De Māturidische School. | Vragen en Islam

De Māturidische School.
By:
Apr 17, 2012
Algemene Informatie.
Muhammed ibn Muhammed ibn Mahmūd Abū Mansūr al-Samarqandī al-Māturidī al-Hanafī
(333/944), is een islamitisch theoloog geboren in Māturid bij Samarkand. Hij is opgeleid in de
islamitische theologie en de juridische wetenschappen. Zijn geschriften zijn meestal gekant tegen
andere scholen, voornamelijk tegen Muʿtazilīten, Qarmatī’s en sjiiten. Zijn theologische
opvattingen zijn nagenoeg identiek aan die van de Ashʿarīten en zijn volgelingen worden vooral
gevonden in gebieden waar de Hanafītische school dominant is, zoals Turkije, Centraal Azië,
Pakistan en India. Tot de werken van Imam Māturidī behoren onder andere Kitāb al-Tawhīd (Het
boek van het Monotheïsme); Radd al-Tahdhīb fī al-Jadal, een weerlegging van een
Muʿtazilītisch boek; Kitāb Bayān Awhām al-Muʿtazila (Het boek van de uiteenzetting van de
vergissingen van de Muʿtazila).[qtip:1| Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to the Present,
pp. 126-27].
In de geschiedenis van de Islam is een Māturidī een van degenen die de theologie van Abū
Mansūr al-Māturidī volgen, hetwelk een nauwe variant is van de theologie (aqīdah) van de
Ashʿarīten. De Māturidīten, de Ashʿarīten en de Atharīten behoren allen tot de scholen van de
soennitische Islam, die de overweldigende meerderheid van de moslims omvat.
De Māturidīten verschillen van de Ashʿarīten betreffende de vraagstukken van de aard van het
geloof en de positie van de menselijke rede. De Māturidīten beweren dat geloof (īmān) niet
toeneemt of afneemt, maar statisch blijft: het is de vroomheid (taqwā) die vermeerdert of
vermindert; de Ashʿarīten daarentegen beweren dat geloof wel degelijk kan toenemen en
afnemen. De Māturidīten beschouwen de menselijke geest als zijnde in staat, zonder
ondersteuning van openbaringen, om te bepalen dat enkele van de meest belangrijke zondes,
zoals het gebruik van alcohol of het plegen van een moord, slecht zijn. De Ashʿarīten beweren
desalniettemin, dat de niet ondersteunde menselijke geest niet in staat is zonder goddelijke
openbaringen te bepalen wat goed en wat kwaad is en wat wettig en onwettig is.
Een ander thema waarbij Ashʿarīten en Māturidīten van elkaar verschillen betreft goddelijke
amnestie voor zekere niet-moslims in het hiernamaals. Het standpunt van de Ashʿarīten dat door
Imam al-Ghazzālī tot uiting is gebracht, houdt in dat een niet-moslim die niet is bereikt door de
boodschap van Islam, ofwel is bereikt via een verwrongen, vervalste versie van de Islam,
daarvoor in het hiernamaals niet verantwoordelijk wordt gehouden. Het Māturidīsche standpunt
daarentegen gaat er van uit dat het bestaan van God zo duidelijk is, dat iemand met intellect en
bedenktijd (dus niet degenen met intellectuele beperktheden) die niet in God gelooft, uiteindelijk
in de hel terecht zal komen, ook als hij niet op de hoogte is gebracht van de boodschap van de
Islam. Goddelijke amnestie is alleen beschikbaar voor die niet-moslims die geloven in God en
niet door de boodschap zijn bereikt.
We kunnen de verschillen tussen de twee soennitische scholen als volgt samenvatten.
1. Een van de principiële theologische vragen waarmee beide scholen zich hebben
beziggehouden betrof de rol van menselijke rede in theologische kwesties. In tegenstelling tot de
school van al-Ashʿarī, die beweerde dat kennis van God is ontleend aan openbaring via de
profeten, argumenteerden de Māturiditen dat kennis van het bestaan van God ontleend kan
worden aan rede alleen.
2. Een andere belangrijke kwestie, waarbij beide scholen betrokken waren, betrof de relatie
tussen menselijke vrijheid en goddelijke almacht. Māturiditen beweren dat, hoewel mensen over
een vrije wil beschikken, God nog steeds almachtig is en de heerschappij over de geschiedenis
bezit. Het is het menselijk vermogen dat onderscheid maakt tussen goed en kwaad en dat mensen
verantwoordelijk maakt ten aanzien van welke goede of slechte handelingen worden verricht.
