hoofdstuk 1 - Universiteit Utrecht

Dostojevski in ‘Der Römerbrief II’
Het gebruik en de waardering van ideeën van Dostojevski in
de dialectische theologie van Barth, door een vergelijking van de
‘Legende van de grootinquisiteur’ en ‘Der Römerbrief II’
scriptie aangeboden aan:
dr. W.J. van Asselt
Departement Godgeleerdheid
Universiteit Utrecht
Doctoraalexamen
drs. R.P. van der Plicht
studentnummer 8100683
augustus 2008
1
Als we beseffen dat de ultieme, echt ultieme zin van
ons tijdelijk bestaan is gelegen in de vraag maar de
zin ervan, denken we, tot in het diepst van ons
bestaan geschokt, de gedachte van de eeuwigheid.
Karl Barth
De brief aan de Romeinen, 416
2
INHOUDSOPGAVE
Titelblad
1
Opschrift
2
Inhoudsopgave
3
Inleiding
4
Hoofdstuk 1 Dostojevski
6
1.1
Dostojevski, zijn leven
6
1.2
Dostojevski, zijn tijd
9
1.3
Dostojevski, zijn plaats in de Russische literatuur
11
1.4
De gebroeders Karamazov
12
1.5
De legende van de grootinquisiteur
15
1.6.1
Verantwoording, afbakening
20
1.6.2
Verantwoording, hoe te lezen
21
Hoofdstuk 2 Barth
27
2.1
Barth, zijn leven
27
2.2
Barth, zijn tijd
30
2.3
Barth, zijn denken
32
2.4
Barth, Der Römerbrief
35
Hoofdstuk 3 Barth en Dostojevski
38
3.1
Inleiding
38
3.2
Dostojevski in Barths Römerbrief
40
3.3
Dostojevski en Barths Römerbrief
56
3.3.1 Godsbeeld
56
3.3.2 Mensbeeld
64
3.3.3 Eschatologie
69
3.3.4 Ecclesiologie
77
Hoofdstuk 4 Invloed van Dostojevski op Barth
80
4.1
Verschillende visies
80
4.2
Eigen interpretatie
83
Conclusie
86
Bibliografie
88
Summary
92
3
INLEIDING
In zijn roman De gebroeders Karamazov1 beschreef Fjodor Dostojevski dat, dwars door de
existentiële crisissituaties heen, de mens in dit leven opnieuw geboren kan worden. Daarom
gaf hij zijn boek als opschrift mee de tekst uit Johannes 12:24, “Waarachtig, ik verzeker u, als
een graankorrel niet in de aarde valt en sterft, blijft het één graankorrel, maar wanneer hij
sterft, draagt hij veel vrucht.” Veertig jaar later schreef Karl Barth zijn meesterwerk dat
bekend werd als Der Römerbrief, waarvan de tweede, geheel herziene editie2 grote indruk
maakte en bekend werd als bron voor de dialectische theologie. Beide auteurs schreven in een
tijd vol van grote veranderingen en vragen, zowel op politiek en maatschappelijk als op
intellectueel gebied. Het negentiende eeuwse Rusland stond voor grote omwentelingen en
Barth schreef Der Römerbrief tussen de beide wereldoorlogen. Vanuit mijn achtergrond als
historicus en een al lang bestaande interesse voor de Russische literatuur, met name in de
persoon van Dostojevski, leek het mij interessant om voor deze doctoraalscriptie Dostojevski
bij een onderwerp te betrekken. Binnen de theologie heeft het vraagstuk van de theodicee3 en
daarmee samenhangend de vraag naar de relatie tussen God en de mens mij altijd geboeid.
Daar zowel Dostojevski als Barth zich intensief met deze vragen hebben bezig gehouden en
omdat Barth voor zijn tweede versie van Der Römerbrief regelmatig naar Dostojevski
verwees, lag het onderwerp voor deze scriptie al snel voor de hand:
Dostojevski in ‘Der Römerbrief II’
Het gebruik en de waardering van ideeën van Dostojevski in
de dialectische theologie van Barth, door een vergelijking van de
‘Legende van de grootinquisiteur’ en ‘Der Römerbrief II’
De relevantie van een studie naar dit onderwerp lijkt mij duidelijk, gezien de bijna
voortdurende actualiteit van het vraagstuk van de theodicee en van de onafgebroken zoektocht
naar de diepste relatie tussen God en mens.
De onderzoeksvraag zal behandeld worden in het derde hoofdstuk en bevat de vragen
waar en hoe Barth in Der Römerbrief gebruik heeft gemaakt van de ideeën van Dostojevski
en hoe Barth deze ideeën heeft gewaardeerd. Wat dit laatste betreft zal vooral onderzocht
worden of er sprake is van analogie in de theologische gedachten van Dostojevski en Barth.
1
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow (Wageningen 1977).
K. Barth, De brief aan de Romeinen, vertaling M. Wildschut (Amsterdam 2008).
3
De vraag hoe de christelijke belijdenis van de goedheid van God die de wereld geschapen heeft, verzoend kan
worden met de aanwezigheid van het kwaad en het lijden in deze wereld.
2
4
Voor deze onderzoeksvraag zijn de Legende van de grootinquisiteur en Der Römerbrief II
met elkaar vergeleken aan de hand van vier thema’s: Godsbeeld, mensbeeld, eschatologie en
ecclesiologie. Voor deze vier thema’s is gekozen vanwege de overzichtelijkheid, omdat zij
wezenlijk zijn in het verhaal van Barth en omdat zij ook in het verhaal van Dostojevski
nadrukkelijk terug te vinden zijn. Eduard Thurneysen, die in 1921 een studie over Dostojevski
publiceerde4 en met wie Barth, naast zijn vriendschap, ook op theologisch gebied veel
gemeen had, volgde voor het begrijpen van het denken van Dostojevski een zelfde
vierdeling.5 Het vraagstuk van de theodicee zal, voor zover van toepassing, binnen de
behandeling van de vier thema’s aan de orde komen. Over de vraag in hoeverre er sprake is
van beïnvloeding van Barth door Dostojoveski zal een kort overzicht worden toegevoegd in
hoofdstuk vier. Omdat een uitvoerig en meer doordacht overzicht hiervan een apart onderzoek
zou vergen, zal dit slechts een globaal overzicht zijn, gevolgd door een korte reflectie van
mijn kant.
De beperking tot Karl Barth en Der Römerbrief binnen de onderzoeksvraag heeft te
maken met de begrenzing van het onderzoek en met het feit dat Barth wordt gezien als één
van de belangrijkste, zo niet de belangrijkste, vertegenwoordigers van deze theologie. Omdat
deze theologie zich bij Barth het meest duidelijk ontvouwt in de tweede editie van Der
Römerbrief is dit de meest aangewezen primaire bron voor dit deel van het onderzoek. Voor
de visie van Dostojevski zal ik de Legende van de grootinquisiteur als uitgangspunt nemen. In
paragraaf 1.6.1 zal ik verantwoorden waarom ik heb gekozen voor dit gedeelte uit het boek
De gebroeders Karamazov. Naast deze twee primaire bronnen heb ik gebruik gemaakt van
andere geschriften van Barth en Dostojevski en van diverse secundaire bronnen. Aan de hand
van in eerste instantie de primaire bronnen en daarna gebruik makend van ook de secundaire
bronnen, heb ik een antwoord geformuleerd op de onderzoeksvraag. In de verslaglegging zijn
beide bronnen veelal door elkaar heen gebruikt. Voorafgaand aan de behandeling van de
onderzoeksvraag zullen, voor een goed begrip van Dostojevski en Barth, in twee aparte
hoofdstukken het leven, het werk en de context van beiden worden geschetst. Hoofdstuk vijf
zal tenslotte een conclusie geven.Tenslotte moet ik nog vermelden dat ik voor citaten van
Barth regelmatig gebruik heb gemaakt van de biografie over Barth van Eberhard Busch.6
Enkele citaten van Dostojevski uit zijn egodocumenten komen ook uit andere publicaties.
E. Thurneysen, Dostojewski (München 1930).
Thurneysen begon alleen met het mensbeeld. Vanwege de theodicee en het primaat van God daarin heb ik
ervoor gekozen om met het Godsbeeld te beginnen.
6
E. Busch, Karl Barth aan de hand van zijn brieven en biografische teksten (Nijkerk 1978).
4
5
5
HOOFDSTUK 1
1.1
DOSTOJEVSKI
Dostojevski, zijn leven
Fjodor Michajlovitsj Dostojevski werd geboren op 30 oktober 18217 als tweede zoon in een
gezin van zeven kinderen. Zijn vader, stammend uit een verarmd adellijk Litouws geslacht,
was arts in een armenziekenhuis te Moskou. Hij was in het bezit van een klein landgoed, waar
het gezin de zomers doorbracht. Zijn moeder kwam uit een eenvoudige koopmansfamilie.
Toen Dostojevski vijftien jaar oud was overleed zijn moeder. Samen met zijn één jaar oudere
broer Michail – met wie hij tot aan diens dood in 1864 een innige band bleef houden –
doorliep hij verschillende kostscholen. Twee jaar later overleed zijn vader. Volgens sommige
geruchten werd hij vermoord door zijn lijfeigenen vanwege zijn brute optreden. Inmiddels
ging Dostojevski naar de militaire genieschool te Sint Petersburg, waar hij het tot officier
bracht. In 1844 nam hij ontslag uit de militaire dienst.
Al op jonge leeftijd had hij een hartstocht voor literatuur (onder andere voor Poesjkin,
Schiller en Dickens). Hij had al enkele vertalingen op zijn naam staan8 toen hij in maart 1845
Arme mensen, zijn eerste roman voltooide. Dit boek werd door de invloedrijke
literatuurcriticus, socialist en atheïst Belinski zeer gunstig beoordeeld en had veel succes.
Belinski introduceerde Dostojevski in de literaire kringen van het van schrijvers gonzende
Sint Petersburg. Het volgende boek, De Dubbelganger, uit 1846 en enkele korte verhalen
kregen een veel minder goed onthaal. Hij kwam in geldnood, en vaak moest hij, verslaafd aan
de roulette, grote bedragen lenen. In deze tijd begon bij Dostojevski een zenuwziekte op te
spelen, voorloper van zijn latere epileptische aanvallen. Zijn geldnood, zijn ziektes en
tijdsdruk hebben het schrijverschap van Dostojevski gedurende zijn hele verdere leven belast.
Sinds het voorjaar van 1847 bezocht Dostojevski in Sint Petersburg de
vrijdagavondbijeenkomsten van Petrasjevski, een utopisch socialist. Dit waren bijeenkomsten
waar sociale en politieke problemen van die tijd werden besproken. Het was een veelkleurig
gezelschap van hoge ambtenaren, studenten, schrijvers en officieren. Wat hen bond was hun
onvrede met de toestand in Rusland, met name wat betreft de rechtspraak, de censuur en de
lijfeigenschap. In april 1849 werden de leden van de groep rond Petrasjevski gearresteerd,
7
Volgens de Juliaanse kalender. In Rusland werd de in het westen al langer gebruikte Gregoriaanse kalender pas
in 1918 ingevoerd. Volgens deze kalender zou Dostojevski zijn geboren op 11 november.
8
Onder andere Eugène Grandet van Balzac (in 1844 gepubliceerd in het tijdschrift Repertoire en Pantheon).
6
ook Dostojevski.9 Na acht maanden gevangenschap werd hij, samen met andere leden van de
groep, ter dood veroordeeld. Net voor het moment van de executie (Dostojevski behoorde tot
de tweede groep terwijl de eerste gevangenen al aan de paal gebonden stonden) kregen zij
gratie. Door de tsaar was het doodvonnis omgezet in vier jaar dwangarbeid en aansluitend
dienst als gewoon soldaat in Siberië. Deze schijnexecutie werd voor Dostojevski een keerpunt
in zijn leven. De ervaring van de schijnexecutie en de daarop volgende dwangarbeid gaven
hem een ervaring die hem het leven voortaan deden beschouwen als van onschatbare
waarde.10 Het oog in oog staan met de dood gaf hem mogelijk het dubbele zicht, wat de
Russische schrijver Sjestov aan Dostojevski zo treffend toeschreef: “de strijd tussen de twee
zichten, het natuurlijke en het onnatuurlijke”,11 waarmee bedoeld wordt ‘zien wat voor
iedereen zichtbaar is, maar ook oog hebben voor wat niet direct zichtbaar is, wat daar onder,
daar achter of daar buiten ligt.’
Geketend en in een open slee werd Dostojevski naar Siberië gebracht, waar hij in
januari 1850 aankwam. Onderweg kreeg hij van de vrouw van één van de verbannen
Dekabristen12 een exemplaar van het Nieuwe Testament, het enige boek dat Dostojevski
tijdens zijn dwangarbeid bezat.13 Hij ontwikkelde de gewoonte, die hij zijn hele leven zou
volhouden, dit boek regelmatig open te slaan op een willekeurige plaats om zijn lot te
duiden.14 In Siberië leefde Dostojevski midden tussen het Russische volk en hij leerde dat
volk daar echt kennen. Ondanks de vernederingen door de boeren, die hij in het kamp
onderging vanwege zijn adellijke en intellectuele status, kwam hij voor hen op. Wat hij zag in
de medegevangenen, waaronder misdadigers, deed hem de ogen openen voor de menselijke
natuur. Maar ook voor het diepe (religieuze) vertrouwen, dat mensen de kracht gaf om
staande te blijven. Later schreef hij daarover:
Eén jaar na het revolutiejaar 1848 in West Europa. In Rusland bleef het rustig. Toch werden de tsaar en zijn
regering nerveus en nam de repressie in Rusland toe.
10
U. Elsäßer-Feist, Zwischen Glaube und Skepsis. Der Russische Schriftsteller Fjodor M. Dostojewskij
(Wuppertal 1991) 58.
11
Geciteerd uit: K. Tolstaja, Caleidoscoop. F.M. Dostojevski en de vroege dialectische theologie (Gorinchem
2006) 8.
12
Russische adellijke officieren die in december 1825, beïnvloed door liberale ideeën, een mislukte poging tot
een paleisrevolutie deden.
13
Dostojevski verwijst daarnaar in zijn Dagboek. F.M. Dostojewski, Verzamelde Werken deel 10. Dagboek van
een schrijver (Amsterdam 2001) 17.
14
Zo sloeg hij op zijn sterfbed het Evangelie open bij Matteüs 3 de verzen 14 en 15 en liet zijn vrouw voorlezen:
“Doch Johannes weigerde hem zeer, zeggende: Mij is nodig van u gedoopt te worden, en komt gij tot mij? Maar
Jezus antwoordende, zeide tot hem: Laat van nu af, want aldus betaamt ons alle gerechtigheid te vervullen.”
Waarop Dostojevski tot zijn vrouw zei: “Je hoort het – ‘laat nu af’ – dus ik zal sterven” en het boek dicht sloeg.
A.G. Dostojevskaja, Herinneringen (Amsterdam 1975) 466.
9
7
“Men hoeft alleen maar het buitenste laagje vernis eraf te krabben en van dichtbij,
onbevooroordeeld, nauwkeurig toe te zien, en men ontdekt dingen in het volk,
waarvan men aanvankelijk geen flauw benul had. Onze wijzen hebben het volk niet
veel te leren. Integendeel, durf ik te beweren: zij moesten zelf nog maar eens bij het
volk in de leer gaan.”15
De indrukken en ervaringen van deze tijd zouden Dostojevski’s werk, zowel zijn romans als
zijn journalistieke arbeid, tekenen.16 Deze ervaringen deden hem ook inzien dat het
uiteindelijk niet gaat om een verandering van sociale structuren (zie zijn zoeken naar een
rechtvaardige samenleving in de jaren voor 1849), maar om een zoektocht naar de ‘mens in de
mens’, de mens in zijn totaliteit, tot in het diepst van zijn bestaan, hetgeen bij Dostojevski
altijd religieus gericht is.17 Al in zijn jeugd werd Dostojevski op dit spoor gezet. Zo beschreef
hij in zijn Dagboek hoe hij op het landgoed van de familie als kind ooit doodsbang was
geweest voor de vermeende aanwezigheid van een wolf. Hij vond steun en bescherming bij
Marej, een op het land werkende lijfeigene. In Siberië herinnerde Dostojevski zich dit
voorval. Hij schreef later: “Wat een diep en verlicht menselijk gevoel … er kan leven in het
hart van menig ruwe, barbaars-onwetende Russische lijfeigen boer.”18 Dit deed hem beseffen
dat elk mens, ook de ruwe beschonken boer, wel eens net zo’n Marej kon zijn: “Ik kan toch
immers niet in zijn hart kijken”.19
Na vier jaar tuchthuis (1850-1854) en vijf jaar diensttijd mocht Dostojevski eind 1859
terugkeren naar Sint Petersburg. Inmiddels was hij getrouwd met de weduwe Marja Isajeva,
die hij tijdens zijn diensttijd in Siberië had leren kennen. Het bleek een ongelukkig huwelijk
te zijn. In deze jaren had Dostojevski ook een buitenechtelijke relatie en reisde hij een paar
keer naar West Europa. In 1864 overleed zijn vrouw en in datzelfde jaar zijn broer Michail.
Na het overlijden van zijn broer nam Dostojevski de zorg voor diens gezin en al zijn
geldschulden over. In de grootste armoede werkte Dostojevski in deze tijd aan zijn boek
Misdaad en Straf. De enorme schuldenlast zou Dostojevski tot kort voor zijn dood
achtervolgen. Toen hij in 1866 door een wurgcontract gedwongen was om in korte tijd de
roman De Speler te schrijven, trok hij een stenografe aan, Anna Grigorjevna Snitkina (18461918). Met haar trouwde hij begin 1867. Tussen 1867 en 1871 woonden zij in het buitenland,
15
F.M. Dostojewski, Aantekeningen uit een dodenhuis (Amsterdam 1973) 184.
A. Pyman, ‘Dostoevsky in the prison of the orthodox semiosphere’ in G.Pattison en D. Thompson eds.,
Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001) 103-115, aldaar 108.
17
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 64-65.
18
F.M. Dostojewski, Dagboek, 212.
19
F.M. Dostojewski, Dagboek, 213.
16
8
met name om zich te onttrekken aan de vele schuldeisers. Door als zijn zaakwaarneemster op
te treden bracht Anna het leven van Dostojevski op orde. Ondanks dat het huwelijk zijn
tegenslagen kende (twee van de vier kinderen stierven jong) waren zij zeer aan elkaar
gehecht.
Inmiddels waren de grote romans Misdaad en Straf (1866), De Idioot (1868) en Boze
Geesten (1871-1872) verschenen. In 1873 publiceerde Dostojevski met regelmaat stukken van
zijn Dagboek van een schrijver in het tijdschrift De burger. Zeker na zijn terugkeer naar
Rusland in 1871 was Dostojevski een algemeen erkend en gewaardeerd schrijver, zelfs in
hofkringen. Bij de onthulling van een standbeeld van de grote Russische dichter en schrijver
Poesjkin werd hij dan ook gevraagd om een herdenkingsrede te houden. Hysterische
toejuichingen vielen hem ten deel na de rede, waarin hij Russisch nationalisme probeerde te
vermengen met internationalisme. In 1880 kwam, door het publiek enthousiast onthaald, de
roman De gebroeders Karamazov in boekvorm uit. Voor Dostojevski was dit de laatste
vreugdevolle gebeurtenis in zijn literaire leven.20 Voor het eerst was er ook een einde
gekomen aan zijn geldschulden. Dostojevski heeft er niet lang van mogen genieten. Op 28
januari 188121 stierf hij na een reeks bloedspuwingen. Drie dagen later werd hij onder
belangstelling van tienduizenden mensen begraven op het kerkhof van het Alexander Nevski
klooster in Sint Petersburg.
1.2
Dostojevski, zijn tijd
In het Rusland van de negentiende eeuw was een liberale intelligentsia ontstaan en in dit
klimaat groeide Dostojevski op. Onder tsaar Alexander I wisselden liberalisering en autocratie
elkaar af. Toch overheerste in zijn regeringsperiode de reactionaire politiek, leidend in 1825
tot de opstand van de Dekabristen. Vanaf dat jaar was de regering van Nicolaas I behoorlijk
autocratisch, sterk leunend op de Orthodoxe Kerk en het grootrussische nationalisme. Pas
vanaf 1855, onder Alexander II, kwam er een meer tolerant bewind, waarin de liberale
stroming wat meer ruimte kreeg. Met name de nederlaag van Rusland in de Krimoorlog
(1853-1856) legde bloot hoe ver Rusland militair, politiek, sociaal en economisch bij het
Westen achterliep. Onder het bewind van Alexander II werd in 1861 voor meer dan veertig
miljoen boeren het lijfeigenschap afgeschaft. Uitblijven van verdergaande hervormingen
20
21
A.G. Dostojevskaja, Herinneringen, 455.
Juliaanse kalender. Volgens de Gregoriaanse kalender 9 februari.
9
zorgde er echter voor dat het in Rusland onrustig bleef en uiteindelijk leidde dit tot de moord
op tsaar Alexander II in 1881, één maand na het overlijden van Dostojevski.
Begin achttiende eeuw was er, door de westers georiënteerde hervormingen van Peter
de Grote, een tweedeling ontstaan in de Russische samenleving. Enerzijds was er een kleine,
sterk door westerse ideeën beïnvloedde elite, anderzijds was er een grote massa van boeren,
gevormd door eeuwen van Orthodoxie en lijfeigenschap en geringe bekendheid met westerse
ideeën. Binnen de elite ontstond in de negentiende eeuw een splitsing, voornamelijk door de
vraag welke rol voor Rusland was weggelegd in de ontwikkeling van de beschaving. Aan de
ene kant waren er de zogenaamde Westersen, die zich in hun oordeel over Rusland op
westerse ideeën en ontwikkelingen baseerden. Binnen deze stroming, sterk beïnvloed door het
Duitse idealisme van Hegel en het Frans utopisch socialisme, was zeker een geloof in de
roeping van Rusland aanwezig, maar men gaf daarin de westerse techniek en denkbeelden een
belangrijke plek. Het sociale vraagstuk stond centraal en uit deze stroming kwamen in de loop
der jaren richtingen voort als het filosofisch materialisme en het politieke radicalisme.
Daartegenover stond de stroming van de zogenaamde Slavofielen. In plaats van zich
op het westen te oriënteren zocht deze stroming de grondslag van haar denken in de waarden
van het Russische en Slavische verleden. Men wilde de bovengenoemde breuk tussen elite en
volk herstellen door de waarden van het tijdperk van voor Peter de Grote te benadrukken,
inclusief de prominente positie van de Orthodoxie en haar cultuur en de bewondering van de
in de Russische volksaard aanwezige bereidheid tot lijden. De westerse denkwijze vond men
te rationalistisch, waardoor het gemeenschapsgevoel verdwenen was. Daartegenover stelde
men het orthodoxe christendom met haar mystieke traditie en inslag.
Na zijn terugkeer uit Siberië vond Dostojevski in Sint Petersburg een heel ander
sociaal-cultureel klimaat dan voor zijn vertrek. In de tweede helft van de negentiende eeuw
was er ook een denkrichting ontstaan waarin de Russisch orthodoxe wereldbeschouwing en
het westerse, meer seculiere denken vermengd waren. Beide denkwijzen hebben diepe sporen
achtergelaten in het wereldbeeld van Dostojevski.22 Met de Slavofielen benadrukte hij de
positieve waardering voor het Russische volk en zijn traditie. Ook Dostojevski zag een
reddende rol voor Rusland in de wereld. Tegelijkertijd wilde hij zich niet radicaal afwenden
van het westerse denken en zag hij de afschaffing van de lijfeigenschap als een afsluiting van
de hervormingen van Peter de Grote.23 De pogingen van de westers gerichte intellectuele elite
22
F.M. Dostojewski, Dagboek, 593.
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 58; U. Elsäßer-Feist, Zwischen Glaube und Skepsis, 77.
23
F.M. Dostojewski, Dagboek, 200.
10
om de mens wetenschappelijk en rationeel te doorgronden, wees Dostojevski nadrukkelijk af.
Hij zag de mens en zijn werkelijkheid juist als een ondoorgrondelijk mysterie. Daarom
leefden zijn romanfiguren in de grenssituaties van het menselijk bestaan.24
1.3
Dostojevski, zijn plaats in de Russische literatuur
Tot in de achttiende eeuw was de Russische literatuur voornamelijk christelijk van vorm en
inhoud. Eén van de gevolgen van de hervormingen van Peter de Grote was een toenemende
secularisatie, die ook in de literatuur merkbaar werd. Was de literatuur vooral vanaf de tweede
helft van de zeventiende eeuw voornamelijk Europees en met name Frans gericht, vanaf begin
negentiende eeuw viel een religieuze opleving te constateren, gecombineerd met een Russisch
nationalisme. Poesjkin was de eerste schrijver die weer gebruik maakte van de Russische
volkstaal. Vooral onder invloed van de literatuurcriticus Belinski werd de literaire kunst een
tijd lang benaderd vanuit sociaalkritisch oogpunt. Desondanks waren schrijvers als Gogol,
Toergenjev, Tolstoj en Tjechov in staat literatuur van wereldformaat te creëren, de roep om
sociaal-politieke relevantie vrijwel negerend. Het was Dostojevski die in zijn literatuur het
meest oog leek te hebben voor de politieke en sociale commotie van zijn tijd.25 Schreven
schrijvers als Toergenjev en Tolstoj vanuit een aristocratische positie en houding, Dostojevski
schreef veelal vanuit de positie van het Russische volk. In tegenstelling tot Toergenjev en
Tolstoj, die financieel onafhankelijk waren en rustig hun werk konden overdenken, werden de
grote romans van Dostojevski geschreven onder grote financiële en tijdsdruk. Er was dikwijls
weinig gelegenheid tot het bijschaven van zijn werk en er is dan ook kritiek geuit op zijn
composities en zijn veelvuldige langdradigheid.26 Naast die kritiek is er vooral erkenning voor
de ongekende hoogtepunten in het werk van Dostojevski, met name in zijn karakterisering
van de mens tot in het diepst van zijn bestaan. Zijn ervaringen in Siberië hebben Dostojevski
gevormd in zijn beeld van de Russische volksaard. Zelf beschreef hij deze aard als één, die
soms iedere maat uit het oog verloor en die in een beklemmende sensatie tot aan de afgrond
kon gaan, met een passie voor het lijden.27 Dostojevski is er als geen ander in geslaagd in de
levens van zijn romanfiguren grenssituaties te beschrijven als eenzaamheid, wanhoop, lijden,
S. Waanders, ‘Schrijven tussen Hoop en Geloof’, Hervormd Nederland (14 februari 1981) 12-13, aldaar 13.
G. Pattison en D. Oenning Thompson, ‘Reading Dostoevsky religiously’ in G.Pattison en D. Thompson eds.,
Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001) 1-30, aldaar 4.
26
G.W. van der Meiden, Van Poesjkin tot Pasternak. Geschiedenis van de Russische literatuur (Amsterdam
2000) 80.
27
F.M. Dostojewski, Dagboek, 50-51. Hedrick Smith bevestigt dit beeld honderd jaar later in zijn meesterwerk
over het Russische volk, als hij dit tegelijkertijd wreed en gepassioneerd noemt. H. Smith, The Russians (Londen
1977) 136.
24
25
11
schuld, angst en twijfel. In deze grenssituaties kwam de menselijke beperktheid aan het licht
en daar viel voor Dostojevski uiteindelijk de beslissing voor het echte mens-zijn.28
Meesterlijk wist Dostojevski zijn romanfiguren in al hun extreemheden zo neer te zetten dat
ze voor iedereen herkenbaar waren, waardoor ze de mens, en niet alleen de Russische, nog
steeds een spiegel voorhouden. In al hun buitenissigheden waren zijn romanfiguren toch altijd
levensecht. Geen andere schrijver evenaart Dostojevski in zijn kunst om de relatie tussen
ideeën en de effecten op de menselijke persoonlijkheid weer te geven. Dit maakt Dostojevski
mijns inziens tot één van Ruslands, en ik zou zelfs willen zeggen, van ’s werelds grootste
schrijvers, wiens betekenis verder gaat dan een zuiver literaire. Zijn invloed strekt zich uit
over terreinen als de theologie, de filosofie en de psychologie.
In Dostojevski’s novelle Herinneringen uit het ondergrondse (1864)29 zet de ik-figuur
in een lange monoloog de mens neer met al zijn verborgen angsten en met zijn moeite met het
leven, bescherming zoekend in zijn kelder (het ondergrondse, maar in feite zijn verborgen
gevoelens) en daar voortdurend in strijd verwikkeld met zichzelf en zijn ideeën. J. Frank, een
biograaf van Dostojevski, beschrijft hoe Dostojevski in dit werk een frontale aanval inzette op
de radicale ideologieën van zijn tijd en het wetenschappelijk determinisme dat als oplossing
werd gezien.30 Deze tot in de uiterste grenzen van het bestaan gaande strijd binnen de mens
komt in de grote romans die hierna verschenen steeds weer terug. Ook in de laatste roman van
Dostojevski De gebroeders Karamazov.
1.4
De gebroeders Karamazov
Het boek De gebroeders Karamazov, waaraan Dostojevski in 1878 begon te schrijven,
verscheen in de jaren 1878 en 1879 in het tijdschrift De Russische bode. Het was niet alleen
het laatste werk van Dostojevski, maar ook het bekendste. In dit boek heeft Dostojevski,
tientallen jaren voor de ontwikkeling van de psychoanalyse en de existentiële filosofie, op
meesterlijke wijze het lijden en de passies van het menselijk hart blootgelegd.31
Het boek bevat het verhaal van de familie Karamazov. Het is een boek waarin
Dostojevski beschreven heeft hoe de Russische familie in verval raakt door het verlies van
S. Waanders, ‘Schrijven tussen Hoop en Geloof’, 13.
Ook bekend onder de titel Aantekeningen uit het ondergrondse.
30
J. Frank, Dostoevsky. The Mantle of the Prophet 1871-1881 (New Jersey 2002) 11.
31
E. Drewermann, Moge ook de minste mijn broeder zijn. Dostojewski, dichter van de menselijkheid, vijf
beschouwingen (Kampen 1999) 173.
