Ik denk, dus ik voel. Een stoïcijnse filosofie van emoties.1

Ik denk, dus ik voel.
Een stoïcijnse filosofie van emoties.1
Miriam van Reijen
In de tweede helft van de twintigste eeuw ontstond de cognitieve psychologie, die
liet zien dat cognitie een doorslaggevende rol speelt in het ontstaan van emoties.
Zowel de gevoelsmatige beleving van een emotie als de lichamelijke expressie zijn
slechts begeleidende verschijnselen1. Dit idee had ook consequenties voor de
psychologische praktijk en voor de psychotherapie. Albert Ellis ontwikkelde de
Rationeel-Emotieve Therapie (RET), die er kortgezegd op neerkomt dat ongewenste
en contraproductieve emoties veranderen en verdwijnen door het veranderen van
de eigen irrationele gedachten.2 Wat voor dit hoofdstuk interessant is, is dat Ellis en
andere RET-therapeuten, waarvan in Nederland vooral René Diekstra3, Jan Verhulst4
en Theo IJzermans5 vertegenwoordigers zijn, zeggen dat zij hun theorie en therapie
baseren op de stoïcijnse filosofie. Zij halen daarvoor de uitspraak van Epictetus aan:
Mensen lijden niet door de gebeurtenissen, maar door hun meningen over die
gebeurtenissen6. Aan het eind van dit hoofdstuk zal ik op deze Rationeel-Emotieve
Therapie terug komen.
Filosofie vraagt wat, hoe en waarom iets is, en niet hoe het zou moeten zijn, of wat
er moet gebeuren. Een filosofie van de emoties vraagt wat de emoties zijn, dat wil
zeggen hoe ze ontstaan, wat hun oorzaak is. De vraag hoe met emoties om te gaan
is geen filosofische vraag. Dat is een praktische of pragmatische vraag die opkomt
als de lastige emotie er al is en we niet weten hoe we er snel van af kunnen komen.
Het filosoferen over emoties onderzoekt slechts het bereik van de relatie cognitie –
emotie. Het gaat niet over de expressie van emoties, niet over het omgaan met
emoties, en ook niet over het ontstaan van cognitie. Wat iemand denkt kan door
verschillende oorzaken komen: fysieke, psychische of sociale. Maar als er denken is,
heeft dat een bepaald effect op het gemoed. Het is ook niet te ontkennen dat
mensen van gedachten veranderen en zich dan anders kunnen voelen. Juist als
lichaam en geest één zijn, is er óók – naast psychofarmaca, alcohol en drugs – een
manier om anders te gaan voelen via praten, lezen en denken. Dat betekent niet
dat deze verandering vrij gekozen kan worden. Maar of we willen of niet, het
kwartje kan vallen. Zoals neuropsycholoog Peter Hagoort het stelt: ‘de vrije wil is
weliswaar een illusie, maar het geloof erin werkt als een nuttig placebo’7.
1
Deze tekst is hoofdstuk 2 uit: M. van Reijen (red.), Emoties, van stoïcijnse apatheia tot heftige
liefde. Uitg. Klement, Kampen, 2005, 2e dr. 2007.
1
Filosofie als therapie.
Uitgangspunt van de cognitieve filosofie van emoties is de ‘medische analogie’, die
in de Oudheid en met name ook in de stoïcijnse filosofie vaak werd gebruikt. Een
beroep doen op deze analogie helpt ook om misverstanden en bezwaren die zich
vaak voordoen als het over de emoties gaat, te verduidelijken en op te lossen. In de
oudheid was de arts voor de lichamelijke gezondheid wat de filosoof was voor de
geestelijke gezondheid. Er zijn zowel lichamelijke aandoeningen als psychische.
Beide soorten aandoeningen kunnen zowel positief (gestreeld worden of vreugde)
als negatief (irritatie, allergie of ergernis) zijn. Het omgaan met negatieve emoties
kan men dan vergelijken met het omgaan met pijn en ziekte. Bij beide is de eerste
vraag die naar de oorzaak (de diagnose) en de tweede is hoe de oorzaak weg te
nemen. Alleen zolang dat niet mogelijk is, neemt men zijn toevlucht tot het matigen
of onderdrukken (symptoombestrijding). De negatieve emotie is net als buikpijn
niet de ziekte zelf, maar slechts symptoom. Het gaat om het blootleggen van de
wortel, de oorzaak van de pijn, en deze weg te nemen, niet om er mee om te
(leren) gaan. Dat is de beroepseer van de (tand)arts én van de filosoof te na! Het
opvatten van de stoïcijnse filosofie van de emoties als beheersen, controleren of
onderdrukken ervan berust dan ook op een misverstand.
Kort samengevat komt de medische analogie neer op het volgende:
a. De emotie (zielepijn, gemoedsaandoening) is een symptoom, zoals lichamelijke
pijn of koorts.
b. De werkelijke oorzaak is de ‘verkeerde’ gedachte, dat is de ziekte zelf.
c.Er zijn veel negatieve emoties versus slechts één gemoedstoestand bij
afwezigheid daarvan (geluk), zoals er ook veel ziektes en afwijkingen zijn versus
één toestand als die allemaal afwezig zijn (gezond).
d. Pijn voelen is een heel ander gevoel (‘niets voelen’) dan je gezond ‘voelen’,
minder intens, zeker als je er niet op let. Dat is geen argument om pijn te
verdedigen. We merken evengoed meer van de emoties dan van de rustige
gemoedstoestand (geluk) als we er niet alert op zijn. Ook dat is geen reden om een
leven zonder negatieve emoties saai of niet menselijk te noemen.
e. Pijn en koorts duiden altijd op een oorzaak, zoals de negatieve emotie altijd naar
een irrationele gedachte verwijst. Maar je gezond voelen hoeft niet te betekenen dat
je niets onder de leden hebt. Zo hoeft ook je emotioneel goed voelen (verliefd, blij)
niet persé op een ware kijk op de andere persoon of op de werkelijkheid te
berusten.
f. De arts hoeft niet de ziekte zelf te kennen in de zin van zelf te hebben (gehad),
om er de oorzaken van te kennen en te kunnen bestrijden. Net zo min hoeft de
filosoof niet de emoties zelf te kennen om er de oorzaken van te kennen en bij
anderen te kunnen diagnosticeren en genezen.
2
Denken en voelen, waar gaat het over?
Allereerst is nu een begripsverheldering op zijn plaats, omdat ook de door mij al
gebruikte begrippen in het dagelijks taalgebruik verschillende betekenissen en
connotaties hebben. Als mensen, en ook wetenschappers en filosofen, het over
denken, voelen en emoties hebben blijken ze heel verschillende zaken te bedoelen.
Als je filosofisch, kritisch, gaat kijken naar algemeen aanvaarde begrippen en
gemeenplaatsen, blijken zaken soms heel anders te zijn dan je dacht! Denken? Dan
ben je er dus de hele dag bewust mee bezig? Geen emoties, dat is vlak en saai! Je
gevoel volgen? Je schuldgevoel, of je woede? Emotioneel is dat snel huilen of snel
beledigd zijn? Emotionele mensen denken minder dan een ander? Nee, juist
andersom, ze denken meer dan een ander! Stoïcijns is toch ongevoelig en hard?
Nee, juist andersom, emoties maken gevoelloos!
Kortom: als ik filosofeer over emoties, wat versta ik dan onder ‘denken’ en ‘voelen’?
En op grond waarvan kan de cognitieve emotietheorie beweren – tegen de
alledaagse ervaring van veel mensen in - dat denken het voelen bepaalt, en er dus
niet mee in strijd kán zijn? Mensen ervaren en zeggen dat hart en hersenen, voelen
en denken, emotie en ratio met elkaar kunnen botsen. We zullen laten zien dat die
tegenstelling niet klopt met de feitelijke stand van zaken. Het onderscheid tussen
meer emotionele en meer rationele mensen vervalt. Dat wil zeggen, die
zogenaamde ‘emotionele’ mensen blijken héél veel te denken en juist daardoor zijn
ze zo emotioneel! Ze denken niet minder dan een ander, maar meer. Ze hebben
echter veel onware gedachten en draaien ook vaak in een kringetje rond, dat is het
probleem. Duidelijke voorbeelden hiervan zijn de emoties ongerustheid, angst en
jaloezie.
In de cognitieve opvatting van emoties sluiten denken en voelen altijd perfect op
elkaar aan. Zoals de titel van dit hoofdstuk luidt: Ik denk, dus ik voel. En dat niet
alleen. Het is ook zo dat ’t het denken is dat het voelen bepaalt. En ten derde: elke
specifieke emotie vereist een eigen specifiek gedachtepatroon, dat minstens uit
twee gedachten bestaat.
