Save as Word - Vragen en Islam

De Ashʿarītische school (Ashʿarīten)
By:
Apr 25, 2012
De Ashʿarītische school (al-ashāʿirah) is een school van vroege islamitische theologie, gesticht
door de theoloog Abū al-Hasan al-Ashʿarī (324/936). De volgelingen van deze school staan
bekend onder de naam Ashʿarīten; naar de school wordt ook verwezen als de Ashʿarītische
school. Al-Ashʿarī is geboren in Basra, Irak, als afstammeling van Abū Musa al-Ashʿarī, de
beroemde metgezel van de Profeet Muhammed en rechter tijdens de slag van Siffīn voor ‘Ali ibn
Abū Tālib. Hij bracht het grootste deel van zijn leven in Bagdad door. Hoewel hij behoorde tot
een soennitische familie, werd hij een leerling van de grote Mu‘tazilītische leraar al-Jubbā’ī
(915) en bleef hij een Mu‘tazilīt tot zijn veertigste. In 912 verliet hij de Muʿtazilīten en werd hij
een van hun meest notoire tegenstanders, daarbij de filosofische methode gebruikend die hij had
geleerd. Al-Ashʿarī bracht de resterende jaren van zijn leven door met het ontwikkelen van zijn
gezichtspunten en het samenstellen van polemieken en argumenten met betrekking tot zijn
Mu‘tazilītische collega’s.
Moslims beschouwen hem als de stichter van de Ashʿarītische traditie van aqīdah, met
volgelingen als Abū al-Hassan al-Bāhilī, Abū Bakr al-Bāqillānī, Imam al-Haramayn Abū alMaʿāli al-Juwaynī, Fakhruddīn al-Rāzī, Abū Hāmid al-Ghazzālī en aanhangers van de
Shāfiʿītische madhhab en soefī’s. Sommige moslims beweren echter dat tegen het einde van zijn
leven al-Ashʿarī de Atharī geloofsleer van Ahmed ibn Hanbal heeft aangenomen en dat hij zelfs
heeft bevestigd dat Allah “boven Zijn troon uitrees” en een “gezicht” en “handen” bezat, zoals in
de Koran wordt vermeld, hoewel het hier geen gezicht of handen betreft die vergelijkbaar zijn
met de handen en het gezicht van de schepselen. Al-Ibānah, een van de laatste boeken die hij
heeft geschreven, is in het bijzonder vermeldenswaardig omdat al-Ashʿarī in dit boek de Atharī
geloofsleer volledig accepteert.
De Ashʿarītische geleerde ibn Fūrak schat het aantal werken van Abū al-Hasan al-Ashʿarī op
300, doch slechts een handvol van deze werken die zich bezighoudt met de domeinen van de
theologie en de heresiologie, de wetenschap die zich bezighoudt met ketterse opvattingen, heeft
de tijd overleefd. De drie voornaamste boeken zijn de volgende:
1) Maqālāt al-Islāmiyyīn bevat niet alleen een overzicht van de islamitische scholen, maar ook
een onderzoek van de problematiek in de kalām of de islamitische theologie, en de namen en de
eigenschappen van Allah. Het grootste gedeelte van dit werk schijnt te zijn voltooid voor zijn
vertrek bij de Mu‘tazilīten.
2) De tweede is Kitāb al-Lumaʿ.
3) Kitāb al-Ibāna ʿan Usūl al-Dīyānah is een uiteenzetting van de theologische inzichten en
argumenten die hij tegen de Mu‘tazilītische doctrines heeft ontwikkeld.
In tegenstelling tot het perspectief van de Mu‘tazilītische school houdt de Ashʿarītische opvatting
in dat het bevatten, het begrip van de unieke aard en de kenmerken van God buiten het
menselijke bevattingsvermogen liggen en dat, terwijl mensen over een vrije wil beschikten, zij
niet bij machte waren om iets te scheppen. Dit was een op taqlīd, op navolging van teksten
berustende opvatting die er niet van uitging dat de menselijke rede ethische waarden kon
onderscheiden. Een kritische onderzoeksgeest was bewust aanwezig in de Ashʿarītische school.
Wat echter in deze school niet aanwezig was was een te grote aanhankelijkheid van de rede zelf,
onafhankelijk van de morele waarden van wettelijke voorschriften, op basis waarvan kon worden
beslist welke experimenten en welke kennis dienden te worden nagestreefd.[qtip:1| Saʿduddīn
Masʿud ibnʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp. 375-94]
De voornaamste doctrines van al-Ashʿarī.
