theologie over het lijden

VERKENNINGEN
‘Lijdenstheologie’ in historisch
en hedendaags perspectief
1
De (on)mogelijkheid van een ‘theologie over het lijden’?
1.1
1.2
Spreken of zwijgen?
Theologie van het lijden
2
Denken over lijden: beknopt historisch overzicht
2.1
2.2
2.3
2.4
2.5
2.6
2.7
Epikouros
De theodicee van Leibniz
De verantwoordelijkheid van de mens : ontisch of moreel kwaad
De lijdende God
Weerloze Overmacht
Het drama van de holocaust
Vijf vormen van ‘lijdenstheologie’
3
Lijdenstheologie in een post-christelijke tijd
3.1
3.2
Karakteristieken
De onmacht om in God te geloven
4
De wanhopige vraag : ‘Waarom?’
4.1
4.2
4.3
De waarom-vraag in de beleving van het lijden
De waarom-vraag in de Psalmen van Israël
“U geeft mij antwoord” : Psalm 22 en de waarom-vraag
5
De dwaasheid van het kruis
5.1
5.2
Lijden als bron van alle religie?
De dwaasheid van de verkondiging: een gekruisigde Christus
1. DE (ON)MOGELIJKHEID VAN
EEN ‘THEOLOGIE OVER HET LIJDEN’?
1.1 Spreken of zwijgen?
Het onderwerp van deze cursus confronteert ons allereerst met onze onmacht. Wij zullen
theoretiseren over de meest existentiële vraag waarmee een mens geconfronteerd wordt : de vraag
naar het lijden. Heeft het wel veel zin om over het lijden te spreken? Is het niet eerder zo dat lijden iets
is dat persoonlijk geleefd moet worden? ‘Hét’ lijden bestaat trouwens niet, er bestaan alleen mensen
die lijden. Lijden is geen theoretisch probleem : het kan nooit begrepen worden, alleen bestreden!
Lijdende mensen worden niet door denkproducten getroost.
Het lijkt dus wel dat elk theologisch betoog over het lijden moet beginnen met uit respect voor de
lijdende mens, te zwijgen en de machteloosheid van het denken toe te geven. Het lijden is als een
open ligwonde in het theologische denken: het vraagt oneindig veel geduld om deze pijnlijke wonde
te helen, en opdat de genezing werkelijk zou zijn en de wonde niet opnieuw zou openbarsten, moet ze
van binnen uit dichtgroeien. De gebruikelijke pleisters, grote theorieën en systematische
beschouwingen, baten niet veel1. “Hier staat de theologie op de grens van haar kunnen, hier zou de
theoloog nederig willen zwijgen en kan hij/zij er niet buiten zijn of haar machteloosheid te bekennen.”2
Nochtans, het is precies de ervaring van het lijden die steeds opnieuw de vraag doet stellen: waarom?
Dus kan er niet gezwegen worden. Vragen verlangen een antwoord. Het menselijke leven zelf wordt
hier in vraag gesteld en dit roept om verheldering, hoe gebrekkig die ook moge zijn. Want het blijft
waar, er zijn geen bevredigende antwoorden :
“Wat is de zin van het lijden? Waarom moet de mens lijden? Op die vragen heeft niemand een
bevredigend antwoord gegeven. Het kan eenvoudigweg niet. Een eerlijke bespreking van de
zin van het lijden moet beginnen met dit te erkennen. Wat zou immers een bevredigend
antwoord zijn, tenzij een bewijsvoering dat het lijden niet meer abnormaal is? Beweren dat het
lijden een zin heeft, zou betekenen dat het uit zichzelf een ervaring is die het bestaan verrijkt.
En aantonen waarom de mens moet lijden, zou erop neerkomen het in te passen in een
ordevol geheel dat door het lijden wetmatig naar zijn voltooiing toegaat. Geprangd door het
lijden, verwacht de vragende mens een antwoord dat de ergernis wegneemt, maar in zijn
diepste zelf blijft hij geërgerd door de goedmenende en bedrieglijke antwoorden die de
ergernis pogen te ontkennen.
Honger, dorst, vermoeidheid kunnen kwellen. Zij ergeren niet, want men weet dat het normale
behoeften zijn, die behoren tot het ritme van het biologisch leven. Zij zijn geen kwaad; men
spreekt trouwens van een goede appetijt en een gezonde vermoeidheid. Lijden is een
kwaad, omdat het de mens in zijn persoonlijk welzijn aantast.”3
Job zegt in het gelijknamige bijbelboek tegen zijn vrienden die hem – al dan niet goedbedoeld - met allerlei
theorieën komen bestoken : “Jullie pleisteren alles dicht met leugens, jullie allemaal, kwakzalvers! In godsnaam
zwijg, als je tenminste nog een greintje verstand hebt.” (13,4-5 – Willibrordvertaling 1995)
2 Jacques HAERS, Zijn de klassieke modellen nog relevant om met het lijden om te gaan?, in D.POLLEFEYT en
J.BULCKENS (red.), Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur,
Acco, Leuven, 1995, 59-110, 60.
3 Antoon VERGOTE, Het meerstemmige leven. Gedachten over mens en religie, Pelckmans, Kapellen, 1987, 6364.
1
Verkenning
2
Meer nog dan oplossingen vinden of suggereren, heeft het denken over het lijden als eerste plicht “de
werkelijkheid van het lijden veilig te stellen”4. Mensen lijden, dat mag niet ontkend of vergeten of
verdoezeld worden. “Elke vorm van toedekken dient uiteindelijk ontmaskerd te worden, hoe pijnlijk dat
ook moge zijn, en hoe begrijpelijk het ook moge zijn om tijdelijk, uit zorg om de andere mens, te
zwijgen of het lijden te verbergen. Immers, lijden dat de kans niet krijgt om erkend te worden, spat
tenslotte als een etterbuil in ons gezicht open”5. Er moet dus een forum zijn waar men vragen
over het lijden mag stellen, angst en vrees voor het kwaad, verbittering, woede en spijt kan
uitdrukken. Is het trouwens ook niet zo dat mensen er in alle tijden vragen zijn blijven over stellen en
erover zijn blijven spreken, ook zonder ooit een afdoend antwoord gevonden te hebben?
De vraag ‘spreken of zwijgen?’ is in de laatste jaren vooral gesteld in verband met onuitspreekbaar
lijden, lijden dat stom maakt, dat alle begrip, verbeelding, gevoel en woord te boven gaat. Lijden
waarvoor men alleen het hoofd kan buigen en waarover ieder spreken als verraad beschouwd moet
worden. De joodse auteur en overlevende van de ‘shoah’ Elie Wiesel heeft met dit probleem
geworsteld. Volgens hem is een tragedie als die van de holocaust eenvoudigweg “niet mededeelbaar”.
Want “Auschwitz betekent de dood – de totale, absolute dood – van de mensheid en de mensen, van
het verstand en van het hart, van het gevoel en van het woord. (…) Een theologische beschouwing
over Auschwitz is zowel een lastering voor een ongelovige als voor een gelovige.” 6 Als mededeling
gelijk staat met verraad aan de slachtoffers, wat rest er dan anders dan stilzwijgen? En toch heeft
Wiesel na tien jaar zijn stilzwijgen opgegeven. Waarom? Omdat spreken over dit lijden een minder
groot verraad van de doden betekent dan erover zwijgen. Het stilzwijgen dreigt immers uit te lopen op
onverschilligheid ten aanzien van de slachtoffers én op medeplichtigheid met de beulen. Spreken is
noodzakelijk om aan het vergeten te weerstaan, want wie vergeet wordt medeplichtig en berooft de
slachtoffers van hun geschiedenis. In Yad Vashem, het indrukwekkende gedenkteken voor de
slachtoffers van de holocaust in Jeruzalem, is deze uitspraak te vinden van de stichter van het
chassidische jodendom, de Rabbi Israël Baäl Shem-Tov : “Vergetelheid leidt in de ballingschap.
Herinnering is het geheim van de verlossing.”
Spreken en nadenken over het lijden is dus onvermijdelijk en noodzakelijk. Het gebeurt bij voorkeur
ook niet pas op het ogenblik dat men met lijdenservaringen wordt geconfronteerd :
“De zingevingsvraag stellen mensen zich meestal pas grondig wanneer ze met
traumatiserende ervaringen – een verlies, een ziekte, een echtscheiding, de dood van een
geliefd iemand – of met het leven bepalende ervaringen - een geboorte, een liefde, een
studie- of beroepskeuze – geconfronteerd worden, en dat is om twee redenen een slechte
zaak. Vooreerst is de motivatie die aan de zingevingsvraag ten grondslag ligt op zo’n moment
vooral geïnspireerd door angst en droefheid of door euforie en intense vreugde en dat zijn niet
per definitie de beste motieven om naar zingeving op zoek te gaan, omdat zij dan erg
perspectivistisch dreigt te worden ingevuld vanuit dat ene motief. Men zoekt antwoorden op
vragen die pas vanuit een veel breder kader zinvol kunnen worden gesitueerd. Vervolgens
ontbreekt op dergelijke momenten meestal ook de tijd om grondig op die vragen in te gaan en
is het gevaar niet denkbeeldig dat men zich van makkelijke kapstokken bedient, die een
zekere rust kunnen bieden. De vraag wordt te sterk door een ‘therapeutische bekommernis’
gestuurd, en dat is eigenlijk het paard achter de kar spannen. Zingeving kàn tot existentiële
gemoedsrust – of revolte – inspireren, maar met dit oogmerk om zingeving vragen is de
omgekeerde wereld.”7
4
J.HAERS,in Niet lijdzaam toezien!, 63.
Idem, 64.
6 Elie Wiesel, geciteerd in Leo KENIS, God in Auschwitz. Enkele theologische bemerkingen bij het werk van Elie
Wiesel, in KULTUURLEVEN 54(1987)440-452, 440. Zie ook David GROSSMAN : “Als de Holocaust een abstract
begrip wordt, is de eerste stap gezet naar het grote vergeten” in DE STANDAARD, 1 februari 2008.
7 Koen RAES, Jongeren en (hun) zingeving, in H.DE WITTE e.a., Openheid of leegte? Over zingeving bij
jongeren, Acco, Leuven, 113-120, 113. Raes merkt verder op: “Zingevingsvragen worden optimaal gesteld op
een ogenblik waarop men een antwoord niet dringend nodig heeft, men er tijd voor kan uittrekken en men er door
5
Verkenning
3
J.B.Brantschen formuleert in het in de inleiding van zijn opgemerkt boekje “Laat God ons lijden?”
aldus:
“Zolang we gezond en ‘gelukkig zijn’ is het niet onbelangrijk om na te denken over het lijden.
Het kan ons in de nacht van het existentiële lijden tot steun zijn om ons lijden te verwerken en
in ons leven te integreren ; ook al zal in dit pijnlijke levensproces veel van wat we theologisch
schijnbaar zo zeker weten onbruikbaar blijken. ‘Het is een overbekend feit,’ schrijft U. Eilbach,
psychotherapeut en theoloog, ‘dat in tijden van crisis nauwelijks nieuwe kennis kan opgedaan
worden, maar dat wat men zich in het leven eigen heeft gemaakt en wat zich daar als
levensbepalend woord heeft bewezen, tot steun is.’” 8
Anderzijds blijft het ook waar wat Jan Van Bavel schrijft:
“Mijn persoonlijke ervaring is dat ik mij het diepst over het lijden bezonnen heb, toen het
mijzelf raakte, en niet toen het nog ver weg was.”9
1.2 Theologie van het lijden
Ook van de theoloog wordt verwacht dat hij/zij spreekt. In het lijden wordt namelijk geraakt aan de
verhouding tussen God en mens. Waar is God als de mens lijdt?
“De theoloog die over het lijden wil spreken heeft een dubbele taak: wijzen op het
ontoereikende en verraderlijke van de telkens nieuwe duidingspogingen en tegelijk het
waardevolle dat toch in elk van deze duidingspogingen aanwezig is verduidelijken. Zo moet de
theoloog elk antwoord dat binnen zijn traditie gegeven werd kritisch bevragen:
 Heeft dit antwoord afbreuk gedaan aan de lijdensvraag van mensen door hun concrete
lijdenservaringen te minimaliseren of te ontkrachten?
 Welke elementen van dit antwoord weerspiegelen een werkelijke zorg om de lijdende
mensen en bieden waardevolle inzichten?
In haar denken en spreken over het lijden, wordt de theologie dan een tot op grote hoogte
machteloze, maar toch ook onvermijdelijke en noodzakelijke poging om de verhouding tussen
God en mens ter sprake te brengen, precies op die plaats waar ze het meest aangevochten
wordt.
Lijdenstheologie betekent : het denken aandurven daar waar het op zijn
kwetsbaarst is.”10
geïntrigeerd wordt. De adolescentieperiode is daartoe bij uitstek geschikt en overigens zijn de meeste
adolescenten ook intens op zoek naar antwoorden op vragen van het type ‘moeder, waarom leven wij?
Adolescentietijd is vragentijd.’ (115).
8 J.B.BRANTSCHEN, Laat God ons lijden?, KBS/Tabor, Brugge, 1986, 9-10.
9 T.J.VAN BAVEL, Zinloosheid van lijden en pogingen tot interpretatie, in J.LAMBRECHT (red.), Hoelang nog en
waarom toch?God, mens en lijden, Acco, Leuven, 1988, 137-153, 138.
10 J.HAERS, in Niet lijdzaam toezien!, 62.
Verkenning
4
De theoloog staat om meerdere redenen voor een moeilijke opdracht. Theologie is een taal om over
God te spreken. Maar het is waar wat Thomas Van Aquino schreef aan het begin van zijn Summa
Theologica : “Van God kunnen we niet weten wat Hij is, alleen maar wat Hij niet is.” God is een
mysterie. Theologie is dus een inspanning om het mysterie te denken11. Het is goed dit onder ogen te
zien omdat het een houding van eerbied en bescheidenheid aangeeft met betrekking tot ons spreken
over God. Tegelijkertijd leert de Schrift ons dat dit mysterie niet iets verborgens is dat een geheim
dient te blijven. Het gaat precies om een God die zichzelf wil meedelen (open-baren).
Het lijden stelt de meest radicale vraag: het bevraagt het bestaan van God zelf. Het maakt de gelovige
opstandig tegen God, doet hem twijfelen aan een God die voor de mens bezorgd is en die voor hem
het heil wil. De ervaring leert dat het tot ongeloof kan voeren en zeker dat het in het ongeloof
bevestigt. Men heeft het lijden “de rots van het atheïsme” genoemd. Marnix Gijsen heeft dit scherp
beschreven in zijn gedicht Ik denk aan God12, waarin hij refereert aan de zes miljoen joodse
slachtoffers van de holocaust en aan de beul Ilse Koch die mensenhuiden looide tot lampenkappen :
Ik denk aan God die in de heem’len woont –
naar men ons zegt – al heb ik nooit verstaan
wat hij daar doet, ’t zij nagaan of het loont
dat hij de duivel vrij zijn gang laat gaan.
Is hij een oude man, die in zijn witte baard
doodvermoeid grinnikt om al wat wij hier bedrijven?
Heeft hij een hart van rots dat nooit bezwaard
wordt door de miserie van ons vege lijven?
Hij schenkt ons kanker, blindheid en dies meer.
Hij is oneindig vindingrijk met duizend kwalen
voor lichaam en voor geest, ook met het hartezeer
waarop hij onze schaarse vreugde kan verhalen.
Hij kon ook toezien toen men gouden tanden
rukte uit het dood gebit, de zwarte vlechten snoeide
het speelgoed opgeborgen – en toen de helse handen
van Ilse Koch een mensenhuid tot lampenkap verknoeiden.
Wanneer ik sterf en voor zijn troon zou staan,
in ’t opperste gericht,
het hart vol razernij en onmacht, zal ik hem vragen:
‘Gij die men goed noemt, hoe kondt gij het,
hoe kondt gij het verdragen,
dat twaalf miljoen ogen smekend staarden
naar uw stom en roerloos aangezicht?
11
Zie voor deze omschrijving : Gustavo GUTIERREZ, Gerechtigheid om niet. Reflecties op het boek Job, Ten
Have, Baarn, 1987, 11.
12 Geciteerd in J.BAERS en E.HENAU, God is groter. Werkboek rond het geloven, Lannoo, Tielt, 1980, 23-24.
Verkenning
5
Bekend is ook de uitspraak van Iwan Karamazow in Dostjevski’s roman De gebroeders Karamazow :
“Ik heb het niet over het lijden van de bekende grootheden. Die hebben de appel van de boom
der kennis van goed en kwaad gegeten en mogen naar de duivel lopen, maar de kinderen, de
kinderen. Waarom moeten ook zij als mestgrond dienen voor Gods toekomstig hemelrijk?
Deze toegangsprijs is mij absoluut te hoog. Daarom haast ik me om mijn kaartje terug te
geven. En als ik een eerlijk man ben, ben ik verplicht om het zo gauw mogelijk terug te geven.