Om de drie stellingen:
1 Denken en een bepaalde emotie zijn nooit met elkaar in tegenspraak.
2 Denken gaat vooraf aan de emotie.
3 Elke emotie veronderstelt noodzakelijk twee gedachten, en wel minstens één
daarvan is een specifieke voor deze emotie
staande te kunnen houden is het belangrijk te bekijken wat wij onder denken en
wat wij onder voelen verstaan. Voelen is veel ruimer dan het hebben van emoties.
Het omvat ook: tasten, lichamelijk voelen (honger, vermoeidheid, kiespijn) en
voelen dat eigenlijk denken is (intuïtie) in de betekenis van ‘ik voel dat dit niet
klopt‘. Het voelen dat bedoeld is in ‘ik denk dus ik voel’ wordt beperkt tot één
categorie van wat we voelen noemen, het voelen van een gemoedsaandoening,
zowel een vervelende (emotie) als een prettige of rust (gevoel).
3
Het denken waar het hier over gaat daarentegen is ruim genomen. Het omvat alles
wat er – bewust en vooral ook onbewust - door iemand heen kan gaan:
verwachtingen, herinneringen, associaties, aannamen, inschattingen. Dus niet
alleen het bewuste, filosofische, rationele denken. Kortom cognitie.
Het is daarnaast mogelijk onderscheid te maken tussen twee soorten denken.
Enerzijds clichématig denken, normen, aangeleerde onbewuste eigengemaakte
gedachten, die een gevoel juist ook in de weg kunnen zitten. Anderzijds het
kritische filosofische denken, dat de ‘oude gedachten’ kan bekritiseren en zo ruimte
schept voor gevoel. Als sommige vrouwen voor zichzelf gaan opkomen, weer naar
school gaan of gaan werken, lijken hun gedachten (‘ik heb er recht op’) op het
eerste gezicht te botsen met schuldgevoel. Onder dit schuldgevoel blijkt bij nader
inzien echter óók een gedachte schuil te gaan. Dat is meestal een verinnerlijkte
oude gedachte of norm, die niet meer als zodanig wordt herkend. Op de momenten
dat zij denkt het goed te doen, en in haar recht te staan, voelt ze zich ook goed. Als
de ‘oude’ gedachte opkomt en ze deze weer even meer gelooft dan de andere ware,
maar nieuwe, gedachte, voelt zij zich navenant schuldig. Meestal wordt deze oude
gedachte geactiveerd door een concrete aanleiding, zoals een ziek kind of een
opmerking van de buurvrouw. Hier botst dus geen denken met voelen, maar botsen
twee gedachten op elkaar. De tijdelijk sterkste wint en geeft tijdelijk het
bijbehorende gevoel. Niet denken versus emoties, maar denken versus denken is
het strijdtoneel.
Naast deze twee soorten denken, zijn er ook twee soorten voelen. Precies zoals
twee verschillende lichamelijke toestanden (gezond of ziek) samenhangen met twee
soorten voelen: welbevinden of pijn. Pijn én emotie zijn beide symptoom van
botsing, wrijving, stagnatie, blokkade of frustratie. Onjuist denken betekent het niet
accepteren van wat er wel is, en dat denken botst met de werkelijkheid. Rustig en
prettig voelen daarentegen is het effect van in gedachten meegaan met wat is, met
de stroom.
Wat iemand denkt heeft dus een bepaald gevoel tot gevolg. Het zal ook
consequenties hebben voor het handelen, en ook op een bepaalde manier uitwerken
in het lichaam. Een waarschijnlijk voor iedereen herkenbaar voorbeeld is het
volgende. De gedachte dat je van alles moet, geeft een gevoel van stress . Dat kan
een uitwerking op je lichamelijk welbevinden hebben en zelfs tot waarneembare
lichamelijke veranderingen leiden. Denken (ook al is het een illusie) dat je zelf kiest
en iets zelf wil daarentegen, geeft een prettig ontspannen gevoel.
De cognitieve experimentele psychologie liet zien dat mensen de context en de aard
van de gedachten over die situatie moeten kennen, om een onbestemd gevoel dat
ze hebben een naam te kunnen geven. Door introspectie en letten op wat je voelt,
kom je niet ver. Als iemand een gevoel niet kan koppelen aan een voorafgaande of
komende situatie (een telefoontje, een sollicitatiegesprek) waar zij iets van vindt,
blijkt ze niet te weten wat ze voelt. Er zijn zelfs een paar gemoedstoestanden die
hun naam ontlenen aan de specifieke onderliggende gedachte en niet aan een
specifiek gevoel. Voorbeelden daarvan zijn minderwaardigheids’gevoel’ en zich
machteloos ‘voelen’. Hoe dat voelt is niet anders uit te leggen, dan door te
verwijzen naar de betreffende gedachte ‘ik denk dat ik minder waard ben’ of ‘ ik
denk dat ik niets kan doen’.
4
Grofweg kunnen we, afgaande op de alledaagse ervaring, voelen onderscheiden in
twee soorten: prettig en vervelend. Wanneer we het over positieve en negatieve
gemoedsaandoeningen hebben gebruiken we daarvoor de begrippen gevoel en
emotie. Het gaat niet om de woorden maar om de zaak, en deze twee
verschijnselen kennen we allemaal, hoe we ze ook noemen. In de stoïcijnse filosofie
wordt gesproken van pathos (vandaar de a-patheia), maar ook van eu-patheia.
Spinoza maakt onderscheid tussen de passieve passies en de actieve passies.8
Voor dagelijks gebruik hebben we het dus over emoties (negatief) en gevoel
(positief), maar het is wel belangrijk de andere twee criteria om ze te
onderscheiden, ook te kennen. De drie criteria zijn:
1) Alledaags criterium: vervelend (emotie) versus prettig of rustig voelen. In 98 %
van de gevallen klopt dit criterium. De uitzonderingen zijn: verliefdheid (altijd) en
blijheid (soms), omdat ze (kunnen) berusten op onware gedachten, maar prettig
voelen, zolang men dat niet weet.
2) Filosofisch criterium: berusten op waar denken versus berusten op onware
gedachten. Dit criterium is altijd geldig. Het gaat immers om filosoferen over
emoties, dus om de waarheid van de gedachten.
3) Boeddhistisch criterium: emoties zijn altijd ik gericht versus gevoel dat berust op
open staan voor de eigenheid van andere mensen en de wereld.
In deze zin maken emoties gevoelloos. Woede, haat en jaloezie maken iemand
ongevoelig voor wat andere mensen beweegt. Ze stellen iemand in staat een ander
te martelen en te doden. Emoties zitten ook het genieten (want dat is een gevoel)
van muziek of van de natuur in de weg. Als de emotie (teleurstelling, angst,
schuldgevoel) verdwijnt komt er weer ruimte voor liefde, geluk en genieten.
Alleen van de emoties is het belangrijk te weten hoe ze ontstaan. Zo houdt de arts
zich alleen met ziekte bezig, en niet met gezondheid, omdat de gezondheid vanzelf
optreedt bij afwezigheid van ziekte. Epicurus definieert geluk als de afwezigheid van
pijn en ziekte waar ’t het lichaam betreft en afwezigheid van angst en onrust waar
het de geest betreft.9
Net zo als lichamelijke pijn altijd wordt veroorzaakt door een vreemd element in een
lichaam, ligt er altijd een onware gedachte aan de emoties ten grondslag. Dat kan
een gedachte zijn die botst met de werkelijkheid of met een andere, ware gedachte.
Maar dit onderscheid is relatief omdat iemand zich wel van de werkelijkheid bewust
moet zijn, anders werkt het niet. Daarom kan de cognitieve emotietheorie zeggen
dat de rol van het denken uiteindelijk doorslaggevend is in het ontstaan van de
emoties. De gedachte over de werkelijkheid hoeft daarentegen niet werkelijk waar
te zijn. Het geloven in de waarheid is voldoende én noodzakelijk, dus is dit de
werkelijke oorzaak van de emotie. Een voorbeeld: denken dat je fiets gestolen is, is
samen met de gedachte dat iemand je fiets niet had mogen stelen oorzaak van de
kwaadheid. Ook al is de fiets niet gestolen, maar weet je even niet meer waar je
hem hebt neergezet.
5
Nog een ander begrippenpaar vraagt enige uitleg: positief en negatief. We hebben
het immers over zowel positieve gevoelens als positief denken. En we kennen ook –
op de eerste plaats, al is het minder gebruikelijk-, positief in de zin van feitelijk.
Denk maar aan de positieve wetenschappen (August Comte), het positieve recht
(Hans Kelsen) en seropositief. In die zin is de wereld altijd positief, dat wil zeggen
ze is altijd wat ze is, alles wat het geval is (Wittgenstein). Een voorbeeld: het
regent. Ons denken kan er echter tegen in gaan. Een negatieve uitspraak over dat
wat is: het had vandaag niet mogen regenen. Alleen die botsing van ons denken
met de werkelijkheid (het regent, maar ik vind dat het niet had mogen regenen)
geeft pas frictie en is in staat een vervelend gevoel (balen van de regen) tot stand
te brengen. De regen is daar niet toe in staat. Maar de ontkennende idee (altijd een
normatieve gedachte) verandert niets aan de werkelijkheid. Het regent gewoon
door! Positief denken betekent hier dus niet het prettige denken maar realistisch
denken, in overeenstemming met de feiten denken.
