Het detail van de wereld

‘Het detail van de wereld’
Esthetische ervaring en morele visie bij Iris Murdoch
1
Willem Lemmens – Centrum voor Ethiek U.A.
‘Art transcends selfish and obsessive limitations of personality and can enlarge the sensibility of the consumer. It is
a kind of goodness by proxy’
The Sovereignty of Good
In het bekende essay ‘The Sovereignty of Good
over Other Concepts’ (SG) schrijft Iris Murdoch:‘Natuurlijk bestaat de deugd uit goede
gewoonte en plichtsbewust handelen. Maar de achtergrond van zo’n handelen, bij menselijke wezens,
is een juiste vorm van beschouwing (‘vision’) en
een kwaliteitsvol bewustzijn. Het is een opgave de
wereld te beginnen zien zoals ze is.’ (SG, 375)2
Dit citaat vat kernachtig de specifieke opvatting over de natuur en de aard van morele kennis samen die Murdoch verdedigt in haar
diverse filosofische publicaties, van ‘Vision
and Choice in Morality’ (1956) tot het volumineuze Metaphysics as a Guide to Morals
(1992). Steeds opnieuw verdedigt Murdoch hier
de gedachte dat de natuur en de aard van
morele kennis kan worden begrepen naar analogie met de esthetische ervaring. Zij beargumenteert dat het tot de kern van de esthetische
ervaring behoort ‘de specifieke wijze te tonen
waarop het concept van de deugd is vervlochten met de menselijke conditie’. Volgens Murdoch is de genieting van kunst immers niets
minder dan een ‘oefening in de liefde voor de
deugd’. Of nog: ‘Kunst is geen tijdverdrijf of
een activiteit in de marge, het is de meest
opvoedende van alle menselijke activiteiten en
een plaats waar de natuur van de moraliteit kan
worden gezien’ (SG, 371-72). In het bijzonder
literatuur – toch de grote, echte literatuur
(Proust, Tolstoj, Shakespeare, Homeros) – vervult volgens Murdoch deze opvoedende taak.
Murdochs opmerkelijke opvatting over de band
tussen morele kennis en esthetische ervaring wil ik
in wat volgt van naderbij analyseren. Ik beoog
daarbij twee zaken. Vooreerst wil ik een overzicht
geven van Murdochs poging om een realistische,
niet-relativistische visie op de plaats van de ethiek
in het menselijke leven tot uitdrukking te brengen.
Ten tweede wil ik de betekenis verhelderen van
Murdochs stelling dat in en door de esthetische
ervaring – en zeer specifiek de literatuur – de menselijke geest oog krijgt voor de onherleidbare rol
van de ‘idee van het goede’ in onze conditio
humana. Murdoch verwijt de moraalfilosofie van
haar tijd – de jaren veertig tot zeventig van vorige
eeuw – immers dat zij volstrekt tekort schiet in dit
opzicht. Wat deze moraalfilosofie precies ontbeert,
is een nuchtere, genuanceerde en realistische visie
op de wijze waarop de mens in het gewone leven
de claim van het ‘goede’ ervaart, poogt tot inzicht
te komen in de betekenis van dit goede (zeg maar:
zin te geven aan zijn bestaan) en, tot slot, dit
inzicht integreert in zijn verhouding tot de wereld
en de ander.
Moreel inzicht en de soevereiniteit van het Goede
Het beeld dat Murdoch steeds opnieuw schetst van
het menselijk bestaan, om van daaruit haar opvatting over morele kennis uit te tekenen, heeft iets
paradoxaals. In SG schrijft ze: ‘Ik neem aan dat
menselijke wezens van nature zelfzuchtig zijn en
dat het menselijk leven geen extern doel of telos
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 191
heeft’ (SG, 364). Deze opvatting, zo geeft Murdoch toe, is niet bewijsbaar en heeft meer het statuut van een diepe filosofische overtuiging dan van
een objectief feit. Het is niettemin een overtuiging
die zich aan de moderne mens opdringt, onder
meer onder invloed van de toegenomen wetenschappelijke kennis en een almaar verfijnd inzicht
in de menselijke natuur, niet in het minst dankzij
de psychoanalyse en de psychologie. Sinds de
achttiende eeuw leeft de mens inderdaad in een
‘onttoverde wereld’ (Weber) en is hij zich steeds
meer bewust geworden van het zelfgerichte egocentrisme dat aan zijn emotioneel en affectief
leven ten grondslag ligt. Murdoch karakteriseert
de mens – met referenties aan Nietzsche, Freud en
Sartre – als een ‘door angst bezeten dier’ (SG,
369), een door een driftmatige energie opgeladen
machine die ‘rusteloos het eigen voordeel op het
oog heeft’ (SG, 364) en wiens ‘bewustzijn
gewoonlijk geen transparant glas is waardoor hij
de wereld beschouwt, maar een wolk van minder
of meer fantasmatische dromen bedoeld om de
psyche van pijn te vrijwaren’. We zijn, kortom,
‘vergankelijke sterfelijke wezens, onderhevig aan
noodzaak en verandering’ (SG, 364-65).
Dit beeld van de psychische conditie van de
mens maakt het inderdaad moeilijk nog betekenis
te hechten aan de idee van een morele bestemming
of transcendent doel (telos) dat op één of andere
manier zou zijn ingeschreven in de menselijke
natuur en de kosmos. Nochtans, zo benadrukt
Murdoch bij herhaling, is een dergelijke metafysische visie op de bestemming van de mens eeuwen
lang – van de Grieken tot het laat-middeleeuws
christendom – de horizon geweest van de ethiek.
Op die wijze werkt in ons niet alleen het denken
na van Plato en Aristoteles, Augustinus en Thomas van Aquino, maar zijn we ons ook nog steeds
min of meer bewust van het ingrijpend, in sommige opzichten zelfs tragische karakter van de teloorgang van de spontane band tussen metafysica,
religie en ethiek.
Het denken van Nietzsche, Sartre en andere
‘filosofen van het wantrouwen’ ontleent echter
precies aan deze situatie van de moderne cultuur
zijn aantrekkingskracht. Dit denken articuleert
enerzijds de onafwendbare teloorgang van de
natuurlijke alliantie tussen ethiek en metafysica,
anderzijds propageert het een bevrijdende levenshouding voor de ‘nieuwe’ mens – een soort ethiek
van een heldendom zonder hoop. Volgens Sartre
is het leven inderdaad absurd, maar is de mens ook
vrij, en dit in absolute zin, om te kiezen tégen de
absurditeit. Nietzsche propageert veeleer een overgave aan het leven zélf, waarin elke nostalgie voor
de verloren eenheid wordt overwonnen in de ‘Wiltot-Macht’ en het tragische ethos van de ‘voornaamheid’ van de Uebermensch. Meer nuchtere
filosofen, de Angelsaksische tijdgenoten van Murdoch, staan dan weer een ethiek voor gebaseerd
op het rationeel keuzegedrag van vrij kiezende
subjecten, die schijnbaar onproblematisch aanwezig zijn bij hun eigen intenties en preferenties.
Ethiek lijkt dan de kunst, of beter, de wetenschap,
die de mens helpt zijn preferenties zo te ordenen
dat de preferenties van anderen zo weinig mogelijk worden geschaad.
