Het morele statuut van het embryo

Het morele statuut van het embryo (en van ander menselijk weefsel)
Herman De Dijn
KU Leuven
1. Inleiding.
De hedendaagse geneeskunde belooft dat we vroeg of laat een antwoord zullen vinden op allerlei
vreselijke ziekten via onderzoek op en behandeling met stamcellen. Stamcellen zijn cellen die door
celdeling nog kunnen uitgroeien tot een of meer soorten celtypes of weefsels. De bevruchte eicel is
eigenlijk dé stamcel par excellence: ze is totipotent, ze kan tot een volledig wezen met al zijn
soorten cellen uitgroeien. Bij de mens neemt het embryo na ongeveer vier dagen en verschillende
celdelingen de vorm aan van blastocyst, waarvan de binnenste celmassa bestaat uit pluripotente
stamcellen die zich tot meerdere, maar niet langer alle, celtypes kunnen ontwikkelen. Stamcellen
worden op dit ogenblik voor onderzoek (vooral) betrokken uit ingevroren embryo’s (in het
blastocyststadium), de zogenaamde rest-embryo’s die ontstaan bij IVF in functie van geassisteerde
voortplanting. Ze kunnen ook gevormd worden door uit een vrouwelijke eicel de kern te
verwijderen en te vervangen door de kern van een lichaamscel van de te behandelen patiënt. De
stamcellen uit embryo’s aldus verkregen zouden bij inbreng in zieke organen van de patiënt niet
worden afgestoten omdat ze dezelfde genetische informatie bevatten, de zogenaamde ‘autologe
stamceltherapie (de aanmaak van die cellen zou echter op dit moment excessief duur zijn). Recent
onderzoek heeft uitgewezen dat stamcellen ook aangemaakt worden in elk stadium van de
menselijke ontwikkeling (b.v. in het beenmerg). Deze ‘volwassen’ stamcellen (de zogenaamde
multipotente adulte stamcellen) zouden bruikbaar zijn voor onderzoek (en behandeling). Daardoor
zouden embryonale stamcellen niet de enige bron zijn van stamcellen. [1]
Echte behandelingen zijn er nauwelijks; het onderzoek is nog in volle gang, maar lijkt
veelbelovend. Het ethisch probleem zowel wat betreft behandeling als wat betreft onderzoek lijkt te
zijn dat men in beide gevallen embryo’s in de loop van het proces vernietigt. Sommigen vinden dat
dit moreel ontoelaatbaar is omwille van het statuut van het embryo dat als potentieel menselijk
leven volwaardige bescherming verdient. Zij vinden dat alleen stamcellen die niet van een embryo
komen mogen worden gebruikt. Anderen vinden dat embryo’s op zich geen enkele levenskans
hebben; het gaat gewoon om een combinatie van cellen die zeker in het kader van onderzoek en
behandeling van vreselijke ziekten mogen worden gebruikt. Een tussenpositie vindt dat embryo’s
die niet langer bruikbaar zijn in het kader van IVF behandelingen ondanks hun speciale
‘beschermwaardigheid’ toch mogen gebruikt worden, omdat hier “niets extra meer verloren gaat in
vergelijking met de situatie waarin je de embryo’s vernietigt” (wat vroeg of laat toch moet
gebeuren).[2]
Twee standpunten staan in elk geval duidelijk en scherp tegenover elkaar, met zeer
verschillende argumenten. Deze tegenstelling duikt telkens weer op in ethische discussies die
verband houden met begin en einde van het menselijk leven en met de eerbied voor de menselijke
waardigheid, meer bepaald van het menselijk lichaam.
Het metafysisch standpunt (standpunt A) (niet noodzakelijk het standpunt van de gelovige[3])
zegt dat goed of kwaad in het handelen wordt bepaald door de aard van het object waarop het
handelen is gericht. Indien dat object een wezen is met een speciale natuur, een bezield wezen, dan
mag het nooit met opzet worden gekwetst of gedood, dan is het ‘heilig’. Het embryo is een bezield
wezen, dus heeft het een geprivilegieerd statuut (zodanig dat wetenschappers op zoek moeten gaan
naar niet-embryonale stamcellen voor onderzoek of therapie[4]).
Het consequentialistische standpunt (standpunt B) zegt dat goed (of kwaad) in het handelen
afhankelijk is van de (on-)aanvaardbaarheid van de gevolgen van dat handelen. Wat leidt tot pijn of
lijden is universeel erkend als onaanvaardbaar; dus is het verboden, niet alleen ten aanzien van
mensen maar ook van dieren (basis van de dierenethiek: dieren zijn pijn-ervarende wezens).[5] Het
embryo is duidelijk niet zo’n wezen, dus mag het gebruikt en vernietigd worden zeker in functie van
het voorkomen van lijden (“wat niet kan voelen, kan men eigenlijk geen kwaad doen”).