Dat doe ik dan ook.” – Als de weg naar de hemel, ofwel God, over kindermartelingen en
kinderlijken moet gaan, dan wil Iwan Karamazow met deze hemel niets te maken hebben.
“Het is niet God die ik afwijs, Aljosja, ik geef hem alleen eerbiedig mijn toegangskaartje
terug.”13
Een recenter getuigenis vonden we in een interview met Herman Brusselmans 14 :
“Ik heb mijn vader zien lijden onder de dood van mijn moeder. Zo moest mijn moeder drie keer
per week de hele ochtend aan de kunstnier. Als ze dan vrijdag om twaalf uur weer thuiskwam,
nam mijn vader vrij en maakte hij haar lievelingskost. Spek met eieren, zo’n volle pan die ze
dan samen opaten. Kan je zeggen: ‘Nou ja, wat dan nog’. Maar de eerste vrijdag dat mijn
moeder dood was, heeft mijn vader stipt om twaalf uur een grote pan spek met eieren
gemaakt. En toen hij daarmee klaar was, heeft hij dat in de vuilnisbak gegooid, zonder een
woord te zeggen. Toen drong het ineens tot me door : ‘Dit is liefde, dit is enorm verdriet…’
De dood van mijn moeder heeft me een hele nieuwe kijk op het leven gegeven. Tot dan was ik
gelovig. Niet zozeer kerkelijk, maar wel religieus. Ik had altijd wel twijfels, maar toch
vertrouwde ik op een zekere godheid. Maar op het moment dat mijn moeder stierf, heb ik
gezegd: ‘Hier is de schaar, daar is heel die religieuze shit en knip: het is gedaan.’ Religie,
geloof en God betekenen ineens niets meer voor mij. Mijn moeder is 61 geworden, maar die
moest 81 worden. Punt uit. Nu ligt ze onder de grond, is ze weg en komt ze nooit meer terug.”
De bejaarde Pieter van der Meer de Walcheren beschrijft zijn geloofscrisis : 15
“Ik doorleef een geloofs-crisis, - niet het geloof zelf : ik geloof, ik weet : God is liefde. Maar de
crisis is verwerkt door de vorm. Is ons godsbeeld, vooral van de christenen, niet al te zeer: de
Aziatische despoot, voor wie iedereen kruipen moet, die gevleid en aanbeden moet worden en
van wiens grilligheid men nooit zeker is? Hij houdt een monoloog en de mensen, de
onderdanen hebben ‘ja’ te zeggen; zo niet dan worden ze getuchtigd. Er is met die
despoot, met dat godsbeeld geen dialoog mogelijk. De godsdienst, het geloof is geen
monoloog, maar een dialoog in liefde.”
Verhelderend is volgend commentaar van Antoon Vergote 16 :
“Ongelovigen voeren heel vaak het argument aan dat het lijden in tegenspraak is met een
persoonlijke God die voorzienigheid en liefde is. Bestond die God, dan zou Hij niet kunnen
toelaten dat de geschiedenis doorstroomd is door een vloed van verdrukking en bloed; dat
sedert het begin van de zogenaamde schepping ziekte en honger het lot zijn van een groot
deel van de mensheid; dat ouderdom zovelen miserabel aftakelt. Het lijden maakt veel
ongelovigen opstandig tegen de idee zelf van een persoonlijke God. Zij kunnen zich soms wel
religieus noemen in die zin dat zij een soort eerbiedvolle eenheidsbeleving ervaren met de
natuur en met de mensheid. Zij kunnen zelfs een soort onpersoonlijke godheid erkennen die
13
Geciteerd in J.B.BRANTSCHEN, Laat God ons lijden?, KBS/Tabor, Brugge, 1986, 14.,
Geciteerd in Johan VANHOUTTE, God-mens-lijden! Wie heeft daar woorden voor?, p.m., 2000, 15-16.
15 Geciteerd in idem, 16.
16 Antoon VERGOTE, Het meerstemmige leven, 72.
14
Verkenning
6
als redelijk principe in de kosmos heerst. Maar een persoonlijke God is voor hen niet
verzoenbaar met de werkelijkheid.
Gelovigen kunnen in het lijden tegen God zelf opstandig zijn, want voor hen is God niet een
idee maar een levende aanwezigheid. Dit overkomt zelfs gelovigen die menen kritisch en
realistisch hun opvatting van de goddelijke voorzienigheid gezuiverd te hebben. Wanneer
ongeluk, ziekte of dood toeslaan, op henzelf, op hun levenspartner of op één van hun
kinderen, overrompelt een vitale gevoelsreactie hun beredeneerde wijsheid. Hetgeen voor
rationele geesten volkomen onlogisch is, haat tegenover God, maken zij ongewild door. Dit is
begrijpelijk, want ontgoochelde liefdebinding keert zich om in een haat die nog levensbinding
is. Die wrokkige binding aan de levende God kan de mens echter niet lang volhouden. Ofwel
werkt hij ze door in een gelouterd vertrouwen, ofwel trapt hij ook in verbeelding op het kruis en
bekent hij zich tot de groep van hen die in Gods zwijgen de religieuze illusie ervaren hebben.”
Een theologie van het lijden zal per definitie bescheiden zijn en vragenderwijs opgebouwd worden.
Met de dichter kunnen we besluiten :
Ik wil u smeken …
geduld te hebben met alles
wat onopgelost is in uw hart
en probeer van de vragen zelf te houden
net als gesloten kamers en
als boeken die geschreven zijn in
een heel vreemde taal.
Zoek nu niet naar de antwoorden
die u niet gegeven kunnen worden
omdat u niet in staat zou zijn ze te beleven.
En het gaat erom alles te beleven.
Beleef de vragen nu.
Misschien zult u dan langzaam,
zonder het te merken,
ooit op een dag het antwoord zijn geworden.
Rainer Maria Rilke
(Brieven aan een jonge dichter)
Verkenning
7
2.
DENKEN OVER LIJDEN: BEKNOPT HISTORISCH OVERZICHT
2.1
Epikouros
De onmacht die de mens ervaart om het probleem van kwaad en lijden theoretisch met het bestaan
van God te verzoenen, is door de Griekse filosoof Epikouros (342-270) op een klassieke wijze
verwoord. De vraag is : waarom belet God het lijden niet?
“Ofwel wil God het kwade uit de wereld wegnemen,
maar kan Hij het niet;
ofwel kan Hij het, maar wil Hij het niet wegnemen.
Ofwel wil Hij het niet en kan Hij het niet
Ofwel wil en kan Hij het.
Indien Hij het wil en niet kan, is Hij onmachtig.
Indien Hij het kan en niet wil, heeft Hij ons niet lief.
Indien Hij het wil noch kan, is Hij niet de goede God en bovendien onmachtig.
Indien Hij het wil en kan – en dat is het enige dat Hem als God past -,
Vanwaar komt dan het feitelijk kwaad
en waarom neemt Hij het niet weg?” 17
“Dit,” aldus Edward SCHILLEBEECKX, “is levensgroot getekend de ergernis van de menselijke
lijdensgeschiedenis. (…) Deze redenering brengt de theoretische onmacht van de menselijke geest
tegenover het kwaad invoelbaar tot uitdrukking.”18
Het centrale conflict in de lijdensproblematiek situeert zich in de verhouding tussen Gods almacht en
zijn liefde. Dat is precies wat Epikouros helder formuleert. Almacht en liefde zijn nochtans twee
attributen die God in heel de christelijke traditie worden toegekend. Vooral bij het onschuldige lijden
staan deze twee dimensies frontaal tegenover elkaar.
2.2.
De theodicee van Leibniz
De stelling van Epikouros wordt ook het ‘trilemma van de theodicee’ genoemd. Men staat voor de
opgave drie dingen samen te denken : 1) God is almachtig ; 2) zijn goedheid is eindeloos en 3) het
kwaad bestaat.
‘Theodicee’ betekent letterlijk ‘de rechtvaardiging, dat is de vrijspraak van God’. Het is de poging om
God te rechtvaardigen of vrij te spreken ten overstaan van het menselijk lijden en het kwaad in de
wereld. Het is de filosoof LEIBNIZ (1646-1716) die de term heeft gelanceerd in zijn Essais de Théodicée, met als ondertitel : Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710).
Daarmee reageerde hij op een geschrift van een tijdgenoot die het ‘wanbeleid’ van God aanklaagde.
Volgens Leibniz heeft God “de beste van alle denkbare werelden” geschapen : een harmonieus
universum, waar alles in alles past. Ons probleem is onze kortzichtigheid. Het kwaad en het lijden zijn
er met het oog op een hoger doel. Maar precies die totaalvisie, waarin alles zijn zin heeft, is voor de
mens onzichtbaar. God is niet enkel almachtig en algoed. Hij is ook alwijs. Dat moeten mensen
geloven zonder begrijpen.
17
Zoals geciteerd in Anton HOUTEPEN, God, een open vraag. Theologische perspectieven in een cultuur van
agnosme, Meinema/Zoetermeer, 1997, 97.
18 Edward SCHILLEBEECKX, Mysterie van ongerechtigheid en mysterie van erbarmen. Vragen rond het
menselijk lijden, in TIJDSCHRIFT VOOR THEOLOGIE, 1975, jrg.15, 3-25, 9.
Verkenning
8
Leibniz’ werk werd in de 18de eeuw – de eeuw van de Verlichting - hét leesboek van ontwikkeld
Europa. Een verwante visie klinkt ook door bij HEGEL (1770-1831). Bij hem verschijnen het lijden en
het kwaad als op te heffen negatieve momenten in de geschiedenis van de Absolute Geest. Wat
mensen met hun beperkt inzicht voor kwaad en lijden nemen, is slechts een relatief moment dat door
de Geest gebruikt wordt om de geschiedenis van de mensheid door te zetten naar haar voltooiing.
Het reële lijden en het ergerniswekkende kwaad worden in deze visie gebagatelliseerd. Antoon
VERGOTE laat zien tot welke verschrikkingen deze opvatting kan leiden 19 :
“Ongelukkig heeft dit onwerkelijk vooruitgangsoptimisme een ideologische utopie
voortgebracht die daadwerkelijk het lijden meedogenloos ondergeschikt en dienstig maakt aan
de geplande verwezenlijkingen van de toekomstige mens en maatschappij. Stalin
rechtvaardigde ideologisch dat hij miljoenen kleine boeren liet creperen van honger en koude
en dat hij miljoenen dwangarbeiders in slavenkampen gebruikte om op die lijken een machtig
industrieel imperium te bouwen. In een familie is een sterfgeval een drama, zei hij ; voor de
leider van een toekomstige gemeenschap zijn duizenden doden slechts statistische cijfers. In
een omvattende rationele vooruitgangsideologie telt de persoon niet en heeft het lijden geen
praktische betekenis. Hoe meer de menselijke persoon in zijn eigen waardigheid erkend
wordt, des te meer stelt het lijden een prangende vraag.”
Heel wat denkers kwamen in reactie tegen deze rationele en speculatieve verklaringen. Zo
bijvoorbeeld VOLTAIRE (1694-1778) naar aanleiding van de aardbeving van Lissabon in 1755
(30.000 doden). Hij noemt de theodicee-filosofen “les philosophes trompés qui criez : ‘Tout est
bien’. » De belangrijkste criticus is Immanuël KANT (1724-1804). In de Verlichte theorie van de
wereldharmonie wordt de lijdende mens nog verder ontwaard. Hij wordt puur middel tot een hoger
doel. De God van Leibniz is voor de mens-in-het-lijden niet meer herkenbaar. Daarom is zo’n poging
om God te rechtvaardigen erger dan de aanklacht tegen God, want die theodicee is een vertekening
van het juiste godsbegrip. Het bijbelboek Job is wat dit betreft bijzonder profetisch.
In de theodicee verschijnt God als het ware voor de rechtbank om vrijgesproken te worden van zijn
verantwoordelijkheid in de geschiedenis van lijden en kwaad. Over zo’n proces bestaat er een
indringend joods verhaal, door Elie WIESEL – een joodse schrijver en filosoof die als 15-jarige de hel
van Auschwitz overleefde – in zijn boek Het proces van Shamrod 20 :
“Na een zinloze afslachting van een joodse gemeente stellen de diep geschokte overlevenden
voor om in een plechtig spel de levende God een proces aan te binden. Alle rollen zijn
verdeeld – de rechtszitting kan ook in afwezigheid van de aangeklaagde (God) plaatsvinden -,
alleen de verdediger ontbreekt nog. –‘Wil dan niemand de verdediging van God op zich
nemen?’ Tenslotte staat er een vreemdeling op. Hij verdedigt God zo handig en meesterlijk
dat alle deelnemers vol bewondering zijn. Ze smeken deze geweldige ‘advocatus dei’ om
voortaan, daar hij God zo goed kent en zich erop beroemt in diens nabijheid te leven, een
goed woordje voor hen bij God te doen en Hem om erbarmen te smeken, want het gevaar
was nog niet voorbij, de vijanden loerden nog steeds voor de poorten van de stad en
bereidden hun volgende aanval voor. Op het cruciale moment, wanneer het geschreeuw van
de vijanden weer dichterbij komt en al tot in de zaal doordringt, ontpopt zich deze meesterlijke
verdediger van God als de satan! Alleen hij brengt de moed op om God in bescherming te
nemen en te verdedigen tegenover menselijk lijden.”
19
20
Antoon VERGOTE, Het meerstemmige leven, 70.
Geciteerd in J.B.BRANTSCHEN, Laat God ons lijden?, KBS/Tabor, Brugge, 1986, 19.
Verkenning
9
2.3
De verantwoordelijkheid van de mens: ontisch en moreel kwaad
In de moderne en geseculariseerde wereld ontstaat de opvatting dat niet God ter verantwoording
geroepen moet worden, maar wel de mens. Voor Voltaire omdat God (slechts) “le Dieu Horloger” is
die de wereld in het begin op gang heeft gebracht, maar verder niet meer tussenkomt (= het ‘deïsme’).
Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1768) trekt de conclusie : de mens moet verantwoording afleggen.
Men moet, zegt hij, bij pijnlijke ervaringen als de aardbeving van Lissabon, niet langer metafysisch
speculeren, maar historisch denken en zich afvragen waarom mensen met zo velen samendrommen
op één kleine plek als Lissabon.
Rousseaus opmerking doet denken aan een opiniestuk met als titel: “Waarom moesten in
Bam zoveel mensen sterven?” dat verscheen in De Standaard (03/01/04) naar aanleiding van
de aardbeving in het Iraanse Bam in december 2003 met minstens 30 000 doden. David
Aaronivitch (columnist van The Guardian) schrijft :
“Sommige mensen zullen Bam gewoon zien als het soort van natuurramp waarvoor Iran
volgens president Kathami ‘gevoelig’ is. Maar vier dagen eerder was er in Californië een
ongeveer even krachtige aardschok geweest. Ongeveer 0,000001% van de gebouwen leed
ernstige structurele schade en twee mensen stierven toen een oude klokkentoren instortte.”
Daarmee stelt zich ook de vraag naar het onderscheid dat in onze Westerse traditie gemaakt wordt
tussen ontisch (of ‘fysiek’) kwaad en moreel kwaad : het kwaad dat ons overkomt, als gevolg van
natuurrampen of ziekte, en het kwaad dat wij elkaar aandoen en dat we verondersteld worden vrij te
kiezen.
Jan VAN BAVEL brengt volgende onderscheidingen aan
21:
“Er is lijden dat volgt uit de werkelijkheid waarin wij leven en dat ons overkomt vanwege onze
lichamelijkheid of door de structuur van de kosmos, en er is lijden dat mensen elkaar
aandoen. Dit voert onmiddellijk tot het volgende onderscheid tussen onvermijdelijk lijden en
onoverwinbaar lijden. Er is lijden dat vatbaar is voor zingeving, maar er is ook zinloos lijden
dat zich daaraan onttrekt. Er is structureel lijden dat volgt uit bepaalde structuren (bv.
economische) en dat hele bevolkingsgroepen treft, waarbij het duidelijk zal zijn dat
groepslijden altijd persoonlijk lijden insluit. Er is onschuldig lijden, maar er is ook schuldig
lijden. En tenslotte is er lijden dat we gedwongen ondergaan en lijden dat we vrij kiezen omdat
we ons wensen in te zetten voor meer gerechtigheid.”
Natuurlijk zijn deze onderscheidingen belangrijk, zeker omwille van
verantwoordelijkheid van de mens. Jan VAN BAVEL formuleert dit als volgt 22 :
de
vrijheid
en
de
“Het is onvoorstelbaar hoe erg en zinloos mensen andere mensen kunnen doen lijden.
Onvoorstelbaar hoe zij hun eigen vrijheid kunnen misbruiken om anderen van alle vrijheid te
beroven en anderen letterlijk te vernietigen. Daarbij de vraag stellen ‘Hoe kan God dit
toelaten?’, vind ik eigenlijk oneerlijk. Auschwitz is menselijke schuld, en niets anders;
menselijke verantwoordelijkheid en niet die van God. De vraag ‘hoe kan God dit toelaten?’
veronderstelt dat God de menselijke vrijheid zou kunnen teniet doen. Maar dan moeten we er
wel bij bedenken dat zonder vrijheid de mens zou ophouden mens te zijn.”