28
29
12
morele waarden, die gebaseerd waren op het geloof in God en Christus.32 De familie in het
boek bestaat uit de oude landheer Fjodor Pavlovitsj en zijn vier zonen. Fjodor is een
egoïstische losbol, wiens lust tot misstappen bijna voorspelbaar is. Zijn oudste zoon Dmitri,
ook wel Mitja genoemd, is geboren uit het eerste huwelijk van Fjodor. Dmitri’s moeder stierf
toen hij nog klein was en zijn vader vergeet het kind dat opgroeit dankzij de zorg van de
huisknecht Grigori en zijn vrouw. Als Dmitri later terugkeert naar zijn vaderlijk huis zijn er
twee conflictbronnen tussen de vader en zijn zoon. Er is onenigheid over de erfenis van de
overleden moeder van Dmitri en de vader probeert de mooie Groesjenjka, waarop Dmitri
hevig verliefd is, van hem af te nemen. Dmitri is officieel verloofd met Katerina Ivanovna,
een rijke en trotse vrouw, die eigenlijk niet van hem maar van zijn broer Ivan houdt. Ivan en
Aljosja zijn kinderen van de tweede vrouw van Fjodor. Hun moeder sterft enkele jaren na de
geboorte van Aljosja, zodat de kinderen moederloos en in feite ook vaderloos opgroeien bij
familie. Ivan is een gesloten jongeman, een denker en zeer begaafd, van wie gezegd wordt dat
hij in feite het meest op zijn vader lijkt. Hij voltooit onder grote geldzorgen zijn studie en
wordt journalist en essayist. De jongste zoon, Aljosja, een zachtaardige jongen, die de gave
bezit om mensenharten voor zich te winnen, is een buitenbeentje in het gezin. Hij wordt
novice in het klooster en raakt verknocht aan de starets Zosima. 33 Aljosja heeft een volstrekt
vertrouwen in de mens en wenst dan ook niemand te veroordelen, zelfs de liederlijke
levenswijze van zijn vader niet. Op gezag van de starets vertrekt Aljosja later uit het klooster,
met als opdracht om Christus midden in de samenleving na te volgen. De vierde zoon is
Smerdjakov, een bastaardzoon, verwekt doordat zijn zwakzinnige moeder verkracht is door
Fjodor. Deze erkent hem niet als zoon en zo kwam hij als huisknecht in dienst van zijn vader.
Uiteindelijk is het deze Smerdjakov die de oude Fjodor vermoordt en berooft. Voor deze daad
wordt Dmitri echter verantwoordelijk gehouden en berecht. In het proces rond de moord
komen alle broers tot de conclusie dat zij mede schuldig zijn. Aljosja omdat hij niet heeft
ingegrepen en zowel Dmitri als Ivan haten hun vader en hebben een motief voor de moord,
Dmitri vanwege jaloezie en Ivan wenst de dood van zijn vader omdat hij zich mateloos ergert
aan en schaamt voor het gedrag van zijn vader. De echte dader Smerdjakov handelt uit wrok
en hebzucht, maar voelt zich mede door de insinuaties van Ivan geroepen de moord te begaan.
Hij biecht deze op tegenover Ivan en pleegt zelfmoord. Een ontstelde Ivan beschouwt zich
32
J. Frank, Dostoevsky, 570.
Starets is de Russische naam voor een veelal oudere, streng levende monnik, die als geestelijk raadsman van
zijn medebroeders optreedt. Volgens J. Frank heeft de starets in het klooster, waar Dostojevski zich terugtrok na
het overlijden van zijn zoontje Aljosja, model gestaan voor Zosima. Dostojevski was hier samen met zijn vriend,
de filosoof Solovyev, met wie hij diepgaande theologische gesprekken voerde. J. Frank, Dostoevsky, 385.
33
13
verantwoordelijk voor de moord en getuigt daarvan voor de rechtbank. Vanwege zijn
psychische gesteldheid, hij is geestelijk ingestort, wordt hij niet geloofd en wordt Dmitri
veroordeeld.
Het blijft in de roman open wat er verder met de broers gebeurt. Dmitri wordt
verbannen naar Siberië en smeedt vluchtplannen. Ivan is zwaar ziek en Aljosja vertrekt. Aan
het einde van het boek, na de begrafenis van het jongetje Iljoesja, over wie Aljosja zich
ontfermd had, heeft Aljosja nog een gesprek met een paar kinderen die bij de begrafenis
aanwezig waren:
“‘Jongens, lieve vrienden van me, weest niet bang voor het leven. Het leven is zo
mooi, als je iets doet wat mooi en rechtvaardig is!’ …‘En we zullen ons dode vriendje
altijd gedenken!’ voegde Aljosja er ontroerd aan toe. ‘Altijd!’ echoden de jongens
weer. ‘Karamazow!’ riep Kolja, is het echt waar wat de godsdienst zegt, dat we
allemaal uit de doden zullen opstaan en herleven en dat we elkaar dan allemaal weer
zullen zien, ook Iljoesjetsjka?’ ‘Dat zullen we beslist, we zullen elkaar beslist
weerzien en elkaar vol vreugde alles vertellen wat er gebeurd is,’ antwoordde Aljosja
lachend, maar ook in vervoering. ‘Ach wat zou dat heerlijk zijn!’ explodeerde Kolja.
‘Laten we nu maar een einde maken aan ons gesprek en naar Iljoesja’s begrafenismaal
gaan. En weest maar niet bezwaard dat we daar pannekoekjes gaan eten. Dat is nu
eenmaal een ingewortelde traditie en er zit wel iets moois in,’ lachte Aljosja. ‘Kom,
laten we nu gaan! En laten we voor dit keer hand in hand gaan.’ ‘Hand in hand, en zo
ons leven lang! Hoera voor Karamazow!’ riep Kolja nog eens geestdriftig en nogmaals
vielen de jongens hem bij in koor.” 34
Dostojevski was van plan om na twee jaar een vervolg op het boek te schrijven, waarin
vrijwel dezelfde karakters, maar dan twintig jaar later, zouden voorkomen.35 Door zijn dood is
hij hier niet aan toegekomen. Ook al kan misschien gezegd worden dat er geen Russischer ziel
is te vinden dan die van de Karamazovs,36 de vier broers vormen niet alleen het portret van de
Russische mens, maar ook van de mens in het algemeen zoals hij is en worden kan. 37 Komen
wij niet in het raadsel van de levens van Dostojevski’s romanfiguren ook de raadsels van ons
eigen leven tegen? Naast de moord op de oude Karamazov, welk thema voortdurend in het
34
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 774-775.
A.G. Dostojevskaja, Herinneringen, 459-460.
36
H. Boland, ‘Hoe slecht schreef Dostojevski?’, Trouw (23 december 2006) 15-17, aldaar 17.
37
J. Verkuyl, Dostojewski’s visie op de mens (Kampen 1980) 85.
35
14
hele boek terugkomt, komen er in het boek belangrijke theologische en filosofische vragen
aan de orde, met name de vraag naar God en het probleem van het kwaad. 38 Daarover gaat het
in de Legende van de grootinquisiteur.
1.5
De Legende van de grootinquisiteur
Midden in het verhaal van de gebroeders Karamazov vindt er een uitvoerig gesprek over het
vraagstuk van de theodicee plaats tussen de broers Ivan en Aljosja.39 Kern van dit gesprek is
het gedicht40 over de grootinquisiteur, dat Ivan aan zijn broer vertelt. Aljosja is de enige mens
voor wie hij zijn ziel bloot wil leggen. Het gesprek tussen de twee broers vindt plaats in een
café en wordt beschreven in drie hoofdstukken, waarvan de legende het laatste is. Het
onderwerp van het gesprek ontwikkelt zich van de vraag wat de zin van het leven is, tot een
gesprek over de liefde en over het bestaan van God. Ivan geeft aan te geloven in het bestaan
van God, maar verklaart dat hij diens wereld verwerpt:
“Derhalve neem ik het bestaan van God niet alleen graag aan, maar sterker nog, ik
accepteer ook zijn wijsheid en zijn doeleinden, waaromtrent wij niet het minste begrip
hebben. Derhalve geloof ik ook in de orde, in de zin van het leven, in de eeuwige
harmonie. …. Maar het gekke is, dat ik al met al de wereld van deze God niet
aanvaard, al weet ik dan dat Hij bestaat, maar zijn wereld accepteer ik genendele. Het
is niet God die ik verwerp, maar de door hem geschapen wereld. Ik kan er niet toe
komen de wereld van deze God te accepteren.”41
Ivan verwijt God dat hij het lijden van de wereld verdraagt, met name het lijden van
onschuldige kinderen. Hiermee kaart Dostojevski het aloude probleem van de theodicee aan,
de vraag naar de rechtvaardiging van God. De vraag naar hoe God zowel almachtig als
liefdevol kan zijn, met het oog op het leed in de wereld. Om zijn betoog te onderstrepen
vertelt Ivan aan Aljosja, aan de hand van krantenknipsels, een aantal waar gebeurde verhalen
M. Fuller, ‘The Brothers Karamazov as Christian Apologetic’, Theology XLVIII/785 (1993) 344-350, aldaar
348.
39
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 230-267.
40
Ivan zelf noemt het een gedicht. Ik meen op grond van Van Dale – waarin een legende onder andere wordt
omschreven als een verhaal betreffende een heilige, voor zover niet op feiten berustend – dat ook de term
legende gerechtvaardigd is.
41
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 237.
38
15
over leed dat aan kinderen is aangedaan. Van vergeving wil Ivan niets weten. Vergelding
vraagt hij en de harmonie die vergeving kan teweegbrengen, is voor hem te hoog geprijsd:
“En daarom haast ik me ook mijn toegangskaartje te retourneren. En als ik een man
van eer ben, dan kan ik daarmee niet genoeg haast maken. En dat doe ik dan ook. Ik
verwerp daarmee God niet, Aljosja, ik retourneer hem alleen allerbeleefdst mijn
entreebewijs.42
De door Aljosja aangevoerde liefde van Christus verwerpt Ivan:
‘Mijns inziens is de liefde van Christus voor de mens als zodanig een wonder dat op
aarde niet kan bestaan. Goed, hij was God. Maar wij zijn dat niet.”43
En dan vertelt Ivan zijn gedicht van de grootinquisiteur, een gedicht dat hij al een jaar eerder
had bedacht, maar nog nooit aan iemand had verteld.
Het verhaal speelt zich af in het zestiende eeuwse Sevilla, waarin de inquisitie de brandstapels
voor de ketters flink liet oplaaien. In dit Sevilla verschijnt Jezus nogmaals op aarde. Hij
verschijnt, zonder ophef, ongemerkt, maar hij wordt toch door iedereen herkend. Juist als hij
een meisje uit haar doodskist heeft doen opstaan met de woorden ‘Talita kumi’44 passeert de
grootinquisiteur. Het is een rijzige grijsaard van negentig jaar, met ingevallen gelaat, gekleed
in een versleten monnikspij. Hij laat Jezus gevangen zetten en bezoekt hem in de nacht in zijn
cel. Hij houdt een lange monoloog tegenover een zwijgende Jezus. De aanklacht, die de
grootinquisiteur aan het adres van Jezus richt, volgt het verhaal uit Matteüs 4:1-11, waarin
Jezus in de woestijn tot drie keer toe werd verzocht door de duivel.45 Tijdens de eerste
verzoeking weigert Jezus om stenen in brood te veranderen, met als argument dat mensen niet
alleen van brood zullen leven, maar van het woord van God. Volgens de grootinquisiteur zijn
er maar weinigen die uit vrije wil dat woord van God zullen volgen. De meeste mensen zijn
niet in staat om het hemelse brood belangrijker te vinden dan het aardse. De mens zal, zodra
hij eenmaal vrij is, direct op zoek gaan naar iets of iemand waarvoor hij zich op de knieën kan
werpen. Vrijheid en voldoende brood voor iedereen zijn volgens de grootinquisiteur
onverenigbaar met elkaar, want de mens zal nooit in staat zijn om onderling te delen. De
42
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 248.
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 239.
44
Markus 5:41, betekenis: Meisje, sta op!
45
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 255-261.
43
16
weinigen die in staat zijn de vrijheid van Jezus te dragen, wegen voor de grootinquisiteur niet
op tegen het grote aantal mensen die niet in staat zijn het hemelse brood belangrijker te
vinden dan het aardse. Voor hen komt de grootinquisiteur op en hij verwijt Jezus dat die de
mensen niet van hun vrijheid heeft beroofd. In de tweede verzoeking vraagt de duivel aan
Jezus om van het dak van de tempel te springen en aan God te vragen hem op te vangen. De
grootinquisiteur verwijt Jezus dat hij niet inziet dat zijn afwijzing onmogelijk is om na te
volgen voor mensen. De mens vraagt volgens de grootinquisiteur niet zozeer om God, als wel
om het wonder en de mens zal neerknielen voor wie hem het wonder geeft. De derde
verzoeking is de vraag van de duivel aan Jezus om hem te aanbidden, zodat hij de wereld zou
kunnen beheersen. De grootinquisiteur werpt Jezus voor de voeten dat hij niet genoeg oog
heeft voor de factor macht, waarvoor de overgrote meerderheid der mensen graag wil
neerknielen. Hij verwijt Jezus dat hij vijftienhonderd jaar daarvoor de mensen
(geloofs)vrijheid heeft gegeven en dat de mensheid daar al die tijd mee heeft geworsteld. De
mens moet zelf uit eigen vrije wil beslissen tussen goed en kwaad, met geen ander beeld voor
ogen dan het voorbeeld van Jezus. Maar dit blijkt voor de mensen zo’n vreselijk zware en
drukkende last, dat zij de waarheid van Christus verwerpen. Gelukkig, zo beweert de
grootinquisiteur, heeft de Kerk als instituut dit probleem opgelost. De wereld wenst precies
datgene waartoe de duivel Jezus verzocht. En de Kerk kan haar dat geven, kan het werk van
Jezus ‘verbeteren’. Kiest de Kerk voor Jezus, dan zal haar invloed gering zijn en blijven.
Kiest zij voor de wereld en wil zij haar volgelingen aanbieden wat zij verlangen, namelijk het
wonder, het mysterie en de autoriteit, dan zal de Kerk groot en machtig worden, ook al is het
de duivel zelf die het verlangde aanbiedt. Jezus wil niets anders dan de weg naar God wijzen,
maar de Kerkleiders leven in de volstrekte afwezigheid van God, ook al doen zij voorkomen
of dat wat zij doen in Gods naam gebeurt. Jezus’ waarheid is zo tot leugen geworden en de
duivelse leugen tot waarheid. Wat mensen wezenlijk interesseert is niet de last van de
vrijheid, maar het genot van bezit, het wonderbaarlijke van en de fascinatie voor gezag en
macht. De mensen leven alsof God er is, maar ze hebben intussen voldoende aan brood en
spelen.46 De grootinquisiteur legt Jezus uit dat de Kerk de macht (het zwaard des keizers) al
lang geleden heeft gekregen en geaccepteerd. De grootinquisiteur beweert op te komen voor
de mens, maar daarvoor heeft hij wel de macht nodig. Een macht die niets buiten zichzelf en
46
F.M. Dostojevski, De groot-inquisiteur. Christus door de kerk verworpen, ingeleid en geannoteerd door W.J.
Ouweneel (Soesterberg 2003) 47.
17
zijn systeem kan erkennen of toelaten.47 Dat de macht van de grootinquisiteur in feite Jezus
verloochent moet voor de mensen verborgen blijven, dat is het ‘geheim’ van de
grootinquisiteur. Hij is niet van plan om zijn machtspositie te laten verstoren door Jezus en
dus veroordeelt hij hem tot de brandstapel. De vrijheid die Jezus de mensen biedt, geeft hen
de ruimte om te kiezen tussen goed en kwaad. Maar volgens de grootinquisiteur is deze
vrijheid maar voor weinigen te dragen. Voor de meeste mensen brengt deze
(gewetens)vrijheid gewetensnood met zich mee. Doordat de grootinquisiteur de vrijheid van
de mens heeft overgenomen, is het geweten van de mens geweten gerustgesteld, voor zijn
eigen bestwil, zo redeneert de grootinquisiteur. De grootinquisiteur streeft naar een zo groot
mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen. Dat gaat echter wel ten koste van de vrijheid
van de mensen. Ketters worden verbrand. Dostojevski laat hier in het verhaal haarscherp zien,
hoe een systeem dat de individuele vrijheid opoffert voor collectief of massaal geluk tot
mensenoffers leidt.48
Jezus heeft de grootinquisiteur al die tijd zwijgend aangekeken, en dat valt de
grootinquisiteur zwaar. Het slot van Ivans gedicht kent een verrassende wending:
“Maar opeens komt de gevangene op de grijsaard toe en kust de negentigjarige rustig
op de bloedeloze mond. En dat is al wat hij te antwoorden heeft. De oude man huivert.
Het trekt in zijn mondhoeken; hij loopt op de deur toe, opent die en zegt tegen zijn
gevangene: ‘Ga heen en kom niet meer terug… kom beslist niet terug… nooit, nooit
meer!’ En hij laat hem gaan….
… De kus brandt op zijn hart, maar de grijsaard blijft bij zijn idee.”49
Aan het einde van de legende zegt Aljosja tegen Ivan dat zijn legende eigenlijk een lofzang op
Jezus is. Op de vraag van Aljosja hoe Ivan kan leven met zijn vertwijfeling, antwoordt deze:
“door de kracht der Karamazovs,”50 waarmee hij hun ploertigheid bedoelt. Nadat Ivan zijn
legende verteld heeft, nemen Aljosja en Ivan afscheid van elkaar, waarbij Aljosja zwijgend
Ivan op de mond kust en Ivan hem daarvoor bedankt.
Het antwoord van Dostojevski op de legende van Ivan komt, zoals in paragraaf 1.6.1
verder zal worden toegelicht, in het hele boek terug, maar het meest direct in deel 6 van het
J. Duyndam, ‘Humanisme als teruggeven. Dostojewski’s Grootinquisiteur tussen religie en humanie’, J.
Duyndam, M. Poorthuis, Th. de Wit eds., Humanisme en Religie (Delft 2005) 161-175, aldaar 172.
48
J. Duyndam, ‘Humanisme als teruggeven. Dostojewski’s Grootinquisiteur tussen religie en humanie’, 169 en
173.
49
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 265.
50
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 266.
47
18
boek, in het hoofdstuk met de titel Een Russische monnik.51 Aan het eind van zijn leven
vertelt de starets Zosima, hoe hij in zijn leven is beïnvloed door zijn jonggestorven broer
Markel,52 door een duel, waarin hij zelf een kwalijke rol speelde en door het Bijbelboek Job.
Deze drie hadden hem geleerd zijn hoogmoed, die hem het zicht op het ware geloof
belemmerde, te overwinnen. Niet het menselijk verstand zal de mens redden volgens Zosima,
dat leidt slechts tot protest en tot vernietiging. Iedereen is schuldig tegenover alles en
iedereen. Daarom mag de mens ook niet oordelen en dragen wij een gezamenlijke
verantwoordelijkheid voor alles en iedereen. Het Koninkrijk van God op aarde zal pas
mogelijk worden als wij daarnaar leven. De starets hoopt dat Aljosja door zo te leven, zijn
voorbeeld en dat van Markel zal voortzetten en stuurt hem daartoe de wereld in.
Bijna aan het einde van het boek vindt er een ontmoeting plaats tussen de duivel en
Ivan.53 Als een nachtmerrie verschijnt de duivel aan Ivan en ze hebben een gesprek. In dit
gesprek wordt het Ivan duidelijk dat het leed in de wereld niet vanuit het verstand oplosbaar
of verklaarbaar is.54 Nadat hij dit verhaal heeft verteld aan Aljosja reageert deze voor zichzelf
met de conclusie dat God in Ivan aan het werk is, maar dat Ivan zich daaraan nog niet wil
overgeven:
“Hij lijdt onder zijn trotse besluit, hij heeft een diep geweten! God, in wie hij niet
geloofde, en de waarheid van God waren doende zijn hart de baas te worden, maar dat
hart wilde zich nog steeds niet onderwerpen … God zal overwinnen! … Ofwel hij
[Ivan] zal ontwaken in het licht van de waarheid en de gerechtigheid, of … hij zal
omkomen in haat, wraak nemend op zichzelf en iedereen omdat hij een zaak gediend
heeft zonder er zelf in te geloven.”55
Omdat dit gesprek mijns inziens een bevestiging is van het boven beschreven gesprek tussen
Ivan en Aljosja, zal ik dit verder niet beschrijven.
51
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 284-326.
Een vrijdenker, maar op zijn sterfbed diepgelovig.
53
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 628-645.
54
J. Frank, Dostoevsky, 682.
55
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 650.
52
19
1.6.1 Verantwoording, afbakening
In de omschrijving van mijn onderzoeksopdracht heb ik gekozen voor de Legende van de
grootinquisiteur als uitgangspunt voor de visie van Dostojevski. Ook al wil ik niet de
suggestie wekken dat dit de enig verantwoorde keuze zou zijn, meen ik toch goede
argumenten te hebben voor de door mij gemaakte keuze. De onderzoeksopdracht is het
gebruik en de waardering van ideeën van Dostojevski in Der Römerbrief II te onderzoeken.
Barth heeft van Dostojevski in ieder geval de romans Misdaad en Straf, De Idioot en De
gebroeders Karamazov gelezen. Verder is niet zeker welke werken van Dostojevski bij Barth
nog meer bekend waren. In Der Römerbrief II van Barth slaat het grootste aantal verwijzingen
met betrekking tot Dostojevski op het boek De gebroeders Karamazov en daarbinnen weer op
de Legende van de grootinquisiteur. Maar liefst twaalf van deze verwijzingen gaan direct over
Ivan en de grootinquisiteur. Dit alleen al is een belangrijk argument om de legende als
uitgangspunt te nemen. Centraal in De gebroeders Karamazov staan het vijfde en zesde deel
van het boek, waarin een gesprek tussen Ivan en Aljosja, de Legende van de grootinquisiteur
en het hoofdstuk over het antwoord van starets Zosima worden weergegeven. Het gesprek
tussen Ivan en Aljosja vormt de kern van dit gedeelte.56 De legende is daarvan weer het
centrale gedeelte. Er wordt nadat Ivan de legende verteld heeft, in het hele boel nog maar één
keer naar de legende verwezen, in het gesprek van Ivan met de duivel aan het einde van het
boek, waar de duivel een sarcastische toespeling maakt op het verhaal van de
grootinquisiteur.57 Maar dit maakt de legende niet minder wezenlijk voor de zoektocht van de
mens naar God die door de hele roman heen aan de orde komt. Het vormt zelfs het
intellectuele hoogtepunt van de roman.58 Het is een rechtvaardiging van Ivan van zichzelf en
zijn aanklacht tegen God en Christus. Het vormt dus ook de inhoud van het vraagstuk van de
theodicee. Alle vier de onderzoekthema’s (Godsbeeld, mensbeeld, eschatologie en
ecclesiologie) komen binnen deze legende ook naar voren. Zoals door Dostojevski zelf ook is
aangegeven.59 geeft het hele boek De gebroeders Karamazov in feite een antwoord op het
56
Onder andere de volgende schrijvers ondersteunen deze concluise: J. Frank, Dostoevsky, 571-572; R.
Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskij Werk (Leipzig 1939) 207-208; W.J. Ouweneel, De grootinquisiteur (Soesterberg 2003) 23-24; J. Verkuyl, Dostojewski’s visie op de mens (Kampen 1980) 68.
57
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazov, 643.
58
W. v.d. Bercken, ‘Het gedicht over ‘De grootinquisiteur’. Literaire ironie en theologische ernst’, Tijdschrift
voor Slavische literatuur 46 (2007) 3-12, aldaar 3.
59
J. Frank, Dostoevsky, 434.
20
gesprek, op de legende en op het Euclidisch verstand60 dat in de legende nadrukkelijk naar
voren komt.61 Maar men zou kunnen stellen dat het antwoord het meest direct wordt gegeven
door de persoon Aljosja, door wat de starets Zosima vertelt over de liefde in het hoofdstuk
volgend op de legende,62 en in de kus die de zwijgende Christus aan het einde van de legende
geeft aan de grootinquisiteur. Zowel de persoon van Aljosja als de liefde, die centraal staat in
het spreken van de starets, zijn eigenlijk terug te zien in de kus van Christus op de bloedeloze
lippen van de grootinquisiteur. Een ander onderliggend argument voor de door mij gemaakte
keuze voor De Legende van de grootinquisiteur is, dat waar de legende een belangrijke kern
vormt van het boek De gebroeders Karamazov, de roman het laatste werk is dat Dostojevski
heeft geschreven. In dit werk komt het conflict tussen rede en christelijk geloof nadrukkelijk
naar voren, een thema dat hem al had beziggehouden sinds zijn roman Herinneringen uit het
ondergrondse.63 Het is aannemelijk dat de gedachten van Dostojevski in dit boek het meest
zijn uitgekristalliseerd. In het hele boek De gebroeders Karamazov staat het vraagstuk van de
theodicee centraal en de vraag naar de zin van het bestaan. Een boek met een dusdanige
inhoud en met zo’n enorme diepgang kan mijns inziens niet geschreven worden als de auteur
zichzelf daarbij niet bloot geeft. Temeer daar wij al gezien hebben dat Dostojevski’s leven en
zijn werken, zeker na zijn ballingschap, één grote zoektocht is geweest naar het mysterie en
de zin van het bestaan. Bovendien blijkt uit het vervolg van dit onderzoek dat het antwoord
van Dostojevski in deze roman bevestigd wordt door de constanten van zijn geloof, zoals die
uit de egodocumenten zijn te destilleren.64
Vanwege bovengenoemde redenen en vanwege de begrenzing van het onderzoek lijkt
mij de beperking tot in eerste instantie de roman De gebroeders Karamazov en daarbinnen de
legende een legitieme keuze.
1.6.2 Verantwoording, hoe Dostojevski te lezen?
Er zijn vele manieren om Dostojevski te lezen. Verkuyl heeft in zijn boekje over Dostojevski
een aantal manieren beschreven.65 Zo is er de Russisch-nationalistische interpretatie van
60
Euclides was een groot Grieks wiskundige uit circa 300 voor Christus, die de meet- en rekundige kennis van
zijn tijd systematiseerde. Euclidisch is hier op te vatten als logisch, rationeel. Zie ook F.M. Dostojevski, De
gebroeders Karamazow, 237.
61
Zie ook J. Frank, Dostoevsky, 571 en D.S. Cunningham, Dostoevsky and the Christian Tradition, 45.
62
Zie paragraaf 1.4.
63
J. Frank, Dostoevsky, 567.
64
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 167-168.
65
J. Verkuyl, Dostojewski’s visie op de mens, 34-39. Verkuyl baseert zich voornamelijk op het proefschrift van
J. Romein hierover: J. Romein, Dostojewsky in de westerse critiek (Haarlem 1924).
21
Dostojevski, waarin hij wordt neergezet als iemand die exponent is van de oude Russische
droom dat Rusland geroepen is tot geestelijke en politieke heerschappij over de wereld. Ook
al zijn zeker sporen van dit denken bij Dostojevski aanwezig, uit het beschrevene in paragraaf
1.2 kan geconcludeerd worden dat deze interpretatie geen stand kan houden.
In de Sovjettijd was de communistische interpretatie van Dostojevski uiteraard
belangrijk. Ook al is in het werk van Dostojevski genoeg te vinden om hem een voorstander
van radicale hervormingen te kunnen noemen, uit zijn roman Boze geesten blijkt duidelijk dat
hij absoluut niet kan worden geïdentificeerd met het atheïsme en het dialectisch materialisme
van het communisme.
Daarnaast is er de psychologische interpretatie. Iedereen die werk van Dostojevski
heeft gelezen, moet onder de indruk zijn gekomen van zijn groot psychologisch inzicht. Maar
of alles van Dostojevski hiermee is gezegd? Ik denk het niet.
De theologische interpretatie probeert het werk van Dostojevski te lezen vanuit
religieus perspectief.66 Wel zal een lezer altijd voorzichtig moeten zijn met het lezen van
theologische vooronderstellingen in een roman, een roman is immers geen doordacht
systematisch theologisch werk.67 Een theologisch-antropologische interpretatie probeert de
romans van Dostojevski te verklaren vanuit de relatie tussen God en de mens. Het boek
Dostojewski van Eduard Thurneysen volgt deze interpretatie. Dat zowel de mens- als de
Godsvraag in het werk van Dostojevski, zeker ook in het boek De gebroeders Karamazov erg
belangrijk zijn, moge bij voorbaat duidelijk zijn. Dostojevski heeft een groot deel van zijn
leven, tot aan zijn dood toe, met deze vragen geworsteld. Zijn grote romans, en niet in de
laatste plaats De gebroeders Karamazow, geven een weerslag van deze worsteling. Mede
hierom durf ik ook een vergelijking te maken tussen Barth en Dostojevski aan de hand van
één van Dostojevski’s romans.
Van belang is ook de literair-kritische analyse, waarop met name de Russische
lietratuurtheoreticus Bachtin (1895-1975) veel invloed heeft gehad.68 Onlangs heeft K.
Tolstaja in haar proefschrift Caleidoscoop een uitvoerige weergave gegeven van zijn denken:
Bachtin
typeert
Dostojevski´s
werk
als
een
polyfonie,
waarin
elk
personage
vertegenwoordiger is van een idee en waarin een samenspel ontstaat in de onderlinge relaties
G. Pattison en D. Oenning Thompson, ‘Reading Dostoevsky Religiously’, 2.
E. Drewermann, Moge ook de minste mijn broeder zijn, 140.
68
Bachtins oorspronkelijke studie uit 1929 droeg als titel Problemen van Dostojevski’s werk; in 1963 verscheen
een herziene editie, met als titel Problemen van Dostojevski’s poëtica.