3. Al-Ashʿarī is van mening dat de menselijke rede niet in staat is om te bepalen wat goed en
slecht is en dat de goede en slechte kwaliteiten van handelingen worden bepaald en gekenmerkt
door verklaringen als zodanig van God. Al-Māturidī neemt zoals gezegd een tegenovergestelde
positie in, waarbij openbaringen de menselijke rede helpen tegen de onbestendigheid, de
onevenwichtigheid van menselijke hartstochten.
De rede is volgens al-Māturidī de meest belangrijke van alle andere kennisbronnen, omdat er
zonder haar assistentie geen echte kennis kan zijn. Kennis van metafysische realiteiten en morele
principes zijn aan deze bron ontleend. Het is de rede die menselijke wezens van de dieren
onderscheidt. Al-Māturidī heeft vele gevallen aangewezen waarin slechts de rede de waarheid
kan onthullen. Dit is in feite ook de reden waarom de Koran de menselijke wezens stimuleert te
denken, te overdenken en te beoordelen via de rede, met de bedoeling de waarheid te vinden. Ter
weerlegging van de ideeën van diegenen die denken dat rede geen ware kennis kan opleveren,
beweert hij dat ze hun doctrine niet kunnen bewijzen zonder het gebruik van
rede.[qtip:2|Saʿduddīn Masʿud ibnʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol.
I, pp. 405-18; ʿAbdulʿazīz ibn A. al-Bukhāri, Kashf al-Asrār (Beiroet: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah,
1997), vol. I, pp. 272-313; Sharīf, A History of Muslim Philosophy, vol. I, pp. 259-71]
Rede, kennis en wet.
Rede neemt ongetwijfeld een zeer prominente plaats in het systeem van al-Māturidī in, maar
deze kan volgens hem niet de ware kennis brengen met betrekking tot alles wat wij nodig hebben
om te weten. Net als de zintuigen heeft de rede een grens waarbuiten zij niet kan reiken. Soms is
de ware aard van het menselijk intellect schemerig en onduidelijk en wordt zij beïnvloed door
interne en externe factoren zoals verlangens, motieven, gewoonten, omgeving en associaties, en
schiet zij ten gevolge daarvan tekort om ons de ware kennis te verschaffen van de dingen die
zich binnen haar eigen atmosfeer bevinden. Uiteenlopende perspectieven en elkaar
tegensprekende ideeën van de intellectuelen die vele problemen omvatten worden door alMāturidī als bewijzen genoemd, die zijn beweringen ondersteunen. Zodoende vereist de rede
veelal de hulp, de steun van een gids, een helper die haar beschermt tegen afdwalen, haar op het
rechte pad leidt, haar helpt om gevoelige en mysterieuze zaken te begrijpen en de waarheid te
vinden. Deze gids is volgens al-Māturidī de goddelijke openbaring die door een profeet is
ontvangen. Als iemand de noodzaak van deze goddelijke leiding via openbaring ontkent en
beweert dat de rede op zich in staat is om ons alle kennis die wij nodig hebben te verschaffen,
dan kent hij teveel draagkracht aan de rede toe en onderdrukt hij deze op nogal onredelijke wijze.
De noodzaak van de goddelijke openbaring is, volgens al-Māturidī, niet beperkt tot alleen
religieuze zaken, maar haar leiding is eveneens in vele wereldlijke aangelegenheden vereist. De
ontdekking van de verschillende soorten voedingsmiddelen, medicijnen en de uitvinding van
kunsten en ambachten vormen de resultaten van deze goddelijke leiding. Het menselijk intellect
kan niet voorzien in kennis betreffende veel van deze zaken en indien mensen voor hun kennis
van al deze dingen slechts geheel afhankelijk zouden zijn van individuele ervaring, zou de
menselijke beschaving niet zo’n snelle vooruitgang hebben kunnen boeken.