We kunnen de voornaamste doctrines van al-Ashʿarī, die erop zijn gericht om de basisprincipes
van ahl al-sunnah te verdedigen of om een poging te doen om hun geloof op een rationele
manier te rechtvaardigen, als volgt rubriceren.
1. De goddelijke eigenschappen zijn, in tegenstelling tot het geloof van de Muʿtazila en van de
filosofen, niet identiek met de goddelijke essentie; echter, ze staan ook niet apart van Allah (lā
ʿayn wa lā ghayr).
2. De goddelijke wil is alomvattend. Goddelijke voorzienigheid en voorbeschikking hebben
betrekking op alle gebeurtenissen; deze overtuiging is eveneens tegengesteld aan de visie die de
Muʿtazila verkondigen, hoewel zij overeenstemt met die van de filosofen.
3. Al het goede is net als al het slechte afkomstig van God; natuurlijk is deze visie een logisch
uitvloeisel van het bovenstaande geloof vanuit het perspectief van al-Ashʿarī.
4. Mensen zijn niet geheel vrij in hun handelingen, welke alle door God zijn gecreëerd; deze
overtuiging volgt eveneens noodzakelijkerwijs, vanuit het gezichtspunt van al-Ashʿarī, uit de
doctrine van de alomvattende aard van de goddelijke wil.
5. Handelingen zijn niet intrinsiek, niet op zichzelf goed of kwaad, d.w.z. de husn of qubh van
handelingen staat niet op zichzelf maar wordt bepaald door de sharī‛ah. Hetzelfde geldt voor
rechtvaardigheid: wat “juist” is wordt bepaald door de sharī‛ah, niet door de rede; deze visie
staat haaks op de visie van de Muʿtazila. Ten aanzien van de bronnen van de islamitische wet is
dit een zeer belangrijke vaststelling, hetgeen we later gedetailleerd toe zullen lichten.
6. God verleent gunsten en genade (lutf) aan de mens en Hij is niet verplicht om datgene te doen
wat het beste (al-aslah) is voor de mens; ook deze overtuiging vormt een tegenstelling met het
geloof van de Muʿtazila.
7. Het vermogen van menselijke wezens om hun eigen handelingen uit te voeren is niet vooraf
aanwezig -er is geen istitāʿah qabl al-fiʿl-, maar valt samen en komt gelijktijdig overeen met de
handelingen zelf; ook dit staat haaks op de overtuigingen van de islamitische filosofen en de
Muʿtazila.
8. Het absoluut deantropomorfisme, het absoluut niet toeschrijven van menselijke eigenschappen
aan God (tanzīh mutlaq), of de absolute afwezigheid van gelijkenis tussen God en schepsels, dit
in tegenstelling tot de visie van de Muʿtazilīten.
9. De doctrine van verwerving: mensen “scheppen” niet hun eigen handelingen, het is eerder zo
dat zij deze “verwerven” of “verdienen”; dit ter rechtvaardiging van het geloof van ahl al-sunnah
in de schepping van menselijke handelingen door God.
10. De mogelijkheid van de gelukzalige waarneming: God zal zichtbaar zijn voor het menselijk
oog op de Dag der Opstanding; de Muʿtazila en de filosofen houden er een tegengestelde
opvatting op na.
11. De fāsiq (een persoon die grote zondes begaat) is een gelovige (mu’min); deze opvatting is
tegengesteld aan de opvatting van de Khawārij, die hem als een kāfir beschouwen, en aan de
opvatting van de Muʿtazilītische doctrine van manzilah bayna al-manzilatayn).
12. Indien God iemand zonder berouw vergiffenis schenkt, is daar niets verkeerds mee.
Tegelijkertijd is er niets mis mee indien God een gelovige onderwerpt aan bestraffing. God doet
immers wat Hij wil. Ook hier nemen de Muʿtazilīten een geheel afwijkende positie in.
13. Bemiddeling, voorspraak (shafāʿah) is te rechtvaardigen; dit in tegenstelling tot de opvatting
van de Muʿtazilīten.
14. Het is onmogelijk dat God een leugen zou verkondigen of een belofte zou breken.
15. De wereld is geschapen (hadīth), in tegenstelling tot de visie van de filosofen.
16. De Koran is voor-eeuwig (qadīm); dit geldt echter voor al-kalām al-nafsī (de betekenis van
de Koran), niet voor al-kalām al-lafzī – het gesproken woord van de Koran. Dit ter
rechtvaardiging van het geloof van ahl al-sunnah in de voor-eeuwigheid van de Koran.