66
67
22
van de personages, en dus van hun ideeën.69 De romanfiguren functioneren autonoom en de
auteur is in feite machteloos. Hij trekt zich als het ware terug achter de onvoltooide dialoog in
de roman en spreekt binnen de roman geen ethisch oordeel uit. Er is daarbij dan ook geen
sprake van een auteur die de afzonderlijke ideeën in de roman tot één geheel brengt.70
Doorredenerend maakt Tolstaja, in het voetspoor van Bachtin, dan ook een onderscheid
tussen de biografische mens, de auteur, de verteller en de held in het verhaal. Waar de auteur
terugtreedt kunnen de uitspraken van de romanfiguren niet meer rechtstreeks op de auteur
worden overgedragen, laat staan op de biografische persoon daarachter, op de auteur als
mens. Als lezer moet je dezelfde stap zetten als de auteur: afstand nemen van het eigen
bewustzijn om in het denken van de held te kunnen doordringen71 en zo in de dialoog
betrokken te raken. Als lezer ben je op deze wijze dan ook in direct gesprek met de
romanfiguur en niet met de auteur. Op dit punt gaat het volgens Tolstaja nogal eens mis bij de
interpretatie van Dostojevski’s romans.72
Tolstaja gebruikt bij de interpretatie van Dostojevski het beeld van de caleidoscoop,
een kijker die eenvoudige, daarin gelegde voorwerpjes veelvuldig weerspiegelt en bij de
geringste beweging telkens afwisselende figuren vertoont. Elk personage in Dostojevski’s
roman is zelf met een caleidoscoop te vergelijken. Binnen de roman wisselt dan het patroon
van de glasschijfjes bij elke draai en vanuit elk personage en net als in de caleidoscoop zijn de
mogelijkheden van de combinaties onbeperkt, doordat de dialoog binnen de roman
voortdurend in beweging is.73 Tolstaja concludeert dat men eerst, op basis van de
egodocumenten van Dostojevski, moet kijken welke glasschijfjes in Dostojevski’s eigen
caleidoscoop voorkomen. Slechts vanuit die caleidoscoop kan men geloofselementen van
Dostojevski in zijn roman waarnemen.74 Tolstaja wijkt van de methode van Bachtin af waar
ze stelt dat het geloof de sleutel, het hart van Dostojevski’s romans vormt.75 In feite stelt zij
dan dat het de geloofsvoorstellingen van de auteur en de (biografische) mens Dostojevski zijn,
die in zijn romans het begrip van het religieuze bepalen.76
69
Als muzikale term betekent polyfonie de compositiewijze waarbij de verschillende melodische stemmen
geheel of ten dele zelfstandig behandeld en harmonisch met elkaar verenigd worden. In het samenklinken van
verschillende stemmen ontstaat de stijl van polyfonie. K. Tolstaja, Caleidoscoop, 24.
70
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 44-45.
71
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 42.
72
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 44-45.
73
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 44.
74
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 50.
75
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 51.
76
P. Verbaan, ‘Dostojevski – kroongetuige van de vroege dialectische theologie?’ In de Waagschaal 36/14
(2007) 431-434, aldaar 432.
23
Zonder uitvoerig op de theorie van Bachtin en het gebruik daarvan door Tolstaja in te
gaan, hetgeen ook buiten het bereik van dit onderzoek valt, wil ik er toch kort op reageren. Ik
ben het eens met Bachtin en Tolstajas, dat in de romans van Dostojevski alle figuren personen
zijn met eigen denkbeelden, die functioneren in een wederzijdse openheid. Bijzonder in dit
opzicht is dat Bachtin, onder het juk van de Sovjetideologie, niet inging en niet in kon gaan
op de religieuze thema’s in het werk van Dostojevski,77 terwijl het toch onmogelijk is om
Dostojevski niet mede vanuit religieus oogpunt te beschouwen. Dostojevski, die zelf zijn
leven lang een zoeker is gebleven waar het ging om levensvragen, liet als geen ander zien hoe
polyfoon mensen kunnen zijn, ten opzichte van elkaar, maar ook ten opzichte van zichzelf.
Dat er bij Dostojevski nooit een synthese optreedt in een hogere dominante stem, die van de
auteur, zoals Bachtin stelde, wil ik bestrijden. Mijns inziens is die er wel, ook al is deze niet
eenvoudig te achterhalen. In mijn perceptie gaan Bachtin en Tolstaja te ver door de
romanfiguren helemaal los te maken van Dostojevski als mens, de biografische mens, en zelfs
van Dostojevski als auteur. Dit onderscheid is te gekunsteld en doet geen recht aan de mens
noch aan de auteur Dostojevski. Uiteraard is het correct om bij het bepalen van de ideeën van
een auteur niet alleen uit te gaan van wat zijn romanfiguren denken, daarvoor zijn zeker de
romanfiguren van Dostojevski te complex. En natuurlijk zijn er veel misinterpretaties, of
minstens voorbarige interpretaties, van Dostojevski gegeven op basis van zijn romans.78
Dostojevski is primair een echte romanschrijver en het werk van een romanschrijver is altijd
meer dan wat men erover zegt.79 Het is dan ook terecht als Tolstaja stelt dat de biografische
persoon meer is dan het beeld dat wij van de auteur kunnen vormen op basis van zijn
geschriften.80 Maar naar mijn idee vloeien de biografische mens en de auteur veel meer in
elkaar over dan Bachtin en Tolstaja doen voorkomen. Men kan zich afvragen of het eigenlijk
wel mogelijk is een scheiding te maken tussen het beeld van de mens Dostojevski en de
auteur Dostojevski. Zeker als het geloof de sleutel vormt van Dostojevski’s romans, zoals
Tolstaja zelf aangeeft, mag en kan mijns inziens een deel van de geloofsideeën
van
Dostojevski uit zijn romans worden gedestilleerd, ervan uitgaande dat:
-
deze ideeën niet zijn gebaseerd op één enkele romanfiguur;
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 23-24 en D. Thompson, ‘Problems of the biblical word in Dostoevsky’s poetics’ in
G. Pattison en D. Oenning Thompson eds., Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001) 69-99,
aldaar 69-70.
78
Zo maakt bijvoorbeeld de fout Dostojevski teveel vanuit zijn eigen religieuze gedachtegoed te lezen en te
interpreteren. J. Verkuyl, Dostojewski’s visie op de mens.
79
C. Rijnsdorp, ‘Verkuyl in een diepgaand ‘gesprek’ met Dostojewski’,. Trouw (29 augustus 1980) 11.
80
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 62. Tolstaja geeft aan dat er ook bij de bestudering van egodocumenten in dit
verband lacunes blijven, K. Tolstaja, Caleidoscoop, 75. Dostojevski zelf formuleerde: “Een echte kunstenaar
mag nooit gelijk aan een persoon blijven die hij aan het uitbeelden is, uit: K. Tolstaja, Caleidoscoop, 116.
77
24
-
deze ideeën in de hele lijn van de roman duidelijk traceerbaar zijn;
-
deze ideeën niet tegenstrijdig zijn met de constanten in de geloofsvoorstelling van
Dostojevski, zoals die blijken uit zijn andere romans, maar bovenal uit zijn
egodocumenten;
-
we ons altijd bewust zijn van de beperkte status van onze interpretatie.
In het geval van De gebroeders Karamazov komt daar als argument nog bij dat Dostojevski
zelf heeft aangegeven dat dit hele boek feitelijk een antwoord is op de door Ivan vertelde
legende.81
Het is legitiem om, zoals Tolstaja doet, eerst op basis van egodocumenten te kijken welke
glasschijfjes in Dostojevski’s eigen caleidoscoop voorkomen, om daarna de samenhang van
glasschijfjes in de roman te kunnen analyseren,82 en zo de betekenis van het geloof in de
romans scherper af te bakenen. De vraag is echter of zij niet een te scherpe scheiding
aanbrengt tussen de genres van de roman en de egodocumenten.83 Dostojevski heeft geen
systematisch of dogmatisch theologisch werk geschreven en natuurlijk blijft het dan een
ingewikkelde zaak om theologische ideeën van Dostojevski te destilleren uit zijn romans,
maar datzelfde kan gezegd worden bij de egodocumenten van Dostojevski. Zo gebruikt
Tolstaja het dagboekfragment van Dostojevski van 16 april 1864 als belangrijkste bron om de
constanten in Dostojevski’s geloof te kunnen bepalen.84 Dit dagboekmoment is echter door
Dostojevski geschreven één dag na het overlijden van zijn eerste vrouw, toen zij
overeenkomstig de Russisch-orthodoxe traditie ter verzorging op tafel lag. Is het op zo’n
moment, letterlijk met de dood voor ogen, nog wel mogelijk een onderscheid te maken tussen
de auteur Dostojevski en de (biografische) mens Dostojevski?85 Naar mijn idee niet. Tolstaja
legt in mijn ogen teveel nadruk op het methodisch onderscheid tussen de romans en de
egodocumenten, terwijl ze elkaar eigenlijk aanvullen. Gebruik van egodocumenten is dan ook
mede noodzakelijk, maar mijns inziens niet per definitie een voorwaarde vooraf.
Tegelijkertijd is Tolstaja zelf niet altijd even consequent in het voorop stellen van de
egodocumenten om de visie van Dostojevski te herleiden. Zo schrijft zij bijvoorbeeld:
81
Zie voetnoot 61 bij paragraaf 1.6.1.
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 50.
83
Zoals bijvoorbeeld in het verwijt dat zij maakt aan de theoloog Loerje, dat deze het methodisch onderscheid
tussen Dostojevski’s literaire en egodocumentaire teksten niet consequent doorvoert; K. Tolstaja, Caleidoscoop,
53, voetnoot 69.
84
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 70-90.
85
P. Verbaan, ‘Dostojevski – kroongetuige van de vroege dialectische theologie?’, 432.
82
25
“Sterker dan zijn egodocumenten laten Dostojevski’s romans zien dat hij niet vanuit een
gefixeerd of gedefinieerd geloofsstandpunt denkt.”.86
Tenslotte, niet ideeën beheersen de romans van Dostojevski, maar mensen. Het gaat
bij Dostojevski over de mens, met al zijn onvoorspelbaarheden. De veelzijdigheid van de
personages van Dostojevski maakt het niet makkelijk hen te vatten. Dat moet de onderzoeker
voorzichtig maken in de omgang met de romans van Dostojevski. Maar het is ook een
uitdaging. Het is alsof je een gesprek aangaat.87 Het lezen van Dostojevski is voor de lezer
“een religieuze ervaring op zich.”88 Een ervaring van God, zowel in zijn verborgen
aanwezigheid als in zijn ontstellende afwezigheid.
86
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 169.
R. Guardini, Religiöse Gestalten, 377.
88
Citaat van F. Buechner in Ph. Yancey, Hoe mijn geloof de kerk overleefde (Kampen 2004) 182.
87
26
HOOFDSTUK 2
2.1
BARTH
Barth, zijn leven
Karl Barth89 werd geboren op 10 mei 1886 te Bazel als oudste zoon in een gezin van vijf
kinderen. Zijn ouders waren de theoloog Fritz Barth en Anna Sartorius. Hij kwam uit een
orthodox-protestantse familie en zijn beide grootvaders waren predikant in Bazel geweest. In
zijn derde levensjaar verhuisde het gezin naar Bern, waar zijn vader hoogleraar
Kerkgeschiedenis en Nieuwe Testament werd. Na het doorlopen van het gymnasium
studeerde Karl van 1904 tot en met 1908 theologie aan achtereenvolgens de universiteiten van
Bern, Berlijn, Tübingen en Marburg. Tijdens zijn studietijd waren Adolf Von Harnack en
Wilhelm Hermann twee van zijn leermeesters en leerde hij onder andere Eduard Thurneysen
kennen. In 1909 werd Barth vicaris te Genève en in 1911 werd hij predikant in de Zwitserse
gemeente Safenwil, waar hij tien jaar zou blijven. Hij trouwde daar met de zeven jaar jongere
Nelly Hoffmann, met wie hij vijf kinderen zou krijgen. Zijn belangstelling voor de theologie
raakte wat op de achtergrond, door het drukke werk, zijn toenemende betrokkenheid bij het
socialisme en de dood van zijn vader.90 Begin 1906 hield Barth voor zijn studentenvereniging
een opzienbarende voordracht, waarin hij het sociale vraagstuk omschreef als een schakel in
de ontwikkeling van een, of liever het probleem van de mensheid.91 Zijn belangstelling voor
het sociale vraagstuk werd verder gevoed door de klassentegenstellingen waarmee hij in
Safenwil, een gemeente met veel arbeiders en boeren, geconfronteerd werd. Samen met zijn
vriend Eduard Thurneysen (1888-1974), die in een naburig dorp als predikant bevestigd
werd92 en met wie hij veel contact had, raakte hij betrokken bij de Zwitserse sociaal-religieuze
beweging.93 In 1915 werd Barth uit overtuiging lid van de socialistische partij. Naar zijn
kerkelijke gemeente wilde hij duidelijk maken dat geloven ook het opkomen voor
gerechtigheid in de wereld inhield.94 Hij zou er de bijnamen ‘kameraad dominee’ en ‘rode
dominee van Safenwil’ aan over houden. Kritisch was hij tegenover zowel het christendom,
89
Door zijn ouders Karli genoemd.
E. Busch, Karl Barth, 68.
91
E. Busch, Karl Barth, 41.
92
Later zou Thurneysen hoogleraar praktische theologie te Bazel worden.
93
Deze beweging onder leiding van Hermann Kutter en Leonhard Ragaz, respectievelijk predikant en hoogleraar
te Zürich, bepleitte een actief sociaal christendom. De cultuurkritiek en de theocentrische theologie van beiden
zijn van fundamentele betekenis geworden voor de dialectische theologie. J.N. Bahhuizen van den Brink, ed.,
Handboek der Kerkgeschiedenis, 4 (Leeuwarden 1987) 174.
94
E. Busch, Karl Barth, 80.
90
27
dat de sociale component van het evangelie niet altijd serieus nam, als tegenover het
socialisme, dat dacht een nieuwe wereld op te kunnen bouwen zonder God.
Het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog was van grote invloed op het denken van
Barth. Hij was teleurgesteld in het plotseling wel erg nationale karakter van het Europese
socialisme. Daarnaast ervoer hij het Manifest van 93 Duitse intellectuelen, die zich achter de
oorlogspolitiek van Wilhelm II schaarden, als een ‘godsverduistering’.95 Met name was het
een schok voor Barth dat onder de ondertekenaars van het Manifest bijna al zijn vroegere
leermeesters te vinden waren. Hun, in Barths ogen, morele falen deed hem ook twijfelen aan
het gezag van hun exegetisch en dogmatisch denken. Zijn opvattingen veranderden en hij
kreeg steeds meer kritiek op de negentiende eeuwse theologie. Zo voltrok zich een diep
ingrijpende ommekeer in het denken van Barth.96 Vanwege zijn bemoeienissen met de
oprichting van vakverenigingen en met de socialistische politiek ontstonden er binnen de
kerkelijke gemeente van Safenwil conflicten over de rol van Barth als predikant en Barth
raakte enige tijd overspannen. In 1919 kwam Barths Der Römerbrief uit en in datzelfde jaar
maakte een lezing door Barth voor een religieus-sociaal congres in Tambach enorme indruk,97
de naam van Barth was gevestigd. In deze lezing maakte Barth scherp zichtbaar hoe Christus
en het Rijk Gods enerzijds en de menselijke conservatieve of revolutionaire daden anderzijds
onderscheiden moeten worden. In de kern bevatten ze de gedachten die Barth in de daarop
volgende jaren uitvoerig verder zou ontwikkelen.98 In 1920 en 1921 werkte Barth aan een
herziening van Der Römerbrief en in 1922 verscheen de tweede, herziene druk, bekend
geworden als Der Römerbrief II. De voltooiing viel samen met Barths afscheid van Safenwil,
omdat hij was benoemd tot hoogleraar in Göttingen, op een nieuwe leerstoel voor
gereformeerde theologie. Barth voelde zich een professor die zelf nog student was,99 maar hij
werkte zich met een enorme ijver in, met name door een intensieve bestudering van Calvijn.
Naast colleges en vragenuurtjes organiseerde hij ook bij hem thuis discussieavonden. De
theologie nam hem zo in beslag dat er weinig tijd over bleef om directe bemoeienis te hebben
met de politiek. Van 1925 tot 1930 was Barth hoogleraar dogmatiek en Nieuw
Testamentische theologie te Münster, later ook nog op het gebied van de systematische
theologie. Van 1930 tot 1935 vervulde Barth de leerstoel van de systematische theologie in
Bonn. In 1932 verscheen het eerste deel van zijn bekendste en meest omvangrijke werk
95
E. Busch, Karl Barth, 79.
Zie hiervoor paragraaf 2.3.
97
Eigenlijk was Barth slechts een invaller voor de verhinderde Ragaz. Het thema van zijn voordracht was ‘De
christen in de maatschappij’.
98
E. Busch, Karl Barth, 103.
99
E. Busch, Karl Barth, 122.
96
28
Kirchliche Dogmatik.100 Bij de totstandkoming van dit werk is een grote bijdrage geleverd
door Charlotte Von Kirschbaum, die vanaf 1926 Barths secretaresse was. Daarnaast waren
deze jaren voor Barth belangrijk vanwege de politieke gebeurtenissen in Duitsland. Barth had
in 1926 ook de Duitse nationaliteit gekregen en hij had een grote interesse voor de Duitse
politiek, waarin na de Eerste Wereldoorlog de Republiek van Weimar was ontstaan en het
nationaalsocialisme steeds meer aanhang kreeg. Terwijl veel kerkelijke vertegenwoordigers
zich loyaal opstelden tegenover het bewind van Hitler, nam Barth binnen het verzet tegen
diens politiek een voorname plaats in. Omdat hij weigerde de eed van trouw aan Hitler af te
leggen, werd Barth in 1934 uit het ambt van hoogleraar gezet.101
Van 1935 tot 1946 was Barth buitengewoon hoogleraar te Bazel. Hij bleef zich
inzetten voor de situatie van de Duitse kerk, niet alleen vanwege zijn betrokkenheid, maar ook
omdat hij zich zorgen maakte over het gebrek aan inzicht van andere volken voor het
eigenlijke gevaar van het nationaalsocialisme, door de systematische overtreding van het
eerste gebod.102 Barth had moeite met de Zwitserse neutraliteitspolitiek. Hij probeerde dan
ook, door middel van een groot aantal voordrachten en artikelen, de Zwitserse christenen en
kerken tot belangstelling voor de wereldpolitiek en met name voor de situatie in Duitsland te
bewegen. In april 1940 meldde hij zich als vrijwilliger bij het Zwitserse leger. Volgens Barth
was onvoorwaardelijk verzet tegen de nationaalsocialistische politiek van Hitler zowel
geestelijk als militair noodzakelijk. Door gebrek aan steun voor zijn standpunt ging Barth zich
weer meer concentreren op het terrein van de theologie, met name door verder te werken aan
de Kirchliche Dogmatik.
Al voor het einde van de oorlog, toen de Duitse nederlaag duidelijk werd, deed Barth
een pleidooi voor hulp aan Duitsland. Hij bekritiseerde het gebrek aan bezinning bij de
Duitsers, maar “als de Duitse militaire staat onschadelijk gemaakt is, zal het niet onze zaak
kunnen zijn, waar God geoordeeld heeft nog eens te oordelen”.103 Barth overwoog om naar
Duitsland terug te keren en zich volledig te wijden aan de Duitse problematiek, maar
uiteindelijk koos hij voor het verder werken aan de Kirchliche Dogmatik, wel hield hij als
gastdocent in 1946 en 1947 nog een aantal voordrachten in Duitsland. Hierin uitte hij onder
andere kritiek op zowel het militaire bewind als op het gebrek aan boetvaardigheid van de
100
Barths grote levenswerk in dertien delen en negenduizend bladzijden dat verscheen tussen 1932 en 1968 en
nooit helemaal is afgekomen.
101
Barth wilde eventueel de eed wel afleggen, maar alleen als er een element aan toegevoegd werd, namelijk dat
hij slechts aan Hitler trouw kon beloven in zoverre hij dat als protestants christen verantwoorden kon. E. Busch,
Karl Barth, 230.
102
E. Busch, Karl Barth, 244.
103
E. Busch, Karl Barth, 289.
29
geallieerden. Tegenover het oprukkende communisme waarschuwde hij vooral zijn vrienden
in Hongarije en Tsjechoslowakije. In de westerse wereld kreeg Barth veel kritiek op zijn
mildere houding tegenover het communisme in vergelijking met zijn houding tegenover het
nationaalsocialisme. Barth had wel aversie tegen het communisme, maar evenzeer tegen het
anticommunisme: God is niet tegen, maar vóór mensen en ook communisten zijn mensen.
Voor de communisten zijn, betekende niet voor het communisme zijn.104 In de opkomende
Koude Oorlog zag Barth voor de kerk een derde weg naast die van oost en west: de kerk
moest de weg van de gemeente van Jezus Christus volgen, de weg van de vrede. Daarom
keerde Barth zich ook tegen de wapenwedloop en met name tegen de atoombewapening. Na
de Tweede Wereldoorlog ging Barth zich steeds meer richten op de oecumene en op de relatie
met de Rooms Katholieke Kerk. In 1948 mocht hij in Amsterdam de openingstoespraak van
de Wereldraad van Kerken houden, waarbij hij sprak over het thema ‘De wanorde in de
wereld en het heilsplan van God’. In 1952 kreeg hij van de Engelse koning de Koninklijke
medaille ‘For service in the Cause of Freedom’, maar door tegenwerking van de Zwitserse
autoriteiten kon hij de medaille pas na zijn emeritaat in ontvangst nemen. Hij kreeg ook een
eredoctoraat aan de universiteiten van Boedapest en Edinburgh. Ter gelegenheid van de
tweehonderdste geboortedag van Mozart, zijn favoriete componist, mocht Barth in 1956 een
gedenkrede houden.
In maart 1962 hield Barth zijn afscheidscollege, met als thema ‘de liefde’. Zijn laatste
woorden hierbij waren: “Eer aan de Vader en de Zoon en de Heilige Geest, zoals het was in
het begin en nu en altijd in de eeuwen der eeuwen’.105 Barth vond hierna de gelegenheid om
zeven weken naar de Verenigde Staten te gaan, waar hij diverse colleges gaf. Na zijn
terugkeer bleef hij intensief bezig op het gebied van de theologie. In de nacht van 9 op 10
december 1968 overleed Barth in zijn slaap. Hij werd op 13 december begraven op het
Hörnli-kerkhof van Bazel, waar de volgende dag in een overvolle Münsterkerk een
herdenkingsplechtigheid werd gehouden.
2.2
Barth, zijn tijd
Eind achttiende eeuw kwam er steeds meer twijfel aan het Verlichtingsdenken, aan het idee
dat de rede in staat is alles te doorgronden. Ook in de theologie ontstond een beweging die
deze twijfel deelde. In dit licht is het ontstaan te verklaren van de theologie van Friedrich
104
105
E. Busch, Karl Barth, 344.
E. Busch, Karl Barth, 409.
30
Schleiermacher (1768-1834), die in de negentiende eeuw grote invloed zou hebben. In zijn
boek Der Christliche Glaube (1821) liet hij zien dat godsdienst in het algemeen en het
christelijk geloof in het bijzonder, een kwestie is van gevoel of van zelfbewustzijn. Er
ontstond een theologisch denken, ook wel liberale theologie genoemd, dat het christelijk
geloof probeerde te verankeren in de algemene menselijke ervaring, in de leefwereld van de
mens en in de cultuur. Verbondenheid met God moet men niet al redenerend ontdekken, het
besef van verbondenheid is al in de mens aanwezig, Gods Geest is immanent in het leven en
de cultuur aanwezig. Godsdienst werd zo steeds meer een antwoord op de geestelijke
behoeften van de mens en een ethisch richtsnoer voor de samenleving.
Vooral door de gebeurtenissen rond de Eerste Wereldoorlog groeiden er onder
theologen grote bezwaren tegen de liberale theologie. Met name was een kritiekpunt, dat door
de nadruk op de religieuze ervaring de mens en haar cultuur meer centraal waren komen te
staan dan God. De oorlog en de wreedheden daarin begaan, had deze benadering
ongeloofwaardig gemaakt. Men kon na zo’n bloedig conflict toch niet meer over menselijke
waarden als uitgangspunt spreken?
In zowel Zwitserland als Duitsland, waar Barth vanaf 1921 doceerde, kwam begin
twintigste eeuw een scheiding tot stand tussen kerk en staat. In Zwitserland werd de Zwitserse
Kerkenbond opgericht en in Duitsland ontstond een federatief verband, de ‘Deutsche
Evangelische Kirchenbund’. Ook binnen het Duitse protestantisme groeide in de jaren twintig
het nationalisme. Veel aanhangers van dit nationalisme binnen de kerk, de zogenaamde
‘Deutsche Christen’, sloten zich geestdriftig aan bij het nationaalsocialisme en met steun van
Hitler werd deze groep toonaangevend in de Evangelische Kerk. Onder leiding van onder
andere Barth en de Berlijnse predikant Martin Niemöller ontstond hiertegen verzet. Zoals
Barth het in 1934 zei: “Wij hebben een ander geloof, wij hebben een andere Geest, wij
hebben een andere God”.106 Er ontstonden vrije belijdenissynoden, waarin onder andere
Lutheranen, Gereformeerden en Geünieerden samenwerkten, weldra bekend onder de naam
‘Bekennende Kirche’. Zij wilden vasthouden aan de bijbelse boodschap tegenover de
overheersende ideologie van het nationaalsocialisme. Grote indruk maakte in 1934 de
‘Barmer Erklärung’, grotendeels door Barth geschreven, waarin krachtig stelling werd
genomen tegen de houding van de ‘Deutsche Christen’ en alleen het gezag van Jezus Christus
106
E. Busch, Karl Barth, 217.
31
werd erkend.107 Voor Barth was deze verklaring niet alleen belangrijk vanwege haar politieke
implicaties, maar mede omdat de kerk hiermee ook stelling nam tegen de natuurlijke
theologie van bijvoorbeeld Emil Brunner. De laatste had in zijn boek Natur und Gnade (1934)
beschreven dat mensen geschapen zijn naar het ‘beeld van God’ (imago Dei). De menselijke
natuur is, aldus Brunner, zo gemaakt dat er in de geschapenheid van de mens een
aanknopingspunt ligt voor de menselijke ontvankelijkheid voor Gods openbaring. Barth
reageerde hierop met een stellig “Nein!”, hetgeen zou leiden tot een breuk met Brunner, tot
dan toe één van zijn voornaamste bondgenoten. Volgens Barth kwam openbaring zuiver en
alleen van God. Daarbij speelde mee dat ‘Deutsche Christen’ aanhangers waren van een
theologie die de Duitse cultuur van groot belang achtte, inclusief een positieve waardering
van de staat. Barth vreesde dat Brunner, mogelijk onbewust, met zijn natuurlijke theologie
een theologische basis zou leggen onder het idee dat de staat, met in Duitsland Hitler aan de
macht, onderdeel zou zijn van Gods ordening.108 Na de ‘Barmer Erklärung’ volgde een felle
reactie van de Duitse overheid: bijeenkomsten van de ‘Bekennende Kirche’ werden verstoord
en honderden predikanten werden gearresteerd, waaronder Niemöller, terwijl Barth werd
uitgewezen. Na de oorlog hadden voormannen van de ‘Bekennende Kirche’ veelal de leiding
bij de wederopbouw van de kerk. In de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw nam
de kritiek op het denken van Barth toe. Er kwam in het denken weer meer ruimte voor het
benadrukken van de menselijke ervaringen.
2.3
Barth, zijn denken
In tegenstelling tot zijn beide grootvaders en zijn vader ontwikkelde Barth zich tot een
aanhanger van de moderne school, de liberale theologie. Hij raakte er echter steeds meer van
overtuigd dat religie een activiteit is van de mens, terwijl het initiatief eigenlijk alleen van
God kan komen. Hierdoor ontstond er bij Barth een ontwikkeling waarin hij zich steeds meer
losmaakte van de liberale ervaringstheologie.109 Het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog is
In de eerste these van de ‘Barmer Erklärung’ stond: “Jezus Christus zoals Hij ons in de Heilige Schrift wordt
betuigd, is het ene Woord van God, dat we te horen, dat we in leven en in sterven te vertrouwen en te
gehoorzamen hebben. Wij verwerpen de valse leer, als zou de kerk als bron van haar verkondiging behalve en
naast dit ene Woord van God ook nog andere gebeurtenissen en machten, gestalten en waarheden als Gods
openbaring kunnen en moeten erkennen’.
108
Achter Brunners beroep op de natuur ligt een idee dat teruggevoerd kan worden op Luthers gedachte van de
‘scheppingsorde’, waarin God bepaalde ordeningen in de schepping had ingesteld, zoals het gezin, de kerk en de
staat. A. McGrath, Christelijke Theologie. Een introductie (Kampen 1997) 179.
109
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie. Der Denkweg des jungen Karl Barth (1919 bis 1927). Beiträge zur
evangelischen Theologie, band 103 (München 1987) 60.
107
32
voor het denken van Barth van grote invloed geweest. Teleurgesteld in een socialisme, dat
ook nationalistisch bleek te zijn en teleurgesteld in de Duitse elite, die de oorlog zag als een
verdediging van de cultuur en het christendom, zocht Barth een nieuwe theologische
oriëntatie. Dit leidde tot een honderdtachtig graden omdraaien van zijn denken110 en het,
samen met een groeiende groep, vooral jonge theologen,111 afstand nemen van het denken van
Schleiermacher en van de negentiende eeuwse theologie. Barth brak met het vanzelfsprekende
verbond dat het christelijk geloof had gesloten met de moderne cultuur.112 Door Thurneysen
was hij in contact gekomen met Christoph Blumhardt en Barth raakte onder de indruk van de
verbinding die deze legde tussen het kennen van God en de christelijke hoop op de toekomst
en het allesbeslissend handelen van God daarbij.113 Barth raakte verlegen met het preken, niet
over hoe te spreken, maar over het fundamentele probleem of je over God eigenlijk wel kunt
en mag spreken. God werd voor Barth niet langer een verlenging van wat we al wisten. De
mens bereikt God niet van onderaf, maar God bereikt de mens van bovenaf. Kennis van de
openbaring krijgt men niet op grond van de geschiedenis, maar men leert juist de geschiedenis
kennen op grond van de openbaring.114 Openbaring is dus geen predikaat van de geschiedenis,
maar de kritische instantie tegenover de geschiedenis.115 Wij kennen God niet, maar God kent
ons. Dat wij God niet kennen is niet vanwege de negatieve reden dat ons daartoe de middelen
ontbreken, maar vanwege de positieve reden, dat wij veel meer van God gekend zijn.116 God
kreeg zo bij Barth een centrale plaats, ver verheven boven religie en menselijke ervaring. God
is God en laat zich nergens en nooit in het menselijke plaatsen. Waar Schleiermacher had
gesteld dat mens-zijn betekent met het goddelijke samen zijn, keerde Barth dit om: de mens
wil zonder god zijn, maar God wil niet zonder de mens zijn. Voor Barth was dit ook een
antwoord op een seculariserende wereld.117 Geen mens en geen enkele organisatie mag God
ooit als spreekbuis gebruiken. Daarom was Barth ook tegenstander van christelijke
institutionalisering en dus ook tegen bijvoorbeeld christelijke politieke partijen.