21
T.J.VAN BAVEL, Zinloosheid van lijden en pogingen tot interpretatie, in J.LAMBRECHT (red.), Hoelang nog en
waarom toch?God, mens en lijden, Acco, Leuven, 1988, 137-153, 141.
22 T.J.VAN BAVEL, Lijden en God, in COLLATIONES, 1989, 213-217, 215.
Verkenning
10
Toch roept deze stelling een drietal fundamentele vragen op :
1. Deze ‘vrijspraak’ van God overtuigt niet helemaal. Mag men van een God die wordt aanbeden als
oneindige goedheid en als degene die de geschiedenis voorzienig leidt niet verwachten dat hij in
staat is het morele en zelfs het ontische (fysische) kwaad zoniet volledig uit te roeien, dan toch
draaglijker te maken?
2. Beide vormen van lijden, zijn een kwaad. Ook het ontische of fysische kwaad is echt kwaad,
omdat het de mens moreel lijden doet. Het tast de mens aan in zijn persoonlijk welzijn. Antoon
VERGOTE omschrijft het lijden als de “morele pijn om het kwaad – het fysische of het morele
kwaad”23.
3. In de meeste situaties staan we voor een mengeling : de mens (de mensheid) is tegelijk én pleger
én slachtoffer van het lijden. Veel lijden ontstaat in de ruimte tussen vrijheid en natuur, tussen
schuld en beperktheid (Zie in dit verband het begrip ‘erfzonde’ en het verhaal in Gn 2-3).
Erkennen dat het meeste lijden in deze wereld in die tussenruimte van schuld en beperktheid
ontstaat, is een belangrijke optie 24 :
“Zegt men te snel dat alle lijden veroorzaakt wordt door het misbruik van de vrijheid van de mens,
dan klopt dit al meteen niet met de dagelijkse ervaring. Er is immers lijden waar ik helemaal geen
verantwoordelijke voor vind. Daarenboven riskeert men anderen te culpabiliseren, waar daarvoor
geen reden is. Of men kwelt zichzelf met oeverloze schuldcomplexen.
Zegt iemand anderzijds te snel dat alle lijden terug te voeren is op de natuur of de beperktheid van
de mens, dan belandt men in een deterministisch pessimisme, waar geen plaats meer is voor de
strijd tegen het kwaad en het lijden.”
2.4
Een lijdende God
In het theodicee-denken was duidelijk geworden dat wie het hele universum wil begrijpen als één
groot rationeel systeem, met God als de logische sluitsteen van dit systeem, vastloopt in zijn denken.
Het is waar wat Jan VAN BAVEL schrijft25 :
“Het is misschien goed onze vraag naar het laatste waarom van het lijden op te schorten. Vrij
worden van de vraag naar oorzakelijk verband is wellicht ook een vorm van echte vrijheid.”
Moeten we niet leren om eerder over God te spreken in mystieke dan in dogmatische termen, eerder
in poëtische dan in rationele taal? Bestaat God zijn eerste kwaliteit in zijn almacht of alwetendheid, of
eerder in zijn liefde en zijn verborgen, nederige aanwezigheid? Wordt Hij niet beter gedacht als een
‘wegwijzer’ op een weg, in plaats van geponeerd als sluitstuk van een systeem of conclusie van een
godsbewijs?26
Deze vragen leiden tot een nieuwe belangstelling voor de lijdensproblematiek waarin de vraagstelling
van de klassieke theodicee, hoe de almachtige God het lijden kan toelaten, op de achtergrond geraakt
en waarin beschouwingen waarbij God zelf meer en meer als de lijdende begrepen wordt, centraal
staan. Bekend is de uitspraak van procestheoloog Alfred North WHITEHEAD die God omschrijft als
“the fellow-sufferer who understands” (“de lotgenoot in het lijden die ons begrijpt.
“De theodiceevraag blijft uiteindelijk onopgehelderd hangen. Opvallend is dat verschillende
hedendaagse denkers hun aandacht minder laten uitgaan naar de goddelijke oorsprong van
23
Antoon VERGOTE, Het meerstemmige leven, 64.
Kris DEPOORTERE, God anders. Een christelijke visie op het lijden, Acco, Leuven, 2000, 20-21.
25 T.J.VAN BAVEL, De lijdende God, in TIJDSCHRIFT VOOR THEOLOGIE, 1974, jrg.14, 131-150, 146.
26 Formuleringen van deze vragen ontlenen we aan Jef VAN GERWEN, Onderweg. Over de navolging van
Christus in de 21ste eeuw, Lannoo/tielt, 2003, 94.
24
Verkenning
11
het lijden dan naar een goddelijke respons op het lijden. (…) Een apathische God die, in eigen
gelukzaligheid vertoevend, de onberoerde toeschouwer is van ongeluk wordt door de
hedendaagse mens terecht als cynisch ervaren en afgewezen. En zo maakt de gedachte
opgang: Gods antwoord op het lijden is te vinden in zijn meevoelende en meelijdende liefde.
Hij heelt ons lijden door het te delen.” 27
In de zeventiger jaren doet zich een “theologische klimaatverandering” voor. In het spoor van Dietrich
BONHOEFFERS uitspraak “slechts de lijdende God kan helpen,”, staan in deze traditie grote
hedendaagse theologen als Jürgen MOLTMANN, Edward SCHILLEBEECKX, Dorothee SÖLLE,
Johannes-Baptist METZ 28.
Het beeld van een ‘lijdende of medelijdende God’ heeft ongetwijfeld de verdienste dat het het lijden en
de solidariteit met de lijdende ernstig neemt. Toch roept het ook vragen op. Afgezien van het feit of
een “lijdende God” geen contradictio in terminis is, kan je je afvragen 29 :
“Religieuze mensen die door leed getroffen zijn hebben toch geen nood aan een fellowsufferer, maar zien uit naar een God die effectief kan helpen en redden, een God die een
onaangetaste vreugde kent en meedeelt. Het lijden naar God overbrengen maakt alles nog
uitzichtlozer.”
2.5
Weerloze overmacht
Johan VANHOUTTE ziet twee grondtendensen in de recente publicaties over de lijdensproblematiek.
Hij noemt het “twee richtinggevende lichtpunten, met behulp waarvan de mens zijn eigen creatieve
zingeving kan uitstippelen” 30 :


de tendens tot polarisering of scheiding van God en het lijden :
God wil het lijden niet en zendt het ook niet ;
de tendens tot identificering van God en het lijden :
God blijft niet indifferent en lijdt mee.
“Uit naam van de Liefde die niet heerst, wordt gepleit
tegen een God-leedbeschikker en
voor een afhankelijke ‘Weerloze Overmacht’, uitnodigend aan de zijde van de mens in zijn
strijd tegen het kwaad.
Uit naam van de Liefde die niet onbewogen blijft en zich opent voor het lijden wordt gepleit
tegen een apathische, statisch-onveranderlijke God en
voor een solidaire, (mede)lijdende God.”
Marc STEEN, Het actuele thema van de ‘lijdende God’. Een terreinverkenning, in J.LAMBRECHT (red.),
Hoelang nog en waarom toch?God, mens en lijden, Acco, Leuven, 1988, 75-107, 84-85.
28 Voor een overzicht, zie : Johan VANHOUTTE, Een thematisch overzicht van de recente literatuur over ‘God en
het lijden’, in J.LAMBRECHT (red.), Hoelang nog en waarom toch?God, mens en lijden, Acco, Leuven,
1988,261-286, 267-275.
29 Marc STEEN, in J.LAMBRECHT (red.), Hoelang nog en waarom toch?God, mens en lijden, 105.
30 Johan VANHOUTTE, in J.LAMBRECHT (red.), Hoelang nog en waarom toch?God, mens en lijden, 275-276.
27
Verkenning
12
De kwalificatie ‘Weerloze Overmacht’ is uitgewerkt door Henk BERKHOF in zijn standaardwerk
Christelijk geloof31 . Hij verkiest dit woord boven ‘almacht’.
Het populariserende boekje van de rabbijn Harold KUSHNER, When bad things happen to good
people (Als ’t kwaad goede mensen treft - 1981), dat maanden op de lijst stond van de tien meest
verkochte boeken, is niet alleen een authentieke exponent van de twee genoemde tendensen, maar
ook van de overtuiging dat het verhalende en het getuigende element in de omgang met de zinvraag
een specifieke functie en kracht heeft.
“Doordat ze het gewicht en de weerbarstigheid van de ellende blijft bevragen en die niet
gladstrijkt, krijgt de verhalende herinnering, het getuigenis, een bijzondere plaats. Vele auteurs
houden rekening met de autoriteit van de lijdende mens zelf. Uit eerbied voor de zwaarte en
de particulariteit van de uiterst persoonlijke smart moeten ‘de Grote Woorden en de lege
woorden’ uit de wereld geholpen worden. Het gezag van woorden met autobiografische diepte
wordt beklemtoond. Elke theologische systematisering is problematisch, omdat met haar
abstracties de concrete sporen van het lijden worden uitgewist.
Deze schroom wordt vooral geïnspireerd door lijdenssituaties van meer (inter)persoonlijke
aard. Hiermee zijn die klemmende individuele levenscrises bedoeld – de feitelijkheid van
eenzaamheid en schuld, van ziekte en dood – die dwars door mooie levensregelingen heen
gaan maar die niet zo massaal, niet zo brutaal en excessief zijn als ‘Auschwitz’.”
Ter illustratie citeren we de aanhef van het boekje van KUSHNER 32.
“Dit is geen abstract boek over God of theologie. Het probeert geen grote woorden te
gebruiken of slimme foefjes te vinden om bepaalde vragen nog eens opnieuw te formuleren,
teneinde ons ervan te overtuigen dat onze problemen eigenlijk geen problemen zijn, maar dat
we dat alleen maar denken. Dit is een heel persoonlijk boek, geschreven door iemand die in
God en in de goedheid van de wereld gelooft, iemand die het grootste deel van zijn leven
heeft geprobeerd om andere mensen te helpen geloven, en die door een persoonlijke tragedie
genoodzaakt werd om nog eens goed na te denken over alles wat hem over God en Gods
wegen was geleerd.
Onze zoon Aäron was net drie geworden toen onze dochter Ariël geboren werd. Aäron was
een pientere, opgewekte jongen (…). Mijn vrouw en ik hadden ons bezorgd gemaakt over zijn
gezondheid vanaf de tijd dat hij als baby van acht maanden ophield in gewicht toe te nemen,
en vanaf het moment dat zijn haar uit begon te vallen toen hij een jaar was. Vooraanstaande
artsen hadden hem onderzocht en zijn toestand allerlei ingewikkelde namen gegeven, en ze
hadden ons verzekerd dat hij weliswaar klein zou blijven, maar verder in alle opzichten
normaal zou zijn.
Vlak voor de geboorte van onze dochter waren we verhuisd van New York naar een voorstad
van Boston, waar ik de rabbi van de plaatselijke gemeente werd. We ontdekten dat de
kinderarts daar bezig was met onderzoek op het gebied van groeistoornissen bij kinderen, en
we lieten hem Aäron onderzoeken. Twee maanden later – op de dag dat onze dochter
geboren werd – zocht hij mijn vrouw op in het ziekenhuis en vertelde ons dat de ziekte waar
onze zoon aan leed progeria heette, ‘snelle veroudering’. Hij vervolgde met te zeggen dat
Aäron nooit meer dan ongeveer een meter lang zou worden, geen haar op zijn hoofd of elders
zou krijgen, er als kind al als een oud mannetje uit zou zien en niet lang na zijn twaalfde jaar
zou sterven.
Wat moet een mens met een dergelijke boodschap aan? ….”
31
Henk BERKHOF, Christelijk geloof. Een inleiding tot de geloofsleer, Callenbach/Nijkerk, (1ste uitgave 1973),
1993 (7e druk), 136- 142. Zie ook E.SCHILLEBEECKX, Overwegingen rond Gods ‘weerloze over macht’, in
TIJDSCHRIFT VOOR THEOLOGIE, 1987, nr.27, 370-381.
32 Harold KUSHNER, Als ’t kwaad goede mensen treft, Baarn/Ten Have, 1983, 7-8.
Verkenning
13
2.6
Het drama van de holocaust als vertrekpunt voor iedere reflectie over
God en het lijden in de hedendaagse theologie
Dat de vraag naar het waarom van het lijden en naar de verantwoordelijkheid van God voor het leed
dat mensen overkomt, opnieuw een belangrijk theologisch thema is geworden, heeft veel te maken
met hét lijdensverhaal uit de twintigste eeuw : de werkelijkheid van de holocaust. Tussen 1939 en
1945 werden op een systematische wijze zes miljoen joodse mannen, vrouwen en kinderen om het
leven gebracht als onderdeel van de bewuste racistische politiek van het nazisme om alle sporen van
het joodse leven en de joodse cultuur in Europa te vernietigen (‘die Endlösung’). In de zogenaamde
‘holocaust’ (< Grieks, ‘brandoffer’), ook ‘Shoah’ genoemd (< Hebreeuws, ‘catastrofe’), kwam tevens
een groot aantal niet-joden, zoals getuigen van Jehovah, homoseksuelen, zigeuners, criminelen van
gemeen recht, gehandicapten,… om het leven. Precies dit enorme morele drama fungeert tot op
vandaag als hét paradigma van het menselijk kwaad en het menselijk lijden.
De pijnlijke openbaring van wat in Auschwitz en in andere concentratiekampen gebeurd is, betekent
een breuklijn in het denken over God en lijden. De enorme omvang van het joodse lijden heeft elk
denken dat zin in het lijden zoekt, verdacht gemaakt. Wie is de mens dat hij zoiets uitvoert? Wie is
God dat Hij dit toelaat? Hoe kun je in Gods naam nog van zin in het lijden spreken?
Ward BOSTEELS, pastoor-emeritus,
concentratiekampen33 :
beschreef zijn vragen aldus na een bezoek aan Nazi-
“Hoe kan een almachtige God tegelijkertijd een machteloze God zijn? Ik las het boek Is dit een
mens? van Primo Levi. De Italiaanse joodse scheikundige heeft de gruwel van Auschwitz
meegemaakt en overleefd. Ook ik bezocht met enkele vrienden de uitroeiingskampen van
Auschwitz en Birkenau. Je vraagt je dan af: Hoe is het nu in Gods naam mogelijk dat mensen
elkaar zo naar het leven kunnen staan? Is de haat dan sterker dan de liefde? Waarom laat
God dat allemaal toe? Is Hij dan een machteloze God? Waarom zoveel onschuldig lijden?
Men heeft ons toch altijd geleerd dat een almachtige God de beloner is van het goede en de
straffer van het kwade. Laat ons ophouden ons te verschansen achter die eeuwenoude en
onveranderlijke leer over Gods eigenschappen, en zonder omwegen de naakte werkelijkheid
van het menselijk bestaan onder ogen zien.”
33
Ward BOSTEELS, Geloven in een machteloze God, in Tertio, 25 februari 2004 (jrg.5, nr.211, 6-7).
Verkenning
14
Een belangrijk gedeelte van het oeuvre van de chassidische joodse kunstenaar Marc CHAGALL
(1887-1985) werd door de bijbel geïnspireerd. In 1938 – in volle periode van het nazisme – schildert
hij De witte kruisiging. Jezus is zijn joodse broeder. De lendendoek is de joodse gebedsmantel of
‘tallit’. Het hele schilderij ademt deze ene gedachte : de gekruisigde Jezus is zelf een symbool van
het lijden van het joodse volk34 :
.
34
Peter SCHMIDT, In de handen van mensen. 2000 jaar Christus in kunst en cultuur, Davidsfonds/Leuven, 2000,
52-53.
Verkenning
15
Toelichting bij het werk ‘DE WITTE KRUISIGING’ van Marc Chagall door Anton
Wessels 35:
“In onze tijd met zijn grote spanningen tussen bevolkingsgroepen is het fascinerend naar het werk van
de Russisch-Joodse schilder te kijken. Je kunt van hem niet zeggen dat hij niet wist van het lijden dat
plaatsvond in de 20ste eeuw, die hij bijna geheel heeft meegemaakt. Jij was in Rusland tijdens de
oktoberrevolutie. Van Frankrijk week hij uit naar de VS vanwege de jodenvervolging, terwijl de nazi’s
intussen zijn geboorteplaats Vitebsk bezetten. ‘De eeuwige jood’, van plaats naar plaats trekkend,
vervolgd, achtergesteld. Hij belichaamde die zelf.
Toch, ondanks alles, bleef hij getuigen van de liefde, dia als een rode draad door heel zijn werk loopt.