Murdoch drukt krachtig haar onvrede uit met
haar tijdgenoot-filosofen. Volgens haar is het concept van ethiek dat figuren als Sartre en Nietzsche,
of Hamsphire en Hare voorstaan, absoluut niet
overtuigend. Ethiek lijkt bij hen een zaak te zijn
van een soort irrationele ‘sprong’ of ‘keuze’ – die
men evengoed niet kan maken. Morele subjecten
zijn in deze visie volstrekt autonome, ‘kiezende’
subjecten. Zij lijken wel klanten in de bazaar van
het leven: afstandelijk, grillig, maar toch ook rationeel als het over hun eigenbelang gaat. Tegelijkertijd zijn zij er evengoed van overtuigd dat een echt
objectieve maatstaf voor het meten van de kwaliteit van de goederen rondom hen niet bestaat: de
waarde van iets wordt feitelijk bepaald door persoonlijke voorkeur en louter gevoel (IP, 305).3
Murdochs kritiek op dit denkklimaat – zij acht op
de keper beschouwd het existentialisme à la Sartre
en de Beauvoir erg verwant met het Britse twintigste-eeuwse pragmatisme en relativisme – mondt
uit in een wel heel eigenzinnige antropologie. Vandaag klinkt Murdochs herwaardering van Plato,
haar visie op de mens als affectief-emotioneel
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 192
gemeenschapswezen, haar stelling dat morele kennis een specifiek soort objectieve waarheid genereert, steeds vertrouwder: ze heeft duidelijk grote
invloed uitgeoefend op figuren als Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Hilary Putnam en Martha
Nussbaum. Maar in de jaren zestig en zeventig van
de twintigste eeuw werd haar moreel realisme als
controversieel ervaren. Maar wat zijn dan precies
de krachtlijnen van deze onorthodoxe vise op de
ethiek en de plaats daarvan in het menselijk leven?
Volgens Murdoch wordt elk menselijk wezen,
ondanks zijn of haar gecaptiveerdheid door narcisme en zelfbedrog, toch op welbepaalde ogenblikken geraakt door een diepe ervaring van transcendentie, die uitzicht geeft op de idee van het
Goede. Deze ervaring blijft niet voorbehouden aan
wat mystiek aangelegde personen of geleerde filosofen. Het is veeleer een ervaring die kinderen,
eenvoudige zielen – de onbezoedelde boer bij Tolstoj, de vrome belastingsinspecteur bij Kierkegaard – en gelukkige geliefden maar al te goed
kennen.4 Op onbewaakte ogenblikken, in de roes
van het alledaagse leven, leidt een plotse ontmoeting, een gebaar, een blik, een gelukkige worp van
het lot, tot een verruiming van de geest, een helder besef van het leven als gave. Het is eigen aan
deze ervaring dat zij intuïtief als ‘echt’ wordt ervaren, onherleidbaar, van een volstrekte transparantie en eenduidigheid. Zo werd de filosoof
Wittgenstein midden de Eerste Wereldoorlog, wandelend door Cambridge, op een avond overvallen
door een diep besef: ‘alles is goed zoals het is, niemand zal ooit sterven.’ Flaubert getuigt ergens dat
een onverwachts bezoek aan een nicht (vriendin)
die hij aantreft in een kamer midden een schare
spelende kinderen hem deed inzien: ‘elle est dans
le vraie’ (‘en ik niet’, zo is de tragische suggestie).5 Dergelijke ervaringen, zo suggereert Murdoch, intensifiëren een besef van ‘in-de-wereldzijn’ als iets dat van unieke betekenis is, absoluut
waardevol en door geen enkele wetenschappelijke
theorie verklaarbaar. Dit plotse, krachtige inzicht
doorbreekt zonder meer het egotisme, de zelfbetrokkenheid van de mens en richt de blik op de
‘hele wereld’, in het bijzonder ‘de ander’ – als een
soort symbool van de uniciteit en goedheid van
het leven zelf. In een mooi artikel verdedigt Fergus Kerr dat Murdoch hier haar versie van het
raadsel van het ‘onsterfelijke verlangen’ van de
mens uittekent.6
Deze intense ervaring van de concreetheid van
de wereld als ‘goed’, het appèl als van een naamloos verlangen dat ermee gepaard gaat, heeft wel
degelijk een intrinsiek morele betekenis, zo bepleit
Murdoch nu verder. Zoals reeds gezegd richt in
deze ervaring de geest zich immers op de ander in
al zijn of haar concrete particulariteit. Maar omgekeerd wekt ze ook ten aanzien van het zelf dat de
ervaring ondergaat, een soort transformatie: ze
plaatst het zelf als het ware voor de vraag: ‘en mijn
leven, als onderdeel van dit groter geheel, wat
maak ik er ervan? Wat betekent het eigenlijk?
Waar wil ik heen? Ben ik echt ‘goed’ bezig?’ Of
zoals Murdoch het uitdrukt: onder impuls van de
ervaring van de wereld als ‘goed’ ervaart de mens
een scherp, wel omlijnd appèl tot de morele perfectie van zichzelf.
Vanuit dit perspectief moet nu Murdochs pleidooi voor de onherleidbare betekenis (de soevereiniteit) van de idee van het Goede voor het menselijk leven worden begrepen. ‘Goed’ is de term,
het begrip dat een krachtig beeld geeft (metafoor
is) van de wijze waarop de mens zich tot de concreetheid van de wereld verhoudt en met deze
wereld in contact wil treden. Net als Plato, haar
grote leermeester (die ze tegelijk navolgt en
demystificeert) verdedigt Murdoch de gedachte dat
de gerichtheid op het goede samenhangt met, en
afhankelijk is van de ontwikkeling van een visie
op de wereld ‘zoals ze werkelijk is.’ In The Sovereignty of Good drukt zij deze gedachte als volgt
uit: ‘Goed is een concept waarover wij, en niet
alleen in het filosofisch taalgebruik, van nature
spreken in Platoonse termen, wanneer we het hebben over ‘het Goede zoeken’, of ‘het Goede liefhebben’. (…) Het concept ‘Goed’ verzet zich tegen
de terugval in het zelfgerichte empirische bewustzijn. Het is niet zomaar een prijskaartje van de kiezende wil (…). Het eigenlijk en ernstig gebruik
van de term verwijst naar een perfectie die
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 193
wellicht nooit gerealiseerd wordt in de wereld
waarin we leven (‘er is geen goed in ons’) en die
de idee van hiërarchie en transcendentie in zich
draagt. (…) We zien verschillen, we zien een richting, en we weten dat het Goede nog ergens daar
voorbij is. Het zelf, de plaats waar we leven, is
een plaats van illusie. Goedheid is verbonden met
de poging het niet-zelf te zien en te beantwoorden
aan de reële wereld in het licht van een deugdzaam
bewustzijn. (…) Dat ‘Goed’ een transcendente
realiteit is betekent dat de deugd een poging
behelst om door de sluier van het zelfgericht
bewustzijn heen te kijken en zich te verzoenen met
de wereld zoals ze werkelijk is. Het is een empirisch feit dat deze poging nooit volledig succesvol
kan zijn.’ (SG, 376)
Zelf-transcendering behelst, met andere woorden, een kennis van de realiteit in een zuivere, niet
door egotisme bezoedelde zin, vrij van fantasie en
imaginaire zelfbegoocheling. En de opgang naar
de idee van het Goede hangt af, op zijn beurt, in
de herschikking van de natuurlijke zelfgerichtheid,
een omslag naar een ‘ontzelving’, geleid door een
groeiend inzicht in de realiteit van dit Goede. Dit
inzicht noemt Murdoch ‘morele visie’. In drie
opzichten valt nu te begrijpen dat een dergelijke
visie noodzakelijk is voor het morele leven. Ik
licht ze hier toe.
