Figuraties van zelfredzaamheid, 1997

Figuraties van zelfredzaamheid
Publicatie: Kees Schuyt (red.), Het sociaal tekort. Veertien sociale problemen in Nederland.
Amsterdam: de Balie, 1997. pp. 184-193.
(De noten zijn in deze versie anders dan in de versie in het boek, die eindigt met vier
voetnoten en een literatuurlijst met elf titels. In deze versie zijn die gecombineerd in de 15
voetnoten. Voor het boek is dat veranderd in overeenstemming van de
bronvermeldingsconventie van de gehele bundel. In het boek zijn de paragrafen genummerd,
hier niet.)
Ineens was daar het woord "zelfredzaamheid". In overheidnota's, redactionele commentaren,
verkiezingstoespraken en actualiteitenrubrieken, overal dook het op als oplossing voor de
meest uiteenlopende maatschappelijke vraagstukken. Allochtonen moesten zelfredzamer
worden gemaakt, dan volgde hun maatschappelijke integratie vanzelf wel; geestelijk
gehandicapten konden best zelfstandig wonen, maar dan moesten ze wel zelfredzamer zijn;
voor daklozen, junks, en al die andere "maatschappelijk onbeminden" was een oplossing te
vinden, als ze hun zelfredzaamheid maar vergrootten.(1) Wanneer de term zijn entrée maakte
is niet helemaal duidelijk - de een herinnert zich het woord al in de jaren zeventig in nota's te
hebben gelezen, de ander denkt dat het door ambtenaren die zich bezig hielden met het
vreemdelingenbeleid pas echt populair werd gemaakt in de jaren tachtig - maar sinds een jaar
of tien is de retoriek van de zelfredzaamheid niet meer weg te denken uit het publieke
discours.(2)
Wanneer een bepaalde term snel opgang maakt, mag men veronderstellen dat er
behoefte aan bestaat. Blijkbaar verwijst het woord op verhelderende wijze naar iets nieuws
dat tot nu toe niet duidelijk benoembaar was. Maar geen enkele verwoording werkt
uitsluitend verhelderend. Sommige aspecten worden duidelijker, andere kunnen erdoor
worden verduisterd. In deze bijdrage wil ik, uitgaande van enkele elementaire sociologische
inzichten, de verlichtende en versluierende kanten van het argeloze woordje zelfredzaamheid
aan de orde stellen en zo tevens proberen om het bruikbaarder te maken als een attenderend
begrip in sociaal-wetenschappelijk onderzoek.
1.
Zelfredzaamheid van individuen, zelfredzaamheid van groepen.
Individuele zelfredzaamheid bestaat niet. Als iets door de sociologie is aangetoond, dan is het
dat mensen alleen kunnen overleven in collectiviteiten. Het gaat hier om een basisfeit van
menselijk samenleven: mensen zijn fundamenteel interdependent, altijd op soortgenoten
aangewezen.(3) Toch leeft in moderne Westerse samenlevingen de gedachte van de
zelfredzame enkeling, de held van klassieke toneelstukken en romantische verhalen, de loner
1
die niemand nodig heeft. Hoe veelvormig de sociologie als discipline ook altijd is geweest,
telkens is er vanuit deze wetenschap op gewezen dat die volledig zelfredzame mens een fictie
is. Van Adam Ferguson tot Norbert Elias is daar op gehamerd, de conservatieve Comte dacht
hierover niet anders dan de liberale Spencer. Nu individuele zelfredzaamheid soms als
panacee wordt aangeprezen, ligt er wellicht een taak voor sociologen om te waarschuwen
tegen wensdenken. Al zou het een lange reeks klemmende sociale vraagstukken als bij
toverslag oplossen wanneer het niet zo was, toch valt er niet aan te ontkomen: mensen zijn
door en door sociaal.(4)
Deze constatering brengt met zich mee dat de menselijke soort zich van meet af aan
heeft verenigd in groepen die collectief voorzagen in levensonderhoud, bescherming tegen
vijanden etc. Het doel van die sociale formaties waarin mensen probeerden om te overleven is
aan te duiden met de term zelfredzaamheid. De geschiedenis van de mensheid is niet de
geschiedenis van zelfredzame enkelingen, maar van mensencollectieven die streefden en
streven naar zelfredzaamheid. De term zelfredzaamheid is vooral waardevol als hij verwijst
naar menselijke groepen. Een bijzonder interessante vraag is hoe valt te verklaren dat
bepaalde groepen zo succesvol zijn in hun streven naar zelfredzaamheid en andere juist niet.