Byron Katie, een Noord-Amerikaanse psychotherapeute, verwoordt dit kernachtig
als volgt: If you argue with reality, you loose, but only…always!10
Een radicale cognitieve emotietheorie.
Als gedachten zo intrinsiek verbonden zijn met (bepaalde) gevoelens, dan kunnen
via de emoties ook de gedachten worden opgespoord. Emoties geven dan toegang
tot de gedachten. Als iemand dit of dat voelt, is het noodzakelijk dat er deze of die
gedachten zijn. We gebruiken dus niet alleen het denken om de gevoelens te
begrijpen, maar ook de gevoelens om de gedachten op het spoor te komen en te
leren kennen. Hier komt weer de dubbele zin van denken aan de orde. Er zijn
gedachten die gemeenplaatsen, generalisaties of normen zijn. En er zijn gedachten
die kritisch vragen, het denken over het denken. Het gevoel is in zekere zin de
doorslaggevende factor, de scheidsrechter. Het gevoel geeft aan welke gedachte
iemand op dat moment het meest gelooft. In die zin geven de emoties ons
informatie over onze (werkelijke en dus werkzame) gedachten en overtuigingen,
waar we op het eerste gezicht niet van bewust hoeven te zijn. Emoties zijn een
middel tot bewustwording. We leren van onze emoties. We krijgen er inzicht door in
onze waarden en normen. ‘Als ik dit voel, moet ik dat denken’. Een bepaalde emotie
hebben betekent dat men onmogelijk bepaalde opvattingen kan hebben, al spreekt
men ze wel uit. Andere opvattingen zijn dan juist noodzakelijk aanwezig.
Een radicale cognitieve emotietheorie gaat er dus van uit dat het denken (in ruime
zin cognitie) een beslissende rol speelt bij het ontstaan en de aard van de emoties
en ook bij het matigen en voorkomen ervan. Emoties kunnen veranderen en zelfs
verdwijnen als we nieuwe informatie krijgen. Maar dan verandert alleen de
aanleiding en niet de oorzaak die ligt in de eigen (normatieve) gedachten. Ze kan
dus zo weer opkomen en is daarom niet de definitieve oplossing. Die ligt in het
opsporen en veranderen van de onderliggende irrationele gedachten. Dat kunnen
dus zowel opvattingen zijn die blijk geven van domweg niet weten, gebrek aan
(feiten)kennis, als wel opvattingen die niets met waar of onwaar van doen hebben,
zoals waarden en normen.
6
Het voordeel van de cognitieve emotietheorie – of ze nu waar is of niet – is dat als
we er van uitgaan dat emoties ons niet overkomen en we er zelf verantwoordelijk
voor zijn, we er ons minder aan overgeleverd zullen voelen. Zolang je niet weet hoe
emoties ontstaan, is het, net als met lichamelijke ziekte, alleen mogelijk
symptomen te bestrijden. ‘ Voorkomen is beter dan genezen’ , is al een uitspraak
van de stoïcijn Seneca.
Epicurus
De naam van Epicurus is verbonden met het hedonisme (uit het Grieks: hèdonè
=genot), de leer dat het genieten van het leven het doel van de mens is. Volgens hem
is angst (vooral voor de goden en voor de dood) de ernstigste bedreiging voor de
gemoedsrust en dus voor het geluk van de mens.
Epicurus (341 – 270) werd op het eiland Samos, waar zijn ouders als Atheense
kolonisten woonden, geboren. Na studie van de filosofie en enige omzwervingen ging
hij als 33-jarige naar Athene, en stichtte er een eigen filosofische school.
Die bevond zich in een landhuis aan de rand van Athene, en werd ‘de tuin van
Epicurus’ genoemd. Degenen die er rondliepen werden in de volksmond ‘de filosofen
van de tuin’ genoemd. Aan de ingang stond te lezen: ‘Vreemdeling, het is goed om
hier te zijn, hier is genot het hoogste goed.’ Het was geen gewone school, maar een
leefgemeenschap, waarvan ook vrouwelijke leerlingen, kinderen en slaven deel
uitmaakten.
Misverstanden over en kritiek op het hedonisme bestonden al tijdens het leven van
Epicurus. Zij hebben vooral te maken met het op een bepaalde manier opvatten van
de term ‘genot’ bij Epicurus. Hij heeft zelf reeds stelling genomen tegen de misvatting
dat ‘genot’ bij hem als ‘lust’ is bedoeld. ‘Wanneer wij nu dus zeggen, dat genot ons
levensdoel is, dan bedoelen we niet het genot van de slemperaar,die het alleen om
het louter genieten te doen is. Dat denken de onwetenden of degenen die onze leer
niet begrijpen ofwel ze moedwillig verkeerd begrijpen. Voor ons betekent genieten:
geen pijn hebben voor wat het lichaam betreft en geen onrust ervaren voor wat de
geest betreft. Want het is niet een eindeloze reeks drankgelagen en feesten, niet het
genieten van schone knapen en vrouwen, en ook niet het genot van lekkere vis en wat
een rijk gedekte tafel zo al meer kan bieden, dat een vreugdevol leven geeft, maar
eerder alleen het heldere denken, dat alle verlangen en vermijden tot de bodem
onderzoekt en van de waan verlost, die als een wervelstorm de geesten door elkaar
schudt’ 11. Bij Epicurus speelt de lichamelijke situatie wel degelijk mee, ook al is het de
innerlijke rust, kalm als het oppervlak van de stille zee, die het geluk of vreugde of het
ware genot uitmaakt. Dit wordt eerder bereikt door te filosoferen dan door te feesten.
Epicurus’ filosofie is materialistisch. De mens maakt deel uit van de (fysieke) natuur;
deze materie is eeuwig en bron van beweging. De goden - als ze al bestaan bemoeien zich niet met de wereld en de mensen. De mens onderscheidt zich van
andere natuurlijke verschijnselen door zijn bewustzijn. Als hij zich maar bij zijn
zintuiglijke kenvermogen zou houden, zou hij ware en objectieve kennis van de wereld
krijgen. Maar doordat hij zijn zintuiglijke waarnemingen beoordeelt en interpreteert,
komt de onwaarheid en de vergissing in de wereld. De rede kan de mens misleiden,
maar gelukkig kan zij ook de corrigeren. Het doel van kennis is de mens bevrijden van
onwetendheid, bijgeloof en daarmee van angst voor de goden en de dood. Op die
manier is het de filosofie die de mens leidt naar het juiste inzicht en gedrag, dat leidt
7
tot het geluk. Vrij zijn van angst en onrust is voor de mens het goede. De mensen
streven dit ook van nature na. Al hun handelen wordt er door gemotiveerd. ‘Wie zegt
dat de tijd om aan filosofie te doen nog niet is aangebroken of al is verstreken, kun je
vergelijken met iemand die zegt dat het nog te vroeg of al te laat is voor geluk.’ 12.
De goden zijn eeuwige geestelijke wezens, maar zijn niet zoals de mensen denken, en
kennen geen menselijke gevoelens. De dood is niets, omdat hij er niet is als wij er
zijn, en als hij er is zijn wij er niet meer. Noch de goden noch de dood hoeven wij dus
te vrezen. Het vrij zijn van lijden, pijn, onrust en angst wordt door Epicurus ‘genieten’
genoemd. Dat is heel iets anders dan een genot dat men actief zoekt in bepaalde
zaken of activiteiten. Die kunnen immers averechts werken, zoals de kater na te veel
drinken, of maagpijn na een overdadige maaltijd. Een ‘echte’ hedonist zal dergelijke
zaken juist vermijden. Mensen streven van nature naar genot en vreugde. Ze gaan
daarom juist niet op alles in en kunnen maar het beste met weinig tevreden zijn. Goed
afwegen en onderscheiden wat werkelijk de moeite waard is, is belangrijk. Daarom is
de rede die ons daarbij helpt het grootste goed, en is redelijk leven hetzelfde als
gelukkig leven.
Epicurus spreekt van een ‘hedonistische calculus’. Die bestaat uit een aantal
overwegingen die de mens in staat stelt altijd te kiezen met oog op het grootst
mogelijk genieten en het minste lijden, zowel fysiek als psychisch. De regels van
Epicurus’ hedonistische calculus zijn:
- Schat tevoren al de ongewenste neven-effecten in van iets wat nu prettig is.
- Wees bewust van korte en langetermijn doelen. Geef de voorkeur aan een
kleiner ongemak of lichte pijn nu dan een groter(e) later.
- Geniet van kleine, gemakkelijke verkrijgbare, natuurlijke zaken. ‘Voor wie
voldoende te weinig is, die is niets genoeg’.
- Stel je geluk niet afhankelijk van iets wat je niet alleen kunt bereiken. Wees
voor je geluk onafhankelijk van andere mensen.