Laat ons deze standpunten even onder de loep nemen. Hoewel ze diametraal tegen elkaar
ingaan, vertonen ze toch bepaalde fundamentele gelijkenissen. Beide standpunten zoeken een voor
iedereen rationeel aanvaardbare ethische basis voor de houding tegenover het embryo. De ene vindt
dit in het metafysisch statuut, de andere in de evidente onaanvaardbaarheid voor alle sensitieve
wezens van pijn en lijden. Volgens beide theorieën heeft de ethische houding tegenover het embryo
niets te maken met de concrete levenswijze, d.w.z. met hoe mensen, meer bepaald echtparen, staan
tegenover menselijke vruchtbaarheid, een potentieel kind, hun eigen identiteit als man of vrouw en
dergelijke.
Beide standpunten hebben hun eigen specifieke problemen. Wat standpunt A betreft: Is de
ziel er werkelijk, hoe weten we dat zeker? Vanaf wanneer is de ziel er (cf. de delingsproblematiek
van de cellen van het embryo tot dag 14; tot dan kunnen embryo’s opsplitsen in twee- of
meerlingen, waarbij men zich kan afvragen of er dan bij de conceptie één of meerdere zielen
aanwezig waren). Zelfs indien er een ziel is, waarom is dat zo speciaal? Mag men een bezield
lichaam opofferen om er vele te redden? Misschien hebben alle wezens een ziel (pan-animisme):
moeten we die dan allemaal eerbiedigen? Hoe kunnen we dan nog overleven?
Wat standpunt B betreft: is pijn of lijden (of de schade die ertoe leidt) werkelijk het enige
kwaad? Dat klopt absoluut niet met wat mensen universeel aanvoelen, met wat zij algemeen als
ethisch onaanvaardbaar aanvoelen. Wanneer een hond een baby bijt, vindt iedereen dat veel erger
dan wanneer een hond een andere hond bijt (ook al is de pijn die de gebeten hond voelt wellicht niet
minder dan wat de baby voelt). In tegenstelling met het consequentialistische standpunt, vinden
mensen doorgaans dat heel erge dingen kunnen aangedaan worden aan niet-bewuste menselijke
wezens (en ook al ervaren zij daar later geen schade van). Verkrachting onder narcose; onteren van
dode lichamen en zelfs graven; geaborteerde foetussen gebruiken voor de aanmaak van cosmetica;
enzovoort – al deze zaken worden universeel als ethisch verwerpelijk aangezien, ook al hebben ze
niets met pijn of lijden te maken.
Vandaag staat positie A in het defensief en is vooral positie B in filosofische kring
dominant. Ze klopt echter helemaal niet met het ethisch aanvoelen dat reëel bestaat in alle culturen.
In feite komen beide posities A en B neer op eenzelfde poging de reëel bestaande ethiek te
vervangen door een positie waarin het ethisch handelen aan van het concrete aanvoelen
onafhankelijke, rationele zekerheid biedende consideraties of principes kan worden afgewogen.
Deze proceduralistische tendens is sterk aanwezig in de hedendaagse cultuur.[6] Hij lijkt vooral te
maken te hebben, niet met het concrete ethische gedrag van mensen dat vooral gesteund is op
morele gevoelens (zoals we dadelijk zullen aantonen), maar met het verlangen te kunnen denken dat
we echt rationeel zijn of zouden kunnen zijn in ons ethisch handelen.
2. Een derde positie?
Het is een universeel gegeven dat mensen doorgaans vinden dat men kwaad kan doen dat niets te
maken heeft met het toebrengen van bewuste pijn of lijden (of schade die daartoe leidt). Men doet
kwaad wanneer men menselijke lichamen oneerbiedig behandelt, of ze bewust zijn of niet, reeds (of
nog) voldoende ontwikkelde capaciteiten hebben of niet (tegen B). Dat heeft niets te maken met het
geloof in een ziel want ook mensen die niet in het metafysisch bestaan van zielen geloven reageren
op die manier (tegen A). De eerbiedwaardigheid of ‘heiligheid’ van het menselijk lichaam blijkt ook
hieruit dat men zelfs dode menselijke lichamen met speciale eerbied moet behandelen (begraven of
cremeren: een belangrijke plicht in alle culturen). Centraal in het bepalen van goed of kwaad, staan
dus morele gevoelens van verontwaardiging of afschuw (en schuld).
Het menselijk lichaam heeft in deze optiek een speciale ‘symbolische’ betekenis en statuut:
het staat voor de menselijke persoon. Het lichaam eren is de persoon eren. Wat nauw met de
persoon of zijn lichaam verbonden is of was, krijgt ook een speciale betekenis: vooral het gezicht,
de hand, het hoofd, het hart. Het gezicht of het hart van iemand anders getransplanteerd krijgen
heeft existentieel een diepere betekenis dan de transplantatie van een lever. Ook na de dood blijft
het lichaam van de mens een speciaal statuut bewaren. Dat is zo in alle culturen, los van alle theorie.