17. De goddelijke handelingen volgen geen bepaalde doelstelling of richting na; dit in
tegenstelling tot de visie van de filosofen en de Muʿtazila.
18. God kan een verplichting opleggen aan een persoon die buiten de macht van deze persoon
ligt, in tegenstelling tot de visie van de filosofen en de Muʿtazila.[qtip:2| Saʿduddīn Masʿud ibn
ʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp. 375-94; Sharīf, A History
of Muslim Philosophy, vol. I, pp. 220-43]
Het probleem van de rede en de openbaring en het criterium van goed en kwaad.
De Ashʿarīten verschillen van de Muʿtazilīten inzake het vraagstuk in hoeverre rede of
openbaring de basis of de bron zouden moeten vormen voor waarheid en realiteit. Beide scholen
bevestigen de noodzaak van rede voor het rationele begrip van geloof, doch zij verschillen met
betrekking tot het vraagstuk welke van de twee – openbaring of rede – meer fundamenteel is en,
welke van de twee, in geval van conflict, de voorkeur verdient.
De Muʿtazilīten vinden dat rede fundamenteler is dan openbaring en dientengevolge de voorkeur
geniet. Openbaring bevestigt alleen maar hetgeen door rede wordt geaccepteerd en indien er een
conflict tussen die twee ontstaat, dient rede te worden geprefereerd en dient openbaring te
worden geïnterpreteerd in overeenstemming met wat (de) rede gebiedt.
De Ashʿarīten daarentegen vinden dat openbaring veel fundamenteler is als bron van ultieme
waarheid en werkelijkheid en dat rede alleen datgene zou moeten bevestigen wat door
openbaring is gegeven. De Ashʿarīten verkiezen openbaring boven rede als er tussen die twee
een conflict bestaat, zelfs als de rede volledige zekerheid lijkt te geven. In feite is dit een van de
fundamentele principes waarin de rationele kalām van de Muʿtazilīten verschilt van de ahl alsunnah kalām van de Ashʿarīten. Als zuivere rede als enige basis of bron van waarheid en
realiteit wordt beschouwd, inclusief de waarheid en de realiteit van de meest fundamentele
principes of concepten waarop de Islam is gebaseerd, zou de Islam een puur speculatieve
filosofie, of in de meest positieve zin een rationele theologie in het algemeen zijn- en geen
doctrinaire theologie van een bijzondere historische religie. De Islam is gebaseerd op zekere,
bepaalde fundamentele principes of concepten die, omdat een aantal daarvan bovenzinnelijk van
nature is en niet toegankelijk om rationeel te bewijzen, op basis van openbaring moeten worden
geloofd. Openbaring is zodoende de echte basis van de waarheid en de werkelijkheid van de
basisdoctrines van de Islam.
Dit geloof, de Islam, gebaseerd op openbaring, dient volgens de Ashʿarīten te worden
gerationaliseerd. Als een religie gevrijwaard van enige twijfel staat de Islam de noodzaak van het
zoeken van rationele gronden naar haar geloofsprincipes toe; dat houdt echter niet in dat zij
zuivere rede of analytische gedachte toelaat als haar enige bron of basis. De rede heeft
ongetwijfeld het recht om de Islam en haar basisprincipes te beoordelen, maar hetgeen wordt
beoordeeld is van een dergelijke aard dat het niet kan worden onderworpen aan de beoordeling
of de redenering dan alleen op basis van haar eigen begrippen en voorwaarden. De rede moet
daartoe ondergeschikt worden gemaakt aan openbaring. Haar functie is rationele beweegredenen
te zoeken voor het geloof in de basisprincipes van de Islam en niet de geldigheid en de waarheid
van de gevestigde principes op basis van de openbaringen, zoals die zijn weergegeven in de
Koran en de Soenna, ter discussie te stellen.
Het probleem van het criterium van goed en kwaad vloeit voort uit het probleem van rede en
openbaring. De kwestie van het goede en het kwade is een van de meest controversiële
problemen van de islamitische theologie. De Muʿtazilīten beweerden dat rede, en niet
openbaring, het standaardcriterium voor morele beoordeling vormt, d.w.z. voor de beoordeling
van de goedheid en de slechtheid van een handeling. De waarheid en de morele waarde van de
dingen en van menselijke handelingen moet worden bepaald door rede. Zij beweerden dat de
morele kwaliteiten van goed en kwaad objectief meetbaar zijn; zij zijn inherent aan de natuur van
dingen op zich of aan handelingen, en als zodanig kunnen ze worden gekend door de rede en kan
vastgesteld worden of ze goed dan wel slecht zijn.