Dit is een gedachte met vérrijkende consequenties. In het alledaagse spraakgebruik
immers wordt zelfredzaamheid doorgaans gezien als een eigenschap van enkelingen. Zodra
men dat doet, krijgt de kwestie iets onoplosbaars. Bovendien verschaft dat de problematiek,
zoals hierna nog zal blijken, een zware morele lading, die verwarrend werkt. De omzetting
van allerlei sociale problemen naar vragen in de trant van "Hoe kan de overheid ervoor
zorgen dat de zelfredzaamheid van haar burgers wordt vergroot" is een voorbeeld van
twijfelachtig reductionisme. De oplossingen worden dan al snel gezocht op individueel
niveau: mensen moeten weerbaarder worden gemaakt, ze moeten leren om tegemoet te
komen aan nieuwe maatschappelijke eisen, bij voorbeeld door hen daarvoor te trainen in
speciale cursussen, etc. Maar als het gaat om een wezenlijk sociaal probleem, dan vergt dat
ook een sociale oplossing. Wanneer de sociale cohesie afneemt en de webben van
afhankelijkheid waarin mensen gedurende lange tijd met elkaar verbonden waren beginnen te
rafelen, dan komt hun zelfredzaamheid als sociale formatie - en daarmee de zelfredzaamheid
van ieder afzonderlijk - in gevaar. De oplossing is dan niet om enkelingen weerbaarder,
assertiever of sociaal competenter te maken. Maar wel kan men nadenken over
mogelijkheden om bij voorbeeld nieuwe netwerken te creëren, met modernere sociale
bindingsmiddelen bijeengehouden, die nieuwe kansen scheppen voor zelfredzaamheid.
Daarbij kan het inspirerend zijn om studie te maken van die sociale verbanden die in de
hedendaagse samenleving heel effectief blijken te zijn in het genereren van zelfredzaamheid.
De beroemdste antireductionist onder de sociologen, Emile Durkheim, adviseerde in
2
zijn precies honderd jaar oude boek over zelfmoord niet om mensen in de moderne tijd van
opkomend individualisme weerbaarder of psychisch robuuster te maken. Hij beval wel aan
om allerlei sociale verbanden, zoals het huwelijk en de beroepsverenigingen, te verstevigen.
Durkheim zocht naar moderne equivalenten voor voormalige sociale netwerken die thans
atrophiëren, maar nergens pleitte hij (hoezeer hij ook geloofde dat de courant suicidogène
vooral de "zwakke zielen" meesleurt) voor het verstevigen van de persoonlijkheid van de
enkeling opdat die de uitdagingen waarvoor de nieuwe tijd hem stelt beter het hoofd kan
bieden. (5) In de afgelopen eeuw zijn de sociologische inzichten van Durkheim, die rond de
vorige eeuwwisseling nog als gedurfd en zelfs als onbegrijpelijk werden ervaren, zozeer deel
gaan uitmaken van de alledaagse mentale uitrusting, dat zijn suggesties hedendaagse lezers
niet meer verrassen. Toch is er sinds een jaar of twintig ook een andere wind gaan waaien.
Het herleiden van maatschappelijke problemen tot de moeilijkheden van enkelingen is
tegenwoordig gebruikelijker dan in de jaren zeventig. Wanneer de term zelfredzaamheid
verbonden wordt met die gevaarlijke mode tot individualisering van sociale vraagstukken,
dan wordt het een misleidend begrip.