Zoals we zullen zien, verklaart dit alles waarom menselijke weefsels niet zomaar kunnen worden
beschouwd als gewoon materiaal waarmee men kan doen wat men wil. Zelfs doodgewone objecten,
zoals een haarlok van een gestorven kindje, hebben voor nabestaanden een speciale betekenis en
worden met eerbied behandeld. Los van de morele gevoeligheid aanwezig in de menselijke
levenswijze kan men de ethische betekenis en waarde van mensen, van hun lichamen en van delen
van hun lichaam niet begrijpen.[7]
Voor de wetenschap is een foetus of embryo gewoon materiaal voor onderzoek dat even
interessant is als elk ingewikkeld weefsel, menselijk of niet. In de symbolische beleving is dat niet
het geval; het is een beginnend menselijk leven, hoe klein het ook mag zijn. Het embryo is bij de
vorming nauwelijks een speldenkop groot, dat is een feit; maar wanneer een vrouw zelfs heel vroeg
in de zwangerschap wordt verteld dat de vrucht die ze draagt afsterft, is dat niet het vermelden van
een doodgewoon neutraal feit betreffende een microscopisch klein celletje; wanneer men haar in een
concentratiekamp verplicht zou aborteren zou dit afschuwelijk worden gevonden ongeacht de
kleinheid van de vrucht (en ongeacht de pijn die er eventueel mee gepaard gaat).
Etienne Vermeersch[8] spreekt in dit verband over de drogreden van de continuïteit: alsof,
wanneer we iets met speciale eerbied behandelen, dat object in alle stadia van zijn ontwikkeling, of
zelfs met alles wat ermee samenhangt, zou moeten worden geëerbiedigd. Dat is inderdaad een
drogreden, maar dat betekent niet dat we – omgekeerd - kunnen zeggen: dit is te klein om er welke
eerbied dan ook voor te kunnen hebben. Iets is eerbiedwaardig in een existentiële, betekenisvolle
samenhang. Noch die samenhang noch die eerbiedwaardigheid kunnen louter op basis van
objectieve (wetenschappelijk vaststelbare) factoren worden bepaald; alles hangt af van de morele
gevoeligheid en de verbeeldingskracht ermee verbonden.
Theorieën A en B accapareren en herinterpreteren de reële moraal van de mensen. De moraal
beschrijven zoals ik hier doe (in navolging van Hume en Wittgenstein[9]) is de moraal terugplaatsen
waar hij thuishoort: in de reële beleving van de mensen temidden van hun concrete leven (of
Lebenswelt). Dit impliceert dat er iets mis is met de filosofie wanneer zij pretendeert de echte
moraal te kunnen ontwikkelen en de gewone moraliteit als principieel dubieus brandmerkt. Tegen
de Wittgensteiniaanse positie brengt men telkens weer dezelfde objectie in. Als men de moraal
afhankelijk maakt van morele emoties, laat men de moraal dan niet afhangen van het puur
subjectieve, toevallige aanvoelen? Daarop kan men het volgende repliceren.
Morele emoties, zoals morele verontwaardiging of afschuw,[10] zijn helemaal geen puur
subjectieve gevoeligheden, dat is een voorbijgestreefde opvatting die niet klopt met een goed begrip
van de betekenis van emoties in het reële leven, noch met hedendaagse inzichten uit de culturele
antropologie en de emotietheorie.[11]
Emoties van de aard van morele emoties zijn cultureel bepaalde en intersubjectief gedeelde
vormen van aanvoelen die complexe inzichten en appreciaties bevatten in verband met subtiele,
symbolische betekenissen en onderscheidingen. Het vergt een lang opvoedingsproces om vertrouwd
te geraken met deze emoties, meesters te worden in het ethisch aanvoelen. Sommigen slagen daar
nooit in of zijn hoogstens bekwaam tot doen alsof (‘pretending’). Probleem is b.v. te leren welke
pijn aanvaardbaar is of niet; welke lichamen men in welke omstandigheden zus of zo mag of moet
benaderen (anders tegenover dieren dan tegenover mensen, tegenover jonge dan tegenover oude
mensen, anders tegenover gezonden dan tegenover zieken, enzovoort).
Precies omdat morele emoties zijn wat ze zijn, speelt inzicht en nadenken daarin een
bepaalde rol, zal men bijvoorbeeld proberen inconsistentie in aanvoelen en denken te vermijden, zal
en kan men het aanvoelen uitdrukken in principes en regels, enzovoort. Fout is te denken dat
neutrale beschouwingen en van buiten de morele gevoeligheid komende principes de moraal pas tot
een echte moraal maken die in tegenstelling met de gewone moraliteit strikt rationeel gefundeerd is.
[12] De ‘rationele’ fundering herleidt zeer verschillende vormen van gesofisticeerd aanvoelen tot
graadverschillen binnen een abstracte categorie van fysiologische pijn (of een berekenbaar verschil
in schade).
Morele emoties treft men overal aan: dat is pas universeel. Waar ze zouden ontbreken
zouden we perplex staan (zoals tegenover die stam[13] die geen zorg droeg voor zijn kleine
kinderen: een soort collectieve psychopathologie). Op dit gebied treffen we tegelijk grote
overeenkomsten én grote (en soms subtiele) verschillen aan. De consequentialist vraagt ons onze
normale emoties van verontwaardiging opzij te zetten wanneer een logische conclusie zich opdringt:
folteren van onschuldigen is moreel aanvaardbaar op voorwaarde dat we anders niet over cruciale
informatie beschikken om vele levens te redden.[14] Indien individuen de consequentialist
werkelijk zouden volgen, dan zouden we eerder met de rationaliteit van robots of zombies, dan met
de redelijkheid en moraliteit van beschaafde mensen te doen hebben.[15] Dat het consequentialisme
niet ontmaskerd wordt als nonsens heeft onder meer te maken met het feit dat consequentialisten
zich in alle bochten wringen om datgene wat de morele emoties vragen toch zoveel mogelijk in de
uitkomsten van hun theorie in te smokkelen. Het probleem van soms diepgaande verschillen in
moreel aanvoelen ten aanzien van leven en dood, seksualiteit, enzovoort, is natuurlijk reëel. Ik kom
daarop terug.