“In ons leven is er, net als op het palet van de schilder, maar één kleur die het leven zin geeft, de kleur
van de liefde.” – “Onze geheime dromen snakken alleen naar liefde.” Voor alle mensen ongeacht hun
cultuur of geloof. (…)
Is de joodse inspiratie voor Chagall tot het einde van zijn leven bepalend gebleven, zijn aandacht was
niet tot het Eerste Testament beperkt. Chagall werd gefascineerd door de christelijke kruisthematiek.
Gezien zijn religieuze opvoeding lijkt het op het eerste gezicht vreemd dat het motief van de kruisiging
al vroeg in zijn werk opduikt. In de loop van zijn lange leven zou hij dat talloze malen herhalen,
ondanks de heftige kritiek van de joodse zijde 36.
Het schilderij
Uit 1938, het jaar van de beruchte Kristalnacht, stamt De witte kruisiging, misschien wel zijn
aangrijpendste schilderij. Het is zijn reactie op de vervolging van de joden. De brute overval op een
klein dorp. Revolutionaire hordes trekken met rode vlaggen door het dorp, rovend, plunderend,
brandstichtend. Overal angstige mensen. Schrik en wanhoop in de ogen van de op de vlucht geslagen
families. In een boot proberen vluchtelingen te ontsnappen. Ze schreeuwen, druk gebarend, om hulp.
Een man in nazi-uniform steekt een synagoge in brand, breekt de ark met de torarollen open. Ontzette
joodse gestalten proberen zichzelf en de over de grond verspreide rollen in veiligheid te brengen. De
eeuwige jood gaat in stilte voorbij en stapt over een brandende boekrol. Een grijsaard wist zich de
tranen uit de ogen.
Temidden van deze hemeltergende verwarring schildert Chagall een Christusfiguur : aan het kruis met
boven zijn hoofd geschreven : ‘Jezus van Nazareth, de koning der joden’. Met een joodse
gebedsmantel om de lendenen, als een rechtvaardige. In een tijd dat de grote verschrikking voor de
joden begint, plaatst Chagall een joodse Christus in het centrum van de aandacht, in schuldeloos wit,
en rondom hem het lijden en de tranen van wie vervolgd en gedood worden. Als symbool voor het
lijden dat onschuldigen, weerlozen en kwetsbaren wordt aangedaan.
Maar er is iets bijzonders aan de hand. Toch overheerst in deze duistere nacht het licht. De
Christusfiguur wordt gevangen in een brede bundel van licht dat van boven valt. Op zijn lichaam ligt
de gouden lichtglans van de hemelse werkelijkheid; alle sporen van lijden schijnen te zijn verdwenen.
Zijn aan het hout geslagen handen lijken te zegenen. Tegen het kruis aan staat een laddertje. Door
zijn positie tussen het gebied van het lijden en de witte lichtbundel herinnert deze aan de hemelladder
uit de droom van Jacob. Het is een afbeelding van de oeroude joodse hoop op leven. Temidden van
traumatische gebeurtenissen loopt er toch een weg, waarop licht valt. Een teken van hoop in een
brandende wereld: “Is er eeuwig lijden, dan is er ook eeuwige hoop”, legt Chagall uit.
35
Anton WESSELS, De witte kruisiging. Overweging, in TGL, sept-okt 2005, 533-537.
De joodse romanschrijver Chaim POTOK inspireert zich op de fascinatie van Chagall voor de kruisthematiek
voor zijn romanfiguur Asjer Lev, een chassidische jood die opgroeit in New York en door zijn tekentalent in
botsing komt met zijn religieus milieu. Potok wijdde twee romans aan deze figuur : Mijn naam is Asjer Lev en De
gave van Asjer Lev (beide uitgegeven als Rainbow Pocket, nrs. 712 en 643.) Beide boeken kunnen ook apart
gelezen worden. Vooral in het tweede boek wordt de worsteling schitterend beschreven. (Voor een bespreking,
zie P.MALFLIET, Worstelen met traditie : de wereld van Chaim Potok, in CATECHETISCHE SERVICE,
augustus-oktober 2005, 14 (ook verschenen in KERKPLEIN, juni 2005).
36
Verkenning
16
Chagall en Johannes
Het lijkt wel of Chagall het evangelie van Johannes voor ons uitbeeldt. Vreemd genoeg spreekt
Johannes i.v.m. de dood van Jezus niet over lijden. Volgens deze evangelist is Jezus’ kruisiging zijn
verhoging. Hoe gek het ook klinken mag: volgens Johannes vallen Goede Vrijdag en Hemelvaart dus
op één dag: “Aan het kruis werd Hij verhoogd”. Voor Johannes is het kruis een troon. Jezus heerste
vanaf het kruis. De macht van de machteloze. En vanaf die plaats zal Hij allen tot zich trekken: jood én
heiden. “
(Een afbeelding van ‘De Witte Kruisiging’ kan je ook downloaden via de fotobank op de website
THOMAS, rubriek ‘lijden’ : http://www.kuleuven.be/thomas/algemeen/fotodatabank/ - zoekterm :
‘Chagall’.)
Verkenning
17
2.7
Vijf vormen van ‘lijdenstheologie’
Bij wijze van tussentijdse balans willen we vijf ‘modellen’ van lijdenstheologie schematisch voorstellen:
vijf antwoordmogelijkheden vanuit onze traditie op de vraag naar de relatie tussen God en het lijden37.
We brengen deze vijf modellen samen vanuit twee invalshoeken.
 Een eerste invalshoek vertrekt vanuit twee eigenschappen die men aan God toedicht, met
name: Gods almacht en Gods liefde. Men kan een onderscheid maken tussen modellen die
meer nadruk leggen op Gods almacht en andere die meer Gods liefde beklemtonen.
 Een tweede invalshoek onderscheidt ‘modellen’ die uitgaan van Gods afstand
(transcendentie) en andere die Gods nabijheid (immanentie) beklemtonen. Op grond van
deze invalshoek onderscheiden we twee groepen. Het vergeldingsmodel en het planmodel
leggen het accent op Gods afstand. Het sympathiemodel en het mystieke model
beklemtonen eerder Gods nabijheid in het lijden. Het opvoedingsmodel neemt een
tussenpositie in.
I.
Vergeldingsmodel
Het vergeldingsmodel betreft de visie dat God het lijden zendt als straf voor de zonde. Basis
van dit model is de vergeldingsleer: God beloont het goede en straft het kwade. God is de
afstandelijke opperrechter, hoog tronend boven het wel en wee van mensen. De nadruk ligt op
Gods almacht. Hij zetelt als een rechter en is de mens niet nabij in zijn lijden. Gods liefde is
enkel te vinden in het handhaven van een rechtvaardige orde.
Dit model vind je terug bij de vrienden van Job: "God is rechtvaardig, als je zo getroffen wordt,
moet je misdaan hebben, misschien in het verborgene."
II.
Planmodel
In het planmodel is God de directe oorzaak van het lijden. Aan dit model ligt de voorzienigheidsleer ten
grondslag. Wat met de mens en de wereld gebeurt, ligt in Gods voorzienigheid. Wat God voorziet, is
gericht op de realisering van het Rijk Gods op het einde der tijden. In Gods plan heeft het lijden zijn
plaats, maar we kennen de wegen niet die God bewandelt om het Rijk Gods te realiseren. In die zin is
het planmodel een antwoord op het probleem van het onschuldig lijden dat door het vergeldingsmodel
wordt opgeroepen.
God is de grote regisseur van het wereldtoneel. Ook in dit model staat zijn almacht centraal. Zijn liefde
komt naar voor in zijn voorzienigheid. Later zal blijken dat alles uiteindelijk ten goede is gebeurd.
III.
Opvoedingsmodel
In dit model wordt het lijden gezien als een instrument tot persoonlijke groei en ontwikkeling
van de mens: het lijden leert en loutert. Aan dit model ligt een bepaalde opvoedingsleer ten
grondslag. God is de wijze opvoeder die ons door het lijden op de proef stelt om meer mens te
worden.
Gods afstandelijkheid en almacht staan reeds minder op de voorgrond. Toch zijn Gods
nabijheid en zijn liefde nog beperkt. Slechts 'achteraf' ervaren we dat het lijden positief is
geweest. Tijdens het lijden blijft er een afstand tussen God en mens.
37
De beschrijving van deze modellen vonden we in H.J.M.VOSSEN en J.A.VAN DER VEN, Lijden, religie en
communicatie als pastoraal-hermeneutisch probleem, in PRAKTISCHE THEOLOGIE, 1990, 130-145. Voor het
samenvattende schema maken we gebruik van Axel LIEGOIS, Mens, lijden en God: hebben we daar beelden
voor? (Vormingscentrum Guislain, 1993).
Verkenning
18
IV.
Sympathiemodel
In dit model is iedere oorzakelijke relatie tussen God en het lijden verdwenen. Gods almacht verdwijnt
naar de marge om ruimte te maken voor zijn liefde. In dit model is het lijden een mysterie, zinloos in
zichzelf.
God is een mede-lijdende (sympathiserende) vriend. Zijn afstandelijkheid maakt plaats voor nabijheid en
solidariteit met de mens. Zo wordt Hij ook een mede-strijdende God. God strijdt mee tegen het kwaad en
het lijden.
V.
Mystieke model
Ook in het mystieke model is er geen oorzakelijkheid tussen God en het lijden. God en het lijden zijn een
mysterie. In het lijden richten we ons tot God en verlangen we naar vereniging met God.
God is een intieme partner. De mens vertrouwt zich toe aan Hem. Het lijden wordt opgeheven naar de
wederzijdse liefdesrelatie met God. Het wordt er niet door opgeheven, het wordt erdoor naar boven
verheven. Het fungeert als voertuig voor de verbondenheid, de vereniging, de eenwording met God.
Welke modellen geven een adequaat antwoord op de vraag naar de zin van het lijden in het licht van
Gods bestaan? Zijn er goede en slechte modellen? Welke criteria moeten we hierbij hanteren? Wij
geven een aanzet om voor zichzelf een antwoord te formuleren. Twee vragen dienen o.i. gesteld te
worden: wordt recht gedaan aan de mens en wordt recht gedaan aan God?
Wordt recht gedaan aan de mens? We geloven in Jezus Christus en noemen Hem: 'heil-vanGodswege'. Onze godsdienst is een godsdienst van het heil, van de heling. Daarom menen we te
mogen zeggen dat een gelovige opvatting mens-vriendelijk moet zijn. Ze moet het geluk van de mens tot
doel hebben, zijn heil, zijn heel-wording, zijn heel-heid. Een goede Godsopvatting helpt lijdende mensen
niet verder in de put, ze heft hen op. Ze heeft geen destructieve krachten in zich, maar constructieve. Ze
verergert het lijden niet, maar verzacht het.
Verder moet een geloofwaardig antwoord op de uitdaging die uitgaat van het lijden altijd twee dingen
omvatten: het moet zowel de vraag naar de zin van zoveel lijden blijven stellen als trachten zoveel
mogelijk lijden uit de wereld te bannen. Godsdienst van welke oorsprong of vorm ook, mag er niet uit
bestaan de mensen een ongeschonden wereld voor te spiegelen. Ze moet veeleer de barst blootleggen
die door alle zijn heenloopt, en slechts tegen de achtergrond van dit onheil mag ze van heling en heil
spreken. Anders bedriegt zij de mensen. Dan helpt ze hen niet tot het ware zijn, doch verschaft hun
alleen een gevoel van geluk.
Wordt recht gedaan aan God? Deze vraag is veel moeilijker te beantwoorden. We moeten ons een
beeld kunnen vormen van God. Maar "niemand heeft God ooit gezien". Ons spreken over God zal altijd
verwijzend zijn in beelden en metaforen. Telkens opnieuw zal blijken dat God groter en anders is dan
onze beelden. We moeten God God laten zijn.
Waar kunnen we dan terecht voor een antwoord op deze vraag? We kunnen antwoorden zoeken en
eerlijk beluisteren vanuit de bijbelse en kerkelijke traditie. Maar uiteindelijk zullen we God slechts op
het spoor komen in een geleefde relatie met Hem.
Verkenning
19
Lijden
I
PLANMODEL
doelgericht mysterie
God als directe
oorzaak
III
OPVOEDINGSMODEL
loutering
God als indirecte
oorzaak
IV
SYMPATHIEMODEL
zinloos mysterie
Over oorzakelijkheid
heen
V
Mens
VERGELDINGSMODEL
straf voor de zonde
God als indirecte
oorzaak
II
God
Ik zie het lijden als een straf van God
Rechtvaardige rechter
macht > liefde
afstand > nabijheid
Ik zie het lijden als een onderdeel van het plan
dat God in de wereld uitvoert.
Grote regisseur
macht > liefde
afstand > nabijheid
instrument van God
Ik zie dat God ons in het lijden oproept om
door dat lijden heen betere mensen te worden.
Wijze opvoeder
macht < liefde
afstand < nabijheid
kind van God
Ik zie dat God in het lijden met ons meelijdt.
Mede-lijdende vriend
macht < liefde
afstand < nabijheid
MYSTIEKE MODEL
persoonlijk mysterie
Over oorzakelijkheid
heen
zondaar voor God
lijdende vriend
Ik zie het lijden als een weg
naar vereniging met God.
Intieme partner
macht < liefde
afstand < nabijheid
godvormige partner
Verkenning
20
3.
LIJDENSTHEOLOGIE IN EEN POST-CHRISTELIJKE TIJD
3.1
Karakteristieken
Een ‘lijdenstheologie’ moet vandaag ontwikkeld worden in een post-christelijke cultuur. Marc Desmet,
jezuïet en als arts verantwoordelijk voor de dienst palliatieve zorgen van het Virga-Jesseziekenhuis in
Hasselt, schrijft daarover38 :
“Het christendom is niet verdwenen uit onze streken – hoewel dit zou kunnen gebeuren, zoals
het ooit volledig verdween uit Noord-Afrika. In die zin is onze maatschappij niet post-christelijk.
Maar mensen die zich metterdaad identificeren met het christendom, zijn een minderheid
geworden. De wortels van onze cultuur mogen ongetwijfeld christelijk zijn, de huidige takken
en bladeren ogen echter niet christelijk. Deze dechristianisatie heeft een bepaald
lijdensverhaal, een bepaalde taal over het lijden gesmoord. Het is niet duidelijk of we hier
reeds een nieuwe taal hebben gevonden, zeker geen nieuwe gemeenschappelijke taal.
Sommige, vooral oudere patiënten spreken nog de oude, ooit gemeenschappelijke taal en
vinden er ook steun in.
Zo denk ik aan Marie op momenten dat ze pijn had. ‘Maar Christus heeft ook veel geleden’,
fluistert die witgrijze moeder mij glimlachend toe terwijl ze een rozenkrans onder de lakens
vandaan tovert. ‘Zouden we geen tientje bidden?’ Marie vindt ongetwijfeld steun in een geloof
dat ze meekregen en waarschijnlijk kritiekloos overgenomen heeft.
De postmoderne mens heeft echter moeite met de taal van Marie – ook al kan hij haar om
haar rustgevende geloof benijden. En zelfs al wordt die christelijke taal aangepast, dan nog
neemt de postmoderne mens niet zomaar aan wat de oude autoriteit (Kerk, priester, ouder)
doorgeeft. Hij pikt eruit wat hem bevalt. Maar wie zijn geloof en zijn moraal kan samenstellen,
zal niet vlug moeilijke, tegendraadse dingen integreren. En lijden is moeilijk en storend
tegendraads.
Die zelf samengestelde verhalen of verhaalfragmenten getuigen vaak van een grote argwaan
tegenover het christelijk erfgoed en tegelijkertijd van een soms aan naïviteit grenzende
openheid voor andere wereldreligies. Want men is er zich nu meer bewust van: er zijn zoveel
religies en zoveel waarheden! De zingevingsverhalen, ook van hen die zich christelijk
noemen, klinken dan ook meestal bescheidener dan de traditionele geloofsformules. Men
weet zoveel meer en daardoor weet men ‘het’ allemaal niet meer zo zeker. Onze
postchristelijke maatschappij is dan ook veeleer agnostisch dan atheïstisch. Hoewel er nog
heel wat rancunes ten aanzien van de Kerk, haar moraal en haar godsbeeld leven, bestaat er
noodzakelijkerwijs geen strijdend verzet tegen de idee van een god of een spirituele
werkelijkheid. Veeleer durft men geen transcendente werkelijkheid meer te affirmeren, te ‘belijden’. Men zegt: ‘Er moet wel iets zijn, maar ik weet niet wat…’ Hiermee verbonden is er de
relativiteit van elk standpunt, gaande tot een soort onverschilligheid: ‘Vindt u dat? Oké, dat is
uw goed recht.’ Dit weke pluralisme biedt weinig houvast in lijdenssituaties.”
38
Marc DESMET, Is lijden mensonwaardig?, Lannoo, Tielt, 2002, 45-47.