1. Morele visie, beschouwd als het intuïtieve vatten van het ‘Goede’, onthult een diepe gevoeligheid voor de wereld als een ‘gezagsvol begrensd
geheel’ (MGM, hoofdstuk 1). De ervaring zelf van
zelf-transcendering, zo stelt Murdoch graag met
verwijzing naar Wittgenstein, reveleert een besef
van overstijging van de wereld van ‘brute feiten’
(de wereld waarin we zijn opgenomen als verblinde, gepassioneerde wezens, de wereld van de
objectiverende wetenschap) en leidt tot een
beschouwing van de menselijke bestaansconditie
sub specie aeternitatis (onder het aspect van de
eeuwigheid). Aan de ervaring van transcendentie
beantwoordt zodoende een besef van een diep,
absoluut contrast tussen de anonieme wereld van
pure feiten en de magnetische kracht van het
goede. Of beter: eerst nu, in de breuk met het alledaagse, waarbij de wereld oplicht als iets mysterieus, zien we de wereld zoals ze werkelijk is. In
een helder besef ‘zien’ we namelijk hoezeer onze
dagelijkse ambities, obsessies en verlangens op
illusie berusten en in zekere zin van nul en generlei waarde zijn. En in dit besef groeit een verlangen naar perfectie, ontstijging van het zelf en toewending naar het Goede. Mits de omstandigheden
gunstig zijn, kan die wending betekenen dat wij
op fundamentele wijze onze projecten en ambities
herzien of bijsturen.
De echo van het premoderne, religieus-metafysisch geïnspireerde wereldbeeld is hier onmiskenbaar: het leven als pelgrimage naar het waarachtig
goede, naar God. Maar Murdoch hoedt er zich voor
het Goede in sterk metafysische zin te definiëren.
In On ‘God’ and ‘Good’ zegt zij: ‘Het “er is meer
dan dit hier” (…) moet een erg dun straaltje inzicht
blijven, iets, als het ware, dat een metafysische
houding veronderstelt, maar geen metafysische
vorm’ (GG, 359-360). Murdochs ‘metafysische
houding’ betekent zodoende een demystificatie van
zowel platonisme als christendom. Hier wordt een
soort mysticisme zonder illusie beleden, een mysticisme van de deugd. Murdoch heeft haar ‘ethiek
van het Goede’ wel eens als een combinatie van
boeddhisme en christelijke spiritualiteit gekarakteriseerd. Of die karakterisering zo gelukkig is, kan
bediscussieerd worden. Maar onmiskenbaar tekent
Murdoch hier haar eigenzinnig protest uit tegen
elke vorm van ethiek die abstractie wil maken van
de ervaring van transcendentie en onthechting. De
oplichting van de idee van het ‘Goede’ is voor
Murdoch immers geen bijprodukt is van het morele
leven, maar de bron en oorsprong zelf van onze
morele sensibiliteit.
2. Toch leidt de ervaring van transcendentie niet
tot afscheiding en isolement. Veeleer versterkt ze
het besef van de concreetheid van de wereld en
het verlangen om in die concreetheid door te
dringen, er een plaats in te zoeken. De erkenning
van de wereld als een gezagsvol geheel mondt zo
uit, aldus Murdoch, in overgave aan de ander.
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 194
Waarachtige visie van het Goede betekent immers
niet enkel dat men de reële waarde van de deugd
inziet en dit met een helderheid die het zelfbetrokken dagelijkse leven radicaal doorbreekt. Het
betekent ook dat ‘ik’ mij tot de concrete ander
wend als tot iemand van absolute waarde, de
incarnatie zelf, zo men wil, van de concrete goedheid van de wereld als zodanig. De ander legt zo
aan mijn wil een claim op, of beter, in het appèl
van de ander verkrijgt de wil een bestemming,
wordt hij pas echt vrij. Vrije wil is gehoorzaamheid, niet keuze – zo stemt Murdoch in met
Simone Weil (IP, 331-32). En in een andere referentie aan de Franse filosofe en mystica luidt het:
‘Morele verandering komt voort uit aandacht voor
de wereld waarvan de natuurlijk uitkomst een
afname van egoïsme is, door en dankzij een toegenomen besef van de realiteit van andere mensen’ (MGM, 52). De visie van het Goede wekt de
aandacht voor de particuliere ander in zijn of haar
‘afgescheiden-zijn’ en ‘verschillend-zijn’. En deze
realiteit van de ander captiveert het ik en wekt,
mits de omstandigheden gunstig zijn, het verlangen tot de overgave aan de ander in zijn (haar) particulariteit. In ‘Vision and Choice in Morality’
bepleit Murdoch in die zin de noodzaak van een
rijker, subtieler en ‘empirischer’ beeld van de
wijze waarop deze overgave concreet vorm krijgt.
Ze stelt: ‘Als wij andere mensen”vatten” en beoordelen dan kijken we niet enkel naar hun oplossing
van specifieke problemen, maar we nemen iets
veel etherischer in beschouwing, iets wat we hun
totale visie van de wereld kunnen noemen, zoals
die tot uiting komt in hun manier van spreken, de
keuze van hun woorden, hun beoordeling van
anderen, de wijze waarop ze hun eigen leven zien,
wat zij aantrekkelijk vinden of lovenswaardig, wat
zij grappig vinden; kortom de configuratie van hun
denken die zij constant tonen in hun reacties en
conversaties.’ (VCM, 80-81)
3. Zo wordt ten slotte Murdochs opvatting over de
band tussen morele visie en het concrete handelen
begrijpelijk. ‘(...) true vision occasions right conduct (...)’, luidt het (GG, 353). Op dit punt toont
Murdoch zich opnieuw een belangrijke bron van
inspiratie voor de opbloei van de deugdenethiek
in de Anglo-Amerikaanse moraalfilosofie tijdens
de voorbije decennia. Murdoch stelt dat de waarachtige verfijning van de beschouwing van de
ander en de wereld, zoals die in de ervaring van
zelftranscendering aan de orde is, ook leidt tot een
toename van liefde: liefde voor de wereld ‘zoals ze
is’, liefde voor andere menselijke wezens in hun
concrete verschijning en hun appèl. Deze liefde is
de centrale deugd voor Murdoch, juist omdat ze
voortkomt uit de aandachtige toewijding aan het
Goede. Deze liefde is echter geen monadisch,
geïsoleerd motief. Het is een diepe en standvastige passie om ‘goed’ te zijn, vervlochten met een
hele reeks van deugden, in het bijzonder rechtvaardigheid en medelijden, nederigheid en aandacht. ‘De liefde die juiste antwoorden verschaft is
een oefening in rechvaardigheid en realisme en
echt goed kijken (‘really looking’)’ (SG, 375).