In zijn zoektocht naar een nieuwe theologische grondslag was Barth begonnen aan een
minutieuze studie van het Bijbelboek Romeinen. Deze studie versterkte de omkeer in het
denken van Barth. Na de verschijning van Der Römerbrief in 1919, maar vooral na Barths
110
O. Noordmans, Geestelijke Perspectieven (Amsterdam 1930) 41.
Onder wie Thurneysen, Bultmann en Brunner.
112
C. v.d. Kooi in de inleiding op K. Barth, De brief aan de Romeinen (Amsterdam 2008) xxix.
113
E. Busch, Karl Barth, 82.
114
N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung. Karl Barths Hermeneutik dargestellt an seiner Römerbrief –
Auslegung (Neukirchen 1974) 44.
115
N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung, 54
116
O. Noordmans, Geestelijke Perspectieven, 41; Verwijzing naar Galaten 4:9.
117
C. v.d. Kooi, in De brief aan de Romeinen, xxx.
111
33
beroemde rede te Tambach raakte het boek snel uitverkocht en Barth besloot het boek voor
een tweede druk te herzien.118 Het theologisch denken, waarvan Barth één van de
voornaamste woordvoerders was, werd naar de ontstaansgeschiedenis ‘theologie van de
crisis’ genoemd. Bekender is de benaming dialectische theologie, een theologie die uitgaat
van een volledige onvergelijkbaarheid van God en mens, waardoor het voor de mens
onmogelijk is om rechtlijnig over God te spreken.119 Barth maakte dan ook voortdurend
gebruik van paradoxen of schijnbare tegenstrijdigheden. Het ‘ja’ werd gevolgd door het ‘nee’
en het ‘nee’ door het ‘ja’. Op deze wijze probeerde Barth om God en mens, God en wereld
met elkaar in gesprek te brengen,120 maar daarbij mocht nooit uit het oog worden verloren dat
God de ‘Geheel Andere’ was. Ook al is de mens op zoek naar Godskennis, de menselijke
verkondiging is nooit goed in staat om over God te spreken.121 Het gesprek gaat van vraag
naar antwoord en elk antwoord lokt weer een nieuwe vraag uit. Deze letterlijk dialectische
situatie is van toepassing op de situatie van de gelovende mens: geen mens heeft de waarheid
(of God) in bezit, hij kan alleen in een voortdurend vragen en antwoorden op weg zijn naar
die waarheid.122 Theologie geeft niet alleen de vragende mens antwoord, maar stelt
tegelijkertijd vragen, of zoals Barth het verwoordde:
“Wij moeten als theologen over God spreken. Maar wij zijn mensen en kunnen als
zodanig niet over God spreken. Wij zullen beiden moeten: ons moeten en ons nietkunnen,123 en juist daarmee aan God de eer geven.”124
God treedt ons volgens Barth soeverein tegemoet, als de God van het Woord. Daarom wordt
de theologie van Barth ook wel de ‘theologie van het Woord’ genoemd. Een benaming die
Barth zelf meer aansprak dan de andere benamingen.125 De aanhangers van deze theologie
publiceerden hun ideeën onder andere in hun tijdschrift Zwischen den Zeiten (1923-1933).
118
Zie paragraaf 2.4.
O.J. de Jong, Geschiedenis der Kerk (Nijkerk 1980) 364.
120
G. Neven, Barth Lezen. Naar een dialogische dogmatiek (Zoetermeer 2003) 42.
121
M. Beintker, Die Dialektik in der “dialektischen Theologie” Karl Barths. Studien zur Entwicklung der
Barthschen Theologie und zur Vorgeschichte der “Kirchlichen Dogmatik”. Beiträge zur evangelischen
Theologie, band 101 (München 1987) 26.
122
C. v.d. Kooi, in De brief aan de Romeinen, xxiii.
123
Het werd een denkvorm die het Barth mogelijk maakte zo te articuleren dat identificatie van ons denken en
doen met de Waarheid van God onmogelijk is, terwijl er tegelijkertijd wel een betrekking is. M. Beintker, Die
Dialektik, 12.
124
Karl Barth, Gesammelte Vorträge (I), Das Wort Gottes und die Theologie (München 1924) 158.
125
E. Busch, Karl Barth, 134.
119
34
Theologie moest volgens Barth beginnen met de leer van het Woord van God. Sinds
de Verlichting was de kwestie van de prolegomena belangrijk geworden. Prolegomena zijn
zogenaamde ‘voorwoorden’, dat wat eerst gezegd moet worden voordat we met, in dit geval,
de theologie zelf beginnen. Voordat de inhoud van het christelijk geloof onderzocht kan
worden moet de ‘hoe’-vraag worden beantwoord: hoe kan men over God iets weten? Barth
stelde dat de christelijke theologie op geen enkele manier afhankelijk mag zijn van de
menselijke filosofie. God is immers prima in staat zichzelf te openbaren zonder menselijke
hulp. Daarom moeten volgens Barth de prolegomena126 niet opgevat worden als zaken die
moeten worden gezegd voorafgaand (‘zuvor’) aan de theologie, maar als dat wat binnen de
theologie het eerst (‘zuerst’) gezegd moet worden.127
Evenals Luther en Augustinus eerder, ontdekte Barth bij Paulus een God die de mens
zijn genade schenkt dwars op alle en boven alle morele programma’s uit. Niet door de rede
van de Verlichting, niet door het religieuze gevoel van Schleiermacher, maar alleen door
openbaring maakt God zich aan de mensen bekend.128 Geloof is datgene wat die openbaring
in de mens bewerkt, in tegenstelling tot religie, die een activiteit van de mens zelf is. Dit
geloof is niet anders dan een gave van de Heilige Geest, waarbij de mens ontvanger blijft.
Door het ‘ja’ van God tegenover de mens (de genade) ontstaat er ook voor de mens ruimte. In
Jezus Christus en zijn vernedering aan het kruis, schenkt God zich aan de mens. Jezus is voor
Barth zowel uitverkiezende God als uitverkoren mens: in de uitverkiezing van Jezus Christus
heeft God aan de mens de uitverkiezing, maar aan zichzelf de verwerping toebedacht. 129 De
mens kan door het oordeel (het ‘nee’) heen deelhebben aan de ontmoeting met Jezus Christus.
2.4
Barth, Der Römerbrief
In het tweede decennium van de twintigste eeuw begon Barth de Bijbel met andere ogen te
lezen, vooral de brief van Paulus aan de Romeinen had zijn interesse. Na het lezen van dit
Bijbelboek verwerkte hij zijn aantekeningen tot Der Römerbrief, een boekwerk dat verscheen
in 1918. De krachtige stem van Paulus was nieuw voor Barth130 en in zijn commentaar
identificeerde Barth zich met Paulus.131 Bij Paulus leerde Barth dat God in Christus ‘ja’ tegen
de mens zegt en dat God in de gebroken wereld niet alleen zijn toorn, maar ook zijn trouw
126
Waarover het in de eerste twee delen van Kirchliche Dogmatik ging.
E. Busch, Karl Barth, 158 en A. McGrath, Christelijke theologie. Een introductie (Kampen 1997) 146.
128
K. v.d. Zwaag, ‘Dynamiet van een klokkenluider’, Reformatorisch Dagblad (11-06-2008).
129
E. Busch, Karl Barth, 269.
130
K. Barth, De brief aan de Romeinen (Amsterdam 2008) iii, Woord vooraf bij de eerste editie.
131
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 74.
127
35
laat gelden, door Berkouwer later de ‘triomf der genade’ genoemd.132 Volgens Barth moet de
mens de genade ernstiger nemen dan de zonde en het kwaad.133 Als de mens in zijn denken en
handelen niet van God uitgaat, staat deze Gods Rijk in de weg: de menselijke werkelijkheid
moet plaats maken voor de goddelijke, de wereld van Adam voor de in Christus geopenbaarde
werkelijkheid. De mens in het ‘vlees’ werd door Barth geïnterpreteerd als de mens los van
God, de mens in de ‘Geest’ is de mens in relatie tot God. Zo keerde Barth zich In Der
Römerbrief tegen een theologie gebaseerd op het menselijk subject134 en daarom tegen het
liberalisme.135 Volgens Der Römerbrief zit God bij de mensen in het bloed: wie thuis is in de
werkplaats van God heeft een antenne voor het goede. Na de oorlog en de politieke en sociale
crises daaromheen, was het voor Barth niet meer vol te houden dat de gelovige een antenne
heeft voor het goede.136 Dus was een bewerking van Der Römerbrief noodzakelijk, iets wat
Barth bij de eerste editie al had aangekondigd, door zijn werk als voorwerk te betitelen.137
Deze bewerking verscheen in 1922 en werd bekend onder de naam Der Römerbrief II.138
Zoals Barth zelf in zijn voorwoord bij de tweede druk schreef, is er bij deze bewerking geen
steen op de andere gebleven.139
Onder invloed van zijn broer Heinrich, een filosoof, ontdekte Barth dat de mens zich
wel naar de waarheid kan richten, maar er niet in staat. Juist de naar God zoekende mens zal
zich zijn afstand tot God bewust zijn. In R II is dan ook veel nadrukkelijker dan in R I het
uitgangspunt ‘God is God’ en de ‘mens blijft mens’. Veel nadrukkelijker is in R II ook gesteld
dat het ‘ja’ van God (in de genade) en het ‘neen’ (in het oordeel) niet van elkaar los te
koppelen zijn. De God die ‘nee’ zegt tegen de mens houdt in genade ook aan die mens vast. In
R I ligt het accent op een verhoogde Christus en zijn Opstanding, terwijl in R II de nadruk ligt
op Jezus Christus in wiens menselijkheid Gods trouw blijkt.140 Alleen als de religie doet waar
zij voor bedoeld is en verwijst naar God wordt het door Barth positief beoordeeld, anders gaat
het in de religie om de mens en niet meer om God. Barth heeft vaak het verwijt gekregen dat
zijn ‘nee’ tegen de wereld soms wel erg stellig was. In de Kirchliche Dogmatik staat de
132
G.C. Berkouwer, De Triomf der Genade in de theologie van Karl Barth (Kampen 1954).
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 75.
134
B.L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, 182.
135
B.L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, 140.
136
C. v.d. Kooi, in De brief aan de Romeinen, xxiii.
137
K. Barth, De brief aan de Romeinen, iv, Woord vooraf bij de eerste editie.
138
Zodat de eerste editie Römerbrief I zal gaan heten.
In het vervolg zal ik de annotatie R I en R II gebruiken.
139
K. Barth, De brief aan de Romeinen, iv, Woord vooraf bij de tweede editie.
140
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 183.
133
36
onmacht van de mens niet meer zo overheersend op de voorgrond, maar ligt er meer accent op
de positieve beslissing van God voor de mens.141
Na de Eerste Wereldoorlog werd ook de wederopbouw van de cultuur in Duitsland
door Barth kritisch bekeken. In R II haalde hij dan ook geen coryfeeën van de Duitse cultuur
meer aan, zoals nog wel in R I, maar personages die aan de rand van de samenleving staan.
Zij zijn de werkelijke getuigen van de crisis van het bestaan. Deze gebroken gestalten
herinneren ons aan de grenzen van de humaniteit en in die grenzen van de humaniteit blijkt de
betekenis van de theologie, omdat juist in die grenssituaties de menselijke vragen het meest
indringend naar voren komen.142 Het vanzelfsprekende verbond tussen christelijk geloof en de
westerse cultuur heeft Barth verworpen. In plaats daarvan heeft hij naar een andere wereld en
een andere werkelijkheid verwezen, die van Gods gerechtigheid.
141
142
C. v.d. Kooi, in R II, xxix.
Karl Barth, Gesammelte Vorträge (I), 159 en C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 197.
37
HOOFDSTUK 3
3.1
BARTH en DOSTOJEVSKI
Inleiding
In dit hoofdstuk zal de vraag centraal staan naar het gebruik en de waardering van de ideeën
van Dostojevski in de dialectische theologie van Barth, zoals die is weergegeven in R II.
Daarvoor zal eerst in paragraaf 3.2 worden beschreven waar en hoe Barth in R II gebruik
heeft gemaakt van verwijzingen naar Dostojevski en hoe hij die waardeerde. Daarna zal in
paragraaf 3.3 aan de hand van de vier thema’s Godsbeeld, mensbeeld, eschatologie en
ecclesiologie en door middel van een vergelijking van de Legende van de grootinquisiteur
met Der Römerbrief een mogelijke analogie worden onderzocht in de theologische visie van
Dostojevski en Barth. Hierbij valt soms aan een overlapping van de thema’s niet te ontkomen.
Bij het gebruik van Dostojevski door Barth is zijn vriend Thurneysen van grote
invloed geweest, zoals hij beschreef in zijn voorwoord bij de tweede editie. 143 Toen Barth zijn
R I ging bewerken, werkte Thurneysen aan een voordracht over Dostojevski, welke hij op 21
april op de studentenconferentie in Aarau zou houden en welke een paar maanden later in
bewerkte vorm zou worden gepubliceerd.144 Uit de uitgebreide briefwisseling tussen Barth en
Thurneysen blijkt dat zij in deze jaren ook veelvuldig over Dostojevski correspondeerden,145
met name tussen 1919 en 1921. Binnen de correspondentie tussen Barth en Thurneysen in de
periode 1913 tot 1930 is de naam van Dostojevski negenendertig maal genoemd.
Vijfentwintig daarvan betreffen de correspondentie tussen 1919 en 1921. Wie daarin de meest
bepalende was, is onzeker146 en is binnen de kaders van dit onderzoek ook niet relevant.
Thurneysens Dostojewski zal ik zodoende slechts gebruiken wanneer het een bijdrage kan
leveren aan het begrijpen van Barths Dostojevski.
Wat betreft het aantal verwijzingen in R II naar Dostojevski of een aan hem
gerelateerd item kan het volgende overzicht gegeven worden:
143
K. Barth, in R II, v-vi.
E. Thurneysen, Dostojewski (München 1930).
145
K. Barth, Gesamtausgabe V, 3. Briefe. Karl Barth – Eduard Thurneysen, Briefwechsel. Bearbeitet und
herausgegeben von Eduard Thurneysen, Band 1: 1913-1921 (Zürich 1973). Voortaan afgekort als BW I en
K. Barth, Gesamtausgabe V, 4. Briefe. Karl Barth – Eduard Thurneysen, Briefwechsel. Bearbeitet und
herausgegeben von Eduard Thurneysen, Band 2: 1921-1930 (Zürich 1974). Voortaan afgekort als BW II.
146
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 191.
144
38
Verwijzing
Aantal
Bladzijde147
Dostojevski
12
v, 42, 43, 91, 96, 116, 199, 217, 231,
254, 408, 482
Grootinquisiteur
9
211, 312, 369-371, 456, 457, 482, 496
Ivan
3
231, 278, 281
Karamazov
3
162, 478, 479
Misdaad en straf / Raskolnikov
3
43, 270, 335
De idioot
1
334
Totaal
31
Daar waar Barth verwees naar Dostojevski, maar impliciet verwees naar Misdaad en Straf,
zoals het geval op bladzijde 270, heb ik deze verwijzing niet meegeteld bij Dostojevski, maar
gerekend bij Misdaad en straf,148 in welke roman Raskolnikov, naar wie één maal werd
verwezen, een hoofdrol vervult. Eenendertig maal verwees Barth in R II naar Dostojevski. Als
het gaat om personen dan zijn er alleen naar Luther meer verwijzingen te vinden
(achtenveertig). Calvijn (vierentwintig) en Kierkegaard (twintig) blijven daarbij achter. Uit
bovenstaande kan al worden geconcludeerd dat Barth voor het schrijven van R II relatief
veelvuldig gebruik heeft gemaakt van het werk van Dostojevski en zeker van de Legende van
de grootinquisiteur.
Barth heeft geen commentaar geschreven, maar probeerde met de tekst van Paulus ‘in
gesprek’ te treden.149 Slechts de passages uit R II, die betrekking hebben op Dostojevski,
zullen worden gevolgd. Dit onderzoek poogt dan ook niet een grondige weergave te geven
van de theologie van Barth, van zijn R II, of van een al dan niet correcte interpretatie van
Paulus. Evenmin mag hier een grondige weergave van de theologische opvattingen van
Dostojevski worden verwacht. Allereerst was Dostojevski een romanschrijver. Op basis van
zijn romans en andere bronnen valt er veel te zeggen over zijn gedachten. Hij heeft echter
nooit geprobeerd een systematisch of dogmatisch theologisch werk te schrijven.
Voorzichtigheid is dan ook geboden met het inpassen van Dostojevski in een theologische
analyse, waar dat bij Barth veel meer voor de hand ligt.
147
Volgens de Nederlandse vertaling van 2008. Zie voetnoot 111.
Misdaad en Straf is in de Duitse vertaling bekend als Schuld und Sühne (Schuld en Boete).
149
Barth verweet de wetenschappelijke theologie van zijn tijd dat ze was geworden tot religiewetenschap, tot
literaire en historische kritiek, terwijl het in zijn ogen gaat om het begrijpen van de tekst en het ermee in gesprek
treden. C.v.d. Kooi in R II, x.
148
39
Bij elke passage hieronder zal, na de tekst uit de Romeinenbrief van Paulus waarbij
Barth naar Dostojevski verwees, een korte samenvatting worden gegeven van de essentie van
Barths antwoord in dit ‘gesprek’. Bij de beschrijving heb ik gebruik gemaakt van de
Nederlandse vertaling van R II, welke onlangs is verschenen.150 De door Barth gebruikte
passages uit de bief aan de Romeinen van Paulus zijn van een vertaling van Barths eigen
hand, waarbij hij is uitgegaan van de Luthervertaling. De volgende annotatie heb ik
gehanteerd: elke tekst waarbij Barth naar Dostojevski verwees, staat genummerd en
onderstreept van 1 tot en met 31, met daarachter hoe de betreffende perikoop is vermeld in de
inhoudsopgave van R II. De verwijzing naar R II in de Nederlandse vertaling staat tussen
vierkante haken daarachter. Tevens staat daarbij steeds een verwijzing tussen ronde haken; dit
betreft de Duitse uitgave van de achtste druk van R II.151 Omdat achter elke tekst uit de brief
aan de Romeinen van Paulus, waarbij Barth Dostojevski noemde, al een verwijzing naar de
vindplaats staat, volgt er geen voetnoot meer naar deze verwijzing in de tekst van Barth zelf.
3.2
Dostojevski in Barths Römerbrief
1. Woord vooraf bij de tweede editie [v] (vii)
Barth schreef in zijn voorwoord bij de tweede editie dat er hoofdzakelijk vier factoren waren
die aan de veranderingen ten opzichte van R I hebben bijgedragen:
-
In de eerste plaats en bovenal: de voortgezette studie van Paulus;
-
In de tweede plaats: Overbeck, hoogleraar te Bazel aan het eind van de negentiende
eeuw;
-
In de derde plaats: het betere onderricht in de eigenlijke betekenis van de gedachten
van Plato en Kant dat hij aan de geschriften van zijn broer Heinrich Barth te danken
had, en meer aandacht voor wat uit Kierkegaard en Dostojevski gedestilleerd kon
worden voor een beter begrip van het Nieuwe Testament, waarbij vooral de tips van
Eduard Thurneysen verhelderend waren;
-
In de vierde plaats: het nauwgezet volgen van de receptie die zijn eerste editie ten deel
viel.
Barth noemde Dostojevski hier specifiek als bron om het Nieuwe Testament beter te kunnen
begrijpen. Het feit dat Barth hier expliciet zelf de naam van Dostojevski noemde, geeft aan
150
K. Barth, De brief aan de Romeinen (Amsterdam 2008).
De paginanummering van deze uitgave is identiek aan de paginanummering van de tweede druk, tweede
oplage van de Duitse uitgave van 1922; naar deze uitgave wordt verwezen in de Nederlandse vertaling van 2008.
151
40
dat in zijn eigen perceptie Dostojevski voor zijn denkwijze van belang is geweest. Dat
Dostojevski bij de derde beïnvloedende factor werd genoemd, en binnen die derde factor ook
nog eens als laatste persoon, doet vermoeden dat voor Barth zelf Dostojevski niet de meest
bepalende factor is geweest bij het herschrijven van R I.
2. Romeinen 2:14 [42] (42) Menselijke gerechtigheid / Het oordeel
Wanneer het nu gebeurt dat heidenen, die de wet niet hebben, van nature doen wat de wet
eist, dan zijn ze zichzelf tot wet, ook al hebben ze hem niet.
Barth noemde deze tekst uit Romeinen een uiterst aanstootgevende, wonderlijke en
onduidelijke mededeling: mensen die het zonder openbaring moeten stellen, staan bij het
oordeel net zo voor God als zij die een openbaring hebben ontvangen; ongelovigen net als
gelovigen.152 Ook ongelovigen kunnen volgens de wet leven. Openbaring komt van God,
daarom kunnen ook ongelovigen Gods uitverkorenen zijn, zonder dat ze voor anderen als
zodanig herkenbaar zijn.153 Er bestaan dus mensen die doen wat de wet eist, zonder dat ze
haar hebben. Door wat ze doen, zijn ze zichzelf tot wet geworden. Een nieuw wild stroombed,
een uiterst ongewone, andersoortige indruk van openbaring, wordt daar zichtbaar.154 Hierbij
verwees Barth naar Dostojevski: de religie en de beleving van de personages van Dostojevski
kunnen het vermoedelijk tegen allerlei andere religies en belevenissen opnemen. Barth
gebruikte hier de romanfiguren van Dostojevski dus als voorbeeld van mensen die, in hun
ongewone, gehavende levens, door wat ze doen, zichzelf tot wet kunnen zijn en voor God
gerechtvaardigd kunnen worden.
3. Romeinen 2:15 [43] (43) Menselijke gerechtigheid / Het oordeel
Zij leggen het werk dat de wet eist aan God voor: gegrift in hun harten…
De mensen die zichzelf tot wet zijn, zijn volgens Barth ook aan Gods oordeel onderworpen.
Bij hen is te vinden wat de mens voor God rechtvaardigt. Wat deze mens aan God moet
voorleggen voldoet misschien niet aan onze menselijke maatstaven,155 maar is voor God
(alleen) zichtbaar. Misschien zoals bij de ‘naakte’ mens in de romans van Dostojevski. Barth
verwees in deze passage naar de mensen in Dostojevski’s romans die in de grenssituaties van
het bestaan leven. Daar voegde Barth nog aan toe dat het misschien wel de mens is die “in
152
K. Barth, R II, 40 (40).
K. Barth, R II, 41 (41).
154
K. Barth, R II, 42 (42).
155
K. Barth, R II, 42 (42).
153
41
rebellie komt tegen de noodzaak dat we er zijn en zoals we er zijn, het verbitterde
verstommen van één iemand die onder protest de zaal verlaat,”156 waarbij zonder dat Barth dit
expliciet vermeldde, aan Ivan Karamazov gedacht kan worden. Barth vervolgde dat er in de
hemel meer vreugde is over de ene zondaar die boete doet, dan over de negenennegentig
rechtvaardigen die geen boete hoeven te doen (Lukas 15:7). Boete doen beschrijft hij daarbij
niet als menselijke gerechtigheid tegenover God, maar als Gods gerechtigheid tegenover de
mensen: het werk dat God in hun harten gegrift heeft en dat alleen door God gezien wordt.157
4. Romeinen 2:15 [43] (43) Menselijke gerechtigheid / Het oordeel
… met hun geweten en hun gedachten die elkaar over en weer aanklagen of ook vrijpleiten
als getuigen…
Vervolgens stelde Barth de vraag wie de dialectiek van ‘God en noodlot, schuld en boete,
boete en God’ kan doorzien, waarbij ‘schuld en boete’ mogelijk verwijst naar Dostojevski’s
werk Misdaad en Straf.158 God oordeelt en daarom moet men tegenover alle menselijke
gerechtigheid de hoogste terughoudendheid in acht nemen.159 Omdat het onduidelijk is of
Barth bij deze passage daadwerkelijk aan Dostojevski gedacht heeft, zal ik deze tekst in de
verwerking verder buiten beschouwing laten.
5. Romeinen 4:1 [91] (93)
De stem van de geschiedenis / Geloof is een wonder
Wat moeten we nu over Abraham zeggen, onze stamvader naar het vlees?
Jezus blijkt volgens Barth juist de Christus te zijn doordat zijn licht geen ander licht is dan dat
van het Oude Testament. Jezus is niet alleen de ontbinding, maar ook de vervulling van de
wet: voordat Abraham er was, ben ik er (Johannes 8:58).160 Jezus zou niet de Christus zijn,
wanneer personen als Abraham, Jeremia, Socrates, Grünewald,161 Luther, Kierkegaard en
Dostojevski tegenover hem definitief op historische afstand bleven. Als in de negatie die zich
in Jezus aankondigt hun posities alleen maar werden opgeheven en niet tegelijkertijd
gefundeerd.162 Dostojevski wordt hier in één lijn met andere grote namen uit de geschiedenis
156
K. Barth, R II, 43 (43).
K. Barth, R II, 43 (43).
158
Zie paragraaf 3.1 noot 2.
159
K. Barth, R II, 44 (45).
160
K. Barth, R II, 91 (92).
161
Matthias Grünewald (1475-1528).
162
K. Barth, R II, 92 (93).
157
42
genoemd als voorbeeld van mensen in wie God zich volgens Barth door middel van Jezus
heeft geopenbaard. Als mensen die door het oordeel heen deel kunnen hebben aan de
ontmoeting met Jezus (de paradox van het ‘ja’ in het ‘nee’). Barth verwees hierbij naar
Dostojevski als persoon.
6. Romeinen 4:5 [96] (98)
De stem van de geschiedenis / Geloof is een wonder
…maar Abraham die niet werkt … wordt zijn geloof als gerechtigheid toegerekend.
Barth betoogde dat in Genesis (Abraham) en bij Dostojevski een manier is te zien, waarbij
mensen niet menselijkerwijs naar waarde worden geschat, maar naar wat de mens is
‘toegerekend’ uit genade. Bij wie is te zien dat God niet naar de persoon kijkt, maar dat hij
over het verborgene in de mens oordeelt (Romeinen 2:16). Barth verwees hier naar
Dostojevski als persoon.
7. Romeinen 4:17b [116] (118)
De stem van de geschiedenis / Over het nut van de
geschiedenis
[Abraham is de vader van ons allen ten overstaan van God, in wie hij geloofde:] die de
doden levend maakt en het niet-zijnde als zijnde aanspreekt.
Barth beschreef hier hoe de God van Abrahams geloof juist de God is die alles omkeert: God
die zich aan de mens openbaart, maar niet gekend kan worden. 163 Zoals Abrahams geloof in
de marge van het verhaal van Genesis voorkomt, zo komt dat geloof ook voor in bijvoorbeeld
de marge van de filosofie van Plato, of in de marge van de kunst van Dostojevski, of in de
marge van de religie van Luther. Barth gebruikte hier dus de romankunst van Dostojevski als
voorbeeld van geloofsuiting, waarin God de ‘Geheel Andere’ blijft.
8. Romeinen 5:20 [162] (164)
De dag is nabij / De nieuwe wereld
Maar later is de wet tussenbeide gekomen, opdat de afvalligheid zou overlopen.
De wet is tussenbeide gekomen, opdat de afvalligheid zou overlopen, zo vertaalde Barth
Paulus. De afvalligheid (zonde) van de mens kan zichtbaar worden in de (religieuze) mens:
zodat hierdoor de noodzaak van een omslag tot rechtvaardigmaking wordt ingezien. Waar een
163
K. Barth, R II, 116 (118).
43
wet is, is er ook overtreding. Waar een wet is, wordt zonde aangerekend.164 Hierbij citeerde
Barth Dostojevski: “Iedereen is in elk opzicht schuldig voor allen, en ik het meest van
iedereen.”165 Barth verwees hierbij naar het boek De gebroeders Karamazov, waarin de
starets Zosima op zijn sterfbed deze woorden, eerder uitgesproken door Zosima’s broer
Markel, uitspreekt.
9. Romeinen 6:17-19 [199] (202)
De genade / De kracht van de gehoorzaamheid
Ik druk mij menselijk uit met het oog op de zwakheid van uw vlees!
Er bestaat onvermijdelijk geen andere taal dan de menselijke. Barth beschreef dat alle
woorden, als het om Godskennis gaat, iets uitdrukken wat niet uitgedrukt kan worden. 166 Zo
zijn er ook geen menselijke woorden die de genade goed kunnen beschrijven, ook niet met het
voorbeeld “van kinderen, van socialisten, van het Russische of van het Duitse volk –
Dostojevski! Kutter!).” Barth gebruikte Dostojevski en Kutter167 hier als voorbeelden van
nationalisten. Dostojevski en Kutter, zagen heil in het Russische, respectievelijk het Duitse
volk. Vermoedelijk gebruikte Barth deze verwijzing naar Dostojevski op instigatie van
Thurneysen.168 Dit citaat is negatief gericht ten aanzien van Dostojevski en zijn politieke
opvattingen.
10. Romeinen 7:1 [211] (214)
De vrijheid / De grens van de religie
Of merkt u niet broeders – ik spreek immers tot wie de wet kennen – dat de wet heer en
meester is over de mens zolang hij leeft.
De religieuze mogelijkheid was volgens Barth een menselijke en als zodanig een beperkte
mogelijkheid, waar de vrijheid van God onaantastbaar tegenover staat. De mens staat onder
de wet en de religieuze mens heeft dus met de grens te maken van wat menselijkerwijs
mogelijk is. Hierbij schreef Barth over de paradox van de positiviteit van het goddelijke
binnen de menselijke realiteit (Gods werk in de mens) naast de menselijke negativiteit
164
K. Barth, R II, 162 (164).
F.M. Dostojevski, De broers Karamazov (Amsterdam 2005) 351.
166
K. Barth, R II, 199 (202).
167
Hermann Kutter (1863-1931), Zwitsers predikant, die de verwachting van het Rijk Gods combineerde met
Duits idealisme.
168
K. Barth, BW I, 480-481.
165
44
tegenover de realiteit van het goddelijke (de grens van het menselijke; de mens blijft mens).169
De mens is dan “in het beste geval Franciscus, in elk geval ook de grootinquisiteur”, waarbij
Barth aangaf dat het laatste wel eens meer het geval zou kunnen zijn dan het eerste.170 Barth
gebruikte de grootinquisiteur uit het verhaal van De gebroeders Karamazov hier dus als
voorbeeld van de negatieve menselijke kant binnen de religieuze mens.