3. Ethiek en techniek[16]
Door de moderne wetenschap en techniek ontstond een denkwijze over en een praktijk betreffende
de dingen in onze leefwereld die niets met ethiek te maken heeft: een neutrale denkwijze en een
puur instrumentele benadering worden mogelijk. Paradoxaal genoeg zal men die denkwijze en
benadering precies omwille van hun efficiëntie in de ethische zorg voor menselijke lichamen (en
zielen) inbrengen: de moderne geneeskunde (en psychiatrie).
De techno-wetenschap evolueert echter tegelijk los van de ethiek, zonder rekening te houden met de
morele gevoeligheid. Daardoor ontstaan telkens weer nieuwe ethische problemen vooral in het
terrein waar die techno-wetenschap en de ethische zorg samenkomen: in de geneeskundige praktijk.
Het uitproberen van de effecten van bepaalde stoffen op menselijke weefsels kan bijzonder
interessant zijn voor het onderzoek op zichzelf genomen; tegelijk stelt het allerlei ethische
problemen. Het embryo is uiterst interessant voor het nieuwe onderzoek in verband met stamcellen.
De vraag is echter of dat voldoende is om hiervoor embryo’s te mogen vernietigen, zelfs indien uit
het onderzoek later eventueel interessante geneeswijzen voor zware erfelijke ziekten zouden
voortkomen.
Onophoudelijk stelt de vooruitgang van de techno-wetenschap de ethiek voor onuitgegeven
problemen. Sommigen vinden dan ook dat de ethiek sneller moet evolueren om ‘gelijke tred’ te
houden met die ontwikkeling. Anderen vinden dan weer dat de wetenschap ons voor zodanig
vreselijke, ethische problemen stelt, dat we haar beter aan banden zouden leggen; of ze nemen een
globaal negatieve houding aan tegenover de moderne samenleving gedomineerd door de combinatie
van kapitaal-techniek-wetenschap. Een globale afwijzing van de techno-wetenschap of van de
moderne beschaving is onzinnig. Waar het op aankomt, is integendeel het wetenschappelijk
onderzoek zo te kanaliseren dat het gunstige effecten kan opleveren bijvoorbeeld in het kader van de
geneeskundige zorg. Daarbij moeten we ons telkens weer afvragen of en hoe de resultaten ervan in
te schakelen zijn in onze morele bezorgdheid en aanvoelen, in functie daarvan die resultaten
aanvaarden of afwijzen, en, in het laatste geval, vragen dat andere, ethisch minder onaanvaardbare
wegen in het onderzoek worden bewandeld.
4. Het bredere kader: overdracht van menselijke organen, cellen en weefsels (b.v. zaadcellen
of eicellen)
Ook hier worden we geconfronteerd met twee verschillende opvattingen.
a. ‘Liberale’ opvatting
Menselijke organen en weefsels zijn het eigendom van het individu dat ermee kan doen wat het wil,
onder meer het afstaan aan anderen al dan niet tegen betaling. Die organen en weefsels die vroeger
dikwijls gewoon weggegooid werden, blijken soms een grote ‘bio-value’ te hebben en worden
ingeschakeld in de ‘tissue-economics’.
b. Feministische opvatting[17]
Bepaalde feministen wijzen op het gevaar op dit gebied van een samenspannen van
wetenschappelijk onderzoek en markt tegen zwakken en vooral vrouwen. Er is niet alleen het
fenomeen van verkoop en misbruik van kinderen voor de prostitutie, of van maffiose
prostitutienetwerken in het algemeen. Er is niet alleen de verkoop van organen vooral voor rijke
westerlingen. Er is ook de vraag naar bepaalde weefsels en cellen die grote diensten kunnen
bewijzen in het onderzoek of in bepaalde medische (en zelfs cosmetische) behandelingen. Donna
Dickenson spreekt van een feminisering (lees ‘prostituering’, d.w.z. ‘verdinglijking’) niet alleen van
het vrouwelijke, maar nu ook van het mannelijke lichaam. Geaborteerde foetussen worden verkocht
voor gebruik in de cosmetica industrie. De moederkoek wordt zonder medeweten van de moeder
verkocht aan de cosmetica-industrie. Dode menselijke resten worden object van wetenschappelijke
collecties van organen en dergelijke. Eicellen van vrouwen worden opgekocht om embryo’s te
maken voor inplanting bij anderen of voor onderzoek, ook al blijkt de afname niet zelden een
pijnlijke en gevaarlijke zaak.
De reden waarom het ‘liberale’ standpunt wordt verworpen is doorgaans dat het teveel
gevaren oplevert, vooral ten aanzien van de zwakken die geneigd zullen zijn voor de winst zelfs
belangrijke organen of weefsels, soms met groot gevaar bij de verwijdering, af te staan. Vrouwen
lijken daarbij ook nog gemakkelijk beïnvloedbaar wanneer op hun generositeit een beroep wordt
gedaan.