Toch mag Murdoch op dit punt niet verkeerd
worden begrepen. Ze staat hier zeker geen gemakkelijk romanticisme voor, haar ethiek is niet de
expressie van een zoeterige filantropie. Veeleer
vestigt zij er de aandacht op hoezeer de ontwikkeling van het morele karakter en de onderwerping van de wil steunt op een lang proces van
opvoeding en blijvende oefening en praxis vereist
(vandaar natuurlijk de grote invloed op de deugdenethiek). In het essay ‘The Idea of Perfection’
illustreert ze de dialectiek tussen ontzelving en
moreel inzicht, tussen toenemende visie op het
goede en ‘vorming’ van de wil, met een mooi
voorbeeld: de schoonmoeder die haar op het eerste gezicht onwaardige, wat plompe, veel te exuberante schoondochter langzaam leert waarderen
‘voor wie ze werkelijk is’.7 Daartoe moet ze haar
eigen narcisme (idealisering van haar zoon), illusies (over wat een echtgenote moet zijn), projecties (jaloezie ten aanzien van de jeugd) opgeven
en langzaam een kennis opbouwen die tegelijk
haar visie, haar persoon transformeert. Dit is een
proces van jaren, dat kan voortduren tot voorbij
de mogelijke dood van de schoondochter. Misschien is elk menselijk bestaan een verzameling
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 195
van zo’n transformaties, een moeizame opbloei tot
een moreel karakter, een visie, een diep besef van
‘waar het echt op aankomt’ in de omgang met de
ander en onszelf.
Esthetische ervaring en morele visie
In ‘Sovereignity of Good’ geeft Murdoch toe dat
de idee van het Goede, begrepen als beeld van de
deugd, een vluchtig en mysterieus karakter heeft:
‘”Goed” is mysterieus wegens de menselijke
zwakheid, wegens de enorme afstand erin aanwezig. Indien er engelen waren dan waren zij misschien in staat het Goede te definiëren, maar wij
zouden de definitie niet verstaan. Er zijn misschien
in het leven van elk menselijk wezen onoverkomelijke psychologische barrières ten aanzien
van goedheid (...) Er zijn weinig plaatsen waar
goedheid echt schittert.’ (SG, 381)
Murdoch verwijst vervolgens naar de sfeer van
de kunst als één van die plaatsen waar de idee van
het Goede meer toegankelijk en concreet wordt.
Kunst, zo specificeert Murdoch, is misschien niet
‘de belangrijkste plaats van morele bekering, maar
wel de meest toegankelijke’ (SG, 370). Want in het
hart van de artistieke activiteit en beleving staat
de idee van Schoonheid. In een opmerkelijke passage in ‘The Sovereignity of Good’ stelt Murdoch
het belang van de ervaring van schoonheid voor
de ontwikkeling van de morele visie als volgt in
het licht: ‘Schoonheid is de gebruikelijke en traditionele naam voor iets wat kunst en natuur delen,
iets wat een vrij helder besef geeft van de idee van
een gewichtige ervaring en een omkering van het
bewustzijn. Ik kijk door mijn raam in een angstige
en haatdragende stemming, zonder besef van mijn
omgeving, misschien broedend op één of andere
beschadiging van mijn prestige. Dan zie ik plots
een klimmende leeuwerik. In één ogenblik is alles
anders. Het broeden en de gekwetste ijdelheid zijn
verdwenen. Nu is er alleen nog de leeuwerik. En
wanneer ik terugkeer om over die andere zaken na
te denken lijken ze minder van belang.’
Murdoch besluit even verder opnieuw met een
verwijzing naar Wittgenstein: ‘We hebben een
zelf-vergetend plezier in het loutere, ons vreemd
en nutteloos lijkende bestaan van dieren, vogels,
stenen en bomen. ‘Niet hoe de wereld is, maar dat
ze is, is het mystieke’’ (SG, 369-70).
Zeker, zo geeft Murdoch toe, deze ervaring van
schoonheid van de natuur, die tot de ervaring van
transcendentie leidt waarop ook de morele visie
teruggaat, zal zich in het geval van de kunst niet
altijd manifesteren. En dit geldt zowel voor de kunstenaar (de maker) als de toeschouwer (de consument) van kunst. Want ‘de ervaring van kunst is
gemakkelijker geperverteerd dan de ervaring van de
natuur’ (SG, 370). Inderdaad, zo luidt het verder,
‘een groot deel van de kunst, misschien de meeste
kunst, is een zelftroostende fantasie, en zelfs grote
kunst kan niet garant staan voor de kwaliteit van
het bewustzijn van de consument. Nochtans bestaat
er grote kunst en wordt soms op de juiste wijze
ervaren en zelfs een zwakke ervaring van wat grote
kunst is, kan effect hebben’. Goede kunst, in de zin
van de echt grote kunst, verschaft immers een zuivere genieting van het onafhankelijk bestaan van
een object (een schilderij, een gedicht, een roman).
De excellentie en perfectie van dit object symboliseert het Goede. Op die wijze doorbreekt waarachtige kunst de zelfbetrokken fantasie en opent de verbeelding voor een penetrant inzicht in de wereld.
Kunst draagt zo, naar analogie met de ethiek, bij tot
de transcendering van het zelf en tot de vorming
van het morele karakter. Murdoch stelt: ‘[K]unst
verstevigt onze beste faculteiten en, om een platoonse taal te gebruiken, inspireert de liefde in het
hoogste deel van de ziel’ (SG, 370). Mét Wittgenstein heet het: ‘Het kunstwerk is het object bekeken sub specie aeternitatis; en het goede leven is
de wereld bekeken sub specie aeternitatis. Hier ligt
de verbinding tussen esthetiek en ethiek’ (MGM,
26).8 Deze instemming wekt in het licht van Murdochs fenomenologie van de morele natuur van de
mens geen verwondering. Toch wordt vaak deze
sterke identiteit tussen ethiek en esthetiek problematisch bevonden en bekritiseerd. Waarom acht
Murdoch deze band eigenlijk zo onverbreekbaar?
Ik licht enkele krachtlijnen van haar visie toe. Ik
concentreer mij daarbij speciaal op de specifieke
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 196
verhouding van de literatuur tot de ethiek – een verhouding waarvoor Murdochs specifieke aandacht
evenmin mag verwonderen.
Eerst en vooral versterkt kunst, en in het bijzonder
de literatuur, in Murdochs opvatting de dialectiek
tussen groeiend inzicht en onthechting, tussen
ervaring van transcendentie en toenemend besef
van de onherleidbare realiteit van het Goede. Die
dubbele dynamiek wordt heel duidelijk als we eens
kijken naar wat een echt grote roman bij de lezer
teweeg brengt, of kan brengen. Een roman, neem
A la recherche du temps perdu van Proust, creëert
immers een ‘hele wereld’.9 In de karakters en
personages van Marcel en Albertine, van Swann
en Odette, van de meisjes in Balbec en de familie
van de Guermantes, van de vader en moeder, van
de dienster Françoise, maar ook van baron de
Charlus en Bloch enzovoort weerspiegelt zich een
netwerk van relaties, menselijke passies en verhoudingen, illusies en dromen, die door Proust
vanuit één steeds terugkerend thema worden
onderzocht: de vervlechting van dit fresco van het
menselijk leven in de stroom van de tijd. Personages en gebeurtenissen, plaatsnamen en conversaties zijn fictief, hoewel bij Proust de autobiografische link uiteraard nooit helemaal weg is.
Toch brengt Proust een wereld tot leven die de
lezer als echt en herkenbaar ervaart, waarin hij
zich zelfs op een bepaalde manier geborgen weet.
Dit laatste is vreemd, want de wereld die Proust
schetst is een ‘world well lost’, waar de meesten
onder ons zich nooit in zouden thuisvoelen, mochten we in de tijd er werkelijk naar terugkeren. Ze
zou ons vaak artificieel en zelfs hypocriet voorkomen – veelzeggend wordt deze wereld door
Proust zelf naar het eind toe van zijn monumentale
werk ook radicaal ontmaskerd. En toch wekt de
lectuur van A la recherche du temps perdu, door de
vorm waarin het genie van Proust zijn schriftuur
giet, een specifieke identificatie.