Met in gedachte het vers, “Er valt geen blad of Hij weet het en er is geen zaadkorrel in het
duister van de aarde, niets vochtigs en niets droogs of het staat in een duidelijk Boek” (6:59), en
gesteund door de feiten dat de Koran aan het mensdom zowel duidelijke stellingen als bewijzen
aanbiedt en de mens leert via het geven van tekenen en aanwijzingen, kunnen we uit de
meesterlijke tekens en aanduidingen van de wonderbaarlijkheid van de Koran, via zijn verhalen
van de profeten en via hun wonderen, concluderen dat deze de mensheid bemoedigen om
soortgelijke resultaten te bereiken. Het is alsof de Koran met deze verhalen wijst op de
hoofdlijnen en de uiteindelijke resultaten, waartoe de inspanningen van de mensheid om
vooruitgang in de toekomst te boeken zullen leiden, want de toekomst is gebouwd op de
fundamenten van het verleden, terwijl het verleden de spiegel is van de toekomst. Bovendien
lijkt het alsof de Koran de mensheid een schouderklopje geeft, haar aanspoort en aanmoedigt en
zegt: “Span jezelf in tot het uiterste en ontdek de middelen om sommige van deze wonderen te
bereiken!” Het kan zeker worden onderkend dat in eerste instantie deze wonderen de bronnen
zijn geweest die de mensheid de klok en het schip hebben verschaft.[qtip:3| Cf. Bediuzzaman,
Said Nursi, Signs of Miraculousness: The Inimitability of the Qur’an’s Conciseness. Trans. by
Shukran Wahide. (Istanbul: Sozler Publications, 2007), pp. 271-75]
Al-Māturidī weerlegt de opvattingen van degenen die denken dat de individuele geest de basis
van kennis en het criterium van waarheid is. Hij beschouwt inspiratie (ilhām) eveneens niet als
een bron van kennis. Inspiratie, zo betoogt hij, creëert chaos en conflict in het kennisdomein,
maakt ware kennis onmogelijk en is uiteindelijk verantwoordelijk voor het leiden van de
mensheid naar verval en naar vernietiging, vanwege het ontbreken van een gemeenschappelijke
beoordelingsnorm en een universele basis voor overeenstemming.
Al-Māturidī heeft op basis van het beginsel van de goddelijke wijsheid (hikmah) geprobeerd om
de tegenstrijdige opvattingen van de Deterministen (Jabrīten) en de Muʿtazilīten met elkaar te
verzoenen en te bewijzen dat mensen een zekere mate van vrijheid hebben, zonder daarbij de
allesdoordringende goddelijke wil, macht en (het) oordeel te ontkennen. Wijsheid betekent het
plaatsen van iets op zijn eigen plaats: goddelijke wijsheid omvat derhalve aan de ene kant
rechtvaardigheid (ʿadl) en aan de andere kant genade en vriendelijkheid (fadhl).
God bezit absolute macht en Zijn Absoluutheid is niet onderworpen aan externe wetten, alleen
aan Zijn eigen Wijsheid. Al-Māturidī paste dit principe ook toe bij het bestrijden van de
Muʿtazilītische doctrine van al-aslah (het beste) en de soennitische opvatting dat God Zijn
dienaren een verplichting zou kunnen opleggen die buiten hun vermogen ligt (taklīf mā lā yutāq).
Het is in strijd met de goddelijke wijsheid, die zowel rechtvaardigheid als vriendelijkheid omvat,
om te eisen dat iemand een handeling uitvoert die buiten zijn vermogen ligt. Het is als het
bevelen van een blinde om te zien of het bevelen van iemand die geen handen heeft om deze uit
te strekken.
Het zou eveneens een daad van onrechtvaardigheid zijn als God de gelovigen voor eeuwig in de
hel zou bestraffen of ongelovigen voor eeuwig met het paradijs zou belonen. Imam al-Māturīdī
was het over deze vraagstukken eens met de Muʿtazilīten, maar hij was sterk gekant tegen hun
leerstelling dat God datgene moet doen wat het beste is voor de mens. Deze Muʿtazilītische
doctrine, zo betoogt hij, plaatst God onder dwang om een bepaalde handeling op een vastgestelde
tijd en in het voordeel van een individu te verrichten, en ontkent Zijn Vrijheid van handelen. Het
bewijst alleen maar het recht van een mens ten opzichte van God, het bewijst niet de intrinsieke
waarde en verdienste van een handeling die de goddelijke wijsheid voor ogen heeft. Bovendien
kan deze leer geen oplossing bieden voor het probleem van het kwaad. Al-Māturīdī handhaaft
daarom de mening dat goddelijke rechtvaardigheid niet alleen bestaat uit het doen van datgene
wat heilzaam is voor een individu, maar ook uit het verrichten van een handeling ten behoeve
van zichzelf, om dingen een eigen plaats te geven.