Dickenson vindt dat ook andere consideraties een rol moeten spelen. Het lichaam of de
lichaamsonderdelen zijn volgens haar geen eigendom zoals ander verhandelbaar bezit. Toch pleit zij
voor het recht van vrouwen om deelaspecten van het eigendomsrecht uit te oefenen ten aanzien van
b.v. eicellen of weefsels die worden afgestaan: b.v. het recht niet om te verkopen, maar om bepaalde
soorten gebruik ervan te weigeren. Opmerkelijk genoeg brengt Dickenson allerlei beschouwingen
binnen in de discussie die men in een feministisch standpunt niet zou verwachten. Zij aanvaardt b.v.
een beroep op redenen van ‘openbare orde’[18] om het ‘volle’ eigendomsrecht op organen,
weefsels of cellen af te wijzen. Dat verwijst naar het belang dat de maatschappij heeft in het
hooghouden van de idee van menselijke waardigheid, ook van het menselijk lichaam; anders
evolueert de maatschappij wellicht naar een puur egoïstische maatschappij met een veralgemeende
‘pornografische’ mentaliteit tegenover menselijke lichamen. De vraag is natuurlijk hoe men kan
weten wat die waardigheid, ook en vooral ten aanzien van het menselijk lichaam en zijn delen kan
betekenen, tenzij vanuit een participatie in de levenswijze en haar symbolische betekenisstructuren
en in de morele gevoeligheid daarmee verbonden. De morele gevoeligheid in de samenleving kan
uiteraard verstoord worden; haar herstellen op politiek georchestreerde manier lijkt niet zo
eenvoudig. (In Oekraïne verkopen vrouwen bij abortie hun foetus voor 150 euro voor gebruik in de
cosmetica. Het is bekend dat het morele aanvoelen onder het communistisch regime er zeker niet is
op vooruit gegaan; tegelijk wordt abortus er gebruikt als een normaal instrument in de
geboorteplanning.)
Dickenson verwijst ook naar het belangrijke symbolische begrip van ‘de gift’. Ons lichaam
hebben wij zelf gekregen. Zoals elke gift circuleert het in een betekenisstructuur waarin de gift
tegelijk van een ander wordt, maar toch blijft verwijzen naar de gever (een cadeau mag men
eigenlijk niet verkopen). De gift speelt dus een belangrijke rol in betekenisvolle menselijke relaties.
Zeker het vrouwelijk lichaam is een precieuze gift die de opeenvolging van de generaties bestendigt,
‘het leven’ (van de gemeenschap) doorgeeft. Is dit verouderde of absurde ‘feminine mystique’?[19]
Het lijkt in elk geval een nobeler gedachte dan dat we slechts hogere dieren zijn die hun vel zo duur
mogelijk moeten verkopen of hun genen zo breed mogelijk moeten verspreiden.
In onze dagelijkse ervaring zijn we allemaal vertrouwd met het bestaan en de kracht van
symbolische relaties tussen de persoon en bepaalde delen van zijn/haar lichaam.[20] Zelfs
draagmoeders die uit zijn op geld, vinden niet zelden dat het kindje ook enigszins van hen is (met
alle, soms onverwachte problemen van dien). Bij een late miskraam vragen vrouwen soms om de
begrafenis van de foetus. Navelstrengen of placenta’s staat men graag af, maar niet voor om het
even welk gebruik. Wij bewaren bepaalde persoonlijke voorwerpen na overlijden en behandelen ze
alsof ze een incarnatie waren van de persoon zelf. In Japan worden naar het schijnt bepaalde
objecten die nauw met de persoon verbonden waren (beha’s, paraplu’s) niet zomaar weggegooid,
maar ritueel verbrand.
Is het verwonderlijk dat mensen problemen hebben met het reduceren tot koopwaar of
materiaal voor onderzoek van voortplantingscellen of –weefsels die toch te maken hebben met onze
band met vroegere generaties en met het doorgeven van menselijk leven. Indien mensen bereid zijn
die af te staan, is dat toch vooral, zoals bij belangrijke organen, uit solidariteit met familieleden of
medeburgers. (Denk aan het uitzonderlijk symbolisch belang van het schenken van het hart van een
overleden Arabische donor aan een doodziek Israëlisch kind.) Is het verwonderlijk dat vele mensen
problemen hebben met onderzoek op embryo’s die toch potentieel menselijk leven zijn (dat heeft
niet noodzakelijk met geloof in metafysische hypothesen te maken)? Dat het om onooglijke cellen
gaat, doet dat veel ter zake?