Volgens Murdoch kan dit eigenlijk niet verwonderen. De roman versterkt immers, in een
soort formele mimesis, een verlangen dat in het
gewone leven constitutief is voor de morele iden-
titeit van de mens: het verlangen om de dingen te
verstaan vanuit een perspectief dat ons begeestert,
dat ons een glimp doet opvangen van het Goede.10
Het rusteloze verlangen van de mens wordt door
kunst, en door literatuur in het bijzonder, immers
toegespitst op een concreet object en op die wijze
als het ware tot een moment van rust gebracht. De
creatie van een dergelijk rustpunt betekent niets
minder dan de radicale verbreking van de rusteloze, onnadenkende zelfbetrokkenheid van het
alledaagse leven. De vanzelfsprekendheid van dit
leven wordt even opgeschort en tegelijk, in en
door de contemplatie van het kunstwerk, vanop
een afstand beschouwd – als in een ander licht.
Door de magie van het artistiek object bewerkstelligt de kunstenaar (de schrijver van een roman)
zo de onthechting en ervaring van transcendentie
die tot de idee van het Goede leidt. Murdoch specificeert: ‘Goede kunst reveleert wat we gewoonlijk niet zien omdat we te zelfzuchtig en timide
zijn om het te zien, het miniscule en toevallige
‘detail van de wereld’, en reveleert dit tezamen
met een zin voor eenheid en vorm’ (SG, 371).
De roman bemiddelt, anders gezegd, door de
creatie van een fictieve wereld het verschijnen van
de echte werkelijkheid als een geünificeerd, concreet geheel – als iets wat bijzonder betekenisvol
is. Een grote roman, mits wij in de ban ervan geraken – en op de juiste wijze - ‘transcendeert de zelfgerichte en obsessieve beperkingen van de persoonlijkheid’ en verscherpt zo onze morele visie
(SG, 371). De kunstenaar leert ons immers de dingen zien en dit met een helderheid die niet behoort
tot ‘het zelf-gerichte voortrazen van het gewone
leven’ (GG, 353). De grote schrijver ‘toont ons de
wereld, onze wereld en geen andere, met een helderheid die verbluft en verblijdt, louter en alleen
omdat we niet gewoon zijn naar de echte wereld
te kijken’ (GG, 352). Ons leven speelt zich niet af
in Combray, Parijs en Balbec verschillende decennia geleden. Maar gekristalliseerd in de miniatuurwereld van A la recherche du temps perdu licht
de wereld van Proust op – dankzij het genie van
de kunstenaar – als een soort plattegrond, een verzinnebeelding van ‘ons’ leven, hier en nu, in een
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 197
‘andere’ wereld – die plots echter als even betekenisvol, uniek en onherleidbaar verschijnt als de
wereld van Proust. Zo wekt Proust een helder
besef van de wijze waarop ook in ons leven liefde
doorkruist wordt door illusie; de kindertijd doorwerkt tot in de soms kleinste obsessies van alledag; de tijd onze gedachten en verlangens verstrooit in betekenissen waarin we ons soms niet
meer herkennen; het eeuwige verlangen soms
neerslaat in de geur van een meidoorn of de smaak
van een in thee gedoopt Madeleinekoekje. De
wereld van Proust is ook onze wereld, of beter: er
is maar één wereld, die ene, unieke wereld waarin
alle mensen geboren worden, leven en ondergaan
– in de stroom van de tijd.
Maar is de ervaring van transcendentie en de onthechting die Proust (of Tolstoj – hét grote voorbeeld van Murdoch) bewerkstelligt, noodzakelijk
moreel relevant? – zo vraagt de kritische lezer zich
af. Wekt literatuur niet vaak fantasma’s op en
nieuwe illusies, vormt zij niet een vlucht uit de
werkelijkheid, een drug die vertroost, maar ons
ook op oneigenlijke wijze afsluit van de wereld?
Versterkt de literatuur niet vaak het egotisme en
de zelfbetrokkenheid van de lezer, misschien zelfs
vaker dan dat ze de openheid op de ander bewerkstelligt? Zo benadrukt Martha Nussbaum in een
recente publicatie dat Proust ten onrechte in elke
liefdesverhouding een vorm van pathologie
bespeurt.11 Zou een overdadige lectuur van Proust
ertoe leiden dat men minder goed ziet wat
oprechte, niet-pathologische liefde is? Murdoch is
in deze niet naïef. Natuurlijk is de literatuur soms
vrucht van, en doortrokken met fantasma’s en alte-persoonlijke obsessies van de schrijver. Vaak
ook zal de lezer louter vanuit vage projecties en
verlangens zich identificeren met een verhaal – en
zo niet een voldoende onthechte esthetische visie
ontwikkelen. Maar het gaat hier dan ofwel om
mislukte of middelmatige literatuur (van de kant
van de schrijver), ofwel om een gebrekkige, te
weinig gecultiveerde interesse (van de kant van de
lezer). Literatuur vormt immers, zoals reeds aangegeven, de formele mimesis van het verlangen
naar inzicht dat in het alledaagse leven ons maar
al te vertrouwd is. En zoals hier het verlangen vertroebeld kan worden of zelfs tijdelijk verdoofd kan
zijn (de jaloerse schoonmoeder, de naijverige carrièrejager, de door zijn verloren jeugd geobsedeerde veertiger) – zo kan ook de schrijver inspelen op goedkope gevoelens, slechts de fantasie
prikkelen, zonder de waarachtige verbeelding tot
leven te wekken. Op zijn of haar beurt consumeert
de lezer vaak om onzuivere motieven een roman
en laat hij zich op oneigenlijke wijze aanspreken
door de daarin geëvoceerde fictieve ‘wereld’.
Maar juist daarin toont zich precies de morele
kracht van grote literatuur. Zij doorbreekt precies
die obsessies, zij verheft de schrijver-kunstenaar
boven zichzelf en transformeert zijn of haar morele
visie. En indien de transfert naar de lezer slaagt,
wekt de literatuur, door de perfectie in de vorm van
het geschreven kunstwerk, een gelijkmatige transformatie bij de lezer. In die zin moet volgens
Murdoch de versterking van de morele visie door
de kunst, de grote literatuur worden begrepen.
‘Literatuur’, zo stelt Murdoch in een interview met
Brian Magee, ‘beroert en bevredigt onze nieuwsgierigheid, wekt onze interesse in andere mensen
en andere scènes en helpt ons tolerant en genereus
te zijn’ (LP, 14-15). Want echt grote literatuur onthult niet alleen de pijn en vreugde van de menselijke conditie op een wijze die gepaste emoties
opwekt, maar vormt ook het mededogen, de nederigheid, de aandacht. Om die reden kan literatuur
niet vermijden, zo stemt Murdoch in met Brian
Magee, om een moreel-metafysische kijk op het
leven te presenteren.12 De karakters en de omgang
van personen; de existentiële conflicten en paradoxen van het bestaan; de confrontatie met dood,
verlies en het absurde – al deze aspecten zijn vervlochten in de literaire ervaring en reflecteren een
visie op het mysterie van het menselijke leven. Zo
beschouwd oefent de literatuur onmiskenbaar een
fundamentele invloed uit op de verfijning en cultivering van het moreel inzicht.13
Blijft nog de vraag hoe, en in hoever, literatuur en
kunst werkelijk bijdragen tot de transformatie van
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 198
het morele karakter en een blijvend impact hebben
op het morele handelen als zodanig. Kan literatuur,
moreel gezien, werkelijk betere mensen van ons
maken en dit ‘in woord en daad’? Kan Kunst de
Wereld redden? Opnieuw geeft Murdoch blijk van
realisme. Kunst, zo erkent ze, is ‘goedheid bij volmacht (‘goodness by proxy’)’ (SG, 371). Het bedrijf
van de kunst, dus ook het literaire bedrijf, vertoont
de ambivalentie waarop ik zoëven net wees – en de
vraag of ‘Kunst (Literatuur) de wereld kan redden’
(zeker in moreel opzicht) moet op dezelfde wijze
een ambivalent antwoord krijgen.