In tegenstelling tot de Muʿtazilīten vinden de Ashʿarīten dat de openbaring en niet de rede de
echte autoriteit of het juiste criterium vormt om te bepalen wat goed en wat slecht is. De
goedheid en de slechtheid van de handelingen (husn wa qubh) vormen geen kwaliteiten die daar
onverbrekelijk bij horen; het zijn vooral losse, toevallige, symbolische omstandigheden (‘aradh)
die het karakter van een handeling bepalen. Handelingen op zich zijn noch goed noch slecht; het
is veeleer de goddelijke wet die hen goed of slecht maakt.
De Mu‘tazilīten beweren: “Handelingen en dingen waarvoor een persoon verantwoordelijk is
zijn ofwel goed op zich, ofwel goed met betrekking tot het hiernamaals- en omdat ze goed zijn,
zijn zij bevolen- ofwel ze zijn slecht -en omdat ze slecht zijn, zijn ze verboden. Dit houdt in,
vanuit het gezichtspunt van de realiteit van het hiernamaals, dat het goede en het kwade in
dingen afhangen van de dingen zelf en dat het goddelijke gebod en verbod deze volgen”.
Volgens deze theologische school rijst bij elke handeling die een persoon verricht het volgende
gewetensbezwaar: “Heb ik mijn handeling uitgevoerd op de goede wijze die zij in wezen
inhoudt?”
Maar de soennitische school zegt, via de Ashʿarīten: “De Almachtige God beveelt iets en dan
wordt het goed. Hij verbiedt iets en dan wordt het slecht”. Een handeling wordt zodoende goed
wanneer zij is geboden en slecht wanneer zij is verboden. Zij, de Ashʿarīten, kijken naar het
bewustzijn (van religieuze regels) van degene die de handeling verricht en bepalen de goedheid
en de slechtheid van de handeling op basis daarvan. Deze goedheid of slechtheid wordt niet
gevonden bij degene die naar deze wereld kijkt, maar bij degene die naar het hiernamaals kijkt.
Men kan bijvoorbeeld gebeden of reinigingen verrichten terwijl men er zich niet van bewust is
dat iets de waarde van deze gebeden of reinigingen zou kunnen aantasten of beschadigen. Als
men zich daarvan geheel onbewust zou zijn, zouden de gebeden en de reinigingen van iemand
om die reden zowel correct als acceptabel zijn. De Mu‘taziliten zeggen echter: “In de realiteit
was deze situatie slecht en incorrect, zij zou acceptabel kunnen zijn omdat het individu onwetend
was, van niets wist”. Volgens de soennitische school kan men om die reden, dus met betrekking
tot een handeling die overeenkomt met de uiterlijkheden van de sharī‘ah, niet vragen: “Was deze
wel of niet correct?” Veeleer zou iemand dienen te vragen of deze was geaccepteerd en niet trots
en eigenwijs dienen te worden![qtip:3| Said Nursi, The Words, Twenty-First Word - Second
Station, pp. 283-84]
Om de basis van de tegenstellingen tussen de Muʿtazilīten en de Ashʿarīten nog meer te
verduidelijken, dienen we te begrijpen dat er drie betekenissen zijn ten aanzien waarvan deze
twee termen, goed en slecht, kunnen worden gebruikt. We geven eerst de eerste twee.
1. Goed en slecht worden soms gebruikt in de betekenis van perfectie en tekort. Wanneer we
zeggen dat een zeker ding of een bepaalde handeling goed of slecht is (bijvoorbeeld kennis is
goed en onwetendheid is slecht), bedoelen we daarmee dat dat een kwaliteit is die de bezitter van
zo’n kwaliteit voortreffelijker maakt of hem een tekort toebedeelt.
2. De begrippen worden ook gebruikt in de betekenis van zinvolheid, nuttigheid, hetgeen
verwijst naar winst en verlies in wereldse zaken. Hetgeen naar onze ervaring bruikbaar is, is
goed en het tegenovergestelde daarvan is slecht; hetgeen noch bruikbaar noch gevaarlijk is, is
noch goed noch slecht.