Als we dan toch menselijke weefsels of cellen afstaan, zou men dan niet over rituelen
moeten beschikken om duidelijk te maken dat het in het gebruik ervan niet om pure verdinglijking
of instrumentalisering gaat?[21] Menselijke lichamen definitief uit de intersubjectieve omgang
verwijderen, kan maar op een aanvaardbare manier gebeuren via een (begrafenis-)ritueel.[22]
Organen afgestaan voor onderzoek moeten ook met eerbied worden behandeld. Kan men zich
voorstellen dat we menselijke organen of cellen waarmee we niets meer kunnen doen, dan maar in
de voedselketen brengen?[23]
5. Het hart en de ratio
Sommige filosofen, zoals Etienne Vermeersch,[24] zullen een heel eind meegaan in het aanvaarden
van het enorme belang van de morele sensibiliteit in de ethiek. Ze zien zelfs in dat die sensibiliteit
niet hoeft te steunen op metafysische (of consequentialistische) beschouwingen. Ze zullen echter
tegelijk wijzen op het - onmiskenbare - feit dat die morele gevoeligheid sterk kan verschillen
doorheen de tijd en van plaats tot plaats. Daarvan zijn talloze voorbeelden te geven, gaande van de
houding tegenover slavernij tot verregaande verschillen in gewoonten en gebruiken i.v.m.
seksualiteit of voorplanting. Morele afschuw, morele verontwaardiging, kunnen zelf als
afschuwelijk en ondraaglijk overkomen. Daaruit trekken zij het besluit dat die morele sensibiliteit
moet gecontroleerd worden door de rationaliteit. Die rationaliteit kan niet zonder meer de
wetenschapppelijke rationaliteit zijn: de wetenschap verteld ons wat is, hoe de dingen in elkaar
zitten, wat de oorzaak-effect relaties zijn, maar zij vertelt ons niet wat goed en kwaad als zodanig
zijn.[25] Wij moeten dus zoeken naar algemene, universaliseerbare morele principes, van waaruit
de tegenstellingen in sensibiliteit kunnen worden beoordeeld.
Wat zouden die principes kunnen zijn? Een beroep op de mensenrechten lijkt geen echte
oplossing: die zijn zo algemeen dat de meest diverse, zelfs tegengestelde zaken van daaruit kunnen
worden verdedigd. Vandaar het gemak waarmee iedereen lippendienst bewijst aan de
mensenrechten.[26] De rationele, morele principes blijken in het huidige filosofische discours
meestal neer te komen op: goed is uiteindelijk wat maatschappelijk nut, menselijke vooruitgang of
maatschappelijke harmonie bevordert. Uiteraard willen wij allemaal nut, harmonie, vooruitgang;
maar de vraag is toch of die harmonie, dat nut of die vooruitgang moreel aanvaardbaar zijn? We
lijken, als we zo redeneren, terug in een consequentialistische positie (positie B) terecht te komen,
zij het in een versie die enigszins rekening houdt met de reële, bestaande morele sensibiliteit. In die
optiek mag en moet die sensibiliteit echter worden ondergeschikt aan en gemanipuleerd in functie
van het rationele standpunt, zodanig dat zij nuttige of ‘harmonieuze’ resultaten oplevert. Dat
standpunt dat zich buiten en boven de morele sensibiliteiten kan verheffen, een soort view from
nowhere[27] van waarop we de bestaande alledaagse morele gewoonten strikt objectief kunnen
beoordelen, – is dat echter werkelijk een moreel standpunt? Het lijkt wel het standpunt van een
soort alien die boven en buiten het reële morele besef van de mensen een calculus van nut,
harmonie of vooruitgang doorvoert, in functie daarvan het morele aanvoelen evalueert en eventueel
via allerlei processen van conditionering die gevoeligheid zal reorganiseren.
Als men deze consequentialistische positie niet aanvaardt, komt men dan onvermijdelijk
terecht in een hopeloos relativisme? Om te beginnen moet men dat relativisme niet overdrijven: in
alle culturen spelen fundamentele symbolische relaties en betekenissen en de morele emoties ermee
verbonden een centrale rol in de ethiek. Het is dan ook niet verwonderlijk dat auteurs als C.S. Lewis
spreken van een Tao, een soort natuurwet, die men in alle beschavingen terugvindt en die vooral in
het gedrang komt door de moderne, rationalistische mentaliteit.[28] In alle culturen is ethiek
inderdaad ten nauwste verbonden met de symbolische betekenisorde die vorm geeft aan leven en
dood, ziekte en gezondheid, jong en oud, vreemd en eigen, enzovoort. Die ‘natuurwet’ is echter niet
het product van de wetenschappelijke of zelfs filosofische ratio;[29] ze is het product van de morele
sensibiliteit die in een lang beschavingsproces dat nog steeds doorgaat, tot stand is gekomen.
Veranderingen in de maatschappelijke omstandigheden en contact met andere groepen hebben
uiteraard een soms sterke invloed op de morele sensibiliteit. Het waarnemen van inconsistenties
binnen het eigen morele besef en aanvoelen, de invloed van analogieën en dergelijke (als we het op
dit vlak zo doen, waarom dan ook niet op het andere vlak?) impliceren dat de moraal ook van
binnenuit veranderingen kan ondergaan. Het zijn niet zozeer argumenten, maar (nieuwe) beelden en
verbeeldingen die drastische veranderingen kunnen inluiden. Denk aan de invloed van literatuur en
film of TV in het verwerpen van slavernij en racisme. Als we anderen willen overtuigen dat zij het
echt verkeerd voor hebben, is het van groot belang hen precies via hun morele sensibiliteit te
beïnvloeden. Uiteraard kunnen ‘nuttigheidsbeschouwingen’ daarin een rol spelen (b.v. wanneer
mensen inzien dat vasthouden aan bepaalde gebruiken de toekomst van hun kinderen enorm zou
hypothekeren), maar dat zijn zelf eigenlijk geen strikt consequentialistische of utilitaristische
beschouwingen; ze zijn immers ondergeschikt aan het betrachten van een ‘hogere’ waarde. Soms
zal een generatie moeten uitsterven vooraleer centrale veranderingen kunnen optreden.