Naast het geven van deze praktische regels ruimt Epicurus ook nog een paar
misverstanden of denkfouten die ons geluk in de weg kunnen zitten op. Hij laat
bijvoorbeeld zien dat de metafoor van pieken en dalen als het om gevoel en emoties
gaat niet opgaat. Alleen in het negatieve (pijn, honger, jaloezie) is er sprake van
meer of minder, maar zodra de pijn, honger of jaloezie weg is, is de ‘top’ bereikt.
Men kan het niet beter hebben dan géén kiespijn voelen. Het niet hebben van
kiespijn is al voldoende. Net als met materiële zaken, is voor wie aan voldoende niet
genoeg heeft, nooit iets genoeg. De top waarvan mensen denken dat die uit heel
erg veel geen kiespijn zou moeten bestaan, bestaat niet. Er bestaan wel gradaties
en ook een top van heel erg genieten van het niet hebben van kiespijn! Maar dat is
dezelfde top als die van heel erg genieten van álles wat er is en wat er niet is. Die
top is afhankelijk van het besef en van het waarderen van wat men heeft en niet
heeft. Het is niet nodig eerst het negatieve gevoel of andere ellende te hebben
meegemaakt om de top te kunnen bereiken. Alles hangt af van het bewustzijn en
waarderen, en niet van wat men meemaakt.
8
Hoewel Epicurus wel tot de stoïcijnse filosofen wordt gerekend, is in elk geval één
fundamenteel verschil tussen hen. Zij bestreden elkaar in de Oudheid heftig. Met
woorden weliswaar, in een openbaar debat, bijvoorbeeld over de vraag ‘Kan men op
de pijnbank gelukkig zijn?’. Het verschil tussen heeft te maken met de definitie van
geluk van Epicurus waarin naast de afwezigheid van angst ook de afwezigheid van
pijn wordt genoemd. In de radicale stoïcijnse filosofie echter vormt het eigen
lichaam met alle mogelijke pijn ongemakken geen belemmering voor innerlijke rust
en vrede, voor geluk.
De stoïcijnse filosofie over passie, rede en gemoedsrust.
De stoïcijnse filosofie staat de laatste jaren in Nederland weer meer in de
belangstelling. Het hellenistische tijdperk, vanaf 300 jaar voor het begin van onze
jaartelling, lijkt op onze tijd, met het ontbreken van een overkoepelend
richtinggevend waardensysteem. In zo’n periode is er veel aandacht voor
individuele levenskunst. Ook in het hellenistische tijdperk kwam men in aanraking
met andere culturen en religies. Dat bracht verlies van houvast, verandering van
onmiddellijke levensverbanden en twijfels aan bestaande levensbeschouwingen met
zich mee. In de filosofie waren de ‘grote verhalen’ van de klassieken (Socrates,
Plato en Aristoteles) minder geloofwaardig geworden. Er ontstonden verschillende
scholen in het post-moderne Athene: scepticisme, cynisme, hedonisme, en de Stoa.
Het Atheense individu werd op zichzelf teruggeworpen en had behoefte aan nieuwe
zingeving. De filosofie moet vooral nuttig zijn voor het dagelijkse leven. Wij kennen
het woord stoïcijns ook in het gewone taalgebruik. Het betekent tegenwoordig
zoiets als: onbewogen, onverschillig, gelaten, niet uit het veld te slaan. Maar het
woord komt van de groep filosofen die in de stoa (het Griekse woord ‘stoa’ =
zuilengang) bij elkaar kwamen. Dat was een gedeelte van een openbaar gebouw
aan de markt in het oude Athene, waar de stoïcijnse filosofen elkaar ontmoetten en
les gaven. Zeno, die als de grondlegger wordt beschouwd, leefde in de vierde eeuw
vóór Christus, en is de eerste vertegenwoordiger van het Griekse stoïcisme (300 –
150 v.C). Chrysippos (ongeveer 250 v. Chr.) heeft de ideeën van het stoïcisme
systematisch vorm gegeven. Het ‘oude’ Griekse stoïcisme was erg streng, en
bepleitte het onderdrukken van alle emoties en begeren. In de Midden-Stoa ( 150
v.C. – 50 na C.) werd de leer wat milder uitgelegd en werden degenen voor wie dit
ideaal niet haalbaar is, er wat minder hard op aangevallen. Het stoïcisme werd
eclectisch en praktisch door het contact met Rome. Epictetus en Marcus Aurelius
zijn vertegenwoordigers van het latere Romeinse of neo-stoïcisme (50 – 180 na
Chr). De opvatting over rede en passie in deze periode gaat terug naar het strenge
oude stoïcisme. Door de praktische Romeinse aard wordt ze nu zelfs toegepast op
het leven van alledag voor iedereen! Voor de stoïcijnen, evenals voor de Griekse
filosofen in het algemeen, bestaat de filosofie uit drie onderdelen. Daarvoor wordt
de metafoor van de tuin gebruikt. De fysica is de grond waarin de bomen wortelen.
De stoïcijnse wereldopvatting is materialistisch, dat wil zeggen dat de tastbare en
zichtbare materie de eigenlijke werkelijkheid is. Niet in platte zin, want de materie
is bezielde en redelijke werkelijkheid, waarin een actief en een passief beginsel
wordt onderscheiden. In dit geordende en causale geheel hangt ‘alles met alles
samen’, en is toeval uitgesloten. De mens maakt deel uit van de natuur, en heeft
geen persoonlijke onsterfelijke ziel.
9
Op de tweede plaats komt de logica of kenleer, de omheining van de tuin. In de
stoffelijke ziel, een tabula rasa, komen indrukken binnen, die een beeld achterlaten
waarover wij ons een oordeel vormen. Via deze voorstellingen komen we ook tot
algemene begrippen. De mens kan de samenhang van alles begrijpen en er over
praten en schrijven. Maar dat kan zij op een juiste, adequate manier, of op een
verkeerde manier. Een juist inzicht in de aard der zaken is nodig om ook juist te
handelen.
En daarmee zijn we aangekomen bij het derde onderdeel van de filosofie: de ethiek,
de vrucht van de tuin, waar het in feite om gaat! Kennis is vooral van belang als
middel, om te weten hoe men moet leven, dat wil zeggen hoe men gelukkig ofwel
deugdzaam kan worden. Het geluk is niet het loon van de deugd (achteraf) maar de
deugd zelf. Wijsheid is leven in overeenstemming met de natuur, ofwel met de
rede. We hebben al gezien dat in die natuur alles is vastgelegd, en niets zonder
reden gebeurt. Het heeft dan geen zin zich ergens tegen te verzetten of zich ergens
druk om te maken. Een belangrijke spreuk van de stoïcijnen was: de natuur (het
lot) leidt degene die erin meegaat, en sleurt degene die zich verzet mee. Alleen
diegene die de natuur niet begrijpt zal zich verzetten. Het is dus belangrijk de
natuur te kennen. Geluk is dan hetzelfde als zich niet tegen de natuur of de rede
verzetten. Maar dit alles accepteren zoals het komt is geen ‘bij de pakken
neerzitten’, maar juist het uitgangspunt om te veranderen wat men kan. Een
belangrijke gedachte van Epictetus is: ‘Geef me de moed om alles te accepteren wat
niet in mijn vermogen ligt, de kracht om alles te veranderen wat wel in mijn
vermogen ligt, en de wijsheid om tussen die twee te onderscheiden.’ Dat is de
kunst, de levenskunst!
De Stoa combineert dus een deterministische filosofie (alles is bepaald) met een
geloof in de menselijke autonomie en innerlijke vrijheid. Je kunt er zelf voor kiezen
het lot te accepteren of je ertegen te verzetten. Het is in overeenstemming met de
redelijke natuur van de mens om zich vrij te maken van de emoties. Of nog beter ze
ze voorkomen. Wie dat doet, vindt innerlijke rust (a-pathia). Het onjuiste denken
veroorzaakt emoties en als ze er eenmaal zijn verstoren ze op hun beurt het
denken. Gebeurtenissen op zich zijn daartoe niet in staat. Bij alles wat gebeurt kan
men namelijk zeggen ‘nou en?’ Ik kan in de gevangenis komen, maar ik hoef toch
niet wanhopig te zijn. Ik kan slaaf zijn, maar mijn geest is niet aan banden te
leggen.
Hoewel er een onderscheid gemaakt wordt in de stoïcijnse filosofie tussen het volk,
de dwazen en de wijzen die aan god gelijk zijn, klinkt dit arroganter dan het is. Het
is een ideaal, en de stoïcijnen rekenen zichzelf niet tot de wijzen en zeggen zelfs dat
er nooit een mens geleefd heeft die het ideaal heeft bereikt.