De basis van de menselijke verplichting en verantwoordelijkheid (taklīf), ligt volgens al-Māturidī
niet in het bezitten van de macht om een handeling te creëeren, maar is veeleer de vrijheid om te
kiezen (ikhtiyār) en de vrijheid om een daad te “verwerven” (iktisāb), waarbij vrijheid aan de
mens als een rationeel wezen wordt toegekend, een vrijheid die hem verantwoordelijk en
aansprakelijk maakt.
Het zal uit deze korte uiteenzetting hopelijk duidelijk zijn geworden dat zowel rede als
openbaring een prominente plaats in het systeem van al-Māturidī innemen. De geloofsartikelen
zijn volgens hem afgeleid van openbaring en de functie van de rede is om deze op een correcte
wijze te begrijpen. Er kan tussen rede en openbaring geen conflict bestaan, indien de werkelijke
strekking van de laatste goed wordt begrepen. Zijn methode van het interpreteren van het Heilige
Boek kan als volgt worden beschreven: de passages van de Heilige Koran die niet eenduidig
lijken te zijn of waarvan de betekenissen onduidelijk of onzeker zijn (mubham en mushtabah),
moeten worden gezien in het licht van de verzen die onmiskenbaar en precies (muhkam) zijn. Op
plaatsen waar de schijnbare betekenis van een vers in tegenspraak is met hetgeen is vastgesteld
door de “exacte” (muhkam) verzen, moet worden aangenomen dat de schijnbare betekenis nooit
de bedoeling is geweest, want er kan geen sprake zijn van tegenstrijdigheid in de verzen van de
Heilige Koran, zoals God dat herhaaldelijk heeft verklaard. In dergelijke gevallen is het
toegestaan om het bijzondere vers in het licht van de vastgestelde waarheid te interpreteren
(ta’wīl), of om haar ware betekenis over te laten aan de kennis van God (tafwīd).
Het verschil tussen de houding van al-Māturidī en die van de Muʿtazilīten is in dit opzicht
behoorlijk fundamenteel. De laatstgenoemden hebben op rationele gronden bepaalde
leerstellingen geformuleerd en deze vervolgens met verzen uit de Heilige Koran geprobeerd te
ondersteunen, door ze te interpreteren vanuit het perspectief van hun leerstellingen. Hun houding
met betrekking tot de tradities van de Profeet heeft ingehouden het aanvaarden van die tradities
die hun opvattingen ondersteunden en het verwerpen van die tradities die daaraan tegengesteld
waren.
In de loop van tijd zijn de leerstellingen van al-Māturidī weggeëbd onder de groeiende
populariteit van de Ashʿarītische school, mede vanwege de invloedrijke activiteiten van de
theoloog al-Ghazzālī. De theologie van al-Māturidī is populair in gebieden waar de Hanafītische
school wordt aangehangen, zoals in Turkije, Afghanistan, Centraal-Azië, Pakistan, Bangladesh
en India. Vandaag de dag is ongeveer 53% van de soennitische moslims Hanafīt en is de
meerderheid van de Hanafīten Māturidīt. Māturidiyyah is nu vertegenwoordigd in Turkije, de
Balkanlanden, Centraal-Azië, China, India, Pakistan en Eritrea.[qtip:4| Saʿduddīn Masʿud
ibnʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp. 405-18; ʿAbdulʿazīz ibn
A. al-Bukhāri, Kashf al-Asrār, vol. I, pp. 272-313; Sharīf, A History of Muslim Philosophy, vol.
I, pp. 259-71]
[1] Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to the Present, pp. 126-27.
[2] Saʿduddīn Masʿud ibnʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp.
405-18; ʿAbdulʿazīz ibn A. al-Bukhāri, Kashf al-Asrār (Beiroet: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah,
1997), vol. I, pp. 272-313; Sharīf, A History of Muslim Philosophy, vol. I, pp. 259-71.
[3] Cf. Bediuzzaman, Said Nursi, Signs of Miraculousness: The Inimitability of the Qur’an’s
Conciseness. Trans. by Shukran Wahide. (Istanbul: Sozler Publications, 2007), pp. 271-75.
[4] Saʿduddīn Masʿud ibnʿUmar al-Taftāzani, al-Talwīh li Kashf Haqā’iq al-Tanqīh, vol. I, pp.
405-18; ʿAbdulʿazīz ibn A. al-Bukhāri, Kashf al-Asrār, vol. I, pp. 272-313; Sharīf, A History of
Muslim Philosophy, vol. I, pp. 259-71.