Verkenning
21
Deze conclusie wordt bevestigd door Bert VANDERHAEGEN, hoofdaalmoezenier van het Universitair
Ziekenhuis in Gent 39:
“De grote uitdaging vandaag is niet meer de strijd tussen gelovigen en vrijzinnigen – al hebben
veel politici dat nog steeds niet begrepen – maar de strijd tegen het gif van de
onverschilligheid. Het is een gif dat zich in alle lagen van de bevolking genesteld heeft en dat
op lange termijn nefaste gevolgen zal hebben. Dat is de uitdaging van vandaag. Eén van de
grote problemen bij bijvoorbeeld jonge artsen vandaag is dat zij op levensbeschouwelijk vlak
helemaal ‘niets’ meer zijn. Ze zijn geen christenen maar ook geen humanisten. Het gevaar is
dan ook groot dat eens zij geconfronteerd worden met de grote vragen van het leven, de
zinvragen, de existentiële vragen of de spirituele vragen van hun patiënten zij de neiging
hebben zich terug te trekken op het domein van hun technisch kunnen. Zij hebben meestal
geen levensbeschouwelijke ruggengraat meer wat het hen eigenlijk onmogelijk maakt om
adequaat om te gaan met vragen die buiten hun technische capaciteit vallen. Eens te meer
duikt hier het gevaar op dat het verhaal van de markt ook in de geneeskunde har opmars
verder zal zetten. Het doembeeld duikt op van de arts die uitvoert wat de patiënt hem of haar
opdraagt : ‘U vraagt, wij draaien’.”
De Nederlandse theoloog Anton HOUTEPEN heeft onze post-christelijke cultuur treffend getypeerd
als een ‘cultuur van agnosme’ 40.
“Tussen 1965 en het eind van de 20ste eeuw heeft zich in Europa een massaal afscheid van
de kerk voltrokken, dat zich op een dieper niveau niet anders laat duiden dan als een afscheid
van de traditionele westerse vorm van het geloof in God. We kunnen, met betrekking tot God
en met betrekking tot de bestemming van mens en wereld, spreken van een wijdvertakte
cultuur van agnosme. Ofschoon het hier gaat om een neologisme dat niet in Van Dale staat,
spreek ik in dit boek bewust van agnosme en niet van het gebruikelijke agnosticisme.
Agnosticisme staat voor een theoretisch gefundeerde grondhouding, die elke verwijzing naar
God als een onmogelijke en onnodige toevoeging of verdubbeling van menselijke
keninhouden beschouwt en deze daarom uit wetenschap en politiek wil weren. (…)
Ofschoon dit agnosticisme zeer invloedrijk is in onze cultuur - het is het methodische uitgangspunt van de westerse wetenschap -, is het feitelijke afscheid van God niet alleen gebaseerd op de theoretische reflectie over de onmogelijkheid van godskennis of openbaring van
Godswege, maar op een veel meer diffuus proces, waarbij God en de verwijzing naar God
langzamerhand uit het bewustzijn verdwijnen. Het gaat om een leefvorm, waarin God in
vergetelheid geraakt en waarbij we eenvoudig niet langer weet hebben van God. Dat kan
variëren van een niet langer willen weten van God, vie aan vage tolerantie die het anderen
gunt om in termen van God te denken tot de volledige afwezigheid van enige vraag naar God.
Kenmerkend voor het agnosme is in alle gevallen: God hoeft niet meer. In het Westen houdt
dit afscheid van God in feite het loslaten van de christelijke geloofsvormen in. Toch gaat het
niet om het christendom of om de kerkvormen als zodanig, alsof er alleen van een crisis van
christendom of kerk sprake zou zijn. Het afscheid van de christelijke traditie beperkt zich
immers niet tot verminderde deelname aan het kerkelijk leven, maar voltrekt zich vooral in de
dagelijkse leefvormen die wij cultuur noemen: het geheel van gedragingen, visies, rituelen en
symbolen die ons leven -tot en met ons sterven- kleur geven, die we als waardevol beschouwen en die we daarom aan onze kinderen meegeven in opvoeding en onderwijs. (...)
39
Bert VANDERHAEGEN, Het pluralisme is niet het probleem. Over onverschilligheid en het stokken van de
geloofsoverdracht, in AREOPAAG. Tijdschrift van het Theologisch Forum, april 2003.
40 Anton HOUTEPEN, God, een open vraag. Theologische perspectieven in een cultuur van agnosme,
Meinema/Zoetermeer, 1997, 12-15.
Verkenning
22
Daarom is afscheid van religie ook zo’n ingrijpend cultureel proces, en niet alleen maar een
persoonlijke keuze. De verhalen en gestalten van de bijbelse traditie, God en de visioenen van
God, de geijkte waarden, geboden en idealen die werden ontleend aan de uiteindelijke
bestemming van de mens als een thuiskomst bij God, verdwijnen uit het symbolische
universum van de moderne Europeaan. We spreken nog wel van Adam en Eva, maar wie
gelooft nog in het paradijs? We denken wel: ‘na ons de zondvloed’, maar wie kent nog het
verhaal van Noach en zijn zonen? We vieren nog wel christelijke feestdagen, maar wie denkt
er bij Kerstmis aan het begin van het Johannesevangelie, waar gezegd wordt dat Gods Logos
onder ons heeft gewoond en wie begrijpt dat dan? Hoe leggen we uit aan onze kinderen dat
Pasen en Pinksteren op één dag vallen? Van het hele geloofssysteem, dat achter de gang
van het liturgische of kerkelijk jaar schuilging en dat daarin tot levensritme was vertaald, zijn
alleen kerstbomen, paaseieren en het dauwtrappen op hemelvaartsdag overgebleven. Over
meer lijfelijke symboliek als vasten en gebed, over de geestelijke bagage van bijbelse
voorbeeldfiguren, taferelen en parabels, die de gewetenskeuze begeleidden en over de
omgang met ziekte, lijden en vooral de dood hebben we het dan nog niet gehad. Ook niet
over de waarden en normen die onze omgang met welvaart , wetenschap, techniek en politiek
reguleren en die we onder de noemer van publieke moraal of cultureel ethos kunnen scharen.
Evenmin over de kerkelijke en maatschappelijke expresssievormen van het geloven, waarvan
het verloop door de godsdienstsociologie gewoonlijk in termen van voortschrijdende
secularisering, ontzuiling en afnemende orthodoxie is beschreven. In het midden van de
tachtiger jaren is, wat deze institutionele kanten van religieuze beleving betreft, het punt
bereikt, waarop de meeste Nederlanders als onkerkelijk te boek staan. Voor het jaar 2000
verwacht men dat driekwart van de bevolking zonder kerkbinding zal zijn. Dat het politieke
bestel, de publieke media en -als laatste bolwerk- het onderwijs geleidelijk aan tot “paars”
verkleuren, zoals we het op onze eigen Nederlandse manier plegen te zeggen, is de wat
vertraagde echo van dit onderhuidse afscheid van kerk, godsdienstige inspiratie en ten
diepste: van God. God is immers, in geen enkele godsdienst, een abstract en los
geloofsartikel, dat je al of niet aanvaardt of waarbij je, met behoud van alle andere religieuze
vormen, een voorbehoud kunt maken. Op den duur verliezen al die vormen dan immers hun
fundament en hun doel. Ze worden tot folklore. God kan ook alleen God genoemd worden
voor wie de hele werkelijkheid met God verbonden weet. Er valt niet een hoekje of gaatje voor
God af te zonderen of uit te zonderen. Echt godsgeloof verbindt God daarom hoe dan ook met
de leefvormen van mensen.
Het culturele agnosme is een diepgaand proces van bewustzijnsverandering: van anders
denken, anders voelen, anders handelen met betrekking tot alle domeinen van het leven,
inclusief de grenzen ervan: geboorte en dood. Het is de vraag of het begrip secularisatie de
betekenis en de reikwijdte van dit veranderingsproces voldoende helder aangeeft. En het valt
te betwijfelen of de vele pogingen van kerkelijke zijde om de religieuze symboolwereld nieuw
leven in te blazen, de betekenis en de diepgang van het culturele agnosme voldoende hebben
gepeild. Het lijkt te gemakkelijk - zoals theologen, catecheten en pastores hebben geprobeerd
- om alle schuld te geven aan verouderde vormen van liturgie en verkondiging of om alle
kaarten te zetten op het inspelen op de menselijke ervaring - meestal begrepen in de vorm
van een zwak existentialisme - of op wat men noemt de kracht van verhalen.
Ervaringsgerichte verkondiging en narratieve competentie spelen ongetwijfeld een grote rol als
het gaat om het toegankelijk maken en levend houden van de religieuze traditie. Maar ze falen
daar, waar mensen deze toegang niet meer zoeken of hun leven vullen met anderssoortige
ervaringen. Het is zelfs denkbaar dat de narratieve structuren van het religieuze epos blijven
boeien - zoals in de bewondering voor religieuze kunst of in de belangstelling voor religieuze
muziek - zonder dat de specifieke verwijzing naar God en het goddelijke daarin nog een rol
spelen.”
Verkenning
23
3.2
De onmacht om in God te geloven
Bert VANDERHAEGEN noemt nog een dieper probleem dat hem als christen het meeste zorgen
baart, “het stokken van de geloofsoverdracht” :
“Decennialang is er door duizenden christenen enorm veel tijd en energie geïnvesteerd in het
doorgeven van het geloof. Nu, veertig jaar na het Tweede Vaticaans Concilie, blijkt dat dit niet
echt gelukt is. Zeventig procent van de scholieren lopen school in katholieke scholen en nadat
ze de schoolbanken verlaten hebben blijft er van al die geloofsoverdracht en geloofskennis
bijna niets meer hangen. Dit stemt mij bijzonder pessimistisch. Vooral omdat uit mijn eigen
pastorale praktijk blijkt dat het inderdaad bijzonder moeilijk is om mensen te winnen voor het
geloof in Jezus Christus. New Age schijnt een beter artikel om te verkopen op de religieuze
markt. Ik stel vast dat ondanks het feit dat heel veel mensen een beroep doen op een pastor
voor het begeleiden van het sterven van een familielid door het aanbieden van een christelijk
ritueel, men er toch niet omheen kan dat bijzonder weinig mensen hun lijden en sterven
beleven vanuit een gelovige visie op de werkelijkheid. De groep gelovigen waarbij het geloof
een totaalomvattend karakter heeft en alle dimensies van het leven bepaalt, wordt alsmaar
kleiner.
Vanuit mijn pastorale praktijk kan ik niet zeggen dat ik al veel zwaar zieke en stervende
mensen heb ontmoet die innerlijk bereid en klaar waren om –niettegenstaande hun angst voor
de dood – met Christus de laatste drempel van dit leven te overschrijden in de hoop op de
verrijzenis. Dit te ervaren is pijnlijk maar volgende vaststelling is voor mij de meest pijnlijke.
Als aalmoezenier ontmoet je heel wat mensen die door allerlei omstandigheden het noorden
zijn kwijtgeraakt. Mijn eerste bekommernis is steeds: hoe deze mensen door de crisis heen
helpen vanuit de wetenschap dat de kans dat zij stilaan weer meer psychisch welbehagen in
het leven zullen vinden, zeer groot is. Met een aantal onder hen onderhoud je goede
contacten, ook nadat het veel beter gaat en er geen sprake meer is van bijvoorbeeld suïcide.
Het merkwaardige is nu dat zij achteraf vragen beginnen te stellen waarom je als priester al
die tijd en moeite hebt genomen om hen te ondersteunen, als het moest zelfs door urenlange
nachtelijke telefoongesprekken op momenten dat de wanhoop gevaarlijk begon te worden. Op
dat moment – als het dus terug beter met ze gaat – kan je gemakkelijk en niet geforceerd
spreken over geloof. Je kan hen uitleggen dat voor gelovigen ons bestaan in deze wereld
nooit zonder God is, nooit zonder relatie tot God als persoon, nooit zonder God op de
achtergrond waarbij God – in het gebeuren tussen Hemzelf en de mens – steeds de
hoofdacteur is.
Het merkwaardige is nu dat zij hun fascinatie voor ons christelijk verhaal wel duidelijk maken
maar zelf nooit de stap zetten of de sprong wagen om christen te worden. Iemand formuleerde
het ooit als volgt: ‘Ik zou wel christen willen zijn en de dingen en het leven bekijken vanuit
Christus, maar jullie levensvisie staat zo haaks op de visie van de maatschappij dat ik het
gewoonweg niet kan. Ik zou heel graag willen geloven maar ik kan het niet. Geloven zou mij
als het ware buiten deze wereld plaatsen.’ Velen zijn inderdaad zoekend maar tot een
existentieel begrijpen van het christelijk verhaal komen ze niet. Het moment van de overgave
komt niet en de cultuur weerhoudt hen er ook van.
Dit is voor mij de meest pijnlijke vaststelling. In mijn pastorale praktijk raak ik blijkbaar niet
verder dan mensen te helpen nadenken over het mysterie van God en mens. Het moeten
vaststellen dat zelfs diegenen die vanuit hun eigen negatieve contingentie-ervaringen
openstaan voor het christelijk verhaal, er zelfs een zekere hunker naar hebben, dat zelfs deze
mensen de geloofssprong niet kunnen maken, is voor mij en voor vele pastores bijzonder
pijnlijk omdat het de onmacht van het christelijk verhaal in onze tijd zo duidelijk weergeeft.”
Verkenning
24
Deze ervaring bevestigt wat de Nederlandse cabaretier en domineeszoon Freek DE JONGE
verklaarde in een interview41 :
“Ik ben als kleine jongen vaak met mijn vader, die dominee was, mee geweest naar de kerk en
zo. (…) Ik heb later wel een jaar of vijftien gerebelleerd, maar heel langzaam kom ik toch weer
terug bij dat beginpunt.
- Bent u weer gaan geloven?
Ik ben niet gelovig in de zin van mijn vader. Dat kan ik rationeel niet aanvaarden. Een
hiernamaals zegt me helemaal niks. Hoeft voor mij ook niet. Maar aan de andere kant heb ik
het besef dat mensen niet verder komen als ze niet iets stellen dat groter is dan zij. Wij
hebben immers een reden nodig om nederig te zijn. Wij moeten door de knieën kunnen gaan
voor iets. En dat kunnen we niet van onszelf laten afhangen (…) Ik zou het prachtig vinden
als ik kon aanvaarden dat God bestond. Dat vind ik een van de grootste tragedies, dat God
niet zozeer dood is, als wel een rationele onmogelijkheid.”
Op nog een andere wijze formuleert Betty MELLAERTS het hedendaagse levensgevoel van vele
tijdgenoten 42 :
“Gelooft u in God?
Nee. Ik ben erg wetenschappelijk ingesteld. Het is in hoge mate te verklaren hoe alles is
ontstaan en hoe het leven is geëvolueerd. Er blijft altijd een mysterie over, maar dat heeft voor
mij niets met godsdienst of religie te maken. (stil) Dit is wel een van de moeilijkste
onderwerpen, natuurlijk. Maar ik ga ervan uit dat na dit leven alles ophoudt, dat er verder niets
bestaat, geen hiernamaals, geen God, geen goden. Ik zie wel dat andere mensen troost
vinden in hun godsdienst, maar ik schiet daar niets mee op.
Benijdt u de gelovige mens soms niet?
Nee, want ik kan mij niet voorstellen dat ik de verantwoordelijkheid voor mijn leven zou
afstaan aan iets of iemand die buiten mezelf ligt. Misschien heb ik dat al te vaak gedaan in
mijn leven. Ik zou me niet kunnen onderwerpen aan dat systeem. En ik heb ook geen
godsdienst nodig om te weten hoe ik een goed mens kan proberen te zijn, hoe ik kan
proberen te leven op een vriendelijke manier, zonder andere mensen pijn te doen. En zelfs
toen mijn vader op sterven lag, is het geen seconde bij mij opgekomen om iets of iemand te
aanroepen om mij bij te staan.”
Rest ons nog de slotvraag: wat is de zin van het leven?
Strikt genomen heeft het leven, wat wij hier allemaal doen, geen enkele zin. Wij zijn hier op
deze aarde maar een fractie van niets. Maar ik ben nu toevallig deze fractie op deze plek en
op dit moment, dus laat ik er dan maar iets zinvols van maken. En voor mij betekent zinvol dat
ik mij bevoorraad en bevrucht met al het fraais dat er gemaakt wordt op cultureel gebied.
Daarvan laat ik mij ten volle doordringen, van de boeken die ik lees, de tentoonstellingen die ik
bezoek, de aangename mensen die ik ontmoet, de gesprekken die ik voer... Ik heb
ondertussen geleerd dat het leven gewoon op je afkomt. Al moet je er soms ook zelf de
nodige inspanningen voor doen.
41
42
Een reden om nederig te zijn, in DE STANDAARD, 14 februari 2004.
In de reeks Homo Sapiens in KNACK van 21 maart 2007 (interview : Joel De Ceulaer)
Verkenning
25
Leven is een werkwoord?
(lacht) Inderdaad. Zeker als het niet goed gaat, want dan moet je terugvallen op je wilskracht
en je doorzettingsvermogen. Soms overvalt mij de gedachte dat het allemaal vrij nutteloos is.