Verre van indiviualistisch of egoïstisch te zijn, is er in de stoïcijnse filosofie juist voor
het eerst sprake van een kosmopolitische sociale filosofie. Dit komt doordat de
nadruk ligt op het innerlijk van de mens en alle uiterlijke verschillen tussen arm en
rijk, vreemde of Athener, man of vrouw, vrij of slaaf uiteindelijk onbelangrijk zijn.
10
Epictetus
Epictetus werd omstreeks het jaar 55 na Christus geboren in Hiërapolis, in KleinAzië (Frygië, het huidige Zuid-Turkije) en hij was aanvankelijk een Griekse slaaf bij
een Romeinse heer. Nadat hij vrij man was geworden begon hij een eigen
filosofieschool in Rome. In 89 na Chr. werd hij met alle andere filosofen door keizer
Domitianus uit Rome verbannen. Hij vertrok naar Griekenland en begon daar in
Nicopolis (Epirus) een school voor praktische filosofie. Hij stierf ongeveer 135 na
Christus. Zijn colleges zijn door een van zijn leerlingen, Flavius Arrianus,
stenografisch opgetekend. Daarvan zijn slechts 4 boeken (De Diatribae) bewaard
gebleven. Arrianus heeft uit die colleges ook een samenvatting in citaten (het Zak –
of Handboekje) en Gesprekken samengesteld.
God is hetzelfde als de Kosmos, en verschilt alleen gradueel van het stoffelijke. Ook
in de mens zijn lichaam én ziel stoffelijk en bestaat er geen persoonlijke
onsterfelijkheid. De mens is van nature goed, sociaal, en uit op eigen geluk.
Daarom valt ‘egoïsme’ samen met ‘altruïsme’. Alle mensen streven naar het goede,
maar niet iedereen ziet wat het werkelijk goede is. De mens heeft weliswaar de
mogelijkheid door eigen inspanningen zijn inzichten daarin te ontwikkelen, maar uit
domheid en waanideeën doet niet iedereen dit. De mens krijgt voorstellingen door
indrukken uit de omgeving, en kan daar vrij al of niet mee instemmen. Het inzicht
in de waarheid (instemmen met de eerste indruk) valt samen met het inzicht in het
goede en doet de mens noodzakelijk daar naar handelen. Niemand doet immers
vrijwillig verkeerd.
De dingen buiten ons kunnen wij niet veranderen, alleen onze oordelen over die
dingen. De feiten zijn niet te veranderen, wel onze wijze van de feiten waarnemen
en onze mening daarover. Ook een emotie is eigenlijk een oordeel, dat wil zeggen is
tot een oordeel te herleiden. Er bestaan dan ook redelijke en onredelijke gevoelens,
afhankelijk van hun gebaseerd zijn op ware of onware oordelen. De onredelijke
gevoelens slepen de mens mee, doen haar lijden (vandaar de naam pathos), en
bevrijding daarvan (a-patheia) betekent geluk. Dit is dus niet hetzelfde als van álle
gevoel bevrijd zijn, want de redelijke gevoelens (eu-patheia) staan het geluk niet in
de weg, maar vallen er mee samen.
Een tweede nuancering van de leer is, dat denken en oordelen ruim wordt opgevat.
Het betreft niet alleen het rationele bewuste denken. De innerlijke vrijheid bestaat
er in hoe men tegen de zaken aankijkt. En dat heeft de mens zelf in de hand. Goed
of kwaad zijn geen eigenschappen van de dingen, van de wereld, maar zitten in de
mens. Een meester kan slaaf zijn van zijn eigen hartstochten, en een slaaf kan
geestelijk onafhankelijk zijn. We kunnen ons zelf gelukkig óf ongelukkig maken.
Geluk is onafhankelijkheid, en dat is een idee of gevoel dat ik zelf in hand heb. ‘Niet
de dingen zelf maken de mensen van streek, maar hun denkbeelden erover.’ 13
Hoe we ons voelen, heeft veel, zo niet alles te maken met het inzicht in het
onderscheid tussen wat wel en wat niet in onze macht ligt. Dit vermogen is de basis
voor de levenskunst. Het ene (wat niet onze macht ligt) betreft de dingen en
mensen buiten ons, het andere (wat wel in onze macht ligt) onze eigen meningen,
overtuigingen, wensen, voorkeuren en afkeren. Zowel de vrijheid als het geluk zijn
alleen afhankelijk van het laatste.
11
Epictetus laat zien dat als wij aan gebeurtenissen die buiten het menselijk
vermogen liggen géén betekenis hechten, gemoedsrust ervaren. ‘Laat voorlopig
alle begeerten varen, want als ge iets begeert wat buiten uw macht ligt, zijt ge
gedoemd ongelukkig te worden...’14 Hecht ook niet aan iets dat je weer kunt en zult
verliezen. En ‘Tracht niet alles volgens uw wil te laten geschieden, maar laat het
geschieden zoals het komt. Daar zult ge wel bij varen.’15. Een juist inzicht in de
wereld en in andere mensen, wat men wel en niet kan verwachten, wat er wel en
niet kan gebeuren, voorkomt ergernis en verwijt. ‘Wanneer ge iemand ziet
weeklagen van ellende (...) houd u terstond voor ogen dat hij niet gekweld wordt
door datgene wat er gebeurd is (want iemand anders wordt er juist niet door gekweld) maar door zijn houding tegenover het gebeurde.’16
Dit gaat niet alleen op voor gebeurtenissen, maar ook voor wat andere mensen
doen en zeggen. Ook zij zijn niet in staat iemand te kwetsen, te irriteren of te
beledigen.‘Deze schadelijke zienswijze moeten wij met wortel en al uitrukken.
Hierover moet geen misverstand bestaan. Want wat is wenen en zuchten? Een
mening. Wat is strijd, wat is onenigheid, wat is een verwijt, wat een beschuldiging,
gebrek aan eerbied, dwaasheid? Het zijn allemaal meningen, niets anders dan
meningen over dingen waarover we geen zeggenschap hebben, waarvan wij
aannemen, dat zij goed of slecht zijn‘17.
Evenals voor het boedhisme ligt de oorzaak van het lijden volgens Epictetus in het
willen, in de begeerte van wat niet in onze macht ligt. ‘Waarom komt gij dan tot
leed, waarom zijt gij ongelukkig? Waarom gebeurt iets niet dat gij wilt en geschiedt
iets wel dat gij niet wilt? Dat is 't beste bewijs van onspoed en rampzaligheid. Ik wil
iets en het gebeurt niet; is er dan ongelukkiger wezen dan ik? Ik wil iets niet en het
geschiedt. Is er dan iemand ongelukkiger dan ik? ‘Epictetus geeft het voorbeeld van
Medea, die haar kinderen doodt om zich op haar man te wreken, en daarmee ook
zichzelf straft, en zich dan als de ongelukkigste mens ter wereld beschouwt. Dat
was volgens hem allemaal niet nodig geweest: ‘Begeer die man niet, en niets
gebeurt van wat gij niet wilt. Wil niet,wat het ook koste, met hem samenleven, wil
niet in Korinthe blijven, in één woord wil niets dan wat God wil’.18 Dat laatste betekent: wil niets dan wat er gewoon al is en gebeurt.
Seneca
Seneca was een Romeins stoïcus, en -met Epictetus en Marcus Aurelius- een van de
meest bekende vertegenwoordigers van het Romeinse stoïcisme.
Hij leefde van 3 of 4 vóór Christus tot het jaar 65 na Christus. Hij was een
Spanjaard, geboren in Cordoba, opgegroeid in Rome. Keizer Claudius' tweede
vrouw, Agrippina stelde hem aan als leermeester van haar twaalfjarig zoontje, Nero.
Hij werd later Nero's eerste minister en raadsheer, en had een enorme invloed op
hem. Toen Nero steeds grotere misdaden beging, besloot Seneca zich uit het
politieke leven terug te trekken. In het jaar 65 werd hij door Nero beschuldigd van
medeplichtigheid aan een complot om de keizer te vermoorden. Hij kreeg het bevel
gebruik te maken van de mogelijkheid om zelfmoord te plegen. Dat deed hij in elk
geval met stoïcijnse berusting.
12
Seneca verdedigt het bezit van rijkdom als volgt: ‘Hij zegt dat die dingen veracht
moeten worden, maar niet met dien verstande dat hij ze niet mag hebben, maar zo
dat hun bezit hem niet onrustig mag maken; hij jaagt ze niet weg, maar als ze weggaan, doet hij ze onaangedaan uitgeleide. Waar zal nu de fortuin haar rijkdommen
veiliger in bewaring geven dan daar waar ze ze kan terugnemen zonder dat diegene
die ze teruggeeft klaagt?’ Ook de wijze is liever gezond en rijk, maar het feit dat hij
deze zaken verkiest boven andere, wil niet zeggen dat hij het tegendeel (armoede,
ziekte, regen, tegenslag) niet zou verdragen en erover zou klagen. Ook Seneca is
liever overwinnaar dan gevangene. ‘Ik zal alles misprijzen wat tot domein van de
fortuin behoort, maar wanneer mij daaruit een keuze wordt geboden, zal ik het
beste eruit halen. Om het even wat, hetgeen dat tot mij komt zal iets goeds worden, maar ik heb liever dat het gemakkelijke en aangename zaken zijn die komen,
zaken die minder lastig zijn voor diegene die er mee te maken krijgt.’ 19
Een van de belangrijkste belemmeringen die Seneca zag voor werkelijk geluk, voor
de gemoedsrust, was de emotie woede. Hij schreef diverse boeken over de woede.