11. Romeinen 7:6 [217] (221)
De vrijheid / De grens van de religie
Maar nu zijn we, gestorven voor wat ons gevangen hield, buiten bereik van de wet …
Barth beschreef de mens, juist de religieuze mens, als existentieel een goddeloos mens.
Denken, willen en doen zijn van God afgewend. Door de wet wordt de mens zondaar en de
wet stimuleert het besef van de zonde.171 De grens van de religie is de scheidslijn tussen wat
bij mensen en wat bij God mogelijk is. Alleen binnen de vrijheid van God kunnen wij buiten
het bereik van de wet komen.172 De mens moet inzien dat de menselijkheid beperkt is en een
schaduw vormt op het goddelijke. Een schaduw, die voor Dostojevski en Job niet verborgen
bleef. In de romans van Dostojevski, in het menselijke, wordt de schaduwkant, de beperking
van het mens-zijn volgens Barth goed zichtbaar. In die schaduwkant moeten we de Christus
echt leren kennen.173
12. Romeinen 7:10-11 [231] (234) De vrijheid / De zin van de religie
Het gebod, dat tot leven had moeten leiden, bleek juist tot mijn dood te leiden. Want
met het gebod vond de zonde een hefboom waarmee ze me bedroog en doodde.
Zonde is de manifestatie van de tegenstelling tussen mens en God,174 aldus Barth. “Als de
boom ‘in het midden van de tuin’175 wordt aangeraakt, dus als de mens raakt wat hem met
God verbindt, maar wat hem, zodra hij eraan raakt, ook van God scheidt … is het schrikdraad
van de doodslijn aangeraakt, en dan moet de mens, reikend naar wie hij niet is, waardoor hij
op zijn eigen grens stuit, zijn wie hij is, dan moet hij, terwijl hij met open ogen ziet wat hem
van God scheidt, tegelijk zien dat hij zelf naakt is …, geheel en al gericht op het vergankelijke
169
K. Barth, R II, 210 (213).
K. Barth, R II, 211 (214).
171
K. Barth, R II, 214 (217-218).
172
K. Barth, R II, 217 (220).
173
K. Barth, R II, 217 (221).
174
K. Barth, R II, 225 (229).
175
Bedoeld wordt de boom van ‘de kennis van goed en kwaad’ (Genesis 1:17).
170
45
en daarom zelf vergankelijk.”176 Sinds God zo is uitgedaagd, zo beschreef Barth, staat het
leven van de mens in een niet op te heffen contrast met het leven van God.177 Juist door de
zondeval kennen wij het reiken naar de kennis van goed en kwaad en zijn wij ons bewust van
de tegenstelling tussen God als God en de mens als mens.178 De ‘eeuwigheidshonger’ van
Dostojevski werd hier door Barth, samen met bijvoorbeeld de onverbiddelijkheid van Calvijn
en de dialectische moed van Kierkegaard, gegeven als voorbeeld om tot aan de uiterste rand
van de religieuze mogelijkheid te gaan. De rand waar de twijfelachtigheid van het bestaan als
mens het zwaarst op de mens drukt.179 Barth verwees hier naar de zoektocht van Dostojevski
en zijn romanfiguren, een zoektocht naar God en zijn Rijk, een zoektocht langs de grenzen
van het menselijk bestaan.
13. Romeinen 7:10-11 [231] (235) De vrijheid / De zin van de religie
In het vervolg op het bovenbeschreven menselijke zoeken naar God schreef Barth over een
tragische paradox. Juist het zoeken naar God door de mens vanuit de mens is onmogelijk en
leidt tot de zondeval (zie Genesis). Religie is iets anders dan in harmonie zijn met jezelf, laat
staan met God. Hier is juist de afgrond en worden de demonen gezien, waarbij Barth verwees
naar Ivan Karamazov en Luther.180 Barth doelde hierbij op de verschijning van de duivel aan
Ivan, die hem bij zijn zoektocht naar God bezocht.181
14. Romeinen 8:3 [254] (259)
De Geest / De beslissing
Want wat voor de wet onmogelijk was, waarvoor ze te zwak bleek vanwege de weerstand
van het vlees, dat is gebeurd …
Barth gaf in zijn reactie op de tekst aan dat alles wat vanuit de mens wordt gedaan in deze
wereld zonder God wordt gedaan. Wat vanuit de mens in de richting van God wordt
ondernomen is uit het ‘vlees’. Verwijzend naar Jesaja182 beschreef Barth het vlees als gras, dat
verdort, terwijl het woord van God eeuwig stand houdt. Daar kan geen enkele religie iets aan
veranderen, zelfs niet de meest christelijke religie. Sterker nog, juist op de hoogtepunten van
176
K. Barth, R II, 226 (230).
K. Barth, R II, 229 (233).
178
K. Barth, R II, 230 (234).
179
K. Barth, R II, 230 (234).
180
Denk bij Luther aan het verhaal van Luther die een inktpot naar de duivel zou hebben gegooid.
181
F.M. Dostojewki, De gebroeders Karamazov, boek XI, hoofdstuk 9.
182
Jesaja 40: 6-8.
177
46
de christelijke religie blijkt de zwakheid van de mens, zoals bijvoorbeeld in de - wat Barth
noemde - “platte vrijzinnige burgerlijkheid die iemand als Zwingli, het verbeten, overdreven
piëtisme dat Kierkegaard, de hysterische verscheurdheid die Dostojevski aan de dag legt.”183
Het is onduidelijk of Barth hier doelde op de verscheurdheid bij de persoon Dostojevski of op
die bij zijn romanfiguren. Gezien het verwijzen naar personen in de andere voorbeelden die
Barth noemde in deze tekst kan worden aangenomen dat Barth hier ook bij Dostojevski
doelde op de persoon zelf.
15. Romeinen 8:12 [270] (275)
De Geest / De waarheid
Dus zijn wij, broeders, niet aan het vlees verplicht om volgens het vlees te leven!
De mens, zo schreef Barth, kan alleen in de zuivere wil van God zelf redding vinden. Door de
Geest zullen we over kunnen gaan van het aanschouwelijke bestaan in het vlees naar het niet
aanschouwelijke bestaan in de Geest.184 Hierbij verwees Barth naar “dat wat maakt dat de
meest twijfelachtige personages van Dostojevski in het diepe moeras waar ze in zitten de Heer
gedenken, die ooit tegen hen, de zuiplappen, de slappelingen, de schaamtelozen zal zeggen:
‘Zwijnen zijn jullie, bij de beesten af, maar laat ook jullie tot mij komen!’”185 Barth gebruikte
hier de uitspraak van de aan lager wal geraakte Marmeladow, uit Dostojevski’s roman
Misdaad en Straf, om duidelijk te maken dat God juist bij de mens in de grenssituaties van het
leven het besef aanwezig doet zijn dat God oordeelt, maar ook vergeeft.
16. Romeinen 8:16 [278] (283)
De Geest / De waarheid
Maar in zoverre we kinderen [van God] zijn, zijn we ook erfgenamen.
De mens als Gods kind, staat in Romeinen 8. Barth reageerde hierop door aan te geven dat wij
hierover menselijkerwijs niets kunnen zeggen, maar dat wij, wanneer wij Christus hebben
leren, kennen het ook niet kunnen loochenen. Hij gebruikte hierbij al de tekst
“menselijkerwijs doen alsof we hadden gezien wat geen oog heeft gezien en gehoord wat
geen oor heeft gehoord,”186 een tekst die hij even later aan Ivan Karamazov zou koppelen.
Wie het menselijk leed, dat niet te rechtvaardigen is, heeft gezien, zoals “wie heeft gehoord en
183
K. Barth, R II, 254 (259).
K. Barth, R II, 269 (274).
185
Citaat uit F.M. Dostojewski, Misdaad en Straf (Amsterdam 2003) 36.
186
K. Barth, R II, 277 (282).
184
47
gezien met de oren en ogen van Ivan Karamazov”,187 die kan slechts machteloos protesteren.
Maar, voegde Barth er aan toe: in, met en onder dit horen en zien, zit kennelijk het roepen:
‘Abba! Vader!’ In, met en onder deze ontzetting van de mens over zichzelf is kennelijk de
nieuwe mens, de mens van een nieuwe wereld, geboren, is de theodicee voltrokken. 188 Barth
gebruikte de aanklacht van Ivan Karamazov tegen God hier als een uiting van de vraag en het
verlangen naar God, juist vanuit de ellende.
17. Romeinen 8:18 [281] (286)
De Geest / De waarheid
Want ik reken erop dat het lijden nu, in de huidige tijd niets te betekenen heeft vergeleken
met de heerlijkheid die zich aan ons zal openbaren.
Terwijl de problematiek van de eindigheid van het bestaan juist schreeuwt om een oplossing
die het denken van de mens overstijgt, is het denken van de mens juist gebonden aan haar
eindigheid en is het als een fata morgana in een tocht door de woestijn.189 Als wij over God
spreken, spreken wij over een god van deze wereld, naar het beeld ven de mens geschapen en
dus ook “niet immuun voor menselijke kritiek, ja loochening, mocht bijvoorbeeld iemand als
Ivan Karamazov hem tegenkomen.”190 Barth gebruikte hier het protest van Ivan Karamazov
tegen God als een protest tegen een god van deze wereld, een god van de mens, niet dus tegen
God als de ‘Geheel Andere’.
18. Romeinen 9:1-5 [312] (317)
De nood van de kerk / Solidariteit
Barth schreef bij dit hoofdstuk een inleidende tekst, voorafgaand aan de bespreking per
versgedeelte. Daarom heb ik hier geen tekstgedeelte uit de brief aan de Romeinen
overgenomen.
Barth beschreef de kerk als een werktuig om het onbegrijpelijke begrijpelijk te maken voor de
mensen die niet zonder God kunnen, maar die ook niet met de levende God kunnen leven,191
waarbij Barth verwees naar het verhaal van de grootinquisiteur. Zoals uit de Legende van de
grootinquisiteur blijkt, kan de grootinquisiteur evenzeer niet zonder, maar ook niet met God
leven.
187
K. Barth, R II, 278 (283).
K. Barth, R II, 278 (283).
189
K. Barth, R II, 281 (286).
190
K. Barth, R II, 281 (286).
191
K. Barth, R II, 312 (317).
188
48
19. Romeinen 9:19 [334] (339)
De nood van de kerk / De God van Esau
Wat heeft hij dan nog aan te merken? Niemand kan toch zijn wil weerstaan?
Als God almachtig is wat is dan nog de rol van de mens? 192 Kan de mens nog tegen God
ingaan? De rol van de kerk, aldus Barth, is om aandacht te hebben voor de mensen die hierin
vastlopen (zoals de ‘idioot’ van Dostojevski).193 Met de ‘idioot’ verwees Barth naar prins
Mysjkin uit Dostojevski’s roman De idioot. Deze wil in zijn leven Christus navolgen, maar
stuit steeds op mensen die door hem worden geraakt, maar die zich evenzeer van hem afkeren.
In zijn kinderjaren werd hij als ‘idioot’ gezien en behandeld en aan het slot van het boek
eindigt hij als de ‘idioot’. Voor Barth was de prins hier een symbool voor de onbegrepen
mens.
20. Romeinen 9:20 [335] (340)
De nood van de kerk / De God van Esau
O mens! Jawel, wie bent u eigenlijk dat u God wilt tegenspreken?
Juist de mens die God als God respecteert, zal geen reden hebben om God tegen te spreken.
Juist deze mens zal de opheffing van zijn verantwoordelijkheid niet vrezen en deze mens gaat
daaraan ook niet ten onder. Als dit onverhoopt toch gebeurt, zoals bij Raskolnikov, is dat,
volgens Barth, een voorbeeld van hoe weinig de mens het paradoxale weet te verdragen.
Barth gebruikte hier de hoofdpersoon uit Dostojevski’s Misdaad en Straf die een sterk
Godsbesef heeft, maar toch een moord begaat.
21. Romeinen 11:1 [369] (375)
De hoop van de kerk / De eenheid van God
Dan vraag ik: heeft God zijn volk soms verstoten?
Drie maal haalde Barth bij Romeinen 11:1-2 het voorbeeld van de grootinquisiteur aan, in
relatie tot de kerk. De eerste maal in vers 1 , met betrekking tot het atheïsme van een kerk, die
God wel kent, maar hem uit mensenliefde niet wil kennen en daarom Christus liever doodt,
dan het woord dat Gods vrijheid verkondigt op zijn beloop te laten. Deze verwijzing naar de
grootinquisiteur ligt in het verlengde van die bij Romeinen 9:1-5.
192
193
K. Barth, R II, 333 (338).
K. Barth, R II, 334 (339).
49
22. Romeinen 11:1 [370] (376)
De hoop van de kerk / De eenheid van God
Ook ik ben immers een Israëliet, een nakomeling van Abraham, afkomstig uit de stam
Benjamin.
Hoe zou de hoop van de kerk door iemand gezien kunnen worden die niet op God hoopt?
Maar, zo vroeg Barth zich af, hoe zou iemand op God kunnen hopen, die niet met zijn hele
hebben en houden voor God heeft gebogen? “Daarom moeten wij eerst voor God buigen, in
het besef dat ook wij de grootinquisiteur zijn, dat wij onszelf dienen en niet God.”194 Deze
verwijzing naar het verhaal van de grootinquisiteur ligt in het verlengde van de vorige.
23. Romeinen 11:2a [371] (378)
De hoop van de kerk / De eenheid van God
God heeft zijn volk, dat hij kende, niet verstoten.
Juist in de kerk wordt, volgens Barth, openbaar dat wij schuldig zijn tegenover God.195 De kus
van Christus op de lippen van de grootinquisiteur is de hoop van de kerk, de alleen in God
gefundeerde eeuwige barmhartigheid, die al het denken te boven gaat. Dat de mens God kent,
redt hem niet, het sleept hem voor het gerecht. Slechts het feit dat de mens door God gekend
is, redt hem. Als “het God is die zijn handen naar ons uitstrekt, wat kan onze
ongehoorzaamheid en ons verzet, hoe satanisch ook, dan te betekenen hebben?”196 Barth
verwees in dit voorbeeld naar de kus van Christus op de lippen van de grootinquisiteur aan het
einde van de Legende van de grootinquisiteur, waarin Christus, zonder iets te zeggen, de
grootinquisiteur vergeeft. Als teken van hoop.
24. Romeinen 12:1 [408] (414)
De grote storing / Het probleem van de ethiek
Broeders, ik maan u, en dat op grond van Gods barmhartigheid …
Christus, Gods barmhartigheid, heeft de mens, aldus Barth, leren kennen als antwoord op de
vraag hoe in deze wereld te leven. Dit antwoord moet voor de mens een vermaning worden en
vermaning is kenbaar maken van genade.197 Hetgeen ook betekent niet oordelen, omdat er al
geoordeeld is. Vermanen als bekend maken van de genade is dan tegelijk afrekenen met
194
K. Barth, R II, 370 (376).
K. Barth, R II, 371 (377).
196
K. Barth, R II, 371 (378).
197
K. Barth, R II, 407 (413).
195
50
zichzelf, ‘met Dostojevski tegen Tolstoj’, aldus Barth.198 Naast ‘Dostojevski tegenover
Tolstoj’ gebruikte Barth hier tevens als voorbeeld ‘Luther tegenover de franciscanen’. De
persoon Dostojevski werd hier door Barth gebruikt als iemand die recht van spreken heeft,
omdat hij zichzelf niet spaart. Tegen Tolstoj is nogal eens het verwijt gemaakt dat hij erg
moraliserend was, hetgeen Barth blijkbaar heeft overgenomen.
25. Romeinen 12:21 [456] (463)
De grote storing / De grote negatieve mogelijkheid
Laat u niet overwinnen door het kwade, maar overwin het kwade door het goede!
De mens mag, aldus Barth, niet breken met de bestaande orde. Het hoogste recht zou dan het
hoogste onrecht worden en het zou noodzakelijk eindigen waar de duivel, in de persoon van
de grootinquisiteur, Christus tegemoet treedt en hem de koninkrijken van deze wereld
aanbiedt. De mens heeft niet het recht te denken dat hij tegenover de medemens objectief het
recht aan zijn kant heeft. Hoe groter de schijn van objectiviteit is, waarmee de mens zich
omringt, des te groter het onrecht dat hij de ander doet,199 een verwijt dat ook aan de
grootinquisiteur gemaakt kan worden.
26. Romeinen 12:21 [457] (464)
De grote storing / De grote negatieve mogelijkheid
Deze passage gaat over dezelfde tekst uit de brief aan de Romeinen als de voorgaande
passage, daarom is deze tekst niet nogmaals toegevoegd.
De revolutionaire mens kan proberen het kwaad binnen de bestaande orde te bestrijden. Hoe
sympathiek ook, de mens mag niet vergeten dat al het nieuwe uit mensenhanden ook
voortkomt uit de bestaande orde en dus binnen de kortste keren ook zelf iets bestaands is. De
mens is niet als Christus die tegenover de grootinquisiteur staat, maar omgekeerd de
grootinquisiteur die tegenover Christus staat. Barth identificeerde de grootinquisiteur hier met
de mens die het recht in eigen handen neemt en zich niet laat leiden door God.200
198
K. Barth, R II, 408 (414).
K. Barth, R II, 456 (463).
200
K. Barth, R II, 457 (464).
199
51
27 en 28. Romeinen 13:12-14 [ 478 en 479] (486) De grote storing / De grote positieve
mogelijkheid
Laten we daarom nu onze duistere praktijken staken en ons omgorden met de wapens van
het licht. Laten we bedaard, als op klaarlichte dag, onze weg gaan: geen bras- en
slemppartijen! Geen wellust en ontucht! Geen ruzie en strijd! Maar omkleed u met de Heer
Jezus Christus en volg niet de neiging van het vlees om uw begeerten te bevredigen!
De mens is mens en de wereld is de wereld. Dat wat mensen het ‘koninkrijk van God’
noemen en het ‘rijk van de Karamazovs’ lijkt erg op elkaar.201 Ook voor de gelovigen komen
alle mogelijkheden die je bij de Karamazovs aantreft in aanmerking. Het oordeel van God
geldt zowel de gelovigen als de zwijnen.202 Met zwijnen verwees Barth waarschijnlijk naar
Marmeladow uit het boek Misdaad en straf (zie Romeinen 8:12). Hiermee doelde Barth op
mensen aan de onderkant van de samenleving. Omdat het niet helemaal zeker is of dit
gedeelte van de tekst echt naar Dostojevski verwijst, heb ik deze in het totaaloverzicht niet
meegeteld. De Karamazovs worden hier twee maal genoemd als synoniem voor al het
menselijke, ook met alle negatieve kenmerken.
29. Romeinen 14:1-15: 13 [482] (489)
De grote storing / De crisis van de poging vrij te
leven
Barth verwees in deze passage twee maal naar Dostojevski, één maal naar de grootinquisiteur
en één maal naar Dostojevski’s romans. Hij deed dit in zijn inleiding bij dit gedeelte. Daarom
is hierbij geen tekst uit de brief aan de Romeinen opgenomen.
Barth wees er in deze passage op dat de poging om te leven slechts vrijheid in gevangenschap
van God is, de vrijheid die Christus brengt en die door de grootinquisiteur te allen tijde wordt
geloochend en verworpen.203 De grootinquisiteur is hierbij het voorbeeld van de mens die niet
naar Gods wil leeft, maar naar zijn eigen wil.
201
K. Barth, R II, 478 (486).
K. Barth, R II, 479 (486).
203
K. Barth, R II, 482 (489).
202
52
30. Romeinen 14:1-15: 13 [482] (489)
De grote storing / De crisis van de poging vrij te
leven
Wie met de kennis van de Romeinenbrief bewapend tot de aanval op het leven wil overgaan,
maar daarbij de aanval die de Romeinenbrief op hém doet uit de weg gaat, heeft er helemaal
niets van begrepen, aldus Barth. Bij de ontknoping van de Romeinenbrief, net als bij de
ontknoping van de romans van Dostojevski, moet de mens zich juist opnieuw voor de
ondoorgrondelijke problematiek van het leven geplaatst zien, ook van het christelijk leven.204
Barth beschreef en gebruikte de romans van Dostojevski hier als romans die aan het einde een
open eind kennen, waarin in ieder geval de ene romanfiguur zich niet meer verheven mag
voelen dan de andere.
31. Romeinen 14:16-18 [ 496] (503) De grote storing / De crisis van de poging vrij te leven
Bezorg uw goede zaak geen slechte naam. Want het koninkrijk van God is geen kwestie van
eten en drinken, maar van gerechtigheid, vrede en vreugde in de heilige Geest. Wie in die
Geest Christus dient, is God welgevallig en oprecht in de ogen van de mensen.
De rechtvaardiging van de mens is het geheim van God en staat los van de ‘ogen van de
mensen’, de mens heeft daar dus geen inzicht in. Anders zou immers de mens voor de eerste
de beste wet buigen en zou de grootinquisiteur gelijk hebben met zijn, volgens Barth, goed
gemotiveerde bezwaren tegen de vrijheid die Christus heeft gebracht. 205 Barth uitte hier
kritiek op de tekst van Paulus en verwijst naar de grootinquisiteur als voorbeeld van iemand
die naar eigen inzicht handelt en niet naar de wil van God.
Tenslotte
De eenendertig hierboven genoemde verwijzingen naar Dostojevski binnen de R II komen
verspreid over heel het boek voor. Schematisch ziet de verdeling er als volgt uit:
204
205
K. Barth, R II, 482 (489).
K. Barth, R II, 496 (503-504).
53
Hoofdstuk
Aantal verwijzingen
Thema
Voorwoord
1
2
3
Menselijke gerechtigheid
4
3
Rechtvaardiging door het geloof
(Geschiedenis)
5
1
Eschatologie
(Vrucht der rechtvaardiging)
6
1
Genade
7
4
Vrijheid
(Betekenis van de wet)
8
4
De Geest (Hoop)
9
3
Kerk
11
3
Kerk
12
3
Ethiek
13
2
Ethiek
14
3
Ethiek
Als we kijken naar in welke gedeelten vooral geciteerd wordt dan vallen op: de menselijke
gerechtigheid, de rechtvaardiging door het geloof, de vrijheid, de Geest, de kerk en de ethiek.
Opvallend is dat er relatief weinig is verwezen naar Dostojevski in de hoofdstukken vijf en
zes, over respectievelijk de eschatologie en de genade. Kijken we naar de hoofdstukken
waarin helemaal geen verwijzing naar Dostojevski voorkomt dan zijn dat de hoofdstukken
één, drie, tien, vijftien en zestien, waarbij vooral hoofdstuk drie over Gods gerechtigheid
opvallend is.
Vier tot zes206 verwijzingen naar Dostojevski gaan specifiek over de persoon
Dostojevski. Vijfentwintig tot zevenentwintig verwijzingen gaan over romanfiguren van
Dostojevski in het algemeen of over een specifieke romanfiguur. Van alle verwijzingen naar
Dostojevski in R II is er maar één negatief ten aanzien van de ideeën van Dostojevski: die
206
Voor de verwijzing in het voorwoord is niet duidelijk of Barth hier de persoon Dostojevski op het oog had of
zijn romans. Waarschijnlijk beiden. In de verwijzing bij Romeinen 7:10-11 is niet helemaal zeker of Barth doelt
op de persoon Dostojevski of op zijn romanfiguren.
54
waar Barth het Russisch nationalisme van Dostojevski afwees.207 Alle andere verwijzingen
naar Dostojevski zijn instemmend door Barth gebruikt als illustraties bij zijn eigen betoog.
Naar mijn idee heeft Barth Dostojevski hierbij geen enkele keer op een onjuiste manier
gebruikt of geïnterpreteerd. De aanhalingen vanuit Dostojevski’s werk dienden voornamelijk
als illustratie. Dostojevski werd door Barth geciteerd en gebruikt als onderbouwing van zijn
eigen denken. Op deze gegevens zal ik in de volgende paragraaf en in hoofdstuk 4 nog verder
terugkomen. Wel kan al de conclusie worden getrokken dat alle verwijzingen in R II naar
Dostojevski slechts dienen als illustratie bij het betoog van Barth. Nergens ging Barth
uitvoerig ‘in gesprek’ met Dostojevski. Niet de hoeveelheid verwijzingen is relevant, maar de
plaats die ze inhoudelijk innemen. Richten we ons alleen op de verwijzingen naar Dostojevski
die Barth gebruikte, dan blijkt daaruit dat men niet echt van beïnvloeding kan spreken.
207
Bij Romeinen 6:17-19.
55
3.3
Dostojevski en Barths Römerbrief
3.3.1 Godsbeeld
Voor Barth gold heel duidelijk: God is God. Hij is de onbekende en onbegrijpelijke God. God
is transcendent, de ‘Geheel Andere’ en nooit binnen handbereik van de mens. Het ‘Jenseits’
ten opzichte van het ‘Diesseits’. Over God kan alleen dialectisch gesproken worden en wie
over God spreekt, heeft het altijd over een wonder. Niet de mens kent God, maar God kent de
mens. Hij wil die mens een nieuwe bestemming geven. Daarvoor ligt het initiatief, de
oorsprong, bij God, evenals bij het begin van het geloof. God is subject van de openbaring en
in Jezus Christus heeft God zich bekend gemaakt:
“Jezus Christus, onze Heer, dat is de heilsboodschap, dat is de zin van de geschiedenis.
Die naam behelst een ontmoeting en scheiding van twee werelden, een snijpunt van
twee vlakken, het ene bekend, het andere onbekend. Het bekende is de door God
geschapen, maar uit haar oorspronkelijke eenheid met God gevallen en daarom
verlossing behoevende wereld van het ‘vlees’, de wereld van de mens, van de tijd en
van de dingen, onze wereld. Dit bekende vlak wordt gesneden door een ander,
onbekend vlak, door de wereld van de Vader, de wereld van de oorspronkelijke
schepping en uiteindelijke verlossing. Maar deze relatie tussen ons en God, tussen
deze wereld en de wereld van God wil gekend zijn. Het zien van de snijlijn is niet
vanzelfsprekend.- Het punt op de snijlijn waar deze te zien is en gezien wordt, is
Jezus, Jezus van Nazareth, de ‘historische’ Jezus, naar het vlees geboren uit het
geslacht van David.”208
Barth gaf aan dat de heiligheid van God impliceert dat hij zijn vrijheid behoudt, ook als hij
zich openbaart. God maakt zich merkbaar, niet grijpbaar.209 Het is zoals op een schilderij,
waarop een schilder heeft geprobeerd de vlucht van een vogel vast te leggen: elk beeld, hoe
mooi of precies ook, is suggestie, is een bevriezing van de beweging. 210 Vanuit een andere
werkelijkheid brengt God de mens niet in evenwicht, maar juist in een crisis.
208
K. Barth, R II, 4-5 (5).
C. v.d. Kooi, in R II, xxv.
210
C. v.d. Kooi, in R II, xxvii.
209
56
Ook in de verhalen van Dostojevski speelt crisis in het leven een grote rol, hetgeen al
is beschreven in het eerste hoofdstuk. Bij Dostojevski wordt echter niet duidelijk waar die
crisis haar oorsprong vindt en of God daaraan ten grondslag ligt. Bij Dostojevski is het
Godsbegrip moeilijk exact te duiden. Hij ging er nauwelijks direct op in, ook niet in zijn
egodocumenten.211 Uit deze documenten kan in ieder geval wel worden geconcludeerd dat
God de Schepper is en absoluut transcendent en dat door de liefde van God tot Christus, de
liefde van God tot de mens komt.212 Aan God dacht Dostojevski altijd vanuit een persoonlijke
geloofservaring. Al was Dostojevski, als het om ervaring gaat, meer uitgesproken dan Barth,
ook bij Dostojevski is te lezen dat deze ervaring van God afkomstig is. Bijvoorbeeld als
Aljosja over Ivan de conclusie trekt dat “God en de waarheid van God waren doende zijn hart
de baas te worden.”213 Vanuit de Legende van de grootinquisiteur kan in ieder geval het
volgende over God gezegd worden: in het gesprek met Aljosja, dat voorafgaat aan de legende,
komt Ivan tot zijn beruchte theodiceevraag. In hem vindt een worsteling plaats tussen zijn
aardse verstand (Euclidisch) en het bovennatuurlijke (niet-Euclidisch). Hij wil wel geloven,
maar zijn verstand zegt nee. Met al het leed in de wereld voor ogen en met name het leed aan
kinderen aangedaan, kan hij God niet accepteren. Hij gaat ervan uit dat uiteindelijk, in een
grote harmonie, al het onrecht zal worden vergeven en gerechtvaardigd, maar hij aanvaardt dit
niet. Ook niet als Aljosja hem wijst op de liefde van Christus. Zijn antwoord is dan: “Hij was
God, maar wij zijn dat niet”.214 Ivan wil geen harmonie uit liefde, hij wil vergelding.
Dostojevski maakte hier duidelijk dat de Godsvraag onontkoombaar is, zodra men de wereld
begint te zien vanuit het perspectief van de lijdenden.215 Ivan gaat wel uit van het bestaan van
God, maar wil hem zijn prerogatief van goddelijkheid ontnemen. 216 Hij komt in opstand, niet
alleen tegen God, maar ook tegen de noodwendigheid het leven te moeten aanvaarden. 217 In R
II keurde Barth de opstand af als de grote negatieve mogelijkheid. 218 Hij vergeleek dit met
het vergelden van kwaad met kwaad, en wie dit doet roept het oordeel over zichzelf af. Het
hoogste recht zou dan het hoogste onrecht worden en zou noodzakelijk eindigen waar de
duivel - in de persoon van de grootinquisiteur, zo schreef Barth219 - aan Christus de derde
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 106 en H. Küng, ‘F.M. Dostojevski, Die Brüder Karamasow’, Dichtung und
Religion (München 1985) 259.
212
Gebaseerd op onderzoek door K. Tolstaja, Caleidsocoop, 65-66.
213
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 650; zie ook paragraaf 1.5.
214
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 239.
215
E. Drewermann, Moge ook de minste mijn broeder zijn, 20.
216
R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk, 182.
217
K.H. Miskotte, Verzameld Werk Deel 12. ‘Messiaans verlangen en andere literatuur- en cultuurkritische
opstellen (Kampen 1999) 233.
218
K. Barth, R II, 12:21-13:7.
219
K. Barth, R II, 456 (463).
211
57
verzoeking doet. In De gebroeders Karamazov lijkt Ivan zelf dit al aan te geven als hij door
Aljosja wordt beschuldigd van rebellie:
“Rebellie? Ik had liever een ander woord van je gehoord, zei Ivan nadrukkelijk. Alsof
een opstandeling leven kan en dat is nu juist wat ik wel wil.”220
Ivan verstrikt zich in de dialectiek. Omdat God overal zinloos leed toestaat, kan hij God niet
langer verdragen. Anderzijds kan hij, zo blijkt uit de rest van het verhaal, God niet missen.