Maar evengoed ken ik momenten dat ik het leven echt de moeite waard vind. Er is zo veel wat
je kunt ontdekken, wat de moeite waard is om je in onder te dompelen. Het hangt er dus maar
van af hoe je het bekijkt, het leven... Is het dat maar? Of is het dat toch? “
Misschien verwoordt relatietherapeut Alfons VANSTEENWEGEN nog een tussenpositie
43:
“Ik houd niet van de reductie van de zin van het leven tot het meetbare en vaststelbare. De
mens wordt te vaak herleid tot ‘een waterzak met genen’. Er is een andere dimensie, één
waarover het moeilijk praten is. Ik ben niet de constructeur van alles. Gelovig zijn betekent
voor mij dat ik aanvaard dat er een werkelijkheid is die mij gegeven wordt. Door wie of wat?
Hoe moet je daar in deze tijd nog over praten? Het beeld van de bompa met de baard werkt
niet meer. Ik zou kunnen zeggen ‘laatste werkelijkheid’, of ‘betekenisgever’, maar ook die
begrippen schieten tekort. We hebben nieuwe beelden nodig. Dat het om een persoon zou
gaan, is zo moeilijk hanteerbaar. Het is meer dan dat en zeker totaal anders. Nog belangrijker
dan de vraag naar hoe we het noemen is de vraag naar ruimte voor dat onnoemelijke. Ik wil
graag plaats laten voor enige transcendentie, ook al weet ik niet hoe ik het moet invullen.
Misschien dat ik daarom aan mijn kinderen de openheid voor een andere dimensie probeerde
door te geven. Ik zie dat hun generatie anders in het leven staat, en vrees dat een hogere
dimensie voor velen ontoegankelijk is, onvoorstelbaar zelfs. Ik wil iets overhouden, maar geen
radicaal fundamentalisme en geen grijs horizontalisme. Het is iets povers. Als de mens een
biologische en een psychologische laag heeft, dan toch ook een spirituele? Misschien is het
niet veel meer dan enkel de vraag : houden we het open of niet?”
43
In DE STANDAARD van 6 december 2004 (rubriek: ‘De Verloren Zoon – op zoek naar de zin van het leven’)
Verkenning
26
4.
DE WANHOPIGE VRAAG: ‘WAAROM?’
“Overdag vroeg de patiënt me : ‘Broeder, mag ik een tabletje?’ en ’s avonds vroeg hij mij: ‘Waar heb ik
dit aan verdiend?”44
De waarom-vraag in de beleving van het lijden
Van psychiater J.H.VAN DEN BERG45 is onderstaand schema bekend. Hij geeft een interessante
beschrijving van het dooreenlopen van de verschillende facetten van het lijden. Daarbij laat hij zien
hoe gezond zijn, ziekte en genezing totaalmenselijke belevingen zijn en dus veel meer dan puur
medische verschijnselen.
Als mensen lijden gaan een aantal vanzelfsprekendheden wankelen. Bij ziekte wordt een aantal
voorheen beleefde verhoudingen conflictueus. In verhouding tot de eigen eindigheid duikt de waaromvraag op.
44
M.PIJNENBURG geciteerd in Kris DEPOORTERE, God anders. Een christelijke visie op het lijden, Acco,
Leuven, 2000, 22.
45 Bespreking, zie Kris DEPOORTERE, God anders. Een christelijke visie op het lijden, Acco, Leuven, 2000, 14
e.v.
Verkenning
27
GEZOND
ZIEK
GENEZEN
vanzelfsprekende
verhoudingen
conflictueuze
belevingen
groeiend naar
nieuwe harmonie
lichaam-instrument
LICHAAM
lichaam-hinder
lichaam-partner
Groot territorium
DINGWERELD
klein territorium
waarde van het alledaagse
begrip
organisatie rond ego
MENSENWERELD
onbegrip
isolement
begrip om onbegrip
solidarieit
theoretische vraag
weinig waaroms
EINDIGHEID
ervaring
te veel waaroms
kern-leven
op weg naar aanvaarding
De waarom-vraag kan vele bedoelingen hebben. De protestantse pastoraaltheoloog W.TER HORST
situeert haar op een continuüm tussen twee uitersten. Hij illustreert de uitersten met een voorbeeld 46 :
“We zullen haar Ans noemen, één van die luxe bungalow-vrouwtjes. Alles prima voor elkaar
en nooit iets ergers meegemaakt dan een gescheurde enkelband tijdens een
wintersportvakantie. Ze zit op de bank naar de televisie te kijken en schakelt met de
afstandsbediening het toestel uit, omdat die hongerkindertjes in de Soedan haar hinderen.
‘Waarom toch al dat lijden?’, vraagt ze verwonderd. ‘Dat zou ik wel eens willen weten?
Waarom?’
Dat is de ene uiterste positie op mijn waarom-continuüm : nog net geïnteresseerd, enigszins
verwonderd.
Van hieruit is veel denken begonnen en eindeloos veel en vrijblijvend geredeneerd.(…) Vanuit
deze uiterste positie is – met de bedoeling de interesse te bevredigen en de verwondering te
stillen – ook door theologen wel het één en ander bedacht, met de afstandsbediening naast
zich op de salontafel.
Twee maanden na dit voorval bevindt Ans zich op het andere uiterste van mijn waaromcontinuüm. Ze heeft na afloop van een tennistornooi een paar glazen wijn teveel gedronken
en is met haar auto in een slip geraakt en over de kop geslagen. Haar enige dochtertje is
dood. Zelf heeft ze een gemene dwarslaesie die haar levenslang aan een rolstoel kluistert.
Haar man heeft de bui niet afgewacht en is al bij een goede vriendin ingetrokken terwijl zij nog
in het ziekenhuis ligt.
Ans gebruikt nu dezelfde woorden als toen bij de televisie: ‘Waarom toch al dat lijden? Dat zou
ik wel eens willen weten? Waarom?’
Nu echter geen verwondering of interesse, maar diepe wanhoop en radeloosheid.”
46
W.TER HORST, De waarom-vraag in het leven van alle dag, in Nogmaals: Waarom? Artikelen over en reacties
op het gelijknamige boek van dr.A. van der Beek over lijden, schuld en God, Callenbach/Nijkerk, 1986, 11-18.
Verkenning
28
TER HORST brengt van hieruit volgende stellingen aan:

“Alles wat als mogelijk antwoord bedacht of gevonden is in de buurt van het interesse-uiterste van
het waarom-continuüm, is ongeldig in de buurt van het wanhoop-uiterste.“

“In de buurt van het wanhoop-uiterste van het continuüm wordt de waarom-vraag in toenemende
mate een hulp-vraag.”
“Als we ons bewegen van het interesse-uiterste naar het wanhoop-uiterste, komen we in een
gebied waarin de waarom-vrager niet meer vooral iets wil weten, maar geholpen wil worden.
Hans Küng gebruikt in dit verband een fraai beeld als hij het heeft over de befaamde
theodicee van Leibniz. Hij zegt dat de waarde hiervan voor de lijdende mens ongeveer
dezelfde is als een lezing over levensmiddelentechnologie voor mensen die omkomen van
honger en dorst.”

“Gespecialiseerde hulpdiensten en therapeuten zijn niet bij machte naar behoren in te gaan op de
hulpvraag die verborgen zit achter de uiterste waarom-vraag.”
“Het leed waarover het hier gaat is te overweldigend om aan te pakken met
gesprekstechnieken, programma’s, trainingen, interventies en al het andere middel-doeleffect-werk dat ter beschikking staat van de hulpverlener. Hier is iets anders nodig, namelijk
de geborgenheid en het uitzicht van een gemeenschap – het met elkaar leven, medeleven,
van mensen die om elkaar geven. (…) De christelijke gemeente zou zo’n gemeente kunnen
zijn. Beter dan welke andere ook. Maar ze is het bij ons in afnemende mate.(…)
Er moet een gemeenschap zijn die wanhopige waarom-vragers aan den lijve laat ervaren dat
ze er niet alleen voor staan, dat ze belangrijk zijn, dat er dwars door alles heen – ook door de
dood – voor hen een toekomst is weggelegd die de moeite van het leedgevecht waard is.
Zoiets zeggen is godslasterlijk en misdadig als het niet wordt geloofd, dat is : als het niet
gebeurt in het leven van alle dag binnen de gemeenschap. Als het gebeurt, wordt het
waarheid. Niet de interessante waarheid van de theoria-theologie. Wel de waarheid van de
betrouwbare weg.
Onze samenlevingsverbanden zitten echter in een soort ruilverkavelingsperiode. De oude
bedeling, die ook verre van ideaal was, voldoet niet meer. De nieuwe heeft nog geen vaste
vorm gekregen. Het is daardoor een zeer schrale tijd voor mensen aan het wanhoop-uiterste
van het waarom-continuüm. Als we als kerk niet goed ons best doen, zou het er zelfs toe
kunnen leiden dat de waarom-vraag meer en meer verstomt. Dat zou heel erg zijn. Dan
zouden we terug zijn bij het onversneden heidendom, dat het ‘zijnde’ wijs apathisch aanvaardt
en niet meer protesteert, omdat toch alles eindeloos weerkeert. (…)
Ondertussen kan – nogmaals en tenslotte – in dat gebied van het waarom-continuüm waar de
theoria-antwoorden niet geldig zijn, alleen geloven uitkomst brengen.”
Persoonlijk kunnen we ons herkennen in wat Jan VAN BAVEL schrijft over de waarom-vraag als een
vraag naar de zin van het lijden 47:
“De waarom-vraag mag men ook zien als een vraag naar de zin van het lijden. Kan men er
een doel en betekenis in ontdekken of een zin aan geven? Deze vraag zomaar onderdrukken
zou niet menselijk zijn, want dan dreigt steeds het gevaar dat men apathisch of fatalistisch
tegenover het lijden wordt. Maar wanneer iemand de waarom-vraag stelt, gebeurt dit lang niet
altijd om een theoretisch antwoord te krijgen. Vaak is het een uitdrukking van pijn, wanhoop of
verlatenheid of een schreeuw om hulp. Hebben theoretische antwoorden dan wel zin? Ik
meen van wel, omdat ze richtinggevend kunnen zijn bij de verwerking van lijden en kunnen
voorkomen dat men zijn lijden nog verzwaart door er een verkeerde zin aan te geven, ook al
47
T.J.VAN BAVEL, Zinloosheid van lijden en pogingen tot interpretatie, in J.LAMBRECHT (red.), Hoelang nog
en waarom toch?God, mens en lijden, Acco, Leuven, 1988, 137-153, 145-146.
Verkenning
29
kan geen enkel antwoord ons ontslaan van de taak om het lijden persoonlijk te verwerken. Ik
huldig niet de stelling ‘lijden om te lijden’; volgens mij wordt daar niemand beter van. Maar ik
aanvaard evenmin de stelling dat alle lijden zinloos is; er zijn vormen van lijden waaraan wij
zin kunnen geven. Die zin zal echter van buiten af moeten komen, d.w.z. van iets goeds
buiten het lijden zelf, en wel van een goed dat het lijden overtreft. Dit laatste is nodig om te
kunnen spreken van verantwoorde zinvolheid.”
De waarom-vraag in de psalmen
Het is frappant, hoe vaak in de psalmen van Israël de waarom-vraag gesteld wordt door de lijdende
mens. Het is de “cri de coeur” van de mens die zijn onmacht uitschreeuwt en de ervaring van Gods
afwezigheid verwoordt. De vraag naar God is in de Schrift een echte vraag en geen retorische
inleiding tot een dogmatische zekerheid, zoals in de oude catechismusvraag: “Waar is God?” .
In een indrukwekkend artikel met als titel Laat God het kwaad toe?, schrijft de Waalse theoloog
Adolphe GESCHE (1928-2003)48 :
“Hebben wij het voldoende aangedurfd de vraag te stellen als een probleem van gelovigen –
hetgeen erop neerkomt dat wij ze werkelijk voor onze God brengen? (…)
Het kwaad voor Gods aanschijn recht in de ogen kijken, dat is de durf van een echt geloof.
(…) Soms schreeuwt een mens het dan uit, tot godslastering toe – maar is de gelovige niet
juist diegene die elke vraag ‘voor het altaar van God’ brengt? (…)
Sluit een al te theoretische verdediging van God onze vraag niet op in een impasse, in plaats
van ze open te trekken naar de hoop? (…)
God wil aansluiting vinden bij de kreet van de mens. Allereerst gunt Hij de mens het recht om
Hem in het gezicht te schreeuwen. De manier waarop heeft alsnog weinig belang – het mag
met volle geweld. Men moet niet trachten te verhinderen dat God het roepen van zijn volk
hoort (Ex 6,5). Heel de geschiedenis van de ware God met zijn volk verbiedt het ons. Het
kwaad is te monsterachtig om er anders dan geschandaliseerd tegenaan te kijken. Of toch op
z’n minst verbaasd en verrast. Wij hebben het recht niet om die verbijstering en aanstoot
meteen uit te wissen. De kreet van de mens naar God geeft trouwens blijk van een groot
vertrouwen in Hem.”
Voor de protestantse theoloog H.BERKHOF gaat het in het bijbelse geloof precies over een geloof
“dat zich voltrekt op de rand van het ongeloof.” “De vertellers uit Genesis,” aldus Berkhof, “laten geen
gelegenheid onbenut om ons duidelijk te maken hoe ‘moeilijk’ dit Godsgeloof voor Abraham en zijn
volgelingen is geweest. Tijdenlang konden ze door het leven gaan zonder enig teken van de reddende
nabijheid van hun God te ontvangen. Hun leven zou daarom ‘a-theïstisch’ kunnen worden genoemd,
ware het niet dat deze ervaring van de leegte als ervaring van de verborgenheid Gods voor hen een
zwaar lijden moet zijn geweest, dat de gestalte kon aannemen van een ‘twisten met God’ en dat
alleen te dragen was vanuit de herinnering aan vroegere reddende ontmoetingen en de daarop
gebouwde verwachting van toekomstige hulp. Het leven van Abraham wordt geheel in dit perspectief
gezien, als een tastend gaan van belofte naar vervulling en vandaar weer naar nieuwe beloften, in een
geloof dat zich voltrekt op de rand van het ongeloof. Dit is wezenlijk gebleven voor het geloof van
Israël, zoals vooral de Psalmen te zien hebben gegeven.” 49
48
Adolphe GESCHE, Laat God het kwaad toe?, in COLLATIONES, 1993, 379-392.
Henk BERKHOF, Christelijk geloof. Een inleiding tot de geloofsleer, Callenbach/Nijkerk, (1ste uitgave 1973),
1993 (7e druk), 14-15.
49
Verkenning
30
Op de volgende bladzijde geven we een overzicht van de voornaamste vindplaatsen in de psalmen
van de ’waarom-vraag’:
Verkenning
31
Ps 10,1
Waarom, HEER, blijft U zo ver weg?
Waarom zo verborgen in bittere tijden,…
Ps 13,2
Hoe lang nog, HEER?
Vergeet U mij voorgoed?
Hoe lang nog verbergt U uw gelaat voor mij?
Ps 22,1
Mijn God, mijn God, waarom hebt U mij in de steek gelaten?
Waarom houdt U zich ver van mijn hulpgeroep, ver van mijn gejammer?
Ps 35,22b
Zwijg niet, HEER, blijf niet bij mij vandaan.
Ps 38,22
HEER, laat mij niet in de steek,
Mijn God, blijf niet weg.
Ps 42,10-11
Zo zeg ik tegen God : ‘Mijn rots,
Waarom vergeet U mij?
Waarom moet ik in zak en as zitten,
door mijn vijanden vernederd?’
Terwijl heimwee mijn hart verteert,
sarren mijn tegenstanders mij,
heel de dag hoor ik almaar zeggen:
‘Waar is die God van jou?’
[in vertaling ‘Vijftig Psalmen’ :
Levende God, waarom hebt Gij mij vergeten,
mijn rots, waarom loop ik er haveloos bij,
gekweld en vernederd.
Mijn vijanden jagen mij de dood op het lijf,
‘waar is die God van jou,’ hoor ik ze roepen.]
Ps 71,12
Blijf niet weg van mij, o God,
mijn God, kom snel en help mij.
Ps 77,8-10
Zal de Heer voor altijd zijn afkeer laten blijken
en zal Hij nooit meer genadig zijn?
Is het gedaan met zijn liefde, voorgoed?
Gedaan met zijn woord voor alle generaties?
Is God het verleerd om medelijden te hebben?
Ligt zijn medelijden in woede gevangen?
Ps 79,10
(= 115,2)
Waarom mogen de volken nog altijd zeggen:
‘Waar blijft hun God?’
[in vertaling ‘Vijftig Psalmen’ :
Hoe kunnen er dan nog zijn die vragen:
Waar is jullie God?]
Ps 89,47
Hoelang nog, HEER? Blijft U verborgen?
Blijft uw woede gloeien als een vuur?