Hij richt zich daarin vooral tegen Aristoteles die meent dat men de woede zou
kunnen beheersen en inzetten. De woede maakt zich juist meester van ons, zegt
Seneca, en van iets wat in zich slecht is, is ook een beetje al slecht. Het gaat erom
de woede te voorkomen, en daarvoor moet men eerst weten hoe zij ontstaat. Want
woede is niet menselijk en natuurlijk, maar aangeleerd. Zij ontstaat door bepaalde
aangeleerde gedachten, die men niet noodzakelijk hoeft te hebben. Hoe kan woede
voorkomen worden, en alleen als dat (nog) niet mogelijk is, gekalmeerd of genezen
worden? ‘Wij moeten dan ook de strijd aanbinden tegen de eerste oorzaken. En de
eerste oorzaak van een woedeaanval is de mening dat ons onrecht is aangedaan.’20
Woede is een reactie op de idee dat iemand ons heeft gekwetst, of heeft willen
kwetsen.
Het zal duidelijk zijn dat Seneca de idee van woede als iets natuurlijks, normaal
menselijks, nuttigs of positiefs afwijst. Hij kreeg in zijn tijd kennelijk al precies
dezelfde argumenten te horen waarmee mensen nog altijd de woede verdedigen en
legitimeren, en die ook bij Aristoteles te vinden zijn. Seneca benoemt ze en
weerlegt ze als volgt:
1) Woede is niet in overeenstemming met de menselijke natuur, omdat de mens die
de juiste geestelijke instelling heeft, zachtaardig is. Seneca heeft hier een ander
mensbeeld, geen filosofisch argument, maar staat daarin als gelijke tegenover
degenen die menen dat woede menselijk en natuurlijk is.
2) Woede is ook niet noodzakelijk om te kunnen straffen. Integendeel, het is juist
beter niet te straffen uit woede. Deze redenering maakt deel uit van de volgende,
namelijk dat woede niet nodig is om in te grijpen. Een extra ervaring bij straffen uit
woede is dat het risico van de proporties uit het oog verliezen groot is. Daardoor
wordt ook vaak het beoogde doel (correctie) niet bereikt.
13
3) Woede is ook niet nuttig, omdat zij mensen moed en kracht kan geven. Ze is ook
niet noodzakelijk om handelend op te treden. Men kan immers ook handelen vanuit
het juiste inzicht in wat nodig en gewenst is. Dit is een belangrijk argument, waarbij
Seneca niet ontkent dat er mensen zijn voor wie woede, net als dronkenschap, wel
degelijk een nuttig effect kan hebben. Zijn redenering is gericht tegen degenen die
zeggen dat woede noodzakelijk is om in actie te komen. Er zijn ook mensen die op
grond van inzicht, van innerlijke motivatie en kracht, iets durven zeggen en durven
ingrijpen. Woede is net als alle andere passies een externe motivatie, alleen nuttig
voor degene die het ontbreekt aan moed en inzicht. Dezelfde redenering, maar dan
gericht tegen diegenen die woede zien als morele verontwaardiging, en daarmee als
een teken van ethisch besef, gebruikt hij in het vierde argument.
4) Woede bij het zien van onrecht is geen teken van een ethisch goed mens te zijn.
De goede mens zal inderdaad opkomen voor de zwakken en zal ook straf kunnen
geven. Maar woede is daarvoor niet nodig en niet gewenst. Men kan ook optreden
uit plichtsbesef, op grond van een redelijk oordeel, nuchter de situatie overziende.
5) Het lucht wèl op, en geeft voldoening het allemaal eens eruit te gooien. Maar die
zogenaamde positieve kant aan woede slaat op het uiten van woede. Ze is geen
eigenschap van de woede zelf, en is er dus juist een argument tégen. Dit is ook
weer geen echt filosofisch argument van Seneca, maar wel aardig: met zulke
vrienden heb je geen vijanden meer nodig!
Een actuele versie van de stoïcijnse filosofie: de Rationeel - Emotieve Therapie
14
Alle psychotherapie is in feite toegepaste filosofie, omdat ze berust op een bepaald
mensbeeld.21 Er zijn ook bepaalde vormen van psychotherapie die zich expliciet op
de stoïcijnse filosofie beroepen. Dat levert een vorm van cognitieve psychologie en
therapie op. Men kijkt daarin kritisch naar de gedachten, wil die bewust te maken
en ter discussie te stellen en veranderen. Als gedachten veranderen, veranderen de
gevoelens en het gedrag ‘vanzelf’ mee. Zo zegt Albert Ellis dat hij zijn theorie
ontleend heeft aan het gedachtengoed van onder andere Epictetus, Marcus Aurelius
en Spinoza. De uitspraak van Epictetus dat de mens niet lijdt door de dingen, maar
door zijn gedachten over die dingen, wordt door Ellis aangehaald en als volgt
samengevat:
de
mens
bepaalt
zelf
zijn
emotionele
lot.
Volgens René Diekstra, de meest bekende pleitbezorger van de RET in Nederland
waren het vroeger vooral de filosofen die de functie hadden van bewust maken. Nu
zijn dat de psychologen.22 Waarom is inzicht voor veel mensen zo moeilijk op eigen
kracht te verwerven? Omdat de meeste mensen niet beseffen dát ze denken, maar
alleen denken. Mensen kunnen zich van alles in hun hoofd halen, ook als ze er
ongelukkig door worden. Maar het wezenlijke van de mens is toch dat hij
zelfbewustzijn heeft, dat hij dus ook kan denken óver zijn eigen denken. Erich
Fromm illustreert dit in een van zijn boeken met een verhaal van de Boeddha.23 Een
haas ligt onder een mangoboom te slapen en schrikt wakker van een klap. Hij denkt
dat de wereld vergaat en gaat in paniek rondrennen en andere dieren alarmeren.
Het wordt een chaos. Maar de wereld vergaat niet. Als de haas niet alleen had
gedacht dat de wereld verging, maar ook had beseft dat hij dacht dat de wereld
verging, had hij even afstand genomen en de mogelijkheid gehad zich af te vragen
waardoor zijn gedachte werd veroorzaakt. Er was namelijk een mango uit de boom
gevallen. Wanneer mensen niet alleen denken, maar afstand nemen van hun
denken en er kritisch naar kijken, geeft dat ruimte voor andere verklaringen en ook
voor opvattingen van andere mensen.
Wat is waar?
In de filosofie is waarheid en het waarheidscriterium een moeilijke zaak. Ook het
gebruik van de term ‘redelijk’ is dubbelzinnig. Soms betekent het alleen ‘cognitief’,
maar dan is elke gedachte redelijk. Soms is het een waardeoordeel en dan betekent
onredelijk zoiets als onterecht. Bij dat waardeoordeel is het moeilijk uit te maken
wanneer een gedachte irrationeel zou zijn. De criteria die men aanlegt laten veel
ruimte voor eigen interpretatie. Wat is een ‘goede’ reden; en vooral voor wie? Wat
is ‘objectief waar’?
In de RET worden ‘waar’, rationeel en irrationeel als criteria voor een gedachte op
een pragmatische manier uitgelegd. Daar is in de praktijk gemakkelijker mee te
werken. De RET-criteria worden op verschillende manieren geformuleerd maar de
kern is dezelfde.24 Een idee is rationeel:
1) Wanneer het de objectieve werkelijkheid weergeeft. Dit slaat niet alleen op te
bewijzen feiten, eerder omgekeerd. Een idee dat niet te bewijzen is, of waar maar
één tegenvoorbeeld van te geven is, (bijvoorbeeld ‘ik doe nooit iets goed’) scoort in
elk geval niet op dit punt. Zo zijn alle normatieve gedachten niet waar. Niet omdat
ze onwaar zijn, maar omdat ze buiten het criterium voor waar of onwaar vallen, dat
alleen aan proposities toekomt. Ook wensen, uitroepen, vragen, bevelen en
dergelijke vallen er buiten.
15
2) Wanneer het iemand helpt langer te leven en zijn of haar doelstellingen te
bereiken.
3) Wanneer het nare en ongewenste gevoelens bij iemand zelf opheft of vermijdt;
wanneer je er niet door in conflict komt met ( een ander aspect van) jezelf.
4) Wanneer het iemand in staat stelt conflicten met zijn omgeving te vermijden.