Aan de ene kant, aldus Murdoch, mag men
nooit uit het oog verliezen dat kunst en literatuur
ingebed zijn in de meer omvattende werkelijkheid
van het menselijke leven. Daarom zijn de kunstenaar en de estheet nooit zo maar een moreel hoogstaand mens, voorbeelden van het tegendeel zijn er
genoeg. Evenmin mag je ervan uitgaan dat het
lezen van poëzie en romans (of de studie van Van
Eyck, Titiaan of Massachio), ‘ons’ van zelf tot
betere mensen maakt. De esthetische ervaring is in
dit perspectief niet minder broos en kwetsbaar dan
de meer directe ervaring van transcendentie van het
Schone of het Goede. Maar indien de these van de
sterke band tussen morele visie en esthetische ervaring hout snijdt, dan moet ook literatuur Liefde
wekken, gekoppeld aan begrip en mededogen, en
zo ‘een oefening zijn in de liefde van de deugd’.
Murdoch stelt in dit verband twee zaken vast.
In de betrokkenheid op zijn of haar werk zelf,
zo merkt zij vooreerst op, incarneert de echt grote
kunstenaar een specifiek ideaal van perfectie. De
kunde van de kunstenaar bestaat immers niet enkel
in een technisch talent –bijvoorbeeld in de magistrale pen van Proust of de penseeltoets van
Cézanne.14 Een grote kunstenaar voltrekt in en
door zijn kunstwerk ook de onthechting en transformatie van het zelf die precies steunt op morele
deugden: de kunstenaar slaagt er immers in zijn
‘persoonlijke obsessies en wensen’ te sublimeren;
zich te laten leiden door een objectieve maatstaf
van kwaliteit; kortom, hij perfectioneert precies de
visie van het ‘echte’, het vermogen de wereld te
zien ‘zoals ze is’, in haar absolute waarde en
betekenis. Daartoe zijn liefde nodig, en mededogen, naast rechtvaardigheid en een volgehouden
zin voor onthechting. De ware kunstenaar is
iemand die ‘het zelf tot zwijgen’ brengt en de
wereld tot schittering: ‘de natuur beschouwen en
aflijnen met een heldere blik, is geen gemakkelijke zaak en vraagt discipline. In verhouding tot
zijn werk is de grote kunstenaar een goede mens,
en, in de ware zin van het woord, een vrij mens.’
(GG, 352). Of nog: ‘Deugd is au fond hetzelfde in
de kunstenaar als in de goede mens voor zover zij
een zelf-onthechte aandacht inhoudt tot de natuur:
iets wat gemakkelijk kan worden genoemd, maar
erg moeilijk is om te bereiken.’ (IP, 332).
In dezelfde zin is het smaken van kunst, meer
bepaald van de literatuur, iets wat discipline en
onthechting vraagt. Een té obsessieve verhouding
tot de eigen wensdromen en obsessies zal bij de
lezer de verlangens blokkeren en de esthetische
ervaring uithollen. Daarom is ook voor de genieter van kunst, bijvoorbeeld de lezer van Proust,
een verfijning van karakter en blik vereist. Ook hij
of zij zal mededogen en onthechting moeten tonen
en zich ‘onderwerpen’ aan de autoriteit van het
kunstwerk. Hij of zij moet bovendien bereid zijn
de schrijver te volgen in zijn onthulling van ‘het
detail van de wereld’ – hoe ontluisterend dit ook
soms kan zijn. En hieruit kan, mits aan welbepaalde verdere condities in het concrete leven is
voldaan, een duidelijke en concrete transformatie
van moreel inzicht en praxis voortvloeien. In de
verfijning van de morele blik (op grond van de
literaire verbeelding), gaat de mens immers in op
een appèl dat werkelijk de magnetische kracht van
het goede opwekt. Hier ligt de diepe betekenis van
de analogie tussen de esthetische ervaring en
morele kennis. In ‘On “God” and “Good”‘ specificeert Murdoch: ‘Schoonheid is iets wat deze particuliere soort van onzelfzuchtige aandacht
opwekt. Het is duidelijk wat hier de rol is, voor
zowel de artiest als de toeschouwer, van exactheid en goede visie: niet-sentimentele, onthechte,
onzelfzuchtige, objectieve aandacht. Het is ook
duidelijk dat in morele situaties een gelijkaardige
exactheid wordt verwacht. Ik zou suggereren dat
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 199
de autoriteit van het Goede iets noodzakelijks
schijnt voor ons omdat het realisme (het vermogen om de realiteit te zien) vereist voor goedheid,
tegelijk een soort intellectueel vermogen is om te
zien wat ‘waar’ is, wat gelijkoorspronkelijk een
verdringing van het zelf betekent. De noodzakelijkheid van het goede is dan een aspect van een
soort noodzakelijkheid, vereist in elke techniek die
feiten wil onthullen.’ (GG, 353).
Voor zover literatuur precies zo’n techniek is
om ‘feiten’ te onthullen, zal ze inderdaad een constructieve rol spelen in de transcendering van het
egocentrische zelf. Hoe moeizaam ook, in die zin
draagt de grote literatuur, geholpen door opvoeding, traditie en praxis, bij tot de overstijging van
de banaliteit van het alledaagse en de rusteloze
drift van de menselijke natuur. Murdoch is in dit
opzicht over de onherleidbare rol van literaire
opvoeding glashelder: ‘Het meest essentiële en
fundamentele aspect van de cultuur is de studie
van literatuur, aangezien dit een opvoeding is in
hoe menselijke situaties in beeld te brengen en te
begrijpen’ (IP, 326).
Literatuur als filosofie – en omgekeerd
In het essay ‘On “God” and “Good”‘ pleit Murdoch voor de ontwikkeling van een moraalfilosofie die ‘meer realistisch, minder romantisch’ is dan
het existentialisme à la Sartre of het utilitarisme
in de geest van de Britse moraalfilosofie van het
interbellum. Wat we volgens Murdoch nodig hebben is een type van ethische reflectie dat krachtig
en flexibel genoeg is ‘om de menselijke bestemming te redden van een wetenschappelijk bedoeld
empirisme, dat niet geschikt is om met de reële
problemen om te gaan’ (GG, 358). Ik heb gepoogd
de krachtlijnen van zo’n hernieuwd realisme in
kaart te brengen, en zou, ter afsluiting, een drietal
bedenkingen willen formuleren bij de morele
antropologie van Dame Iris.
Murdoch bepleit in haar gehele filosofische
oeuvre een merkwaardige, zelfs enigszins paradoxale terugkeer naar Plato. Hoewel het metafysisch wereldbeeld van de Grieken ver achter ons
ligt, en onmogelijk kan worden gerecupereerd
voor de hedendaagse ethiek, bepleit Murdoch dat
we toch op één of andere manier platonist blijven.