Verkenning
32
4.3
“U geeft mij antwoord”: psalm 22 en de waarom-vraag
Op de uitvaartplechtigheid van Julie en Melissa, slachtoffers van Marc Dutroux, in augustus 1996
verwees priester-arbeider Gaston Schoonbroodt in zijn openingswoord naar psalm 22:
Is de goede God doof?
“Veertien maanden van pijn en gevecht, de veertien staties van Golgotha die u hebt uitgehouden.
Uitgehouden om waar te komen? En alle gebeden, waartoe hebben ze geleid, en alle kaarsen die
men heeft gebrand, de gebedsbijeenkomsten, de bedevaarten? Is de goede God doof?
Het is geen godslastering om dit uit te schreeuwen. Een godslastering zou de hypocrisie zijn of de
vrome woorden die probeerden de waaroms te verstikken. Het is geen godslastering om onze
eerlijkheid te laten ontploffen. De bijbel heeft het ons voorgedaan.
Waarom komen bidden? Waarom niet rechtstreeks naar het kerkhof?
Een volks gezegde zou antwoorden : ‘les prières ne vont pas au bois’ (de gebeden zijn niet nutteloos,
ze zijn geen brandhout). Toch gaan de gebeden tot op het hout, tot op het hout van het kruis. Jezus
die op het hout werd genageld, neemt onze gebeden en onze ontreddering mee. Op het negende uur
vertelt de evangelist, slaakte Jezus een grote schreeuw: “Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij
verlaten?”.
De Zoon van God zelf heeft deze vraag van de psalmist uitgeschreeuwd. Had Jezus daarna nog de
fysieke kracht of de tijd om de rest van dat joodse gebed te zeggen? Dezelfde psalm immers, na de
beschrijving van de marteling, voert ons naar het vertrouwen, naar de bevrijding en in het leven. Ik
weet niet of Jezus louter de verlatenheid heeft gevoeld of verder is gegaan. Ik weet dat we ons mogen
zetten op dezelfde gevoelens van de psalm en verder gaan in de bevraging naar het vertrouwen.”
Nacht
Volgens de evangeliën van Marcus en Matteüs is het inderdaad de Zoon van God zelf die deze vraag
van de psalmist heeft uitgeschreeuwd (Ps 22,2 in Mc 15,34 en Mt 27,46). De traditie levert ons de
woorden over in de oude taal : ,,Eloï, Eloï, lema sabachtani?’’. Bij Marcus, de oudste evangelist,
vormen ze het dramatische dieptepunt van een aangrijpende schildering van totale verlatenheid en
eenzaamheid. Bij Jezus’ arrestatie noteert Marcus al nuchter : ,,Toen lieten allen hem in de steek en
vluchtten weg’’ (Mc 14,50). Aan het kruis zijn het achtereenvolgens de voorbijgangers, de
hogepriesters en de schriftgeleerden, ja, zelfs de twee andere gekruisigden die met hem spotten (Mc
15,27-32). ,,Iedereen die mij ziet lacht en spot met mij: ,Hij bouwt toch op de Heer? Laat Die hem dan
bevrijden!’’’ (Ps 22,8-9). Vriend en vijand hebben Jezus verlaten. Heeft nu ook de Vader de Zoon
verlaten?
Alles wat tot God gericht is, ook het schreeuwen en het vloeken, is bidden. Dag en nacht roept de
lijdende mens die in de psalm aan het woord is : ,,Mijn God’’. Letterlijk staat er: ,,God van mij’’. ,,Van
de moederschoot af bent U toch mijn God?’’, klinkt het verderop (v.11). Maar: ,,U antwoordt niet’’ (v.3).
Vooraleer de psalmist in niet mis te verstane beelden zijn persoonlijke tragiek schetst, brengt hij
allereerst de hele heilsgeschiedenis in stelling (v.4-6). ,,Mijn God’’ is namelijk de ,,God van onze
vaderen’’. ,,Zij riepen U aan en werden bevrijd, hun vertrouwen in U werd nooit beschaamd’’ (v.6). Des
te scherper klinkt dan de aanhef van de volgende strofe : ,,Maar ik ben een worm, ik tel niet mee’’. Zijn
tegenstanders worden voorgesteld als beesten : ,,De honden staan al om mij heen’’ (v.17). Hijzelf is
,,als water dat vloeit, als was dat versmelt, als een potscherf die verpulverd is,…’’ (v.15-16). Geweld
Verkenning
33
en onmacht alom. Dan klinkt de eigenlijke smeekbede : ,,Houd u niet ver van mij: mijn kracht, haast u
en help mij’’ (v.20-22). Dit vers weerklinkt in het openingsvers van het getijdengebed: ,,God, kom mij
te hulp. Heer, haast U mij te helpen’’.
Omslag
Op het einde van vers 22 staat er in het Hebreeuws één woord : ‘nitani’.. Exegeten hebben er de
grootste moeite mee. Gerenommeerde vertalingen zoals de psalmbewerkingen van Gerhardt en Van
der Zeyde, van Oosterhuis en van der Plas laten het achterwege. De Willibordvertaling van 1995
vertaalt ,,U antwoordt mij!’’ en de Nieuwe Bijbelvertaling zet : ,,U geeft mij antwoord.’’.
Kees Waaijman bouwt op dit versdeel zelfs zijn hele psalmcommentaar en vertaalt vrijelijk, maar wel
bijbels treffend : ,,Jij buigt je naar mij!’’ 50. Precies midden de diepste verlatenheid ervaart de psalmist
dat God hem reddend nabij is. Volgens Waaijman is dit kern van de psalm, het omslagpunt : ,,God
buigt zich naar mij in mijn worsteling om Zijn aanwezigheid. Ik heb mijn leed bij mij toegelaten. En
precies dààr voelde ik dat Hij nabij is.’’ In vers 25 horen we het duidelijk: ,,Hij heeft zijn gelaat niet
afgewend, nee, Hij luisterde toen om Hem werd geroepen.’’
Deze geloofservaring heeft verstrekkende betekenis. Het klaag- en smeekgebed wordt dank- en
loflied. Nacht wordt dag. Golgotha wordt Pasen. Geweld en onmacht hebben niet het laatste woord.
Dit moet verteld worden : ,,Ik zal uw naam verkondigen bij mijn broeders en zusters, en U prijzen in de
gemeenschap’’ (v.23) De individuele lijdensgeschiedenis van de getormenteerde psalmist is
opgenomen in de heilsgeschiedenis. De relatie met God is hersteld, want God antwoordt. Hij heeft het
initiatief genomen. De bidder is uit zijn isolement gehaald. Dit is allereerst goed nieuws voor de armen
(,,Zo kunnen armen eten en hun honger stillen’’) en voor allen die God zoeken (Houd moed, voor
altijd! – v.27). Alle grenzen van de aarde (v.28-30) en alle toekomstige generaties worden
gemobiliseerd (v.30-32): ,,Hij is een God van daden’’ (v. 32c in Nieuwe Bijbelvertaling). In het
Hebreeuws staat er net als op het einde van het eerste deel in vers 22c, één woord dat krachtiger
vertaald kan worden als: ,,Hij doet!’’.
Exegetische tussennota over de vraag of psalm 22 bestaat uit twee teksten die later
samengevoegd zijn 51:
Door de razendsnelle overgang in deze psalm van een smeekpsalm naar een dank- en loflied,
kan de indruk gewekt worden dat psalm 22 de latere samenvoeging is van twee reeds
bestaande teksten. In de huidige exegese vindt men echter nog nauwelijks verdedigers van
deze opvatting. De eenheid van psalm 22 stat grotendeels buiten discussie. En zelfs al zou
het zo zijn dat psalm 22 in achtereenvolgende stadia tot stand is gekomen, dan staan we nog
voor de taak de tekst als geheel te bidden en uit te leggen.
Een dergelijke omslag vinden we trouwens in meerdere psalmen. Zo bijvoorbeeld psalm 13 en
psalm 69. Ook andere psalmen bestaan uit verschillende genres. Waarom maakt men er dan
in psalm 22 zo’n probleem van?
Dit kan te maken hebben met de speciale status die men aan deze psalm toekent. De psalm
heeft geen neutrale ‘Wirkungsgeschichte’ : het is deze psalm die in sterke mate (de
compositie) van de kruisingsscènes in de synoptische evangeliën domineert. Daarbij is het zo
dat de evangelisten psalm 22 niet in zijn geheel gebruiken, maar alleen uit het eerste deel
citeren of er toespelingen aan ontlenen.
50
Kees WAAIJMAN, Psalmschrift,
Zie hierover : Pac BEENTJES, “U hebt mij antwoord gegeven”. Exegetische kwesties in psalm 22, in Marcel
POORTHUIS (red.), Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten? Een interdisciplinaire bundel over psalm
22, Ten Have/Baarn, 1997, 44-53.
51
Verkenning
34
Psalm 22 is een uniek gebed. Dat is tot op grote hoogte tevens ook haar tragiek. Nergens
anders in het psalmenboek gaat een beschrijving van nood en ellende die een enkeling
ondervindt, gepaard met een zo majestueus danklied waarin eerst de eigen
geloofsgemeenschap en vervolgens alle grenzen van de aarde worden gemobiliseerd. Men
zou de literaire en theologische kwaliteiten van de auteur(s) vvan psalm 22 ernstig miskennen
door het smeekgebed van de enkeling en het danklied van de gemeenschap af te doen als
twee van elkaar gescheiden fasen. Met name de uitvoerige verwijzing naar de bevrijding van
de vaderen (v 4-6), een heel speciaal kenmerk van psalm 22, plaatst van meet af aan het
perspectief om op die lofzingende gemeenschap te (willen) behoren op de voorgrond. Is dat
niet ook de ultieme reden waarom wij deze tekst nog steeds kunnen bidden?
En tot slot : in zijn geëigende nuchtere stijl merkt Willem BARNARD op over deze kwestie : “Er
zullen wie weet wel geleerden geweest zijn die verklaren dat het hier ‘eigenlijk’ om twee
liederen gaat, een uit de diepte en een op de hoogte. Maar als die er zijn, dan zijn het
druiloren die (a) van po¨zie en (b) van het geloof niets begrijpen.” 52
Heilige afwezigheid
,,Had Jezus na zijn schreeuw aan het kruis nog de fysieke kracht of de tijd om de rest van het joodse
gebed te bidden?’’, vroeg Gaston Schoonbroodt zich af in zijn openingswoord op de begrafenis van
Julie en Melissa. ,,Dezelfde psalm immers, na de beschrijving van de marteling, voert ons naar het
vertrouwen, naar de bevrijding en in het leven. Ik weet niet of Jezus louter de verlatenheid heeft
gevoeld of verder is gegaan. Ik weet wel dat we ons mogen zetten op dezelfde gevoelens van de
psalm en verder gaan in de bevraging naar het vertrouwen.’’
Het lijden van de psalmist staat model voor elke vorm van lijden en pijn, voor elk gevoel van
verlatenheid. Wanneer ik mij zoals de psalmist ten diepste durf te confronteren en in de afwezigheid
God niet loslaat, dan ontdek ik in de pijn, de eenzaamheid en de leegte, Gods bevrijdende nabijheid.
Dat is de paradox : in de leegte en in wat Simone Weil een ,,heilige afwezigheid’’ noemde, ontdekt de
moderne gelovige opnieuw wie de ,,God van onze vaderen’’ is. Niet ,,die God van mij’’, mijn diepste
zelf dat mijn verlangens vervult. Ook geen onwrikbaar en vaststaand principe, maar een ,,God van
daden’’ die zich buigt naar elke mens, naar de arme en naar de God-zoeker die ik ben.
Verzet en overgave
Psalm 22, smeekgebed én lofzang tegelijk, is een gebed van verzet en overgave, van bevraging tot op
het bot en van diep vertrouwen, van uiterste vertwijfeling en van onwrikbaar geloof, van diepe
verlatenheid en van bevrijdende aanwezigheid, van nacht en van dag. In het spanningsveld tussen
deze polen bevindt zich het gelovige antwoord van de mens aan God. Of beter nog, kan ook de
moderne zoekende gelovige ervaren en belijden : ,,U geeft mij antwoord!’’ of ,, Jij buigt je naar mij!’’(v
22c). Onze God is een God van daden : ,,Hij doet!’’ (v. 32c). Wie dit vermoedt kan in groot vertrouwen
rustig verder bidden in het psalmenboek. ,,De Heer is mijn herder, het ontbreekt mij aan niets’’, zo
begint psalm 23 ...
52
Willem BARNARD, Tegen David aan praten,. Gepeins bij de psalmen, Meinema/Pelckmans, 2003, 94.
Verkenning
35
PSALM 22 (Nieuwe Bijbelvertaling, 2004)
[2]Mijn God, mijn God,
waarom hebt u mij verlaten?
U blijft ver weg en redt mij niet,
ook al schreeuw ik het uit.
[3]‘Mijn God!’ roep ik
overdag, en u antwoordt niet,
’s nachts, en ik vind geen rust.
[4]U bent de Heilige,
die op Israëls lofzangen troont.
[5]Op u hebben onze voorouders vertrouwd;
zij hebben vertrouwd en u verloste hen,
[6]tot u geroepen en zij ontkwamen,
op u vertrouwd en zij werden niet beschaamd.
[7]Maar ik ben een worm en geen mens,
door iedereen versmaad, bij het volk veracht.
[8]Allen die mij zien, bespotten mij,
ze schudden meewarig het hoofd:
[9]‘Wend je tot de HEER! Laat hij je verlossen,
laat hij je bevrijden, hij houdt toch van je?’
[10]U hebt mij uit de buik van mijn moeder gehaald,
mij aan haar borsten toevertrouwd,
[11]bij mijn geboorte vingen uw handen mij op,
van de moederschoot af bent u mijn God.
[12]Blijf dan niet ver van mij,
want de nood is nabij
en er is niemand die helpt.
[13]Een troep stieren staat om mij heen,
buffels van Basan omsingelen mij,
[14]roofzuchtige, brullende leeuwen
sperren hun muil naar mij open.
[15]Als water ben ik uitgegoten,
mijn gebeente valt uiteen,
mijn hart is als was,
het smelt in mijn lijf.
[16]Mijn kracht is droog als een potscherf,
mijn tong kleeft aan mijn gehemelte,
u legt mij neer in het stof van de dood.
[17]Honden staan om mij heen,
een woeste bende sluit mij in,
zij hebben mijn handen en voeten doorboord.*
[18]Ik kan al mijn beenderen tellen.
Zij kijken vol leedvermaak toe,
[19]verdelen mijn kleren onder elkaar
en werpen het lot om mijn mantel.
Verkenning
36
[20]HEER, houd u niet ver van mij,
mijn sterkte, snel mij te hulp.
[21]Bevrijd mijn ziel van het zwaard,
mijn leven uit de greep van die honden.
[22]Red mij uit de muil van de leeuw,
bescherm mij tegen de horens van de wilde stier.
U geeft mij antwoord.
[23]Ik zal uw naam bekendmaken,
u loven in de kring van mijn volk.
[24]Loof hem, allen die de HEER vrezen,
breng hem eer, kinderen van Jakob,
wees beducht voor hem, volk van Israël.
[25]Hij veracht de zwakke niet,
verafschuwt niet wie wordt vernederd,
hij wendt zijn blik niet van hem af,
maar hoort zijn hulpgeroep.
[26]Van u komt mijn lofzang in de kring van het volk,
mijn geloften los ik in bij wie u vrezen.
[27]De vernederden zullen eten en worden verzadigd.
Zij die hem zoeken, brengen lof aan de HEER.
Voor altijd mogen jullie leven!
[28]Overal, tot aan de einden der aarde,
zal men de HEER gedenken en zich tot hem wenden.
Voor u zullen zich buigen
alle stammen en volken.
[29]Want het koningschap is aan de HEER,
hij heerst over de volken.
[30]Wie op aarde in overvloed leven,
zullen aanzitten en zich voor hem buigen.
Ook zullen voor hem knielen
wie in het graf zijn neergedaald,
wie hun leven niet konden behouden.
[31]Een nieuw geslacht zal hem dienen
en aan de kinderen vertellen van de Heer;
[32]aan het volk dat nog geboren moet worden
zal het van zijn gerechtigheid verhalen:
hij is een God van daden.
Verkenning
37
5.
DE DWAASHEID VAN HET KRUIS
5.1
‘Lijden’ als bron van alle religie?