Technologische evoluties kunnen diep ingrijpen op de morele sensibiliteit en haar in allerlei
moeilijkheden brengen. Zij lijken die sensibiliteit echter niet te kunnen elimineren; integendeel, zij
worden er uiteindelijk op een of andere manier toch weer in opgenomen.[30]
Met de ethiek is het als met de moedertaal: we zitten allemaal vast aan een particuliere taal.
Pas van daaruit kunnen we een andere taal leren en wordt onze eigen taal ook weer beïnvloed. De
gedachte dat we allemaal onze moedertaal kunnen (en moeten) achter ons laten ten voordele van een
rationele taal die echt universeel is (het Esperanto) is een dwaalgedachte.[31] Er is dus geen puur
relativisme, er is botsing, verandering en aanpassing, want we kunnen niet anders dan vanuit onze
gevoeligheid bepaalde zaken verafschuwen en veroordelen en tegelijk onszelf te confronteren met
het onbegrip of de afschuw van anderen. De bestaande morele sensibiliteit is het enige platform
waarover we beschikken.[32] Wij zijn niet op weg naar een wereld van ‘perfecte’ (universele)
moraliteit waarin de bestaande particuliere moralen ondergeschikt zullen zijn aan een werkelijk
rationele ethiek. Dit betekent dat de morele wereld nooit in perfecte harmonie is, noch intern, noch
in zijn verhouding tot de morele wereld van anderen. Gezien de verschrikkelijke confrontaties die
dit kan meebrengen, ligt het spook van de wanhoop aan de ethiek voortdurend op de loer. De ethiek
voorkomt ook nooit volledig het optreden van heel erge zaken, van het kwaad. Allemaal redenen die
erop wijzen dat we naast de ethiek in onze leefwereld enorme behoefte hebben aan een domein dat
ons helpt om te gaan met kwaad (fysisch en moreel) en met allerlei andere vormen van eindigheid:
het domein van de religie of de (levens)wijsheid.[33]
Er bestaat een enorme literatuur over stamcellen, ook op het internet (b.v. op
www.kennislink.nl). Met dank aan Willem Lemmens voor allerlei informatie ter zake.
[2] Dit zou volgens een bericht in Artsenkrant van 24 mei 2005 getiteld “Volwassen stamcellen
steeds meer alternatief voor embryonale stamcellen” het standpunt zijn ingenomen o.a. door de
Leuvense moraaltheoloog Bart Hansen. Hij steunt op het principe van ‘niets extra gaat meer
verloren ’ wanneer men overtallige IVF-embryo’s gebruikt. Dat lijkt me echter een betwistbaar
principe: het is niet omdat door andermans toedoen iets zeker zal verloren gaan, dat ik het zelf mag
vernietigen; men zou ook kunnen opmerken dat laten doodgaan nog iets anders is dan verbruiken in
het kader van onderzoek?
[1]
Men kan een bepaald metafysisch standpunt (b.v. de mens bezit een onsterfelijke ziel) hebben
zonder gelovig te zijn; en gelovigen kunnen wel of niet een metafysisch standpunt innemen of
diverse metafysische standpunten innemen. Het filosofisch standpunt in dit artikel verdedigd, blijkt
aanhangers te vinden onder gelovigen en ongelovigen. Voor verdere uitdieping van dit standpunt,
zie Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd. Kapellen,
Pelckmans – Kampen, Klement, 2003.
[3]
Het gaat om methodes om embryo-achtige stamcellen te produceren genoemd OAR (oocyte
assisted reprogramming) een vorm van ANT (altered nuclear transfer). Via OAR zouden rechtreeks
pluripotente stamcellen worden geproduceerd zonder de omweg van de creatie van een embryo.
[4]
Bekende vertegenwoordigers van een consequentialistische ethiek: Peter Singer en Ted
Honderich.
[5]
Hij is onderdeel van een mentaliteit die via techno-rationele of manageriële procedures alle
domeinen van het menselijk leven – inclusief zorg en opvoeding – wil beheersen. Zie ook Herman
De Dijn, Modernité et tradition. Leuven, Peeters – Paris, Vrin, 2003, hoofdstuk “Progrès et
tradition”.
[6]
De moderne filosoof Gianbattista Vico beweerde in zijn Scienza Nuova (1725) beweerde dat
menselijke beschaving aanving wanneer mensen begonnen te huwen en hun doden te begraven.
Dezelfde gedachte wat betreft dan het begraven vinden we reeds bij de oude Chinese filosoof
Mencius (4e eeuw v.C.).
[7]
Ik baseer mij hier op een lezing (met discussie, onder meer met schrijver dezes) van Etienne
Vermeersch in het kader van het vak ‘Bio-ethiek voor biologen en filosofen’ op 26 april 2006 aan
de UA te Antwerpen over het ethisch statuut van het embryo.