Murdochs platonisme is echter een idealisme zonder diepe ontologie, of nog: een heropnemen van
de platoonse grondmetafoor van het Goede minus
het hele ontologische bouwwerk van de zijnsleer.
Opmerkelijk is dat Murdoch deze retour naar Plato
beschouwt als een valabel antwoord op de teloorgang van het religieuze wereldbeeld in het Westen.
Zeker, zij erkent dat haar theorie van het Goede
een sterke verwantschap vertoont met de christelijke opvatting van transcendentie, waar de aanschouwing van God de eindterm vormt van het
menselijk verlangen. Maar die weg ligt voor haar
niet meer open. Murdochs platonisme is zo een
vorm van een twintigste-eeuwse vertaling en transformatie van de platoonse filosofie, die tegelijk
antropologisch accuraat en herkenbaar moet zijn
voor de hedendaagse mens. De vraag is natuurlijk,
of dit platonisme inderdaad door ‘onze’ eenentwintigste-eeuwse cultuur kan worden opgenomen
en geassimileerd in een werkbare, realistische
ethiek. Want dat aan zo’n ethiek grote nood
bestaat, was voor Murdoch duidelijk. Maar of zo’n
ethiek zich noodzakelijk moet aftekenen in isolement ten aanzien van elke aanspraak van de religie, is een andere vraag – waarop het antwoord
dat in de eenentwintigste eeuw zal worden gegeven misschien minder duidelijk is, dan Murdoch
bevroedde.
Murdoch stelt dat ‘één van de grote verdiensten
van [haar] morele psychologie’ erin bestaat dat zij
kunst en ethiek niet tegenover elkaar plaatst, maar
‘aantoont dat ze twee elementen van eenzelfde
strijd zijn’ (IP, 332). Deze psychologie mondt echter niet uit in een soort esthetisering van de ethiek,
maar eerder omgekeerd. Het is opvallend hoeveel
gewicht Murdoch toekent aan de kunst, in het bijzonder de literatuur, als medium van morele reflectie en verzinnebeelding van het Goede. Haar benadering van de ethiek en grote waardering van de
kunst mag in het licht van de twintigste-eeuwse
Anglo-Amerikaanse moraalfilosofie ongewoon
worden genoemd. De gedachte dat de kern van de
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 200
ethiek bestaat in een soort techniek van de zelfoverstijging en de langzame ontwikkeling van de
morele visie staat haaks op de visie op ethiek die
tijdens Murdochs leven in de cultuur en academische wereld dominant is. De stelling dat in deze
techniek van zelf-ontlediging de kunst, in het bijzonder de literatuur een cruciale rol vervult, wordt
echter al evenmin in de hedendaagse literatuurtheorie zomaar aanvaard. Betekent dit geen
onrechtmatige reductie van de soevereiniteit van
het esthetische? Heeft literatuur geen eigen finaliteit, die in de schijnbare onderschikking ervan aan
de ethiek, onrecht wordt aangedaan? Deze vragen
zijn nog steeds voorwerp van debat.15
Het zou echter misleidend zijn Murdochs visie
in dit perspectief zomaar gelijk te schakelen met
de visie die de voorbije jaren met veel enthousiasme is gepropageerd door filosofen als Richard
Rorty en Martha Nussbaum. Voor beide eminente
vertegenwoordigers van het hedendaagse linksliberaal filosofisch establishment heeft de literatuur een onherleidbare, unieke rol te vervullen in
de sensibilisering en opvoeding van de burgers van
onze moderne, geglobaliseerde wereld tot tolerante, genereuze en ethisch bewogen mannen en
vrouwen. Het failliet van een koud, procedureel
liberalisme – waar ethiek tot conflictbeheersing en
een vorm van ‘social engineering’ leek herleid –
heeft geleerd, aldus Rorty, dat moreel engagement
in de eerste plaats wordt gewekt en aangevuurd
door het vertellen van ontroerende en appelerende
verhalen. De Hut van oom Tom heeft bij voorbeeld
meer gedaan aan de afschaffing van de slavernij
dan welk filosofisch traktaat ook. In dezelfde geest
bepleit Martha Nussbaum in haar Poetic Justice
dat de literatuur een onvervangbare rol vervult in
de aanscherping van de morele verbeelding en de
sensibilisering voor de grenzen van een strikt op
recht en principe gebaseerde procedurele ethiek.16
Op te merken valt dat Nussbaum in haar Fragility of Goodness aangeeft dat er bij Murdoch
toch een verschillende visie wordt voorgestaan
over de verhouding filosofie/literatuur.17 Veel meer
dan Nussbaum bepleit Murdoch, hoewel zelf
romancier en schrijfster, de relatieve autonomie
van filosofische reflectie en literatuur. Zeker voor
Murdoch, zo bleek, wordt morele visie en karaktervorming mee mogelijk gemaakt en vorm gegeven door de esthetische ervaring, casu quo de literatuur. Dit wil echter niet zeggen dat de
filosofische reflectie – dit is, de theoretische opheldering van de eigenheid van de morele ervaring;
van de rol van het Goede in het menselijke verlangen; van de verhouding tussen ethiek en esthetiek – als zodanig kan samenvallen met de literaire
activiteit. En dat betekent nog minder dat literatuur, die complexe, veelgelaagde praktijk van verzinnebeelding en symbolisering van het menselijk
bestaan, zo maar kan worden herleid tot een vorm
van ethiekbeoefening. Murdoch lijkt daarom niet
gewonnen voor de idee dat de morele functie van
de literatuur kan worden herleid tot het vertellen
van ontroerende verhalen. En in omgekeerde richting lijkt zij een te haastige literair-esthetische
‘moralisering’ van de ethiek als filosofische discipline evenmin genegen.
In de bekende dialoog met Brian Magee drukt
Murdoch haar sterk geloof uit in de onherleidbare
betekenis en kracht van ‘morele reflectie’ vanuit
een droog, enigszins abstract en omvattend filosofisch gezichtspunt. Zij merkt op dat er een ideaal
soort ‘filosofische stijl bestaat, die een niet-ambigue helderheid en hardheid uitstraalt, een strenge,
onzelfzuchtige stijl.’18 De moraalfilosoof moet,
met andere woorden, zijn of haar taak niet te veel
verwarren met die van de schrijver/kunstenaar. Hij
of zij moet spreken met ‘een zekere koude en makkelijk herkenbare stem’ en zoeken naar het algemeen patroon – de ‘ontologie’ – volgens hetwelke
de visie van het Goede de menselijke bestaansconditie tekent en vorm geeft. In dit perspectief
kan de filosofie zeker een zingevende functie vervullen ten aanzien van het leven, zij het op een
meer onthechte, minder metaforische stijl dan de
literatuur. En de literatuur kan ongetwijfeld bijdragen tot de verfijning van de morele sensibiliteit
door de aanscherping van een open ‘blik’ op de
‘wereld zoals ze is’. Maar ze zal dat pas kunnen,
indien ze blijft gevoed worden door een soeverein,
niet tot de ethiek herleidbaar motief: het verlangen
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 201
tot verzinnebeelding van ‘de wereld’ in het licht
van het Schone. Pas als deze betrachting – die
diepe, hier niet ontlede drift tot creatie van schoonheid, tot verzinnebeelding van het bestaan zelf –
als een soort doel-op-zich werkzaam is, kan zich
de transformatie aftekenen van het zelf die tegelijk
ethisch relevant is.