Geconfronteerd met de dood van zijn kleinzoon - dertien maanden oud, hersenvliesontsteking –
schreef Willem Vermandere een lange litanie voor ‘Runeke’ “om het leed te bezweren”. Acht jaar later
in een interview naar aanleiding van zijn kerstprogramma ‘In de donkerste dagen’ – het enige
programma waarin hij het lied dat hij voor Runeke schreef nog zingt - zegt Vermandere :
“De tranen blijven weg. Maar het zit heel diep. Er ontstaat een heimwee naar het kind. Runeke
zou een jongen van acht jaar geweest zijn. We kunnen janken waarom het gebeurd is en wie
de schuldige is. Maar zie, ge moet dat kunnen ombuigen. Het moet mystiek worden. Men zegt
soms dat alle godsdienst ontstaan is om de dood acceptabel te maken en het leven
draaglijk.”53
In deze uitspraak van Vermandere zit waarheid. Alle levensbeschouwingen en religies hebben zich
met de lijdensvraag geconfronteerd gezien. Op een of andere wijze hebben ze een theoretisch of een
gemotiveerd praktisch antwoord gegeven. In de Duitse godsdienstfilosofie spreekt men van
Kontingenzbewältigung als de bron van alle religie: hoe om te gaan met het lot van leven en dood, van
eindigheid, ellende, schuld en menselijk falen. Zo ook de joodse en christelijke traditie. Het zijn
godsdiensten die het tragische niet wegmoffelen, maar er openlijk de confrontatie mee aangaan. De
joodse geleerde Pinchas LAPIDE drukt dit aldus uit 54 :
“De joodse geschiedenis bestaat voor een zeer groot deel uit een lange reeks vervolgingen,
verdrijvingen en nederlagen die uiteindelijk steeds weer uitmondden in de moed een nieuw
begin te maken en leidden tot de kunst van het overleven die alle moedeloosheid
weerspreekt.
Het christendom, aan de joodse moederschoot ontsproten, ontstond uit het mislukken van
Jezus van Nazareth – het bloedige fiasco op Golgotha dat het kruis als galg heeft verheven tot
het geloofssymbool van één miljard mensen.
In beide godsdiensten gaat het dus ten diepste om uitgesproken mislukkingen die tot mijlpalen
in de geschiedenis van de menselijke hoop zijn geworden.”
53
Voor al het verdriet, interview met Willem Vermandere in DE STANDAARD, 24-25 december 2003.
Pinchas LAPIDE, Het leerhuis van de hoop. Joodse geloofservaringen voor christenen vandaag, Ten
Have/Baarn, 1986, 7.
54
Verkenning
38
5.2
De dwaasheid van de verkondiging : een gekruisigde Christus
De lijdensproblematiek ligt aan de oorsprong van de christelijke theologie. Niet toevallig bevindt het
kruis zich in het hart ervan. De leerlingen moesten in het reine komen met Jezus’ kruisdood. Dat dit
niet vanzelfsprekend was in de joodse en de hellenistische cultuur van toen, blijkt uit wat Paulus
schrijft aan de christenen van Korinte:
“Want de boodschap van het kruis is dwaasheid voor hen die verloren gaan,
maar voor hen die gered worden, voor ons, is het een kracht Gods. (…)
Heeft God de wijsheid van de wereld niet tot dwaasheid gemaakt?
Volgens Gods wijsheid heeft de wereld met al haar wijsheid God niet gevonden;
daarom heeft God besloten hen die geloven te redden
door de dwaasheid van de verkondiging.
Want Joden blijven tekenen eisen, en Grieken wijsheid verlangen.
Maar wij verkondigen een gekruisigde Christus,
voor Joden een aanstoot, voor heidenen een dwaasheid,
maar voor hen die geroepen zijn,
Joden zowel als Grieken,
Gods kracht en Gods wijsheid.
De dwaasheid van God is namelijk wijzer dan de mensen,
en de zwakheid van God is sterker dan de mensen.”
1 Kor 1, 18-25
Deze basistekst is voor de geschiedenis van Kerk en theologie van de allergrootste betekenis
geworden 55. Paulus verwoordt daarmee de kern van het christendom. Het is het verhaal van een
‘gekruisigde God’ (Jürgen MOLTMANN 56), van de “almachtige” God die mens wordt en die op het
kruis de verachtelijke dood sterft van opstandige slaven. En die dood betekent onze redding. “Het
christendom,” aldus Etienne VERMEERSCH, “is de meest merkwaardige godsdienst die de wereld
ooit gekend heeft.” Het is zowel een ‘afstands-‘ als een ‘nabijheidsreligie’. Het belijdt een God die
transcendent is - de Gans Andere - én immanent is - in Jezus mensen onherroepelijk nabij. “In het
christendom,” aldus Vermeersch, “gaat de menselijkheid van God tot in die aspecten die ons
existentieel het meest aangrijpen: het lijden en de dood” 57.
Paulus is geen ‘systematische theoloog’. Hij schrijft ‘contextuele’ theologie 58. Willen we deze
basistekst van het christendom begrijpen, dan is het noodzakelijk om de context te bekijken waarin de
Eerste Brief aan de Korintiërs tot stand kwam. Paulus schreef dit unieke kerkdocument in de lente van
het jaar 54 vanuit Efese. Tijdens zijn tweede zendingsreis had hij anderhalf jaar in Korinte gewoond.
Hij kende de stad goed en had er met succes gewerkt. Er was een christelijke gemeenschap ontstaan
die levensvatbaar bleek te zijn. Na zijn vertrek hadden anderen het werk van Paulus voortgezet. Hoe
groot die gemeente was, is met geen mogelijkheid te zeggen. In de wereldstad die Korinte was, viel ze
nauwelijks op: één van de vele religieuze gemeenschappen die de stad rijk was.
Korinte was een uitgestrekte en zeer bedrijvige stad. Haar ligging was ideaal. Korinte lag op een
kruispunt van belangrijke handelroutes. Omdat Korinte over twee belangrijke havens beschikte, was
het ook een zeer kosmopolitische stad : een ware smeltkroes van rassen, godsdiensten en
55
Zo ook erkent Luc FERRY, Beginnen met filosofie. Met andere ogen kijken naar je leven, De
Arbeiderspers/Amsterdam-Antwerpen, 2006, 72.
56 Jürgen MOLTMANN, De gekruisigde God. Het kruis van Christus als fundament en als kritische instantie van
christelijke theologie, Ambo/Bilthoven, 1974.
57 Etienne VERMEERSCH, De Matteüspassie. Enkele inhoudelijke elementen, in Hendrik OPDEBEECK (red.),
De Matthäus. Kan passie troosten? – Spes Cahier 5, een uitgave van TERTIO, 2005, 15-22, 16.
58 Zie hiervoor : C.J. DEN HEYER, Paulus. Man van twee werelden, Meinema/Zoetermeer, 1998. Voor 1 Kor :
134-186.
Verkenning
39
filosofische scholen. In Korinte viel geld te verdienen. De gevolgen waren voorspelbaar en werden
zelfs zichtbaar in de christelijke gemeente. Sommigen hadden aan niets gebrek, terwijl
anderen in armoedige omstandigheden leefden.
De christelijke gemeente in Korinte vormde geen eenheid. De berichten die Paulus vanuit Korinte
bereikten baarden hem zorgen. Al in het begin van zijn brief stelt Paulus dit probleem aan de orde:
“Maar in naam van onze Heer Jezus Christus, broeders en zusters,
doe ik een beroep op u: wees allen eensgezind, laat er geen verdeeldheid onder u zijn;
wees volkomen één van zin en één van gevoelen.
Ik heb namelijk van Chloë’s huisgenoten gehoord, broeders en zusters,
dat er onenigheid onder u heerst.”
1 Kor 1,10-11
De wortel van de onenigheid is volgens Paulus de pretentie van de Korintiërs. Zij achtten zichzelf
‘wijs’. Zij hadden ‘de wijsheid’ in pacht. In het eerste deel van de brief is er hem alles aan gelegen om
de hoge pretenties van de Korintiërs te ontmaskeren en aan de kaak te stellen. Tegenover de wijsheid
van mensen plaatst de apostel de wijsheid van God. Voor zijn besef zijn die twee ‘wijsheden’ volstrekt
onvergelijkbaar met elkaar :
“De wijze, de schriftgeleerde, de redetwister van deze wereld, waar zijn zij?
Heeft God de wijsheid van de wereld niet tot dwaasheid gemaakt?
Volgens Gods wijsheid heeft de wereld met al haar wijsheid God niet gevonden;
Daarom heeft God besloten hen die geloven te redden
door de dwaasheid van de verkondiging.”
1 Kor 1,20-21
Op een onnavolgbare wijze speelt Paulus in dit gedeelte van zijn brief met de begrippen ‘wijsheid’ en
‘dwaasheid’. Goddelijke wijsheid is anders dan menselijke wijsheid. Tegenover de ‘hooghartigheid’
van de Korintiërs plaatst Paulus de nederigheid; tegenover hun hoge pretenties wijst hij op de realiteit
van partijschappen en verdeeldheid; tegenover hun roemen in eigen wijsheid accentueert hij de
wijsheid van God, die zij geneigd waren als dwaasheid te beschouwen. Dankzij deze ‘antithetische
redenering’ concipieerde hij de zin die voor de geschiedenis van kerk en theologie zo cruciaal is
geworden : “Wij verkondigen een gekruisigde Christus.”
In hun verklaring “De schone belijdenis” schrijven de Belgische bisschoppen hierover : “Niet alleen
maakt de grote God zich klein door mens te worden in Jezus, hier verheft Hij daarbij nog de
dwaasheid tot de rang van wijsheid. Hier bereikt de goddelijke paradox haar climax” 59. Het is de
‘oerparadox’ van het christendom: “de icoon van God, de zoon, heeft juist de tegengestelde gestalte,
namelijk die van de lijdende dienaar, van de door trouw aan God verminkte mens” 60.
Voor de Joden in Paulus’ tijd was dit een ergernis, een schandaal. Hoe kon de messias sterven aan
een kruis? Ze verlangden wonderen van de almachtige God. Een gekruisigde messias heeft niets
goddelijks in zich. De gedachte alleen is aanstootgevend.
Voor de Grieken (aanduiding bij Paulus voor de heidenen of niet-joden) was het een dwaasheid.
Dergelijke onbeduidende en mislukte ‘menswording‘ is in tegenspraak met de verhevenheid van de
logos zoals ze door de ‘wereldse wijsheid’ werd begrepen. Sommigen in de christelijke gemeente van
59
De schone belijdenis. Over het Credo. Verklaring van de bisschoppen van België, september 2009, 37.
Frans MAAS, Jezus Christus, mens geworden zoon van God, in G.BERNS, F.MAAS en S.WAANDERS, Het
lichaam van God, Damon, 2005, 23-53, 35. Voor een uitwerking van het christendom als “de godsdienst van de
paradox” verwijzen we naar Piet RAES, Geloven in katholiek onderwijs. Over opvoeden en onderwijzen in
christelijk perspectief, Pelckmans, 2009, 56-85.
60
Verkenning
40
Korinte neigden ertoe om van het christelijke geloof een menselijke wijsheid te maken aangepast aan
de cultuur.
Beide verleidingen zijn ons vandaag ook niet vreemd. Enzo BIANCHI laat in alle scherpte zien hoe
fundamenteel anders het christendom volgens Paulus is 61:
“Ce que Dieu a réalisé en Jésus Christ est une mise en contradiction directe des conceptions
humaines de puissance et de sagesse, parce que Dieu a offert aux homes une voie de faiblesse et de folie, causant un renversement des valeurs : la sagesse des Grecs et la puissance des Juifs ont eté démentie par la sagesse et la puissance de Dieu qui se sont révélées
dans la croix comme folie de Dieu et comme faiblesse de Dieu. Le logos s’est manifesté
comme logos de la croix!”
Volgens de Franse filosoof Luc FERRY vormen deze ergernis en dwaasheid precies de kracht van het
christendom 62:
“door zijn nederigheid, en door hetzelfde te verlangen van hen die in hem zullen geloven,
wordt Jezus de woordvoerder van de zwakken, de geringen en de kleine mensen.
Tegenwoordig nog herkennen honderden miljoenen mensen zich in de merkwaardige kracht
van deze zwakheid.”
Volgens de Italiaanse historicus Andrea RICCARDI, stichter van de Sint-Egidius gemeenschap, biedt
de huidige tijd nieuwe kansen om deze ‘kracht’ te herontdekken :
“Onze tijd erft geen triomfalistisch, alomtegenwoordig of arrogant christendom, maar een
‘zwakke kracht’. Te midden van de complexe wereld van vandaag zijn christenen inderdaad
zwak. Maar wij hebben niet langer schrik van de zwakte. Een krachtig geloof bewaren
betekent niet dat je je zwakte moet verliezen. De kracht wordt pas duidelijk in de zwakte.
De grootste verwezenlijkingen van het geloof stonden precies in het teken van de ‘zwakke
kracht’.”
Christenen zijn volgelingen van een mens die een verachtelijke dood aan het kruis is gestorven. Het is
die ‘dwaasheid’ die misschien afgebeeld staat op een graffiti uit de eerste helft van de derde eeuw:
“Alexamenos aanbidt zijn god”.
61
Enzo BIANCHI, Chrétien, que dis-tu de toi-même?, Bayard/Parijs, 2006, 36.
Luc FERRY, Beginnen met filosofie. Met andere ogen kijken naar je leven, De Arbeiderspers/AmsterdamAntwerpen, 2006, 73.
62
Verkenning
41
De Nederlandse theoloog Erik BORGMAN becommentarieert deze tekening in zijn gelijknamige boek
als volgt63 :
“Er is een stuk graffito bewaard gebleven uit de eerste helft van de derde eeuw, het
zogenaamde spotcrucifix van de Palatijn. Het gaat om een tekeningetje, onbeholpen gekrast
in het steen van de pageschool van het keizerlijke paleis in Rome. Het stelt een mannetje voor
dat met opgeheven handen staat bij een gekruisigde figuur met een ezelskop, compleet met
ezelsoren. Daaronder is geschreven: ‘Alexamenos aanbidt zijn God’.
De geleerden zijn het er niet over eens of deze tekening de gekruisigde Jezus van Nazareth
voorstelt – het zou de eerste afbeelding van hem zijn – en Alexemenos dus een christen is.
Maar het tekeningetje geeft in ieder geval goed aan hoe de beschaafde Grieken en Romeinen
tegen het vroege christendom hebben aangekeken: een godsdienst afkomstig van armen, van
Joden, van slaven en vrouwen die iemand vereren die de meest oneervolle dood is gestorven
die maar denkbaar is, een godsdienst die komt van buiten de beschaving, buiten de wereld
van de fatsoenlijke mensen en die daar nog trots op is ook. (…)
Wie de zaken zo op hun kop zetten, zijn niet beter dan ezels. Naar hun eigen overtuiging
hebben de christenen met deze omkering juist de hoogste wijsheid gevonden, een wijsheid
die voor machtigen en wijzen niet toegankelijk is. Het is een wijsheid die hen in staat stelt
sporen van God waar te nemen die anderen niet zien.”
63
Erik BORGMAN, Alexamenos aanbidt zijn God. Theologische essays voor sceptische lezers, De
Horstink/Zoetermeer, 1994, 9-10.
Verkenning
42
VRAGEN:
1. ”Heeft het wel zin om over het lijden te spreken? Is het niet eerder zo dat lijden iets is dat
persoonlijk geleefd moet worden?” Met welke argumenten kunnen we verantwoorden dat
spreken en nadenken over het lijden toch noodzakelijk is?
2. Leg volgende uitspraken van Jacques Haers uit :
- “Het lijden is als een open ligwonde in het filosofische en theologische denken.”
- “Lijdenstheologie betekent : het denken aandurven daar waar het op zijn kwetsbaarst is.”
3. Welke fundamentele vragen kunnen gesteld worden bij het strikte onderscheid tussen ontisch (of
‘fysiek’) kwaad en moreel kwaad?
4. Karakteriseer de “theologische klimaatverandering” die in de vorige eeuw heeft plaats gevonden
in het theologische denken over God en het lijden.
5. Illustreer aan de hand van het schilderij ‘De witte kruisiging’ van Marc Chagall dat “de pijnlijke
openbaring van wat in Auschwitz en in andere concentratiekampen gebeurd is, een breuklijn
betekende in het denken over God en het lijden.”
6. Bespreek kritisch de verschillende modellen van ‘lijdenstheologie” aan de hand van de vragen :
wordt recht gedaan aan de mens en wordt recht gedaan aan God?
7. In welke modellen van “lijdenstheologie” kan je de uitspraken uit de ‘vooroefening’ bij de cursus
plaatsen? (Bekijk ook jouw bedenkingen bij de vooroefening.)
8. ‘Week pluralisme’, ‘cultureel agnosme’ en ‘onmacht om in God te geloven’, kunnen kenmerken
zijn van een post-christelijke tijd. Welke specifieke uitdagingen stellen deze karakteristieken aan
een ‘lijdenstheologie’?
9. Becommentarieer volgende uitspraak van W.Ter Horst : “Gespecialiseerde hulpdiensten en
therapeuten zijn niet bij machte naar behoren in te gaan op de hulpvraag die verborgen zit achter
de uiterste waarom-vraag”.
10. Hoe moeten we de ‘waarom-vraag’ in de Bijbelse psalmen begrijpen?
11. Welke betekenis kan het (omstreden) vers 22c (“U geeft mij antwoord”) hebben in het geheel van
psalm 22?
12. De Belgische bisschoppen schrijven in “De schone belijdenis” als commentaar bij 1 Kor 1, 18-25 :
“Hier bereikt de goddelijke paradox haar climax”. Leg uit.
Verkenning
43