[8]
Zie verder Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd,
passim.
[9]
Zie hierover ook Leon Kass, “The Wisdom of Repugnance”, in Leon R. Kass & James Q.
Wilson, The Ethics of Human Cloning. Washington D.C., The AEI Press, 1998. (De positie hier
verdedigd is niet exact dezelfde als de positie van Kass.)
[10]
Zie Herman De Dijn, “Emoties. Een filosofische analyse”, Streven 66:8 (1999), p.687-699. Zie
ook het nummer over ‘Emotie’ van Wijsgerig Perspectief 43:2 (2003).
[11]
Over de relatie tussen moreel besef en morele principes, zie: Herman De Dijn, Taboes,
monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd, hfdst. 3 en 4.
[12]
De stam heet de Ik, zie Colin Turnbull, The Mountain People. The Classic Account of a Society
too Poor for Morality. London, Triad/Paladin Books, 1984.
[13]
Zie Raimond Gaita, “Torture: the lesser evil?”, te verschijnen in Tijdschrift voor Filosofie juni
2006.
[14]
Over het onderscheid tussen rationaliteit en redelijkheid, zie: Herman De Dijn, Kan kennis
troosten? Over de kloof tussen weten en leven. Kapellen, Pelckmans – Kampen, Kok Agora, 1994,
hfdst. 4.
[15]
Zie ook Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen, hfdst 5 en 7.
Donna Dickenson, Property, Women and Politics: Subjects or Objects? Cambridge, Polity
Press, 1997. Zie ook: Marly Huijer en Klasien Horstman (red.), factor XX. Vrouwen, eicellen en
genen. Amsterdam, Boom, 2004.
[16]
[17]
Donna Dickenson, Lichaam en eigendom. Amsterdam, Boom/Stichting Internationale
Spinozaprijs, 2006, p. 53.
[18]
Titel van een beroemde feministische bestseller van de Jaren Zestig: Betty Friedan, The
Feminine Mystique. New-York, Norton Paper Back, 2001.
[19]
17 Over de diepere betekenis van voortplanting en gezinsrelaties, zelfs in een tijd waarin alle
waarden koopwaar worden, zie de roman van Frans Kellendonk, Mystiek lichaam. Een
geschiedenis. Amsterdam, Meulenhoff, 1986.
Ik hoorde onlangs van het mooie gebruik om bij thuisbevalling de moederkoek te begraven en
er een ‘levensboom’ boven te planten.
[21]
Het koel medisch toebrengen van euthanasie zonder veel plichtplegingen, kan mensen erg tegen
de borst stoten. Ook hier zijn rituelen hoogst nodig.
[22]
[23]
Men kan hier verwijzen naar de beroemde film Soylent Green van Richard Fleischer (1973).
[24]
Zie noot 5.
Dit is gebaseerd op het fameuze is-ought (zijn-moeten) onderscheid van David Hume, zie:
David Hume, A Treatise of Human Nature (ed. L.A. Selby-Bigge). Oxford, Clarendon Press, reprint
1968, p. 469.
[25]
Voor kritiek onder meer op de vaagheid van de mensenrechten, zie Edouard Delruelle,
L’humanisme, inutile et incertain. Une critique des droits de l’homme. Bruxelles, Labor, 1999; zie
ook Alain Badiou, Ethiek. Utrecht, Ijzer/Epo, 2005.
[26]
Titel van een boek over ethiek van Thomas Nagel, The View from Nowhere. New-York/Oxford,
Oxford University Press, 1986.
[27]
C.S. Lewis, “Illustrations of the Tao”, in C.S. Lewis, The Abolition of Man. Glasgow,
Collins/Fount Paperbacks, 1990.
[28]
Zolang de filosofische rede sterk ingebed is in de cultuur, gehoorzaamt zij de evidenties van de
morele sensibiliteit. Haar rationalisaties dreigen zich echter tegen die morele sensibiliteit te keren
wanneer de moderne ratio op het toneel verschijnt. De filosofische rede evolueert dan in de richting
van het hoger besproken standpunt A dat vroeg of laat rationeel te licht wordt bevonden en de plaats
moet ruimen voor standpunt B (Ik dank deze gedachte aan mijn collega Arnold Burms).
[29]
Zie Arnold Burms, “Nieuwe technieken en verschuivende betekenissen”, in Herman De Dijn,
Ingrijpen in het leven. Fundamentele vragen over bio-ethiek. Leuven, Universitaire Pers Leuven –
Assen, Van Gorcum, 1988, p. 25-36.
[30]
Cf. Wittgensteins kritische uitlatingen (1946) over Esperanto, in Ludwig Wittgenstein,
Vermischte Bemerkungen. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1977, p.103.
[31]
Cf. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (transl. G.E.M. Anscombe). Oxford,
Blackwell, 1968, I 217: “If I have exhausted the justifications I have reached bedrock, and my spade
is turned. Then I am inclined to say: “This is simply what I do.””
[32]
Zie ook Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial. Chicago & London, university of
Chicago Press, 1990, p. 73: religie is “a man’s way of accepting life as an inevitable defeat”.
[33]