Wanneer men met de ‘A (aanleiding)- B (beschouwen) – C(consequenties) oefening’
de gedachten (B) die aan de ongewenste emotie ten grondslag liggen heeft
opgespoord, gaat men deze toetsen met behulp van deze rationaliteitscriteria. Om
een gedachte ‘rationeel’, ofwel onschadelijk voor het welbevinden te laten zijn,
hoeft ze niet persé aan alle vier de criteria te voldoen. Dat is erg moeilijk. Veel
gedachten kunnen mij helpen mijn doel te bereiken, maar ik kan er wel mee in
conflict komen met anderen. Of andersom: ik kan wel conflicten met de omgeving
uit de weg gaan, maar dan kom ik soms in conflict met mezelf. Dit is bijna nooit te
vermijden. Daarom wordt in de RET gesteld dat het genoeg is om aan drie van de
vier criteria te voldoen, om toch nog ‘rationeel’ te zijn. Die gedachte levert mij nog
altijd meer voordeel dan nadeel op. Twee tegen twee zou echter al te hoge kosten
opleveren, om van drie- en vier-voudig irrationele gedachten maar te zwijgen. Bij B
tellen vragen niet mee, maar dat is wel vaak de manier waarop de gedachten
worden geformuleerd. ‘Wat zullen ze wel niet van me denken?’en ‘Waar blijft hij
toch?’ De bedoeling is dat de impliciete gedachte onder deze retorische vragen
bewust wordt gemaakt. ‘ Ze denken vast dat ik dom ben’ en ‘Hij is vast
verongelukt.’ Feitelijke constateringen als bovenstaande zijn echter totaal
indifferent voor het gevoel. Pas samen met een normatieve gedachte als ‘en dat
mogen ze niet van me denken’ of ’hij mag niet verongelukt zijn’ ontstaat de emotie
van irritatie of angst.
Een voorbeeld dat heel illustratief is, is de emotie teleurstelling. Hoe ontstaat die?
Door verwachtingen. Nee. Mensen die dat denken gaan hun verwachtingen
bijstellen. Maar zolang ik niet weet wat de andere gedachte is, die pas samen met
de verwachting de teleurstelling kan veroorzaken, doe ik dat niet, Verwachtingen
kunnen trouwens als verwachting nooit onwaar zijn. Een verwachting is immers
juist een idee waarvan ik weet dat het niet zeker is dat het gebeurt. Anders noem ik
die idee geen verwachting. Verwachtingen hoef ik dus nooit bij te stellen, als ik
maar weet dat het mijn verwachtingen zijn, en geen feiten of garanties. Wat is dan
de tweede gedachte die wel irrationeel of onrealistisch blijkt te zijn? Dat is de –
vaak impliciete - norm dat anderen aan mijn verwachting moeten voldoen. Of de
idee dat mijn verwachting moet uitkomen. Albert Ellis zegt: moeten maakt gek. Het
is een uiting van de denkstoornis moeto-filie.25
Aan A – B - C wordt nu een D toegevoegd. De D van ter discussie stellen van de
gedachten die onder B zijn opgespoord. En als men D denkt in plaats van B, volgt E,
namelijk het effect. Aanvankelijk is dit een theoretische invuloefening. Pas als het
lukt de nieuwe gedachten onder D werkelijk te geloven, en net zo te verinnerlijken
als eerst B, dan werkt het. Het effect is minimaal rust en zo mogelijk een prettig
gevoel.
16
Tussen filosoferen over en werken aan emoties op basis van de stoïcijnse filosofie
en de theorie van de RET bestaat een fundamenteel verschil. In de filosofie geldt
alleen het eerste criterium voor rationaliteit: de waarheid van de gedachte. Met
waar wordt dan bedoeld:
1) Overeenkomend met de feiten. Dat wil zeggen wetenschappelijk aantoonbaar,
objectief, zoals de uitspraak ‘het regent’.
2) Logisch, grammaticaal. Het betreft een zin die valt onder het waar of niet waar
kunnen zijn, een constatering of propositie. Het is geen wens, bevel, norm en
dergelijke. Het is geen ‘onmogelijke uitspraak’ zoals ‘dat had ik eerder moeten
weten’.
Filosofie is radicaler dan de RET, omdat er niet gekeken wordt naar de functie of
naar het praktische effect van een gedachte of gevoel. Alleen de waarheid of
terechtheid van de gedachte is in het geding. In de RET wordt onderscheid gemaakt
tussen functionele of terechte versus niet functionele of onterechte jaloezie,
ergernis en schuldgevoel.26 In het filosoferen over emoties bestaat dit onderscheid
niet. Alle drie de emoties zijn altijd irrationeel. In het filosoferen over emoties
bestaan er geen gezonde, nuttige of functionele emoties. Ze zijn namelijk altijd
gebaseerd op niet ware of onware gedachten. Dat zijn gedachten zoals ‘de ander is
mijn bezit’, ‘hij heeft het recht niet dat tegen mij te zeggen’ en ‘ik had dat niet
mogen doen’.
Onder elke emotie ligt een specifiek soort gedachte
Twee voorbeelden van een concrete emotie wil ik wat verder uitwerken om te laten
zien dat er altijd twee, met elkaar botsende, gedachten nodig zijn voor een emotie.
Het is net als bij botsingen en ruzies. Het is genoeg er één van te elimineren en het
is over. Je hoeft ook maar één van de twee gedachten te veranderen om de emotie
te doen verdwijnen.
Het ene voorbeeld is schuldgevoel, dat net als irritatie en woede altijd achteraf
optreedt. Dit betekent dat één van de twee noodzakelijke gedachten gevormd wordt
door het weet hebben van het gedane of gebeurde. Het andere voorbeeld is angst,
een emotie die alleen vooraf mogelijk is. Daarom zijn er twee gedachten voor nodig
die nog geen betrekking hebben op iets dat al gebeurd is. Het lijkt daarom dat bij
angst de keuze - die bij ergernis en schuldgevoel niet meer aanwezig is, wil men
reëel blijven - open is. De keuze namelijk welke van de twee gedachten men
verandert.
Schuldgevoel
In de cognitieve emotietheorie komen emoties door ideeën, overtuigingen,
meningen, inschattingen en dergelijke. Wanneer die ideeën of overtuigingen van
morele aard zijn, dat wil zeggen dat ze een moeten (behoren) en mogen betreffen,
dan kan men de begeleidende emotie een morele emotie noemen. Zo berust
schuldgevoel op de idee dat iemand zelf iets niet had mogen doen, of anders had
moeten doen. Het gaat er dus voor het optreden van de emotie niet om of de
gedachte waar is of niet, in de gedachte geloven geeft al het gevoel.
De redenering tegen schuldgevoel is de volgende. Om je schuldig te kunnen voelen,
moet je jezelf eerst verantwoordelijk houden voor iets. Verantwoordelijk voel je je,
17
als je denkt dat je het bent. Wanneer is dat een ware gedachte?
1) Als ik iets (wat?) heb gedaan of gelaten.
2) Als ik dat bewust heb gedaan oftewel ook anders had kunnen doen.
Kortom, je bent nooit verantwoordelijk voor wat een ander doet, maar wel altijd
voor wat je zelf tegen die ander wel of niet zegt, hebt gezegd of hebt gedaan.
Je bent ook nooit verantwoordelijk voor de feitelijke ‘gevolgen’, omdat die nooit
alleen gevolg van iemands handelen zijn, maar een samenloop van omstandigheden
waar ook andere mensen bij betrokken zijn. Maar je bent wel altijd verantwoordelijk
voor de zelf ingeschatte gevolgen. Dat kan een bewuste intentie zijn of de keuze om
een bepaald risico te lopen. Daarvoor ben je wel verantwoordelijk, dat wil zeggen
voor je keuze met inbegrip van die ingeschatte gevolgen, óók als ze feitelijk niet
gebeuren door andermans ingrijpen of eigen misrekening.
Schuldgevoel haalt de scherpe kantjes van deze soms als zwaar gevoelde
verantwoordelijkheid af. Juist als verantwoordelijkheid de verantwoordelijkheid
betekent voor de ingeschatte gevolgen en niet voor de feitelijke gevolgen, maakt
dat de verantwoordelijkheid eerder zwaarder dan lichter.
Voor de emotie schuldgevoel is echter nog een derde gedachte nodig:
3) Ik had iets (anders) moeten doen of dit niet mogen doen.
Waarom is deze gedachte altijd onwaar?
Omdat de gedachte dat je anders had kunnen doen, dan je gedaan hebt in die
concrete situatie en als de mens die jij bent, een illusie (verbeelding, hoogmoed) is.
Vraag maar aan jezelf of aan een ander die zegt ‘ik had iets anders moeten doen’:
1) Kon je dat dan (anders) doen of laten?
- Zegt iemand nu nee, dan houdt het op, en blijkt schuldgevoel onzin. Het was
overmacht.
- Zegt iemand echter ja, dan ga je door naar de volgende ronde.
2) Als je dat kon, waarom heb je het dan niet gedaan?