De filosofische interesse daarentegen wordt
niet in de eerste plaats opgewekt door de gerichtheid op het Schone; de ethiek als onderdeel van
de filosofie al evenmin. Veeleer staat hier een theoretische interesse centraal, een nieuwsgierigheid
om helder en transparant de contouren van het
menselijk bestaan, dus ook de morele ervaring, in
kaart te brengen. Om bij voorbeeld de magnetische kracht van het Goede adequaat te begrijpen,
zal de filosoof door redenering en argument, door
beschrijving en expressie pogen te overtuigen, helderheid tot stand te brengen, zijn of haar visie
coherent presenteren en schijnbare opwerpingen
ontzenuwen. Filosofie blijft in die opvatting de
enigszins afstandelijke oefening van de geest in
het ontwerp van een theoretische voorstelling, een
descriptieve metafysica van het menselijke
bestaan. Als een poging tot de ontwikkeling van
zo’n metafysica moet het gehele filosofisch oeuvre
van Murdoch in het algemeen, en haar reflectie op
de ethiek in het bijzonder, worden beschouwd19.
Noten
1. Deze tekst werd als lezing naar voor gebracht op het jaarlijks colloquium ‘Herfstlezingen’ van het Departement Wijsbegeerte van de Universiteit Antwerpen. Dit jaar vond de lezing plaats op 6 december 2003 en had als thema: ‘Fictie en
filosofie’. De tekst van dit artikel is een grondige herwerking van een eerder gepubliceerde lezing ‘Moral Vision, Aesthetic
Experience and the Virtues’ in Benjamin BIEBUYCK e.a (Eds.), Fiction and Ethics. Special Issue of Studia Germanica
Gandensia, p. 62-71 (Proceedigs van ‘Fiction and Ethics’, International Ghent Conference on Literary Theory, University of Ghent, december 1999).
2. De filosofische essays van Murdoch zijn sinds enige tijd gebundeld in Peter CONRADI (Ed.), Existentialists and
Mystics. Writings on Philosophy and Literature (Foreword by George Steiner), London, Chatto & Windus, 1997. Ik
refereer in deze bijdrage aan artikels uit deze bundel met volgende afkortingen (gevolgd door de pagina):(VCM) ‘Vision
and Choice in Morality’ (1956); (ME) ‘Metaphysics and Ethics’ (1957; (IP) ‘The Idea of Perfection’ (1962); (SG) ‘The
Sovereignity of Good Over Other Concepts’ (1967); (GG) ‘On ‘God’ and ‘Good’‘ (1969); (LP) ‘Literature and Philosophy: A Conversation with Brian Magee’ (1977); (AIN) ‘Art is the Imitation of Nature’ (1978). In 1992 verscheen Metaphysics as a Guide to Morals (Gifford Lectures 1992) London, Chatto and Windus, 1992. Ik verwijs met MGM naar de
Penguin Edition van 1993. Alle vertalingen in de tekst zijn van mij.
3. O.m. de essays ‘Metaphysics and Ethics’, ‘Vision and Choice in Morality’ en ‘The Idea of Perfection’ bieden een
nauwgezet overzicht van Murdochs onvrede met de Britse moraalfilosofie van het interbellum.
4. Voor de ‘vrome belastingsinspecteur’ bij Kierkegaard, zie MGM, p.125-126.
5. Deze voorbeelden zijn van mij, niet van Murdoch.
6. Fergus KERR, Immortal Longings. Versions of Transcending Humanity, London, SPCK, 1997, hoofdstuk 4: ‘Back
to Plato with Iris Murdoch’.
7. Zie IP, p.312-315, p.316, p. 321, p.325, p.329, p.332.
8. WITTGENSTEIN, Notebooks, 7 oktober 1916.
9. De uitweiding over Proust komt van mij.
10. Murdoch hangt geen klassieke mimesis-visie op de kunst (en de literatuur) aan. Het begrip formele mimesis ontleent ze aan Roland Barthes (in vrije zin): de kunst reveleert volgens Murdoch een analoge functie als andere vormen
of technieken van ‘ontzelving’ (of de-centrering van subject), zoals religie en ritueel. Die formele mimesis maakt begrijpelijk dat we in de literaire ervaring (de sterke identificatie met fictie) een soort decentrering van het zelf ‘orchestreren’
die ons precies tot het soort inzicht brengt dat Murdoch als ‘morele’ visie karakteriseert. Zie AIN, p.250-251.
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 202
11. Martha NUSSBAUM, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge University Press, 2001, p. 457462, p. 511-519.
12. Bryan MAGEE merkt op: ‘If your story is a serious one about people and the relations between people there will
be no way in which you can avoid revealing moral presuppositions of many, complex and deep kinds.’ (LP, 21)
13. Zie voor een meer recente discussie over de verhouding literatuur/ethiek: Wayne C. BOOTH, The Company we
Keep: An Ethics of Fiction, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1988; zie ook Martha NUSSBAUM, Poetic Justice. The Literary Imagination and Public Life, Boston, Beacon Press, 1995.
14. Voor referenties aan Cézanne, zie IP, p. 333; GG, p. 345. Zie ook MGM, p. 246-247.
15. Er is in de jaren negentig een onmiskenbare ‘ethical turn’ op het raakvlak van literatuur en filosofie vast te stellen. Ik heb hier abstractie gemaakt van deze discussies, omdat Murdoch evident geen participant aan dit debat is en zelfs
als referentie (voor zover ik kan nagaan) eerder op de achtergrond werkzaam is. Voor meer over deze wending naar de
ethiek, zie Jane ADAMSON, Richard FREADMAN and David PARKER, Renegociating Ethics in Literature, Philosophy and
Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. Zie ook Jan BAETENS, Ortwin DE GRAEF en Tom VERSCHAFFEL,
‘Letteren en ethiek’ in Ethische Perspectieven, 8 (4), 1998, p. 323-333.
16. Richard RORTY, ‘Rechten van de mens, rationaliteit en sentimentaliteit,’ (excerpten uit Stephen SHUTE, Susan HURLEY
((Eds.)), ‘On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures 1993) in G. HOTTOIS, M. VAN DEN BOSSCHE, M. WEYEMBERGH
(red.), Richard RORTY. Ironie, politiek en postmodernisme, Antwerpen, Hadewijch, 1994, p. 15-34. Martha NUSSBAUM,
Poetic Justice. The Literary Imagination and Public Life, Boston, Beacon Press, 1995.
17. Martha NUSSBAUM, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, ‘Introduction.’
18. Zie in dit verband ‘(...) moral philosophy ought to be defended and kept in existence as a pure activity, or fertile
area, analogous in importance to unapplied mathematics or pure ‘useless’ historical research. (...) There can be no substitute for pure, disciplined, professional speculation: and it is from (...) art and ethics, that we must hope to generate
concepts worthy, and also able, to guide and check the increasing power of science.’ (GG, 362)
19. Murdochs descriptieve metafysica is een vorm van moreel realisme. Dit realisme combineert een aanvaarding van
een breed, op Hume teruggaand naturalisme met de gedachte dat het menselijk bestaan zonder de hier uitgewerkte ervaring van transcendentie niet kan worden gedacht. In die zin is de idee van het Goede en de verwijzing naar een orde van
waarden en morele identificaties in de concrete existentie als ‘onherleidbaar’ en ‘reëel’ te begrijpen. Murdochs realisme
wordt ondermeer verdedigd door Hilary PUTNAM (zie ‘Objectivity and the Science/Ethics Distinction’ in Realism with
a Human Face, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1990, p. 166 e.v.
Ethische Perspectieven 13 (2003)4, p. 203