Ook Barth ging ervan uit dat Ivan in God gelooft. Barth ging zelfs verder door in zijn uitleg
bij Romeinen 8:16 over Ivan te beweren:
Wie het menselijk leed dat niet te rechtvaardigen is, heeft gezien, zoals Ivan
Karamazov, die kan slechts machteloos protesteren. Maar, voegde Barth er aan toe:
hieronder zit het roepen ‘Abba, Vader!’ 221
Tolstaja verwerpt de uitleg van Barth in haar proefschrift, als zij schrijft:
“Het punt is echter dat Ivan zichzelf als Gods kind weigert te zien. Hij weigert elke
troost, noch spreekt hij de woorden ‘Abba, Vader!’ Ivan Karamazov ziet zichzelf niet
als een ander, en hij is de enige die de wereld met zijn ogen en oren waarneemt. Ivan
aanvaardt niet de volstrekt transcendente God, hij verwerpt de harmonie van God in
het hiernamaals. Barth, die beweert dit personage existentieel te verstaan … neemt
hem hierin niet serieus.”222
Tolstaja interpreteert hier de aanklacht van Ivan tegen God mijns inziens wel erg letterlijk en
erg eenzijdig. De vraag is of zij daarmee wel recht doet aan de context van het verhaal en of je
het hele verhaal in ogenschouw nemend ook niet tussen de regels door wat anders kan lezen.
In het begin van het gesprek met Aljosja doet Ivan nog even de suggestie dat God een
uitvinding is van de mens, waarna hij aangeeft dat deze vraag hem verder onverschillig
laat.223 Maar later gaat hij weer uit van het bestaan van God. Ook al spreekt Ivan inderdaad
nergens de woorden ‘Abba, Vader’ uit, al voor het uitspreken van zijn legende zegt hij tegen
220
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 248.
Zie paragraaf 3.2, verwijzing nummer 16 en K. Barth, R II, 278 (283).
222
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 298.
223
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 238.
221
58
Aljosja: “Ik verwerp daarmee God niet … ik retourneer hem alleen allerbeleefdst mijn
entreebewijs.”224 Ivan ziet hier God zeker niet als Vader, maar uit het verloop van het verdere
verhaal kun je niet anders dan de conclusie trekken dat er binnen Ivan een worsteling
plaatsvindt over zijn al dan niet aanvaarden van God. In het gesprek dat Ivan aan het einde
van het boek heeft met de duivel (of met zichzelf?) blijkt dat Ivan beseft dat het verstand zijn
probleem niet kan oplossen,225 maar nadat hij over de ontmoeting met de duivel verslag heeft
gedaan tegenover Aljosja, trekt deze de conclusie:
“Ofwel hij zal ontwaken in het licht van de waarheid en gerechtigheid, of … hij zal
omkomen in haat, wraak nemend op zichzelf en iedereen omdat hij een zaak gediend
heeft zonder er zelf in te geloven.”226
Aljosja concludeert hier dus dat er een worsteling binnen Ivan plaats vindt. De uitkomst zal
zijn dat Ivan of God aanneemt als Vader, of dat zijn aanklacht tegen God blijft staan, maar
ook dan spreekt Aljosja over ‘dat hij een zaak gediend heeft zonder er zelf in te geloven.’ Al
direct na het horen van de Legende van de grootinquisiteur had Aljosja dit verhaal
gekwalificeerd als een lofzang op Christus.227 Aljosja blijkt dus heel anders tegen het
Godsbeeld van Ivan aan te kijken dan Tolstaja doet, waar zij alleen de verwerping van God
bij Ivan ziet. Aljosja’s beeld wordt ondersteund door het slot van de Legende, waarin Christus
slechts antwoord met een kus op de lippen van de grootinquisiteur. Barth nam Ivan juist wel
serieus door hem te betitelen als iemand die ‘machteloos protesteert en rebelleert.’ 228 Waar
Barth beweerde dat juist in het lijden de opening naar de verlossing ligt, en dat God voor de
mens daarin niet te bevatten is,229 gaf hij al een deel van het antwoord op het vraagstuk van de
theodicee dat Ivan aan de orde stelt. Niet de mens, maar God komt op de eerste plaats, los van
‘de ogen van de mensen’.230 In feite wordt dit bevestigd door de al eerder aangehaalde
gedachten van Aljosja over het werken van God in Ivan: Niet de mens kent God, maar wij
worden door hem gekend. Ons eigen Godsbeeld, aldus Barth, is niet immuun voor de
loochening van Ivan.231
224
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 248.
J. Frank, Dostoevsky, 682.
226
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 650.
227
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 263.
228
K. Barth, R II, 278 (283).
229
K. Barth, R II, 281 (286).
230
K. Barth, R II, 496 (503). Hierbij verwees Barth naar de ogen van Ivan, de zienswijze van de mens; zie ook
R II, 278 (283).
231
K. Barth, R II, 281 (286).
225
59
Tolstaja beweert dat er in Ivans redenering een absolute constante aanwezig is en er
geen dialectische wending in zijn denken plaats vindt.232 Ivans probleem is, volgens Tolstaja,
dat van het lijden en de liefde. Maar omdat hij weet dat God uiteindelijk alles in harmonie zal
schikken, is Ivans probleem niet dat van de theodicee, aldus Tolstaja.233 Hierboven heb ik al
uitgelegd dat de stelligheid in de gedachtengang van Ivan veel minder groot is dan Tolstaja
doet voorkomen. Dat er in feite bij Ivan een zoektocht valt waar te nemen naar wie God is.
Een zoektocht die vol dialectiek zit: in de afloop van de Legende van de grootinquisiteur,
waarin Christus antwoord met een kus op het verbale geweld van de grootinquisiteur. In het
probleem dat Ivan oproept doordat iemand die zegt dat iets zinloos is tegelijkertijd een
eeuwige zin veronderstelt.234 Tenslotte wanneer Ivan zegt dat als God niet bestaat alles
geoorloofd is, maar dat dit tegelijkertijd juist de ondergang van de wereld blijkt te betekenen.
Ivans aanklacht tegen God blijkt één grote zoektocht te zijn naar God, naar de zin van het
bestaan en naar het lijden in de wereld. Mijns inziens is er in de aanklacht van Ivan tegen God
dan ook wel sprake van het vraagstuk van de theodicee.
Tolstaja schrijft dat Barth op twee punten in tegenspraak komt te staan met zijn
belangrijkste theologische premissen, namelijk met de volledige transcendentie van God en
met de betrokkenheid bij de concrete existentie.235 Als toelichting van haar stellingname
gebruikt zij onder andere de uitleg van Barth bij Romeinen 11:1. Eerst zal ik de tekst van
Barth die Tolstaja gebruikt weergeven en daarna het commentaar van Tolstaja.
“Maar hoe zou iemand op God kunnen hopen die niet met zijn hele hebben en houden
voor God heeft gebogen? En hoe zou iemand [‘Einer’] echt voor God kunnen buigen
als dat niet gebeurde in het besef dat ‘ook ik – Israëliet ben, een nakomeling van
Abraham, afkomstig uit de stam Benjamin,’ dat ook ik – de grootinquisiteur ben, de
verrader, de weerspannige en ongehoorzame die onder het voorwendsel God en de
mensen te dienen tot elke prijs de mens van God wil redden, de veelzijdige die stellig
(10:18-19) heeft gehoord en begrepen waar het om gaat en die toch alles wat hij heeft
gehoord en begrepen alleen gebruikt om voor zichzelf en ook voor anderen te verhelen
dat het erom gaat God de eer te geven!”236
232
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 251.
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 245, 298, 300.
234
K.H. Miskotte, Verzameld Werk Deel 12, 250.
235
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 197.
236
K. Barth, R II, 370 (376).
233
60
Tolstaja reageert daarop:
“Het gaat Barth er hier om dat tenminste God alle eer toekomt. Maar wie is de ‘einer’
die moet inzien dat hij de apostel van Christus is en tegelijk de Grootinquisiteur die
Christus liever wil doden? Door in zijn voorbeelden steeds de concrete historische
personen (hier eigenlijk Paulus) of de personages (hier de Grootinquisiteur) op een
abstract iemand te betrekken, denkt Barth in wezen al het menselijke en daarmee de
mens weg, om over een zuiver transcendente God te kunnen spreken. De grootste
moeilijkheid bij Barth, … is dat hij bij deze “methodiek” letterlijk vanuit het standpunt
van God denkt te gaan spreken.”237
Het is een gegeven dat Barth door de nadruk die hij in R II legde op de eschatologie, de
temporeel-historische lijn in de verdrukking kwam.238 En bij elk spreken óver God bestaat het
gevaar dat wij gaan spreken vóór God. Het lijkt mij echter dat Tolstaja in haar betoog voorbij
gaat aan de dialectiek die aan R II ten grondslag ligt. Barth combineerde in zijn dialectische
methode de dogmatische methode met de kritische methode, de methode waarin een kritische
negatie van al het menselijke plaats vindt.239 Het gevaar is hierbij aanwezig dat de negatie
soms doorslaat, terwijl de van God komende negatie juist heel positief is te duiden.240 Tolstaja
heeft mijns inzien de neiging om deze negatie soms negatiever te lezen en te interpreteren dan
dat hij volgens mij door Barth bedoeld is. Barths God is een God die vanuit het ‘Jenseits’ het
‘Diesseits’ aanspreekt.241 Ik denk dat Barth wel degelijk ook de concrete mens op het oog
had, bijvoorbeeld waar hij schreef:
“De inhoud van de Bijbel beeldt in het geheel niet de ware mensengedachten over God
uit, maar juist de ware Godsgedachten over de mens. Niet hoe wij met God zullen
spreken, staat in de Bijbel, maar wat hij tot ons zegt, niet hoe wij de weg tot hem
vinden, maar hoe hij de weg tot ons gezocht en gevonden had.”242
God bleef voor Barth het enige uitgangspunt. In zijn boek Barth lezen schrijft Neven:
237
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 306-307.
N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung, 167.
239
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 136.
240
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 136.
241
Zie ook Barths uitwerking van Romeinen 4:17b.
242
K. Barth, Gesammelte Vorträge I, 28.
238
61
In Barths spreken is God zelf het subject. Daarna vraagt Barth steevast wat dit spreken
over God betekent. In de beantwoording van deze vraag krijgt Barths betoog een
dialectische wending. Het is dan alsof de uitspraken waarin God subject is worden
hernomen in een taal waarin de mens, met zijn voorstellingen, subject is.243
Voor Barth was de ‘Sache’, de zaak of het onderwerp, van de Bijbel: God, Christus en de
goddelijke openbaring als een eenheid en een ondeelbaar geheel. Alle observaties hierover
moesten voor Barth gerelateerd zijn aan, of gezien worden in, het licht van de Bijbel.244 Mijns
inziens is op grond van bovenstaande argumenten tegen Tolstaja’s redenering in te brengen
dat Barth noch het menselijke noch de mens wegdenkt. Hij kon niet over een transcendente
God spreken door eerst het menselijke weg te denken, zoals Tolstaja suggereert. Voor Barth
was God primair de transcendente, maar God openbaart zich aan de mens. Gods openbaring
wordt dus met het leven van de mens in verband gebracht. Moet dan niet elke lezer zich
aangesproken voelen? Zijn wij niet allemaal de ‘einer’ waarvan Tolstaja wil weten wie dat
dan bij Barth is? De ‘einer’ die, volgens Barth, moet inzien dat hij geroepen is door God,
maar die tegelijk de grootinquisiteur is die Christus liever wil doden. De openbaring vanuit
God werd door Barth ook in verband gebracht met de concrete medemens in zijn bespreking
van Romeinen 13:8-14, waarin het gaat om de opdracht tot naastenliefde. De naastenliefde die
wij ook tegenkomen bij Dostojevski, in de lering van de starets?245 Zo wordt de ‘einer’ ineens
veel minder abstract. Tolstaja houdt naar mijn idee te weinig rekening met het feit dat Barth
een theologisch werk schreef en Dostojevski een roman. Dostojevski had bij het schrijven op
geen enkele wijze de intentie om een doordacht theologisch systeem op papier te zetten. Beide
werken moeten dus, vanwege het genreverschil, verschillende gelezen en geïnterpreteerd
worden.
De grootinquisiteur was voor Barth gelijk aan de duivel. Dostojevski maakte deze
vergelijking niet. Waar Tolstaja schrijft dat de zonde van de grootinquisiteur niet zozeer zijn
Godsbeeld als wel zijn mensbeeld is, doet zij mijns inziens zowel Dostojevski als Barth
tekort:
G. Neven, Barth lezen, 44-45. Zie ook C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 135.
R.E. Burnett, Karl Barth’s Theological Exegesis. The Hermeneutical Principals of the Römerbrief Period
(Tübingen 2001) 86.
245
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 320.
Ook volgens V.d. Kooi heeft Barth juist steeds feitelijke levenssituaties ingebracht. C. v.d. Kooi, Anfängliche
Theologie, 179.
243
244
62
“Binnen de romancontext is de zonde van de Grootinquisiteur niet zozeer zijn
Godsbeeld als wel zijn mensbeeld. De Grootinquisiteur weet dat Christus de ware
vrijheid heeft gebracht. Maar binnen de roman is dat de vrijheid van Christus, zonder
een absoluut onderscheid tussen God en mens te impliceren (eerder integendeel).
Barth duidt haar echter expliciet als Gods vrijheid.”246
Mijns inziens impliceert de vrijheid van Christus in de romancontext juist wel een absoluut
onderscheid tussen God en de mens. De mens is, volgens de grootinquisiteur, niet in staat om
de vrijheid van Christus te begrijpen. Hetgeen ook een bevestiging is van Barths denken over
een transcendente God. Door zelf in te gaan tegen Christus en diens vrijheid, gaat de
grootinquisiteur in tegen God en kunnen we dus ook spreken over een zonde tegen het
Godsbeeld. Ook waar Tolstaja veronderstelt dat Barth aan Ivan of aan de grootinquisiteur
woorden in de mond zou hebben gelegd,247 zie ik dat anders. Ivan en de grootinquisiteur
werden door Barth gebruikt als voorbeeld in zijn theologie, maar het is in feite steeds Barth
zelf die spreekt. De ingewikkelde, uitvoerige manier van schrijven van Barth schept soms
verwarring in dit opzicht. Een auteur mag echter naar mijn idee een verwijzing naar iemand
anders gebruiken, mits hij dat in de juiste context doet, om daarna verder te gaan met zijn
eigen betoog. Mijns inziens deed Barth dat correct, zoals gebleken is bij de bestudering van
de verwijzingen in de vorige paragraaf.
In de tekstgedeelten van de brief aan de Romeinen waarbij Barth verwees naar
Dostojevski of een aan hem gerelateerd item, verwijzen in ieder geval de volgende passages
naar God: 7:6, 8:16, 8:18, 9:1-5, 11:1-2a, 14:16-18. Opvallend is dat er geen verwijzingen
naar Dostojevski in R II voorkomen bij hoofdstuk drie, het hoofdstuk over Gods
gerechtigheid. Een oorzaak zou kunnen liggen bij het al genoemde moeilijk te duiden
Godsbegrip bij Dostojevski, zeker in zijn romans. Dostojevski schreef in deze roman meer
over de mens en zijn ideeën dan dat hij een duidelijk Godsbeeld tekende. Toch blijft het
ontbreken van verwijzingen in het derde hoofdstuk van R II merkwaardig. Met name de
thematiek van alle mensen zijn zondaar in dit hoofdstuk, had bij Dostojevski bruikbare
aanknopingspunten kunnen vinden. Bijvoorbeeld in de uitspraak van Markel, de
jonggestorven broer van starets Zosima dat “ieder van ons draagt schuld jegens alles en
iedereen, en ik nog meer dan ieder ander.”248
246
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 308
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 286.
248
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazov, 290.
247
63
Zowel bij Dostojevski als bij Barth is het beeld van God dat van een transcendente
God. Bij beiden is dat een God waarmee de mens vanuit zijn mens-zijn moeite mee heeft. In
het denken van Barth brengt God de mens in een crisis, maar het lijden is de opening naar de
verlossing. De mens redt zich niet zelf, maar vanuit de vrijheid van God kan de mens gered
worden. Ook bij Dostojevski is dit te zien: zijn romanfiguren zijn bij voorkeur beschreven in
crisissituaties, alhoewel Dostojevski geen verband legde tussen God en een oorsprong van de
crisissituaties. Maar ook bij hem is het lijden een weg tot verlossing en heeft God, door
middel van Christus, daarin een primaire rol.
3.3.2 Mensbeeld
Ook met betrekking tot de mens was het voor Barth duidelijk: de mens is mens. Het aardse
leven is als zodanig het ‘niet-zijnde’ dat zichtbaar wordt door de wet. Ook ongelovigen
kunnen volgens de wet leven. Door wat ze doen zijn ze zichzelf tot wet geworden. Alleen
binnen de vrijheid van God kunnen wij buiten het bereik van de wet komen. Niet zelf, want
de mens leeft existentieel goddeloos. Wel leeft de mens met een onontkoombaar verlangen
om God te leren kennen. Door de grens van de religie, de menselijke beperktheid tegenover
God, komen de eigen tekortkomingen echter des te scherper aan het licht. Juist de mens die
God respecteert, zal de opheffing van zijn verantwoordelijkheid niet vrezen en voor God
buigen. Niet de menselijke god redt de mens, maar de mens wordt gered doordat hij door God
gekend is. Door de vermaning wordt de genade kenbaar gemaakt en door de genade is de
mens zich bewust van een slecht geweten. Juist daarin ligt, naar het oordeel van Barth, een
nieuwe mogelijkheid voor (naasten)liefde.
Volgens Dostojevski kan de mens zijn vrijheid blijkbaar niet aan, waardoor de
grootinquisiteur de macht kan overnemen. Doordat de mensen de vrijheid van Christus niet
aankunnen hebben zij de grootinquisiteur de gelegenheid gegeven deze vrijheid te vervormen.
Van wonder, mysterie en autoriteit maakte hij magie, mystificatie en tirannie.249 De mens kan
de vrijheid aanvaarden, bijvoorbeeld door de naastenliefde, of deze verwerpen in de volstrekte
eigenliefde. De zonde bestaat uit het ontbreken van naastenliefe.250 De tragiek van Ivan is dat
hij niet weet te kiezen. De openbaring van Gods liefde in Jezus Christus is noodzakelijk om
de mens aan het doel van het leven, de (naasten)liefde te herinneren. 251 Het christelijk ideaal
249
J. Frank, Dostoevsky, 614.
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 167-168.
251
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 149.
250
64
is, volgens Dostojevski, de opoffering van de eigen persoonlijkheid aan het geheel, door deze
persoonlijkheid uit haar egoïstische cocon te bevrijden. Niet door het persoonlijke op te
geven. Juist niet:252
“De eigenzinnige, volstrekt bewuste en door niemand belemmerende opoffering van
het gehele zelf omwille van allen, is volgens mij een teken van de allerhoogste
ontwikkeling van de persoonlijkheid, van haar allerhoogste macht, allerhoogste
zelfbeheersing, allerhoogste vrijheid van de eigen wil.”253
Dostojevski had hierbij Christus impliciet als voorbeeld en ideaal voor ogen. Dostojevski
vond echter ook een nationale traditie van opofferingsgezindheid nodig om dit ideaal te
kunnen nastreven. Die traditie zag Dostojevski verankerd in de Russische natie en niet in het
westerse individualisme en materialisme.254
Dostojevski schilderde de mens bij voorkeur af met al zijn worsteling, in zijn ‘naakte’
bestaan. De mens in de grenssituaties van het bestaan, in de eenzaamheid, de wanhoop, het
lijden en de schuld. In die situaties komt niet alleen de menselijke beperktheid aan het licht,
maar valt ook de echte beslissing van het mens-zijn. In die situaties wordt de mens in zijn
totaliteit pas echt zichtbaar. Mensen in die situaties hebben het besef van een ‘tegenover’, iets
dat ze niet hebben en waardoor ze verontrust worden.255 In die situaties wordt de menselijke
onvolkomenheid ten opzicht van God duidelijk.256 In die ‘naaktheid’ wordt het leven vanuit
de diepste kern doorleefd en Dostojevski beschreef in zijn romans hoe dat tot in het uiterste
vorm kreeg: de romanfiguren eten niet, slapen niet en werken niet. Wel voeren zij lange
gesprekken (bijvoorbeeld het gesprek tussen Ivan en Aljosja, dat zevenendertig bladzijden
beslaat). De mens heeft daarin dan de keuze tussen een overgave aan het echt mens zijn, of
zich op te sluiten in de absurditeit van het bestaan, waardoor hij het zicht op het oneindige
verliest. De mens beweegt zich daarbij tussen de polen van godloochening en van hunkering
naar God. Er is in de mens een paradox aanwezig. Dit blijkt uit het moment waarop Ivan zegt:
“Mijns inziens is de liefde van Christus voor de mens als zodanig een wonder dat op aarde
252
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 145.
Citaat van Dostojevski, gepubliceerd in K. Tolstaja, Caleidoscoop, 145.
254
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 145.
255
C. v.d. Kooi, ‘Het ongeluk dat religie heet’, Trouw (5 juli 2008) 6.
256
G. Pattison, ‘Freedom’s dangerous dialogue: Reading Kierkegaard and Dostoevsky’ in G. Pattison en D.
Oenning Thompson eds, Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001) 237-256, aldaar 238..
253
65
niet kan bestaan. Goed, hij was God. Maar wij zijn dat niet.”257 De ‘naakte’ mens is volgens
Dostojevski een ambivalent mens. In hem ligt geloof en ongeloof besloten. Maar ook
zekerheid en twijfel, liefde en haat, onschuld en schuld, vrijheid en onvrijheid. Het zijn
allemaal tegengestelde potenties van een en dezelfde mens in verschillende situaties.258 Naast
de mens in de grenssituaties komen in de romans van Dostojevski diep religieuze figuren
voor. Mensen die leven vanuit een niet verklaarbaar zich geborgen weten. Mensen zoals
Aljosja en starets Zosima, mensen die leven vanuit het hart. Zij getuigen door hun leven en
door hun manier van zijn van een andere wereld.259 Juist in hun levenswijze wordt duidelijk
dat mensen als geen ander op de liefde zijn aangewezen. De liefde die concreet is geworden in
Jezus.260
Tolstaja geeft op Barth het commentaar dat hij zijn voorbeelden uit het werk van
Dostojevski steeds op één lijn zet met de bijbelse en historische figuren die in Barths strijd
tegen de menselijke annexatie van God passen:261
“Bij Barth is de individuele mens een illustratie bij algemene theologische concepten.
Hij bestaat daardoor alleen binnen zijn theologische antropologie. De ‘mens in de
mens’ bij Dostojevski blijft daarentegen altijd strikt individueel en staat in het
leven.”262
Wat betreft Dostojevski heeft Tolstaja gelijk, maar wat Barth betreft kan ik verwijzen naar
wat ik al in paragraaf 3.3.1 op haar kritiek heb gezegd. Naar mijn idee nam Barth personen
wel serieus en had hij wel hun concrete situatie op het oog.263 Zo schreef Barth in zijn reactie
op de brief van Paulus aan de Romeinen 12:9 het volgende:
“Aanbidding betekent liefde tot God (het existentiële, op Gods ondoorgrondelijke
majesteit gerichte doen en laten van de mens!), in zoverre ze op betekenisvolle wijze
in praktijk wordt gebracht door een aan die liefde beantwoordende zichtbare
257
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 239.
W. v.d. Bercken, Het gedicht over ‘De grootinquisiteur’, 4.
259
S. Waanders, ‘Schrijven tussen Hoop en Geloof’, 13.
260
G. Neven, Barth lezen, 34.
261
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 286.
262
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 299-300.
263
Zie ook C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 179, 181, 197.
258
66
handelwijze tegenover een … medemens. De medemens is de aanschouwelijk gestelde
en aanschouwelijk te beantwoorden godsvraag.”264
Er is een verschil in beleving en uitwerking tussen Barth en Dostojevski. Barth beredeneerde
dat bij God de oorsprong is te vinden van de menselijke opdracht in het leven. Bij Barth is
niet ‘Ik’ het subject, maar God,265 en de gelovige bevindt zich in het geloofsgebeuren, waarbij
Gods openbaring het geloof oproept:
“Of je nu zegt ‘uit Gods trouw’ dan wel ‘uit het geloof van de mens’ is om het even.
De overlevering van dit profetenwoord266 wijst al in beide richtingen. Gods trouw
bestaat erin dat hij ons met zijn ‘nee’ als de volslagen andere, als de Heilige op zo’n
onontkoombare wijze tegemoet treedt en achtervolgt. En het geloof van de mens
bestaat in de eerbied die zich dit ‘nee’ laat welgevallen, in de bereidheid een gapende
leegte te zijn, in het bewogen volharden in de negatie.”267
Bij Dostojevski ligt meer nadruk op de menselijke inbreng, bijvoorbeeld in de uitspraak van
starets Zosima: “Door uw liefde voor al het geschapene zult ge tot het begrip van Gods
mysterie in alle dingen geraken.”268 Maar ook bij Dostojevski blijven de karakters van zijn
romanfiguren ten diepste vaak ondoorgrondelijke en onbekende personages, ‘Jenseits von
Geburt und Tod.’269 Voor Ivan mag dat duidelijk zijn, maar dat geldt evenzeer voor vele van
zijn romanfiguren. Ook bij Dostojevski was, net als bij Barth, een besef aanwezig van Gods
werking in de mens. Barth gaf in R II een paar keer aan dat in ieder (religieus) mens trekken
van de grootinquisiteur aanwezig (kunnen) zijn.270 Bij Dostojevski is Zosima in zijn
liefdesopdracht daarop een antwoord. Bij Barth is dat de liefdesopdracht bijvoorbeeld
geformuleerd in zijn tekst bij de brief aan de Romeinen 13:8-14. Dit is mijns inziens in
tegenspraak met wat Tolstaja beweert, namelijk dat een antwoord bij Barth ontbreekt:271
“We noemen de liefde juist de ‘grote positieve mogelijkheid’ omdat de revolutionaire
betekenis van elke ethos erin aan de dag treedt, omdat het er in de liefde daadwerkelijk
264
K. Barth, R II, 431 (437).
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 175.
266
Bedoeld wordt het eerder vermelde Habakuk 2:4, de rechtvaardige zal leven uit trouw.
267
K. Barth, R II, 17 (17).
268
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 320.
269
O. Noordmans, Geestelijke Perspectieven, 63.
270
Bijvoorbeeld K. Barth, R II, 211 (214); 312 (317); 370 (376)
271
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 303.
265
67
om gaat een ‘nee’ te laten horen en met het bestaande te breken. Het is de liefde die
ook de reactionaire mens onherroepelijk in het ongelijk stelt, ook al heeft de
revolutionair net zo ongelijk. Want in zoverre we liefhebben kunnen we het bestaande
niet willen behouden zoals het is. In de liefde doen we vanzelf het nieuwe dat het oude
ten val brengt.”272
Bij zowel Barth als Dostojevski bestond er wantrouwen tegenover de cultuur en de
maatschappij.273 Bij Dostojevski is veel meer nadruk te vinden op het zedelijk handelen en
Barth heeft terecht kritiek gekregen op het feit dat een visie op ethiek en cultuur in R II
nagenoeg ontbreekt.274 De kritiek van Tolstaja is dan ook wel begrijpelijk, maar dat
Dostojevski in vergelijking met Barth meer concreet zou beschrijven waar Barth dit abstract
zou doen, heeft mijns inziens meer te maken met een verschil in uitwerking dan met een
verschil in uitgangspunt. Bovendien mag ook hier niet het genreverschil vergeten worden bij
het werk van Dostojevski en van Barth.
In de tekstgedeelten van de brief aan de Romeinen waarbij Barth verwees naar
Dostojevski of een aan hem gerelateerd item, verwijzen in ieder geval de volgende passages
naar de mens: 2:15, 4:1, 4:5, 5:20, 7:1, 7:6, 8:12, 8: 16, 9:1-5, 9:19, 11:1, 12:21, 13:12-14,
14:1-15:13. Bij zowel Barth als Dostojevski wordt de mens geschetst met zijn
tekortkomingen, maar ook met zijn mogelijkheden, met name waar het de naastenliefde
betreft. Er is bij beiden een pleidooi voor het mysterie van God en een aversie tegen het
primaat van het rationele. Beiden hebben kritiek op de cultuur en de maatschappij en bij
beiden komt de mens in zijn ‘naakte’ bestaan en in de crisissituatie nadrukkelijk naar voren.
Bij beiden kan de mens God vaak niet verdragen, maar tegelijkertijd ook niet missen.
Menselijk protest en rebellie blijken machteloos te zijn. Er ligt bij Barth meer nadruk op
‘Jenseits’ dan bij Dostojevski, die veel meer nadruk heeft gelegd op de ‘mens in de mens’. Dit
verschil is mogelijk te verklaren door het andere karakter van hun werk. Er zijn verschillen
tussen Barth en Dostojevski als het gaat om het mensbeeld, maar mijns inziens betreft het
meer een verschil in accent en is het geen essentieel punt. Voor Barth is de grootinquisiteur
gelijk aan de duivel. Bij Dostojevski komt dit niet naar voren. Wel zou je de grootinquisiteur
een duivelsaanbidder mogen noemen. Bij beiden wordt Ivan niet gelijk gesteld aan de duivel.
Wel geven beiden aan in de mens en in de religie duivelse trekken waar te nemen. Bij
272
K. Barth, R II, 470-471 (476-477).
N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung, 102.