Ook al geeft iemand nu een reden op, je kunt blijven doorvragen met steeds
dezelfde twee vragen. Dan blijkt bij elke ‘reden’ dat die persoon toch niet anders
kon. Het laatste ‘argument’ kan nog zijn: ‘dan had ik een ander mens moeten zijn’,
en dan is het wel duidelijk geworden.
Een concreet voorbeeld:’ik had eigenlijk moeten studeren’. Waarom heb je dat dan
niet gedaan? Omdat ik geen zin had. Waarom heb je dan geen zin gemaakt? Omdat
ik daar te moe voor was.Waarom heb je dan niet gezorgd dat je minder moe was?
Enzovoorts, tot ‘dan had ik een ander mens moeten zijn’.
Angst
We zagen al bij Epicurus dat angst de belangrijkste bedreiging is voor de innerlijke
rust en geluk.27 Angst ontstaat precies door het onderscheid dat Epictetus maakt
tussen wat wel en wat niet in ons vermogen ligt, uit het oog te verliezen. Epictetus
zegtdan ook: angst is bang zijn voor iets dat niet in ons vermogen ligt, en dat we
toch heel graag willen of juist willen voorkomen. 28 Cruciaal hierbij is de druk, de
eis, de begeerte waarmee het ‘willen’ gepaard gaat. Evenals voor het Boeddhisme
ligt de oorzaak van het lijden volgens Epictetus in het willen, in de begeerte van wat
niet in onze macht ligt.
18
Ik zal niet beweren dat dit voor alle soorten angst opgaat. Waar het hier om gaat is
de angst die gebaseerd is op ideeën, waaronder de idee van machteloosheid en
onvermogen. De angst of vrees waar het gedicht ‘Bemoediging’ van Nicolaas Beets
over gaat. ‘De mens lijdt vaak het meest, door het lijden dat hij vreest, en dat nooit
op komt dagen’ over gaat. Want ‘ (...) dat iets nooit op komt dagen’, betekent dat
het niet de feitelijke situatie was, die oorzaak kon zijn van de angst.
De dubbele cognitieve component is bij angst duidelijk. Enerzijds is er een
inschatting vooraf, anderzijds de idee van eigen onvermogen. Men verwacht gevaar,
schat iets in als bedreigend, en meent er niets aan te kunnen doen.
De twee manieren om angst te voorkomen of te elimineren zijn het bestrijden van
één van de twee gedachten die angst veroorzaken. Het is verleidelijk, zeker in onze
tijd en samenleving om de gedachte van onvermogen te bestrijden. Meer macht en
controle door medische ingrepen, meer pillen, poeders en facelifts, meer sloten op
de deur en politie op straat, nog harder studeren. Dit is vaak een heilloze weg,
omdat veel zaken feitelijk en zeker uiteindelijk niet in het vermogen van mensen
liggen. Daarom is de andere weg meestal effectiever. Geef de begeerte op en
accepteer dat bepaalde zaken en het gedrag van andere mensen (uiteindelijk) niet
in je vermogen liggen.
Een volkswijsheid luidt dat angst een slechte raadgever is. Maar heeft angst (of een
andere) ook niet een positieve functie? Seneca en Spinoza geven hetzelfde
antwoord. Spinoza zegt: ‘Angst is de begeerte om een groter kwaad dat wij vrezen,
door een kleiner kwaad te vermijden’ 29, in plaats van direct vanuit inzicht het
goede te doen. Dat kan wel, want ‘Tot alle daden, waartoe wij door een aandoening
die lijden is, worden gedreven, kunnen wij ook zonder deze door de Rede worden
genoopt.’ 30. Spinoza geeft een praktisch voorbeeld: samenwerking uit angst voor
een gemeenschappelijke vijand versus samenwerking omdat men inziet dat het een
goede zaak is. Wat is het verschil, even afgezien van het feitelijke resultaat dat het
op dit moment oplevert?
1. Aan de ene kant is er sprake van ondergaan, van meegesleurd worden door de
angst. Aan de andere kant is er het eigen initiatief ofwel handelen. Kortom:
passie(f) of actie(f) zijn. Anders gezegd: lijden of leiden. Wat zijn daarvan de
bijkomende effecten? Wat zijn de nadelen van lijden versus leiden?
2. Inzicht, iets weten is er altijd eerder dan de angst , anders kan ze niet ontstaan.
Iets doen of zeggen komt net iets later voort uit angst dan uit het weten.
3. Dat betekent dat men even, hoe kort ook ergens last van heeft en al die tijd de
ander het niet merkt. Vaak duurt het echter bij mensen lang, zeker bij irritatie en
woede, dat men iets al weet, en er last van heeft en het niet uit.
4. Als men dan eindelijk iets doet of zegt, is het vaak minder effectief. En het is
soms niet tegen de juiste persoon, op het juiste moment, op de beste manier en op
de goede plaats.
5. Bovendien is iets doen vanuit een emotie minder stabiel, want de emotie ebt
weer weg als de aanleiding in de situatie even weg lijkt te zijn. De emotionele
persoon is als een speelbal van de omstandigheden. Hij is extern gemotiveerd (lijdt)
in plaats van innerlijk gemotiveerd uit inzicht en eigen wil (leidt).
19
Noten.
1
2
3
4
Reijen, M. van, Filosoferen over emoties. Nelissen, Soest, 1995, 4e druk 2003.
Ellis, A. Groei door rede. Rationeel emotieve therapie. Bakker, Amsterdam, 1977.
Ellis, A/ Diekstra, R. Leven met moeilijke mensen. Intro, Nijkerk, 1988.
Verhulst, J., Rationeel Emotief management. Swetz & Zeitlinger, Amsterdam, 1992.
Verhulst, J., Gezond verstand als therapie:de RET. Swetz & Zeitlinger, Lisse/ Amsterdam, 1991.
Verhulst, J., RET jezelf. Swetz & Zeitlinger, Amsterdam, 1993.
5
IJzermans, T. / Dirkx, C., Beren op de weg, spinsels in je hoofd. Omgaan met emoties op het werk: de rationele
effectiviteitstraining. Uitg. Mens en bedrijf, Thema, 1997.
6
Epiktetus' zakboekje. Inl. en vertaling Hein van Dolen. SUN, Nijmegen, 1994, tekst 5.
Dr. P. Hagoort, een uitspraak gedaan in zijn lezing ‘Spinoza en de neurobiologie van de vrije wil. ISVW, 21 juli
2005.
8
Spinoza, Ethica, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 1979, deel 3, stellingen 58 en 59.
9
Epicurus, Over het geluk. Prometheus, Amsterdam, 1995.
10
Byron Katie, zie www.thework.org
11
Epicurus, Over het geluk, p.19
12
ibid, p. 7
13
Epiktetus’ Zakboekje, tekst 5
14
ibid, tekst 2
15
ibid, tekst 8
16
ibid, tekst 16
17
Hesseling, D.C. De kolleges van Epictetus. 1931. Boek III, Hoofdstuk III, p. 221.
18
Ibid, Boek II, hoofdstuk XVII 22.
19
Seneca, Het gelukkige leven. Wereldvenster, Baarn, 1979.
20
Seneca, Dialogen. Over de woede. (bezorgd door T.H. Janssen), Boom, Amsterdam, 1996, II, XXII,2.
21
Miriam van reijen, Filosofie en Hulpverlening II, Mensbeelden, Nelissen, Baarn, 1987
22
Diekstra, R. en W. Dassen, Inleiding tot de rationele therapie, Swetz & Zeitlinger, Lisse, 1979
23
E. Fromm, Psycholanalyse en religie. Bijleveld, Utrecht, 1950.
24
Diekstra, R. Ik kan denken / voelen wat ik wil. Amsterdam, Swetz & Zeitlinger, Lisse, 1976
7
25
Ellis, A en W. Backx, Moeten maakt gek. Anthos, 1991. Ellis gebruikt de Engelse woordspeling ‘musturbation’,
door mij in Filosoferen over emoties (1995) vertaald met ‘moetofilie’.
26
IJzermans, T. /Bender, R., Hoe maak ik van een olifant weer een mug? Rationele effectiviteitstraining voor
gevorderden. Uitg. Mens en bedrijf, Thema, 2004.
27
Epicurus, Over het geluk.
28
Epictetus, Over bang zijn. Uit: Kolleges van Epictetus.Boek II, hoofdstk XIII , p. 150
29
Ethica 3, definitie XXXIX, p. 195
30
Ethica 4, stelling 59.
Aanvullende literatuur:
- Marcus Aurelius. Persoonlijke notities. Vert., inl. en aant. door Simone Mooij-Valk, Ambo, Baarn,
1994.
- Frijda, N., De emoties. Een overzicht van onderzoek en theorie. B. Bakker, Amsterdam, 1988.
- Liekens, P., NLP voor managers. Ankh-Hermes, Deventer, 1998.
- Piët, S. Emotiemanagement. Werken met emoties van jezelf en anderen. Uitg. Contact, Amsterdam,
1999
20