Zowel de Ashʿarīten als de Muʿtazilīten zijn het er over eens dat in de twee bovengenoemde
betekenissen de rede het standaardcriterium voor het bepalen van goed en slecht vormt. Er
bestaat geen meningsverschil met betrekking tot deze twee betekenissen. Maar goed en slecht in
de tweede betekenis kunnen van tijd tot tijd, van individu tot individu en van plaats tot plaats
verschillen. In dit opzicht zal er niets permanent of universeel goed of slecht zijn; wat goed is
voor de een kan slecht zijn voor anderen en vice versa. Dit houdt in dat goed en slecht eerder
subjectief dan objectief en realistisch zijn. Daarom zijn handelingen noch goed of slecht:
ervaring en bruikbaarheid maken hen zo en daarom kunnen zij gekend worden door rede zonder
de hulp van openbaring.
3. Goed en kwaad worden ook gebruikt in een derde betekenis van aanbevelenswaardig,
prijzenswaardig of verwerpelijk, afkeurenswaardig in deze wereld en belonend dan wel strafbaar,
zoals het geval kan zijn, in de andere wereld.
De Ashʿarīten hebben altijd volgehouden dat goed en kwaad in deze derde betekenis alleen
kunnen worden gekend door middel van openbaring, en niet door rede, zoals de Muʿtazilīten
stellen. Volgens de Ashʿarīten bepaalt alleen de openbaring of een handeling goed of slecht is.
Wat wordt bevolen door de sharʿ is goed en wat wordt verboden is slecht; wel kan de sharʿ
datgene wat vooraf goed is verklaard omdraaien en in slecht veranderen en vice versa. Omdat
handelingen op zich noch goed noch slecht zijn, is er niets dat hen lonend (goed) of strafbaar
(slecht) kan maken. Zij zijn lonend of strafbaar gemaakt door de openbaring of sharʿ. Omdat er
geen goede of kwade kwaliteit bestaat die intrinsiek, ingebouwd is in de natuur van een
handeling, kan er geen sprake van zijn om die kwaliteit via de rede te kennen.[qtip:4| Saʿduddīn
Masʿud ibn ʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp. 375-94; Sharīf,
A History of Muslim Philosophy, vol. I, p. 220-37]
Ondanks het feit dat de school naar al-Ashʿarī is vernoemd, is het meest invloedrijke werk van
deze school Tahāfut al-Falāsifa (De onsamenhangendheid van de filosofen), van al-Ghazzālī
(1111). Hij heeft de fundamenten gelegd voor “het dichtdoen van de poort voor ijtihād” in de
daaropvolgende eeuwen, in alle soennitische landen. Het is een van de meest invloedrijke
werken die ooit zijn geschreven. Ibn Rushd (Averroës), een filosoof, heeft een beroemde reactie
gegeven: “Te zeggen dat de filosofen geen samenhang vertonen is op zich het maken van een
onsamenhangende bewering”. Het boek van ibn Rushd, Tahāfut al-tahāfut (De
onsamenhangendheid van “De onsamenhangendheid”), was een poging om de inzichten van alGhazzālī te weerleggen; dit boek is echter niet zo positief ontvangen in de islamitische
gemeenschap. Het boek “De herleving van de religieuze wetenschappen” (Ihyā ‘Ulūm al-Dīn)
van al-Ghazzālī was de hoeksteen van de ideeën van deze school en combineerde theologie,
scepticisme, mystiek, Islam en andere ideeën. De belangrijkste wetenschappers die deze school
heeft opgeleverd zijn o.a. ibn al-Haytham (1039), al-Birūnī (1048), Fakhruddīn al-Rāzī (1209) en
ibn Khaldūn (1406).[qtip:5| Abū Hāmid al-Ghazzālī (1058-1111), Tahāfut al-Falāsifa (De
onsamenhangendheid van de Filosofen) (Croydon Park, N.S.W: Adam Publications, 2007); Ibn
Rushd, Tahāfut al-Tahāfut li ibn Rushd, ed. Muhammad al-'Arīn (Beiroet: Dar al-Fikr alLunbani, 1993), p. 296]
[1] Saʿduddīn Masʿud ibnʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp.
375-94.
[2] Saʿduddīn Masʿud ibn ʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp.
375-94; Sharīf, A History of Muslim Philosophy, vol. I, pp. 220-43.
[3] Said Nursi, The Words, Twenty-First Word - Second Station, pp. 283-84.
[4] Saʿduddīn Masʿud ibn ʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp.
375-94; Sharīf, A History of Muslim Philosophy, vol. I, p. 220-37.
[5] Abū Hāmid al-Ghazzālī (1058-1111), Tahāfut al-Falāsifa (De onsamenhangendheid van de
Filosofen) (Croydon Park, N.S.W: Adam Publications, 2007); Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut li
ibn Rushd, ed. Muhammad al-'Arīn (Beiroet: Dar al-Fikr al-Lunbani, 1993), p. 296.