274
O. Noordmans, Geestelijke Perspectieven, 42-45.
273
68
Dostojevski zijn echter, anders dan bij Barth, ook voor de grootinquisiteur positieve geluiden
te horen.275
3.3.3 Eschatologie
In R II dacht Barth veel meer vanuit de eschatologie dan in R I. 276 De verlossing ontkent de
Schepping niet, maar fundeert haar in haar opheffing.277 Volgens Barth oordeelt God niet naar
de werken van de mens. Alleen binnen de vrijheid van God kan de mens buiten het bereik van
de wet komen. Alleen God verwerpt of neemt aan en alleen van God komt de genade. De
heerlijkheid van God openbaart zich in het lijden, dat betekenis heeft gekregen in Jezus
Christus. Door voor het lijden de ogen te sluiten, sluiten we die voor Christus. Ons denken
over de eeuwigheid is gebonden aan onze eindigheid. Hoop die al ziet is geen hoop, daarom is
verlossing het niet-aanschouwelijke en onmogelijke, dat als hoop op onze weg komt. Dat de
mens niet kan berusten in de werkelijkheid, is verklaarbaar vanuit de onzichtbare hoop die we
op God, Christus en de Geest stellen. Slechts dat de mens gekend is door God redt hem. De
rechtvaardiging van de mens staat los van ‘de ogen van de mensen’. Het kennen van de mens
redt hem niet, integendeel het sleept hem voor het gerecht. De verlossing komt in Christus.
Het in Christus voltrokken oordeel over de zonde is de openbaring van de gerechtigheid
Gods. Barth verwoordde dit in zijn tekst bij Romeinen 11:2a, verwijzend naar de Legende van
de grootinquisiteur:
“Is het God die zijn handen naar ons uitstrekt, wat kan onze ongehoorzaamheid en ons
verzet, hoe satanisch ook, dan te betekenen hebben? … Wat doet het er dan toe dat wij
verraad plegen aan Christus? Christus kust de grootinquisiteur op zijn ‘bloedeloze
negentigjarige lippen’. ‘Dat was zijn enige antwoord.’ En juist dit enige, dit hele
antwoord is de hoop van de kerk: de volstrekt onafleidbare, grondeloze, alleen in God
zelf gefundeerde eeuwige barmhartigheid, die al het denken te boven gaat.”278
De mens is volgens Barth een contingent wezen, dat zijn begin en einde vindt bij God. Het
menselijk leven vindt zijn waarde in deze betrekking tot zijn oorsprong. Dat was voor Barth
275
Zie de volgende paragraaf.
Barth heeft later toegegeven dat de nadruk soms wel te groot was. B.L. McCormack, Karl Barth’s Critically
Realistic Dialectical Theology, 290.
277
O. Noordmans, Geestelijke Perspectieven, 54.
278
K. Barth, R II, 371 (378).
276
69
ook bepalend voor de eschatologie: het laatste oordeel en het einde der tijden liggen niet aan
het einde van de geschiedenis, maar voltrekken zich in het hier en nu. De openbaring van
Gods nabijheid betekent dan ook voor de mens crisis, waaruit voor Barth het oordeel én de
genade voortkomen, het ‘nee’ en het ‘ja’. Het ‘ja’ gaat in het ‘nee’ verborgen en is kenbaar
door het kruis.279 Barth heeft erkend dat hij van Dostojevski heeft geleerd dat genade altijd
genade is in Gods gericht.280
Voor Dostojevski bestond vergeving zonder Christus niet. In de figuur van Ivan laat
Dostojevski zien welke moeite dat kan opleveren. Zijn door lijden opgeroepen medelijden
kent geen uitweg. De naastenliefde en Christus worden losgekoppeld, waardoor alles
geoorloofd is. Ivans God is slechts de onbekende, die pas aan het einde der geschiedenis
openbaar zal worden. Hij is de omega, maar niet de alfa. 281 Ivan is niet de enige die er moeite
mee heeft: zelfs de grootinquisiteur lijkt niet volledig zeker van zijn zaak. Tot drie keer toe
vraagt de grootinquisiteur waarom Christus hem komt storen en de kus van Christus op zijn
lippen brandt op zijn hart. Het door lijden opgeroepen medelijden kent geen uitweg bij Ivan,
maar de strijd is nog niet beëindigd. Bij het afscheid van Aljosja, direct na het vertellen van
de Legende van de grootinquisiteur sprak Ivan met vaste stem:
“Kijk Aljosja, indien ik werkelijk in staat zal zijn van de kleverige blaadjes te
houden,282 dan zal het zijn omdat ik aan jou denk. Voor mij zal het voldoende zijn te
bedenken dat jij hier ergens bent om mijn lust in het leven niet te verliezen. Kun je het
daarmee doen? Neem het maar op als een liefdesverklaring als je wilt.”283
Al direct na het vertellen van zijn legende blijkt Ivan zich hier ook van een andere kant te
laten zien.
Tolstaja schrijft dat Barth terecht stelde dat bij Dostojevski de mens niet wordt
veroordeeld.284 Zij citeert hiervoor uit R II:
“Er bestaat dus een andere manier om mensen naar waarde te schatten. Deze wordt
bijvoorbeeld in Genesis en bij Dostojevski betracht. Zij volstaat er niet mee te eren wie
279
C. v.d. Kooi in de inleiding van K. Barth, De brief aan de Romeinen, xxv-xxvi.
N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung, 108.
281
K.H. Miskotte, Verzameld Werk deel 12, 591.
282
Eerder in het verhaal heeft Ivan tegen Aljosja gezegd: “Laat ik dan niet geloven in de bestaande orde der
dingen, maar dierbaar zijn mij de kleverige blaadjes die in de lente zich ontvouwen.” F.M. Dostojewski, De
gebroeders Karamazow, 232.
283
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 266.
284
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 324.
280
70
ere toekomt. Iemand menselijkerwijs recht doen geschieden is voor haar niet het meest
urgente. Zij pleegt de ultieme vraag niet terloops af te handelen of zelfs te vergeten.
Zij werpt die als eerste op, ja denkt van daaruit. Zij denkt niet alleen aan het
menselijke ‘loon naar werken’, maar bedenkt dat er ook een boek van het leven
bestaat, waarvan de inhoud als het niet-aanschouwelijke aan de mens voor ons
aanschouwelijk zou kunnen worden. Zij interesseert zich minder voor wat de mens
toekomt ‘naar verdienste’ dan voor wat hem is ‘toegerekend’ uit genade.”285
Tolstaja reageert daar als volgt op:
“Barth stelt inhoudelijk terecht dat bij Dostojevski de mens niet wordt veroordeeld.
Het verschil met Dostojevski is echter, dat deze niets zegt over hoe God zou oordelen.
Barth leest juist het tegendeel in de mensbeschouwing in Genesis en Dostojevski: ‘Zij
weet in beide gevallen nu eenmaal dat Gods loon betaald wordt naar Gods welbehagen
en waardering (2:6), dat God niet naar de persoon, niet naar het masker kijkt (2:11),
maar over het verborgene in de mensen oordeelt (2:16).’”286
Het is allereerst de vraag of Tolstaja de tekst van Barth hier wel helemaal goed interpreteert.
Het ging bij Barth in eerste instantie niet om het al dan niet veroordeeld worden van de mens,
maar om ‘een andere manier van mensen naar waarde schatten’. Dat wil zeggen dat het niet
aan mensen is om te oordelen, maar aan God. Afgezien hiervan, de bewering van Tolstaja dat
Dostojevski niets zou hebben gezegd over ‘hoe God zou oordelen’ terwijl Barth volgens haar
juist het tegendeel zou beweren, is mijns inziens onjuist. Tolstaja citeert hierbij Barth uit een
pagina verder dan waar hij Dostojevski noemde.287 De ingewikkelde manier van schrijven van
Barth, in vaak lange zinnen met veel tussenzinnen, is hier wellicht mede debet aan. Dat zij
Dostojevski verkeerd interpreteert, blijkt uit wat starets Zosima op zijn sterfbed zegt: “de
eeuwige Rechter zal geen rekenschap vragen van wat je niet kon begrijpen, maar van datgene
wat wel binnen je begripsvermogen lag.”288 Tolstaja verwijt Barth dat hij de historische Jezus
en de Christus uit de evangeliën laat verdwijnen. Het is een gegeven dat de
openbaringsfunctie op de voorgrond stond bij Barth, waardoor de historische Jezus meer op
de achtergrond komt. Het ging Barth veel meer om de betekenis van het gebeurde voor de
285
K. Barth, R II, 96-97 (98).
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 324. Het citaat van Barth komt uit R II, 97 (98-99).
287
K. Barth, R II, respectievelijk 96 (98) en 97 (99).
288
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 322.
286
71
tegenwoordige tijd.289 Maar afgezien of de kritiek van Tolstaja terecht is, men zou dezelfde
kritiek ook kunnen uiten tegenover Dostojevski. In zijn romans is immers nergens het Rijk
Gods doorgebroken en blijft de wereld de wereld.290
Aljosja staat midden in de wereld. Hij leeft uit de vergeving en de liefde, ook al lijdt
ook hij soms aan de verborgenheid van God. Hij getuigt door zijn manier van leven, door zijn
aandacht en actieve liefde, met name in zijn liefde naar kinderen toe, van een andere wereld.
Hij oordeelt niet, maar door wie hij is brengt hij wel onderscheid tussen goed en kwaad.291
Christus is voor Dostojevski de weerspiegeling van God op aarde, zowel God als een ultiem
voorbeeld. Dat Jezus voor Dostojevski uiteindelijk echter veel meer was dan een voorbeeld,
mag blijken uit de volgende punten:
-
Het gesprek tussen Ivan en de duivel aan het einde van het boek, waarin verwezen
wordt naar de kruisiging en opstanding van Jezus. De duivel zegt daar tegen Ivan:
“Ik was aanwezig bij de hemelvaart van het aan het kruis gestorven Woord …
Ik hoorde de jubelkreten van de cherubijnen die luidkeels ‘hosannah’ juichten,
ik hoorde het donderende triomfgeschal der serafijnen, waarvan aarde en hemel
op hun grondvesten trilden. En waarachtig, ik zweer je bij al wat heilig is, ik
had me graag aangesloten bij het koor en meegeschreeuwd van ‘hosannah’.
Bijna was het uit me opgeweld en me van de lippen geschoten … Maar mijn
gezonde verstand – o, die allerongelukkigste eigenschap van mijn karakter –
hield me ook toen binnen de perken en zo liet ik het moment voorbijgaan!”292
-
De uitspraak van starets Zosima:
“Als er iets is dat zelfs in onze tijd de maatschappij beschermt, en de
misdadiger in een ander mens verandert, dan is dat wederom niets anders dan
enkel en alleen de wet van Christus die tot uiting komt in het schuldbewustzijn
van het eigen geweten.”293
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 175.
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 131.
291
R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk, 125.
292
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 642.
293
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 65.
289
290
72
-
De brief die Dostojevski schrijft in 1854 aan Fonvisina, de vrouw van wie hij op weg
naar Siberië een Nieuw Testament had gekregen:294
“… dat je op zulke ogenblikken [van geloof en lijden] als ‘het dorre gras’ naar
geloof dorst en het vindt, in feite omdat de waarheid in tegenspoed duidelijker
wordt. Ik zal u over mezelf vertellen dat ik een kind van deze eeuw ben, een
kind van ongeloof en twijfel, tot op heden en zelfs (dat weet ik) tot mijn
doodkist dichtgaat. Wat een vreselijke kwellingen kostte en kost me deze dorst
om te geloven, die in mijn ziel steeds sterker wordt naarmate er meer
tegenargumenten in mezelf zijn, En toch zendt God mij soms ogenblikken,
waarin ik volkomen rustig ben; tijdens zulke ogenblikken heb ik lief en ervaar
ik dat de anderen mij lief hebben. En juist in deze ogenblikken heb ik in mezelf
een symbool van het geloof opgesteld, waarin alles voor mij duidelijk en heilig
is. Dit symbool is heel simpel…: geloven dat er niets prachtigers, diepers,
sympathiekers, verstandigers, moedigers en volmaakters bestaat dan Christus.
En dat het niet alleen niet bestaat, maar met ijverige liefde zeg ik tot mezelf dat
het ook niet kan bestaan. Dat is nog niet alles: als iemand mij zou bewijzen dat
Christus buiten de waarheid is, en als het werkelijk zo zou zijn dat de waarheid
buiten Christus was, dan zou ik liever met Christus dan met de waarheid willen
blijven.”295
-
De kus van Christus op de bloedeloze lippen van de grootinquisiteur zonder iets te
zeggen. Een kus waarin deze zich op, je zou kunnen zeggen, bovennatuurlijke wijze
laat zien.
Nergens in de Legende van de grootinquisiteur wordt Jezus bij naam genoemd. Pas aan het
einde van het hoofdstuk zal, niet door Ivan maar door Aljosja, de naam Jezus één keer worden
genoemd. Alleen in de korte episode voor de ontmoeting met de grootinquisiteur laat
Dostojevski Jezus handelend optreden, als hij een meisje uit de dood opwekt. In het verhaal
van de legende is Jezus naamloos en spraakloos, afgezien van de twee woorden ‘Talita kumi’.
Dit in tegenstelling met de Christus Pantocrator uit de oosterse iconografie. 296 Typerend
daarbij is ook dat de ene keer dat Jezus in de legende bij name wordt genoemd, hij niet met
Kirillova noemt deze brief intellectueel provocatief, maar wel ‘kennis van het hart’; I. Kirillova, Dostoevsky
and the Christian Tradition, 43.
295
Overgenomen uit K. Tolstaja, Caleidoscoop, 66.
296
W. v.d. Bercken, Het gedicht over ‘De grootinquisiteur’, 6 en W. Jens, ‘F.M. Dostojewski, Die Brüder
Karamasow’ in W. Jens en H. Küng eds, Dichtung und Religion (München 1985) 281.
294
73
Christus wordt aangeduid. Maar de menselijk afgebeelde Jezus krijgt bij Dostojevski wel een
bovenmenselijke uitstraling, door middel van zijn stralende ogen ten opzichte van de
priemende ogen van de grootinquisiteur. Door middel van zijn zwijgen ten opzichte van het
verbale geweld van de grootinquisiteur en door middel van zijn kus op de lippen van de
grootinquisiteur. Door Jezus te laten zwijgen, laat Dostojevski hem zichzelf zijn. Hij maakt
geen literair of theologisch figuur van hem. Hij laat Jezus spreken zonder woorden. Een vorm
van apofasie,297 maar dan in de vorm van een tegenovergestelde spreker: niet Jezus, maar de
grootinquisiteur zegt wat de boodschap van Jezus is. Een door Ivan als afwijzing bedoeld
betoog, blijkt een verdediging te zijn. De antitheïst Ivan heeft, zonder het te beogen, een beeld
geschetst van Jezus zoals geen theoloog dat kan.298 Jezus zwijgt. Over de stilte hebben Ivan
en de grootinquisiteur geen controle.299 Maar dit zwijgen heeft een diepere betekenis: zonder
woorden geeft Jezus een antwoord in de vorm van een kus. Het gebaar geeft woordeloos de
kern van zijn leer weer: vergeving. De grootinquisiteur is geraakt. De kus brandt op - en niet
in - zijn hart, maar hij is niet in staat tot wederliefde. De kus van Jezus is affectief, niet
argumentatief. Dit is het enig mogelijke antwoord op het rationele denken van de
grootinquisiteur. Dit is het enig mogelijke antwoord van Dostojevski op het rationalisme van
het atheïsme.
Voor Dostojevski was Gods genade oneindig. Starets Zosima legt een vrouw die hem
om raad vraagt uit: “er is geen mens die zo’n grote zonde kan bedrijven dat hij daarmee Gods
eindeloze liefde zou kunnen uitputten.”300 De mens kan in de naastenliefde laten zien dat hij
deze boodschap begrepen heeft. Starets Zosima legt uit dat alle mensen onder het zelfde
gericht zijn gesteld en daarom, om Christus wil, tot naastenliefde, tot solidariteit (sobornóst)
zijn geroepen in de strijd tegen het leed. Anders dan bij Ivan, die de wereld afwijst juist omdat
hij er zo van houdt, is een protest in liefde geen protest tégen God, maar juist een
samenwerken mét God.301 De Heilige Geest leidt de mens tot de liefde in God en tot elkaar.302
Uit de Herinneringen, geschreven door zijn vrouw, blijkt dat Dostojevski iets van die liefde in
zijn eigen leven ook gestalte probeerde te geven. Toen hij ooit op straat zomaar werd
neergeslagen door een dronken man, verzocht Dostojevski de man niet te vervolgen omdat hij
hem vergeven had. De rechter ging weliswaar op dit verzoek in, maar veroordeelde de
297
Een vorm van negatief spreken om een positieve inhoud te doen overkomen. W. v.d. Bercken, Tijdschrift
voor Slavische literatuur, 7.
298
W. v.d. Bercken, Het gedicht over ‘De grootinquisiteur’ , 8.
299
D. Oenning Thompson, ‘Problems of the biblical word in Dostoevsky’s Poetics’ in G. Pattison en D. Oenning
Thompson eds, Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001) 92.
300
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 56.
301
K.H. Miskotte, Verzameld Werk deel 12, 237.
302
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 120.
74
verdachte wel tot een boete van zestien roebel. Dostojevski heeft de veroordeelde toen bij de
uitgang opgewacht en hem de zestien roebel gegeven om zijn boete te betalen.303
“Ieder van ons draagt schuld jegens alles en iedereen, en ik nog meer dan ieder
ander.”304 Dit zijn woorden die Markel, de jonggestorven broer van starets Zosima, sprak op
zijn sterfbed. “Door je eigen … onmacht op anderen af te schuiven zal tenslotte een
satanische trots je overweldigen en zul je tegen God in opstand komen,” aldus starets Zosima
op zijn sterfbed.305 Als Ivan erkent dat hij medeverantwoordelijk is voor de moord op zijn
vader, alhoewel hij die feitelijk niet gepleegd heeft, breekt hij met de wet van ‘alles is
toegestaan’. Uit deze drie voorbeelden uit het leven van Markel, Zosima en Ivan blijkt dat in
de problematiek van het leven bij Dostojevski een opening naar de verlossing ligt. De
gedachte van ‘schuld dragen jegens alles en iedereen’ is in de roman De gebroeders
Karamazov een terugkerende gedachte en voor Dostojevski blijkbaar erg belangrijk.306 De
liefde van God is niet bedoeld om de last lichter te maken, maar om te zorgen dat dwars door
de crisis heen, de mens opnieuw geboren kan worden. Voorafgaand aan het verhaal van zijn
roman De gebroeders Karamazov, citeert Dostojevski uit het evangelie van Johannes (12:24):
“Waarachtig, ik verzeker u: als een graankorrel niet in de aarde valt en sterft, blijft het één
graankorrel, maar wanneer hij sterft draagt hij veel vrucht.” Zou het toevallig zijn dat Ivan de
Russische naam voor Johannes is?
De theodiceevraag die Ivan stelt is hoe God kan bestaan naast al het leed in de wereld.
Het enige antwoord waarmee hij zelf zegt te kunnen leven is het ‘aan God teruggeven van zijn
entreebewijs’. Als Ivan aan Aljosja vraagt of deze op een andere manier het beleid van God
kan rechtvaardigen voor de rechtbank van het menselijk verstand, antwoort Aljosja dat hij dat
niet kan en niet wil. Dit betekent niet dat hij geen antwoord heeft. Op vier manieren geeft
Aljosja antwoord in het boek:307
1. Aan het einde van de worsteling over de theodiceevraag, vlak voordat Ivan zijn legende
vertelt, verwijst Aljosja naar Jezus:
303
A.G. Dostojevskaja, Herinneringen, 414.
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 290.
305
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 321.
306
V. Kantor, ‘Pavel Smerdyakov and Ivan Karamazov: The problems of temptation’ in G. Pattison en D.
Oenning Thompson eds, Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001) 218; M. Steinbeck, Das
Schuldproblem in dem Roman “Die Brüder Karamasow”von F.M. Dostojevskij (Frankfurt 1993) 46; H. Küng,
‘F.M. Dostojewski, Die Brüder Karamasow’ in W. Jens en H. Küng eds, Dichtung und Religion (München 1985)
262.
307
Zie ook R.J.A. Doornenbal, ‘Dostojewski en het lijden’, Ellips 1, BW/31/265 (2006) 12.
304
75
“Broer, zoëven zei je: is er iemand die dat zou kunnen vergeven of daartoe het recht
heeft? Maar dat wezen is er, en het kan alles vergeven, allen en alles en voor alles,
want zelf heeft het zijn onschuldig bloed gegeven voor allen en alles. Hem heb je
vergeten, maar op Hem berust het hele bouwwerk en het is tot Hem dat men jubelt:
‘Gij zijt gerecht, o Heer, want gij hebt uw wegen geopenbaard.’”308
2. Aljosja keert de vraag van Ivan ‘Hoe kan God het toelaten?’ om. Hij stelt de vraag: ‘Hoe
kunnen wij mensen het onschuldig leed toelaten?’
3. Het antwoord van Aljosja bestaat ook uit zijn praktische inzet voor de medemens, met
name voor kinderen. Aljosja, die als een oudere broer optrekt met een aantal jongens, leert ze
om in vriendschap, liefde en vergevingsgezindheid met elkaar te leven. De les is in feite:
aanklachten over onschuldig leed helpen niets. De gezamenlijke inzet in de strijd tegen het
leed, daar gaat het om.
4. Aan het einde van het gesprek tussen Aljosja en Ivan, nadat deze zijn legende heeft verteld,
staat Aljosja op en kust zijn broer zwijgend op zijn lippen. Een kus die zegt dat Aljosja zijn
broer verstaat en kent. Een kus die affectief is en niet argumentatief. Een kus in en uit liefde
tegenover het euclidisch verstand van Ivan. Een kus die vergeving uitdrukt. Ivan is geraakt en
hij bedankt Aljosja ervoor en voegt eraan toe: “Voor mij zal het voldoende zijn te bedenken
dat jij hier ergens bent om mijn lust in het leven niet te verliezen.”309 De kus brandt bij Ivan
meer in het hart dan op het hart.
Je zou het antwoord van Aljosja op de theodiceevraag van Ivan kunnen benoemen als het
pastoraat van de liefde.
In de tekstgedeelten van de brief aan de Romeinen waarbij Barth verwees naar
Dostojevski of een aan hem gerelateerd item, verwijzen in ieder geval de volgende passages
naar de eschatologie: 2:15, 4:1, 4:5, 5:20, 11:2a, 12:1, 12:21, 14:16-18. Opvallend is het
geringe aantal verwijzingen naar Dostojevski in de specifieke hoofdstukken over
eschatologie. Dit is des te meer opvallend als in ogenschouw wordt genomen hoeveel
mogelijkheden daartoe wel aanwezig zijn, zoals uit deze paragraaf blijkt. De eschatologie is
bij Dostojevski en Barth erg belangrijk. Iedereen is schuldig voor anderen, dus het oordeel is
niet aan de mens, maar alleen aan God. God ziet naar het verborgene in de mens bij beiden.
Slechts het gegeven dat de mens door God gekend is en dat allen onder hetzelfde gericht
staan, redt de mens door genade. Barth heeft beweerd dat hij hier door Dostojevski beïnvloed
308
309
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 248.
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 266.
76
is. Dit lijkt mij, zeker gezien het feit dat hij Barth er zelf naar verwijst, onmiskenbaar het
geval. Bij beiden komt de openbaring van gerechtigheid van God en deze is bij beiden te zien
in de kus van de grootinquisiteur. Barth is wel veel explicieter over genade dan Dostojevski.
Bij beiden wordt de mens geschetst die niet kan berusten in de werkelijkheid. Maar waar de
mens probeert een oplossing te zoeken buiten God, daar roept de mens het oordeel over
zichzelf af. Voor beiden is de crisis, het lijden, een stap op weg naar de verlossing.
Dostojevski laat zich veel minder dan Barth uit over het ‘Jenseits’. Bij Dostojevski speelt het
verhaal zich voornamelijk af in het ‘Diesseits’.
3.3.4 Ecclesiologie
Barth maakte een fundamenteel onderscheid tussen geloof en christendom. Geloof is respect
voor God als de Heilige, de ‘Geheel Andere’. Christendom daarentegen is cultureel en geheel
vormgegeven door mensen. God is echter niet wat mensen ervan maken. Het Godsgeheim
onttrekt zich aan de menselijke greep. De religieuze mens is essentieel een goddeloos mens.
De mens heeft God niet in bezit, maar ontvangt God. In de religie komt de ‘naakte’ waarheid
van het menselijk leven aan het licht. In het geloof ging het er bij Barth niet om het
hiernamaals naar de aarde te brengen, maar om een indruk te krijgen van Gods openbaring.
Daar waar religie niet meer wil doen dan verwijzen naar God, doet de religie waar het voor
bedoeld is. De kerk was voor Barth de belichaming van de ultieme menselijke mogelijkheid
(door genade). Ook in de kerk blijkt dat we worstelen met het gegeven dat we niet zonder
God kunnen leven, maar ook niet met hem. Er was bij Barth geen aandacht voor het historisch
ontstaan van de kerk.310
Zowel voor Barth als voor Dostojevski was religie geen bijwagen van de moraal.
Beiden hebben ook moeite met de kerk als instituut. Dostojevski was meer gericht op de
christelijke bewustwording dan op de kerk als instituut. Met dat laatste had hij het niet zo op.
Er was bij hem een diep wantrouwen tegenover het christendom en de kerk te vinden. 311 De
grootinquisiteur geeft aan dat de kerk de vrijheid van de mens heeft overgenomen.
Zogenaamd uit medelijden, maar feitelijk op grond van machtsdenken. Als Christus door zijn
komst deze machtspositie van de kerk dreigt aan te tasten, moet hij worden gedood. Hij krijgt
van de grootinquisiteur het verwijt dat hij niet heeft toegegeven aan de drie verzoekingen in
310
G. Neven, Barth lezen, 119.
E. Bryner, ‘Die Bedeutung Dostojewskis für die Anfänge der dialektischen Theologie’. Theologische
Zeitschrift 38 (1982) 147-167.
311
77
de woestijn. Niettemin ziet Dostojevski een rol van betekenis voor de kerk, met de woorden
van vader Païsi, één van de monniken in het klooster van starets Zosima:
“Onze Heer Jezus Christus is juist gekomen om de kerk op aarde te vestigen.
Vanzelfsprekend is het Koninkrijk der Hemelen niet van deze wereld, maar in de
hemel, maar men kan daar slechts via de kerk komen die op aarde gesticht en
gevestigd is.”312
Met betrekking tot het geloof zegt Dostojevski in een beschrijving van Aljosja: “bij de realist
is het geloof niet de vrucht van het wonder, maar het wonder de vrucht van het geloof.”313
Daar waar Barth de grootinquisiteur aanhaalt als negatief voorbeeld voor de kerk of de
religie, maakt Tolstaja dezelfde fout als eerder beschreven.314 Zij schrijft dat Barth in
abstracties spreekt, de kerk en de grootinquisiteur op één lijn zet en volgens Tolstaja mag men
dat van geen enkele kerk zeggen. Afgezien van de vraag of dit wel of niet mag, zegt Barth dit
in feite helemaal niet. In de in paragraaf 3.2 genoemde verwijzingen identificeerde Barth de
grootinquisiteur niet met de kerk, maar gaf hij slechts aan dat zowel in de kerk als in de
individuele gelovige zelf, eigenschappen van de grootinquisiteur aanwezig zijn. Tolstaja legt
Barth op deze manier woorden in de mond, die hij eigenlijk niet zegt. Velen hebben in het
verhaal van de Legende van de grootinquisiteur een verhaal gezien dat primair gericht was
tegen de Rooms-Katholieke Kerk. Dit zou ook passen in de al eeuwenoude strijd die er was
tussen de oosterse en de westerse kerk, die mogelijk voor Dostojevski weer actueel werd door
de instelling van de pauselijke onfeilbaarheid in 1870.315 Zo ziet Thurneysen in zijn boek
Dostojewski de legende gericht tegen de Rooms Katholieke Kerk en de West-Europese
cultuur.316 Ook al zijn er argumenten te vinden, die pleiten voor een uitwerking van deze
theorie, naar mijn idee heeft Dostojevski niet vanuit dit oogpunt Ivans legende geschreven.
Dostojevski zelf geeft in zijn roman al aan dat we voorzichtig moeten zijn met de
beschuldiging jegens de kerk. Ik wijs op de woorden die Dostojevski Aljosja laat zeggen:
“Dat is Rome, en zelfs dat niet eens helemaal, dat zou niet waar zijn, dat zijn er de
onguurste vertegenwoordigers van, de inquisiteurs, de jezuïeten! En zo’n fantastische
312
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 62.
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 27.
314
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 303.
315
Tijdens het eerste Vaticaans Concilie. In feite is dit tien jaar voordat Dostojevski zijn roman De gebroeders
Karamazov schreef.
316
E. Thurneysen, Dostojewski, 45-46.
313
78
figuur als die inquisiteur van jou is ten enenmale onbestaanbaar … Wij kennen de
jezuïeten, er wordt een hoop kwaad van ze verteld, maar zijn ze werkelijk zoals jij ze
voorstelt? Dat zijn ze niet, volstrekt niet … Zij vormen gewoon een Rooms leger voor
het toekomstige universeel-aardse rijk met een imperator, de paus van Rome aan het
hoofd… dat is hun ideaal, maar daar komt niets bij kijken van mysteries of verdriet op
hoog niveau…”317
Evenmin kan, zoals wel gesuggereerd is, gezegd worden dat Dostojevski de Russische
staatskerk als belichaming van zijn ideaal zag.318 Dostojevski had een kerkopvatting die
ontdaan was van macht, mirakels en mysterie. Veel eerder was de legende voor Dostojevski
een verhaal dat paste in de theodicee van Ivan. Deze was gericht op diens worsteling om God
en zichzelf te rechtvaardigen.
In de tekstgedeelten van de brief aan de Romeinen waarbij Barth verwees naar
Dostojevski of een aan hem gerelateerd item, verwijzen in ieder geval de volgende passages
naar de kerk en religie: 4:17b, 7:1, 7:6, 7:10-11, 8:3, 9:1-5, 11:1. Door zowel Barth als
Dostojevski werd het geloof geschetst als van God afkomstig. Beiden hadden moeite met een
geïnstitutionaliseerde kerk. Beiden zagen in de grootinquisiteur een vertegenwoordiger van de
kerk zoals zij juist niet zou moeten zijn. De kerk hoort zich, met name volgens Barth, bezig te
houden met
het ‘Jenseits’. Bij Dostojevski lag er meer nadruk op de christelijke
levenshouding.
317
318
F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, 263.
W. v.d. Bercken, Het gedicht over ‘De grootinquisiteur’ ,12.
79
HOOFDSTUK 4
4.1
INVLOED van DOSTOJEVSKI op BARTH
Verschillende visies
In R I, dat verscheen in 1918, is geen enkele verwijzing naar Dostojevski te vinden. In R II,
dat verscheen in 1922, staan eenendertig verwijzingen naar Dostojevski. Na 1923 lijkt de
belangstelling van Barth voor Dostojevski verdwenen. Tussen 1924 en 1930 komt de naam
Dostojevski nog maar één maal voor in de correspondentie tussen Barth en Thurneysen en
ook in de jaren 1930-1935 nog maar één keer. In de Kirchliche Dogmatik komt Dostojevski
nog maar zes keer ter sprake. Wat de reden is voor de verdwenen belangstelling is niet precies
te achterhalen. Er zijn uiteenlopende verklaringen gegeven. Een veel genoemde verklaring is
dat na de verschijning in 1921 van de Duitse uitgave van het Dagboek van Dostojevski er
verwijdering kwam vanwege zijn daarin beschreven politieke opvattingen over het
‘uitverkoren’ Russische volk.319 Een andere verklaring is, dat Barth en Thurneysen, ondanks
hun fascinatie voor Dostojevski, hem zouden hebben gebruikt in hun strijd tegen de liberale
theologie. Toen aanhangers van de laatste richting echter ook belangstelling voor Dostojevski
kregen zouden Barth en Thurneysen op zoek zijn gegaan naar een ander voorbeeld. 320 Ook is
een verklaring dat Barth en Thurneysen van anderen de kritiek hadden gekregen, dat zij
Dostojevski te eenzijdig zouden lezen. Zeker niet uitgesloten moet worden dat Barth en
Thurneysen, door de tijdgeest beïnvloed, onder de indruk waren geraakt van Dostojevski.
Rond 1920 was de naam Dostojevski onder intellectuelen in heel Europa een begrip
geworden. In de schaduw van de Eerste Wereldoorlog en van de Russische Revolutie, begon
men in het Westen Dostojevski als een soort profeet te zien. In zijn romans zagen velen een
soort voorzegging van de crisis in het Westen en een antwoord op de vragen van die tijd.321
Kijkend naar de invloed van Dostojevski op Barth tussen het verschijnen van R I en R
II valt op dat er in het Barth-onderzoek nog weinig oog is geweest voor de betekenis van
Dostojevski voor de vroege Barth.322 De meeste onderzoekers zijn het er over eens dat Barths
interpretatie van Dostojevski sterk is beïnvloed door Thurneysens boek Dostojewski. Zoals al
in paragraaf 3.1 vermeld, is onduidelijk wie precies wie op het spoor van Dostojevski heeft
gezet. Barth zelf schreef in R II dat er verschillende factoren aan de verandering in zijn
319
E. Bryner, Theologische Zeitschrift 38, 163 en K. Tolstaja, Caleidoscoop, 279.
Barth vraagt aan Thurneysen een ander voorbeeld te zoeken; in K. Barth, Gesamtausgabe V, 4, 74.
321
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 178.
322
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 173.
320
80
denken ten grondslag lagen.323 Dostojevski wordt daar genoemd in Barths derde punt, samen
met Heinrich Barth, Plato en Kierkegaard, waarbij de naam van Dostojevski op de laatste
plaats kwam.324 Deze positie wordt wel gebruikt als argument om aan te tonen dat de invloed
van Dostojevski op Barth niet moet worden overschat.325 Feit blijft wel dat Barth hier zelf
expliciet de naam van Dostojevski heeft genoemd. Kijken we naar de verschillende
beoordelingen met betrekking tot de invloed van Dostojevski op Barth dan zouden we een
overzicht kunnen geven van auteurs die de invloed bevestigen, auteurs die deze invloed
ontkennen en auteurs die daarbij een tussenpositie innemen. Gezien de beperktheid van de
onderzoeksopdracht en de nadruk hierbinnen naar de overeenstemming tussen Dostojevski en
Barth, pretendeer ik niet dat dit overzicht volledig is. Wel geeft het een goed beeld van de
verschillende visies.
Bevestigend
-
S.H. Rae326 is misschien wel de meest positieve als het gaat om de invloed van
Dostojevski op R II. Hij noemt de invloed van Dostojevski op de dialectische
theologie zelfs niet minder dan revolutionair. Naar zijn idee was het duidelijk dat het
Dostojevski en Thurneysen waren die achter de statements in Barths vroege
geschriften zaten;
-
Ook bevestigend, maar in mindere mate, is J.F. Roussel.327 Hij ziet zowel Dostojevski
als Barth met dezelfde bedoeling tegen het liberalisme strijden. Naast het thema van
de crisis ziet hij invloed van Dostojevski op het ‘sola fide’;
-
H.U. von Balthasar328 heeft de invloed van Dostojevski, naast Plato en Origenes, een
oosters-gnostische opvatting van een oorspronkelijke identiteit genoemd. Een
opvatting waar ik hier verder niet op in kan gaan, maar die door Bakker mijns inziens
terecht wordt verworpen;329
-
Ook E. Bryner330 spreekt bevestigend over de invloed van Dostojevski. Hij
waarschuwt wel voor over- en onderschatting. We moeten die invloed volgens hem
niet onderschatten omdat Barth Dostojevski citeert bij een aantal belangrijke thema’s,
zoals het Godsbeeld, het mensbeeld, de eschatologie en de ecclesiologie. Maar we
323
Zie paragraaf 3.2.
K. Barth, R II, v.
325
E. Bryner, Theologische Zeitschrift 38, 160. Zie ook paragraaf 3.2.
326
S.H. Rae, ‘Dostoevsky and the Theological Revolution in the West’, The Russian Review 29 (1970) 74-80.
327
J.F. Roussel, ‘Karl Barth et Dostoïevski’, Laval theologique et philopsophique 49 (1993) 37-55.
328
Geciteerd uit N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung, 102-103.
329
N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung, 103.
330
E. Bryner, Theologische Zeitschrift 38, 147-167.
324
81
moeten die invloed ook niet overschatten, omdat Dostojevski in het voorwoord van R
II door Barth pas als laatste werd genoemd. Bryner wijst er op dat juist de theologie
van de Reformatie diepe sporen bij Barth had achtergelaten en dat Dostojevski door
Barth vaak werd genoemd samen met anderen. Ook al zwakt Bryner zijn bevestigend
antwoord enigszins af met het argument dat Barth slechts met een deel van het werk
van Dostojevski bekend was, toch blijft zijn oordeel over Dostojevski’s invloed op
Barth positief.
Niet-bevestigend
-
B.L. McCormack331 noemt weliswaar de door Barth in zijn voorwoord zelf beschreven
punten terechte punten, maar in zijn verdere bespreking gaat hij alleen uitvoerig in op
de rol van Heinrich Barth, Overbeck en Kierkegaard, echter niet op Dostojevski;
-
M. Beintker332 ziet geen directe invloed van Dostojevski op Barth. Als argument voert
hij aan: de volgorde van de door Barth genoemde namen in het voorwoord van R II
leidt tot de conclusie dat Dostojevski niet de belangrijkste beïnvloedende factor is
geweest. Verder geeft hij als argument hiervoor dat Dostojevski door Barth met een
dialectische bril is gelezen. Dostojevski was voor Barth slechts een bevestiging van
zijn ideeën, aldus Beintker;
-
K. Tolstaja333 ziet geen werkelijke invloed op Barth, met name niet ten aanzien van
het Godsbegrip en de antropologie. Verder dan de term ‘inspiratie’ wil zij niet gaan.
Daarvoor zijn er naar haar mening te grote verschillen. Zij verwijt Barth en
Thurneysen in het werk van Dostojevski gedachten en opvattingen te lezen, die als
zodanig niet bij hem te vinden zijn. Zowel Barth als Thurneysen hebben volgens haar
Dostojevski’s literaire methode overeenkomstig hun eigen impliciete theologische
voorstellingen geduid. Barth heeft volgens Tolstaja niet onderkend dat Dostojevski bij
het uitbeelden van de relatie van de mens tot God, nooit het standpunt van de mens
verlaat.
B.L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Theology, 216-217.
M. Beintker, Die Dialektik in der dialektischen Theology Karl Barth’s, 231.
333
K. Tolstaja, Caleidoscoop, 176-177 en 322-323.
331
332
82
Tussen bevestigend en niet-bevestigend in
-
H.J. Ponsteen334 ziet een zekere invloed. Een intensieve kennismaking van
Thurneysen met Dostojevski en de via hem bij Barth gewekte aandacht voor de
literatuur van Dostojevski heeft in ieder geval hun beider denken verhelderd en
verdiept;
-
N.T. Bakker335 bespeurt een grote affiniteit tussen het denken van Dostojevski en de
theologie van R II. Enerzijds stelt hij dat de mens en geschiedenisbeschouwing in R II
grotendeels door Dostojevski zijn bepaald en noemt hij de invloed van Dostojevski op
Barth onmiskenbaar groot. Anderzijds spreekt hij van een grote affiniteit tussen Barth
en Dostojevski en ziet hij een invloed van Dostojevski op Barth aan de zijlijn en zeker
niet op de hoofdlijn van de gedachtengang van R II.
-
C. v.d. Kooi336 ziet geen primaire rol voor de romans van Dostojevski. Er is wel
invloed, maar welke is de vraag. Op drie gronden noemt hij het uiterst precair om de
invloed van Dostojevski, of van anderen, te benadrukken:
1. Barth was een uitgesproken zelfdenker, die wel sterk op impulsen van buiten
reageerde, maar al snel zelf hiermee aan de slag ging. In de inleiding bij de
Nederlandse vertaling van R II noemt hij Barth een ecclecticus, die uit de wereld
van de filosofie en de literatuur gebruikt wat van zijn gading is.337
2. Het begrip invloed is op zich onduidelijk, gaat het om overname of om
beïnvloeding?
3. Ideeën zijn te herleiden tot meerdere personen en het is moeilijk te achterhalen wie
precies verantwoordelijk is. Daarnaast heeft Barth begrippen omgesmeed en is de
herkomst dus moeilijk te traceren.
4.2
Eigen interpretatie
De vraag naar de beïnvloeding van Barth door Dostojevski is een complexe vraag. De mate
waarop iemand gebruik maakt van eigen ideeën of beïnvloed wordt of is door anderen, is
dikwijls moeilijk aan te tonen. Een voorbeeld daarbij is dat het over het algemeen als onzeker
wordt gezien of Barth dan wel Thurneysen de meest sturende factor was in hun Dostojevski334
H.J. Ponsteen, Karl Barth en Eduard Thurneysen, de theologische relevantie van een levenslange
vriendschap (z.p. 1989) 92-94.
335
N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung, 101-103.
336
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 122 en 133.
337
K. Barth, R II, xxiv.
83
perceptie, terwijl deze twee hierover toch een uitvoerig correspondentie hebben achtergelaten.
Bijkomend bezwaar tegen een al te stellig standpunt is dat V.d. Kooi terecht opmerkt dat het
begrip ‘invloed’ zelf al voor meerdere interpretaties vatbaar is.338 Daarnaast ondersteun ik
V.d. Kooi ook in die zin dat het vaak niet te traceren is wie nu precies welke invloed heeft
uitgeoefend. Barth zelf geeft al aan door verscheidene personen te zijn beïnvloed. Een goede
analyse vraagt meer onderzoek dan de beperktheid van het voorliggende toestaat. Toch wil ik
een voorzichtige poging tot stellingname wagen, waarbij ik niet in zal gaan op de vraag of en
hoe Barth door Thurneysens boek is beïnvloed.
Bij de overweging welke zaken meewegen bij de vraag naar een mogelijke
beïnvloeding van Barth door Dostojevski, kunnen de volgende punten worden genoemd:
-
Barth zelf heeft aangegeven dat hij bij Dostojevski heeft geleerd dat genade altijd
genade in Gods gericht is;339
-
Nog in 1963, tijdens een redevoering in Kopenhagen, heeft Barth gesproken over de
invloed die Dostojevski in de jaren rond 1920 op hem had. Barth noemde de invloed
van Dostojevski, naast die van vader en zoon Blumhardt, Overbeck, Plato en
Kierkegaard. Opvallend is dat Dostojevski in deze rij namen als eerste werd
genoemd;340
-
Barth noemde zelf Dostojevski als zijnde van invloed op zijn denken in zijn
voorwoord bij R II. In paragraaf 3.2 is al aangegeven dat de positie die Dostojevski
hier innam, niet op een erg grote invloed wijst.
-
Het is opvallend dat Dostojevski in R I nergens voorkomt en in R II maar liefst
eenendertig maal wordt aangehaald. Dat zou er voor kunnen pleiten dat Dostojevski in
die tijd wat gedaan zou moeten hebben met Barth. Daartegen pleit echter dat na 1923
Dostojevski bij Barth praktisch uit het gezichtsveld verdwijnt. Als Barth wezenlijk zou
zijn beïnvloed door Dostojevski, dan zouden daar ook na 1923 de sporen nog van
zichtbaar moeten zijn geweest;
-
Barth heeft in Dostojevski zeker een bondgenoot herkend in zijn theologie van de
crisis en in zijn strijd tegen het denken van het liberalisme. Regelmatig noemde Barth
Dostojevski in rij met een aantal andere personen uit de Bijbel (Abraham en Job), uit
de kerkgeschiedenis (Luther en Kierkegaard) en uit de geschiedenis (Plato);
C. v.d. Kooi, Anfängliche Theologie, 122.
N.T. Bakker, In der Krisis der Offenbarung, 108.
340
K. Barth, ‘Dank und Reverenz’, Evangelische Theologie 23 (1963) 337-342, aldaar 339.
338
339
84
-
Het aantal verwijzingen in R II naar Dostojevski is relatief groot te noemen. In
paragraaf 3.2 is echter al de conclusie getrokken dat niet de hoeveelheid verwijzingen
relevant is, maar de plaats die ze inhoudelijk innemen. Ik heb al aangegeven dat alle
verwijzingen naar Dostojevski in R II bij Barth slechts illustraties waren op zijn eigen
betoog. Het was ook Barth zelf die sprak in R II en niet Dostojevski. Daarvoor zijn de
verwijzingen, gemiddeld één op de zeventien bladzijden, weer te weinig.
Ik denk dat vastgesteld kan worden dat R II ook zou zijn verschenen als Barth nooit van
Dostojevski had gehoord. Barth zelf heeft een paar keer aangegeven dat Dostojevski van
invloed op hem is geweest. Daar kan niemand omheen. Barth heeft echter verscheidene
personen genoemd door wie hij beïnvloed zou zijn. Dostojevski staat daarbij zeker niet op de
eerste plaats. Uit dit onderzoek is gebleken dat er ook een analogie is te zien in het denken
van Barth en Dostojevski. Het is niet meer dan vanzelfsprekend dat Barth toen hij Dostojevski
ging lezen, door hem moet zijn aangesproken. Ongetwijfeld heeft Dostojevski Barth geholpen
bij het begrijpen van zijn eigen tijd. Maar men moet de mogelijke invloed van Dostojevski op
Barth ook niet overschatten. Daarvoor komt Dostojevski in het werk van Barth na R II te
weinig voor. Bovendien blijkt Barth in R II Dostojevski ook slechts illustratief te hebben
gebruikt. Misschien ook niet verwonderlijk, gezien het verschillende literaire karakter van het
werk van Barth en Dostojevski. Concluderend, zou ik op de vraag in hoeverre Dostojevski
Barth in zijn denken heeft beïnvloed, eerder willen spreken van een grote mate van affiniteit
tussen beiden dan van een wezenlijke beïnvloeding.
85
CONCLUSIE
Zowel Dostojevski als Barth waren mensen van hun tijd. Een tijd waarin voor beiden de crisis
in de maatschappij een antwoord in hun denken vroeg. Beiden hadden moeite met de reactie
van het liberalisme op deze crisis. Beiden hadden ook moeite met een menselijk denken
zonder God. Het lijden en de ellende in de crisis vroegen om een ander, een nieuw uitzicht,
om redding. Beiden zagen ook juist in het lijden de opening naar verlossing. Met de woorden
van Barth: “Als we beseffen dat de ultieme zin van ons bestaan is gelegen in de vraag naar de
zin ervan, denken we, tot in het diepst van ons bestaan geschokt, de gedachte van de
eeuwigheid.”341 Geschokt, want de mens heeft moeite met de transcendente God, zo bleek bij
Barth en Dostojevski. We kunnen hem enerzijds niet verdragen, maar anderzijds ook niet
missen. Dwars door de diepte heen moet de mens leren inzien dat het menselijk protest
machteloos is zonder God. Vanuit dat besef is er de weg van de geopenbaarde liefde, van
naastenliefde, van sobórnost, juist omdat ieder mens schuld draagt jegens de ander. De liefde
die gesymboliseerd wordt in de kus van Aljosja op de lippen van Ivan en in de kus van een
zwijgende Christus op de lippen van de grootinquisiteur. De kus van vergeving, zowel voor
Barth als voor Dostojevski een teken van Gods oneindige genade.
In dit onderzoek heb ik een vergelijking gemaakt tussen Der Römerbrief II van Barth
en de Legende van de grootinquisiteur van Dostojevski. Alle verwijzingen naar Dostojevski,
die Barth gebruikte in Der Römerbrief II, zijn illustraties bij zijn redenering in het ‘gesprek’
dat hij met Paulus wilde voeren. Geen enkele verwijzing gebruikt Barth op een manier
waarmee Dostojevski onrecht werd gedaan. De hoeveelheid verwijzingen en de juiste
inpassing door Barth in zijn verhaal geven aan, dat er analogie moet zijn in het denken van
Dostojevski en Barth. De samenvatting van hun beider visie aan het begin van deze conclusie
is daarvan een bevestiging. Ook al is er sprake van analogie, er is geen sprake van wezenlijke
beïnvloeding van Barth door Dostojevski. Deze invloed kan hooguit gering zijn geweest.
Liever zou ik in dit verband willen spreken van affiniteit tussen Dostojevski en Barth. Het
blijft Barth die sprak in Der Römerbrief II.
Ook op basis van het Godsbeeld, het mensbeeld, de eschatologie en de ecclesiologie,
de vier onderzochte thema’s bij de vergelijking tussen Der Römerbrief II en de Legende van
de grootinquisiteur, kan geconcludeerd worden dat er een grote mate van analogie is in het
denken van Barth en Dostojevski. Gedachten die bij beiden voorkomen zijn onder andere:
341
K. Barth, R II, 416.
86
God is transcendent. De crisissituaties in het leven en het lijden bieden de opening naar
verlossing, waarin God redt. Zowel Barth als Dostojevski hadden kritiek op de cultuur en de
maatschappij van hun tijd, maar beiden geloofden niet in een menselijk protest, waarin God
geen primaire rol vervult. Zowel Barth als Dostojevski geloofden in het schuldig zijn van
ieder mens. Dat geeft de mens dan ook geen recht te oordelen. Slechts in het gericht van God
is er genade. Zowel Barth als Dostojevski hadden moeite met het instituut kerk. Geloof komt
van God. De grootinquisiteur is voor beiden het symbool van hoe wonder, mysterie en
autoriteit kunnen verworden tot magie, mystificatie en tirannie. Zowel in de kerk als in het
geloofsleven. Bij Barth ligt er meer nadruk op het ‘Jenseits’, terwijl Dostojevski in zijn
romans veel meer schrijft vanuit het ‘Diesseits’. Dostojevski richt veel meer de aandacht op
‘de mens in de mens’. Mogelijk heeft dit mede te maken met het gegeven dat Dostojevski een
ander soort literair werk schreef dan Barth. In ieder geval kan niet zomaar worden
geconcludeerd dat voor Dostojevski het ‘Jenseits’ niet belangrijk zou zijn. Er is hierbij meer
sprake van een accentverschil tussen Barth en Dostojevski dan van een essentieel verschil.
Blijft staan dat Dostojevski geen doordacht theologisch werk heeft geschreven en er in die zin
voorzichtigheid moet worden betracht met een vergelijking tussen zijn werk en dat van Barth.
Het antwoord op de theodiceevraag zagen zowel Barth als Dostojevski in het geloof in
de overwinning van Gods genade. De overwinning op het ongeloof, het kwaad en het lijden.
Een vertrouwen op de uiteindelijke overwinning van Gods genade stelt gelovigen in staat hun
hoop te bewaren. De kus van Christus moet in hun hart en niet op hun hart blijven branden.
De al eeuwenoude vraag naar de theodicee en de al eeuwenoude zoektocht van de mens naar
God en naar zichzelf, is met dit onderzoek niet opgelost. Dat was ook niet de pretentie. Die
zoektocht gaat verder.
87
BIBLIOGRAFIE
Bakhuizen v.d. Brink, J.N. ed., Handboek der Kerkgeschiedenis, 4 (Leeuwarden 1987).
Bakker, N.T., In der Krisis der Offenbarung. Karl Barths Hermeneutik dargestellt an seiner
Römerbrief – Auslegung (Neukirchen 1974).
Barth, K., ‘Dank und Reverenz’, Evangelische Theologie 23 (1963) 337-342.
Barth, K., De brief aan de Romeinen, vertaling M. Wildschut (Amsterdam 2008).
Barth, K., Der Römerbrief (Zürich 1947).
Barth. K., Gesammelte Vorträge I, Das Wort Gottes und die Theologie (München 1924).
Barth, K., Gesamtausgabe V, 3. Briefe Karl Barth – Eduard Thurneysen, Briefwechsel.
Bearbeitet und herausgegeben von Eduard Thurneysen. Band 1, 1913-1921 (Zürich
1973).
Barth, K., Gesamtausgabe V, 4. Briefe Karl Barth – Eduard Thurneysen, Briefwechsel.
Bearbeitet und herausgegeben von Eduard Thurneysen. Band 2, 1921-1930 (Zürich
1974).
Beintker, M., Die Dialektik in der “dialektischen Theologie” Karl Barth’s. Studien zur
Entwicklung der Bartschen Theologie und zur Vorgeschichte der “Kirchlichen
Dogmatik”. Beiträge zur evangelischen Theologie Bd. 101 (München 1987).
Bercken, W. v.d., ´Het gedicht over ´De grootinquisiteur’. Literaire ironie en theologische
ernst’, Tijdschrift voor Slavische literatuur 46 (2007) 3-12.
Berkouwer, G.C., De Triomf der Genade in de theologie van Karl Barth (Kampen 1954).
Boland, H., ‘Hoe slecht schreef Dostojevski?’, Trouw (23 december 2006) 15-17.
Bryner, E., ‘Die Bedeutung Dostojewskis für die Anfänge der dialektischen Theologie’,
Theologische Zeitschrift 38 (1982) 147-167.
Burnett, R.E., Karl Barth’s Theological Exegesis. The Hermeneutical Principals of the
Römerbrief Period, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe
(Tübingen 2001).
Busch, E., Karl Barth aan de hand van zijn brieven en biografische teksten (Nijkerk 1978).
Doornenbal, R.J.A., ‘Dostojewski en het lijden’, Ellips 1, BW/31/265 (2006) 10-12.
Dostojevskaja, A.G., Herinneringen (Amsterdam 1975).
Dostojewski, F.M., Aantekeningen uit een Dodenhuis (Amsterdam 1973).
Dostojewski, F.M., Boze geesten (Amsterdam 1998).
Dostojewski, F.M., De gebroeders Karamazow, vertaling M. Fondse (Wageningen 1977).
Dostojewski, F.M., Herinneringen uit het Ondergrondse (Wageningen 1978).
88
Dostojewski, F.M., De Idioot (Amsterdam 2003)
Dostojewski, F.M., Misdaad en straf (Amsterdam 1997).
Dostojevski, F.M., Verzamelde werken deel 9, De broers Karamazov, vertaling A. Langeveld
(Amsterdam 2005).
Dostojewski, F.M., Verzamelde werken deel 10, Dagboek van een schrijver (Amsterdam
1960).
Drewermann, E., Moge ook de minste mijn broeder zijn. Dostojewski, dichter van de
menselijkheid, vijf beschouwingen (Kampen 1999).
Duyndam, J., ´Humanisme als teruggeven. Dostojewski´s Grootinquisiteur tussen religie en
humanie’ in J. Duyndam, M. Poorthuis en Th. de Wit eds., Humanisme en Religie
(Delft 2005) 161-175.
Elsäßer-Feist, U., Zwischen Glaube und Skepsis. Der russische Schriftsteller Fjodor M.
Dostojewskij (Wüppertal 1991).
Frank, J., Dostoevsky, The Mantle of the Prophet, 1871-1881 (New Jersey 2002).
Fuller, M., ´The Brothers Karamazov as Christian Apologetic’, Theology XLVIII/785 (1993)
344-350.
Guardini, R., Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk (Leipzig 1939).
Jens, W., ‘F.M. Dostojewski, Die Brüder Karamasow’ in W. Jens en H. Küng eds., Dichtung
und Religion (München 1985) 267-284.
Jong, O.J. de, Geschiedenis der Kerk (Nijkerk 1980).
Kantor, V., ‘Pavel Smerdyakov and Ivan Karamazov: The problems of temptation’ in G.
Pattison en D. Oenning Thompson eds., Dostoevsky and the Christian Tradition
(Cambridge 2001) 189-225.
Kirillova, I., ‘Dostoevsky’s markings in the Gospel according to St. John’ in G. Pattison en D.
Oenning Thompson eds., Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001)
41-50.
Kooi, C. v.d., Anfängliche Theologie. Der Denkweg des jungen Karl Barth (1909 bis 1927).
Beiträge zur evangelischen Theologie Bd. 103 (München 1987).
Kooi, C. v.d., ‘Het ongeluk dat religie heet’, Trouw (5 juli 2008) 6-7.
Küng, H., ‘F.M. Dostojewski, Die Brüder Karamasow’ in W. Jens en H. Küng eds., Dichtung
und Religion (München 1985) 243-266.
McCormack, B.L., Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and
Development 1909-1936 (Oxford 1997).
McGrath, A., Christelijke theologie. Een introductie (Kampen 1997).
89
Meiden, G.W. v.d., Van Poesjkin tot Pasternak, Geschiedenis van de Russische literatuur
(Amsterdam 2000).
Miskotte, K.H., Verzameld Werk Deel 12. Messiaans Verlangen en andere literatuur- en
cultuurkritische opstellen (Kampen 1999).
Neven, G., Barth lezen. Naar een dialogische dogmatiek (Zoetermeer 2003).
Noordmans, O., Geestelijke Perspectieven (Amsterdam 1930).
Oenning Thompson, D., ‘Problems of the biblical word in Dostoevsky’s poetics’ in G.
Pattison en D. Oenning Thompson eds., Dostoevsky and the Christian Tradition
(Cambridge 2001) 69-99.
Ouweneel, W.J., F.M. Dostojevski, De Groot-inquisiteur, Christus door de kerk verworpen
(Baarn 2003).
Pattison, G., ‘Freedom’s dangerous dialogue: Reading Kierkegaard and Dostoevsky’ in G.
Pattison en D. Oenning Thompson eds., Dostoevsky and the Christian Tradition
(Cambridge 2001) 237-256.
Pattison, G. en Oenning Thompson, D., ‘Reading Dostoevsky religiously’ in G. Pattison en D.
Oenning Thompson eds., Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001) 130.
Ponsteen, H.J., Karl Barth en Eduard Thurneysen, de theologische relevantie van een
levenslange vriendschap (z.p. 1989).
Pyman, A., ‘Dostoevsky in the prison of the orthodox semiosphere’ in G. Pattison en D.
Oenning Thompson eds., Dostoevsky and the Christian Tradition (Cambridge 2001)
103-115.
Rae, S.H., ‘Dostoevsky and the Theological Revolution in the West’, The Russian Review 29
(1970) 74-80.
Rijnsdorp, C., ‘Verkuyl in een diepgaand ‘gesprek’ met Dostojewski, Trouw (29 augustus
1980) 11.
Roussel, J.F., ‘Karl Barth et Dostoïevski’, Laval theologique et philosophique 49 (1993) 3755.
Smith, H., The Russians (Londen 1977).
Steinbeck, M., Das Schuldproblem in dem Roman “Die Brüder Karamasow” von F.M.
Dostojewskij (Frankfurt 1993).
Thurneysen, E., Dostojewski (München 1930).
Tolstaja, K., Caleidoscoop. F.M. Dostojevski en de vroege dialectische theologie (Gorinchem
2006).
90
Verbaan, P., ‘Dostojevski – kroongetuige van de vroege dialectische theologie?’, In de
Waagschaal 36/14 (2007) 431-434.
Verkuyl, J., Dostojewski’s visie op de mens (Kampen 1980).
Waanders, S., ‘Schrijven tussen Hoop en Geloof’, Hervormd Nederland (14 februari 1981)
12-13.
Yancey, Ph., Hoe mijn geloof de kerk overleefde (Kampen 2004).
Zwaag, K. v.d., ‘Dynamiet van een klokkenluider’, Reformatorisch Dagblad (11 juni 2008).
91
SUMMARY
The question of investigation in this thesis is:
Dostojevski in ‘Der Römerbrief II’.
The use and the valuation of Dostojevski’s ideas in the dialectical theology of Barth, through
a comparison of the ‘Legend of the grand inquisitor’ and ‘Der Römerbrief II’.
The subject of investigation in this thesis is where and how Barth in Der Römerbrief II has
used the ideas of Dostojevski and how Barth had valuated these ideas. Dostojevski’s The
Legend of the grand inquisitor and Barths Der Römerbrief II shall be compared to analyse
whether there is an analogy in the ideas of Barth and Dostojevski. This comparison is made
on four themes: the image of God, the image of man, the eschatology and the ecclesiasticism.
Within the framework of these themes, the relation between God and man, and connected
with it the question of theodicy, has been an issue. In a separate chapter a short review has
been added about the question to what extent we may speak of influence from Dostojevski
towards Barth. Besides the Legend of the grand inquisitor and Der Römerbrief II, which form
the two primary sources, various secondary sources has been used to formulate an answer to
the question. In most of the delivered essay both sources has been used interchangeable.
The study makes clear that all quotations to and citations of Dostojevski, which Barth
used in Der Römerbrief II, are illustrations in and for his story. In no case Barth used
Dostojevski in a wrong way. On base of the quantity of quotations, as well on the way in
which Barth used them, and on base of the analogy in the train of thoughts from Barth and
Dostojevski (as far as based on the Legend of the grand inquisitor and Der Römerbrief II)
there may be concluded that there is an analogy in the ideas of Barth and Dostojevski. On the
influence from Dostojevski towards the ideas of Barth, may be spoken of influence in a
limited way. Barth has been influenced by many people and Dostojevski was just one of them
and certainly not the most important. We may rather speak of affinity between Dostojevski
and Barth.
On the question of theodicy by Barth and by Dostojevski the answer for both is: the
victory of Gods grace in Gods Judgement. The kiss of Christ to the grand inquisitor is a sign
of remission. For men this is a hopeful message.
92