Maar al is zelfredzaamheid als eigenschap van individuen een meestal zeer
betwistbaar begrip, het streven naar zelfredzaamheid is altijd een kracht geweest die groepen
mensen samendreef en voortstuwde. Het is een plattitude om te zeggen dat mensen die werk
hebben en daardoor op allerlei manieren verweven zijn in complexe sociale netwerken over
het algemeen zelfredzamer zijn dan mensen die geen werk hebben. Het is evenmin origineel
om te zeggen dat over het algemeen mensen die een hoog inkomen hebben zelfredzamer zijn
dan mensen met een laag inkomen. Toch kan men horen beweren dat mensen met weinig
inkomen en zonder werk zelfredzamer zouden moeten proberen te worden, ja dat hier een
taak ligt voor helpende overheidsinstanties. Dat is merkwaardig: hun onzelfredzaamheid is
niet gevolg van een ongelukkige persoonlijkheidstrek maar van hun ongelukkige positie in
het sociaal-economisch veld, hun uitsluiting van zelfredzame collectieven. Iemand met een
zware lichamelijke handicap kan heel zelfredzaam zijn of juist niet. Wat het geval is hangt af
van de figuraties waarvan de gehandicapte deel uitmaakt. Gaat het om een man die getrouwd
is, volwassen kinderen heeft, een familie die geen moeite te veel is om bij te springen als het
moeilijk lukt? Woont hij in de stad of in een dorp? Is er een goed functionerend systeem van
wijkverpleegkundige hulp? Maakt de gehandicapte deel uit van een groep van vrienden of
oud-collega's die inspringen als het nodig is? Kortom, hoe hecht verweven zijn de netwerken
van formele en van informele steun en zorg? Die factoren zijn belangrijker dan de ernst van
de aandoening of de psychische draagkracht van de gehandicapte. Het ziet ernaar uit dat een
aantal van die netwerken de afgelopen jaren minder hecht zijn geworden, onder meer door
bezuinigingen in de sfeer van de verzorgingsarrangementen en mogelijk ook door de
3
toegenomen werkdruk op mensen in de omgeving van de patiënt. De mate waarin individuele
mensen de kans hebben om zelfredzaam te worden, is zeer afhankelijk van het karakter van
de netwerken waarin ze zich bevinden. Het is sociologisch dan ook veel zinvoller om
onderzoek te doen naar de vraag welke kenmerken sociale figuraties bezitten die in onze
"hoogmoderne" samenleving bevorderlijk zijn voor zelfredzaamheid.
2.
Morele connotaties.
Iedere term die wordt gebruikt om sociale verschijnselen te interpreteren heeft een
waarderende component, of het nu gaat om een begrip van "leken" of om een sociaalwetenschappelijke vakterm. Zelfredzaamheid, een woord dat zowel een alledaags als een
academisch gebruik kent, is geen uitzondering. Wil men het woord op een zo gedistancieerd
mogelijke manier gebruiken, dan is een eerste vereiste dat men zich bewust wordt van wat er
aan oordelends en veroordelends in meeresoneert.
Het is opvallend dat de mensen over wie men verontruste artikelen leest, juist vaak
tamelijk succevol streven naar zelfredzaamheid: woonwagenbewoners die in hun onderhoud
voorzien met zwarte handel, kleine boeren die weigeren mee te doen aan allerlei
administratieve rompslomp, dealers die zichzelf redden door handel in drugs, asielzoekers die
uit opvangcentra verdwijnen en een plekje in de samenleving weten te vinden als "illegale
vreemdeling", bijstandsmoeders die hun geringe inkomsten weten aan te vullen met werk in
het zwarte circuit, studenten die sjoemelen met valse adressen. In de hedendaagse
samenleving is de ruimte voor dit soort zelfredzaamheid misschien wel steeds groter
geworden maar degenen die zich zich op deze manier weten te redden zien zich al snel
geëtiquetteerd als actief in de zwarte sector, als crimineel of illegaal. Degenen die
tegenwoordig zelfredzaamheid blijven nastreven, lijken op degenen die Merton "innovators"
heeft genoemd: ze zien de legitieme weg naar dit hoge doel gebarricadeerd en dus zijn ze
aangewezen op verboden routes.(6) Tezelfdertijd is er voor degenen die langs illegale wegen
goed voor zichzelf weten op te komen ook maatschappelijke waardering. Zelfredzaamheid is
een begrip dat tegenwoordig een sterk positieve lading heeft: iemand die in staat blijkt om
goed voor zichzelf en haar of zijn naasten te zorgen krijgt alleen al om die reden de sociale
waardering die wordt onthouden aan de loser, ook al neemt de eerste het niet zo nauw met "de
regeltjes" en dankt de laatste zijn ongeluk aan het feit dat hij scrupuleus weigert om met die
regels de hand te lichten.
In wetenschappelijk onderzoek naar zelfredzaamheid zou men moeten proberen om
zich aan dit soort morele oordelen - of het nu de afkeuring van illegale handelingen of de
klammheimliche bewondering voor de handige zwartwerker betreft - te onttrekken. Misschien
4
is het verhelderende van het begrip zelfredzaamheid juist wel dat het een zekere morele
neutraliteit bezit, net als Mertons term "innovatie": het kan even goed betrekking kan hebben
op het academische succesverhaal van sommige Oost-Aziatische minderheden in de
Verenigde Staten als op de manier waarop de georganiseerde misdaad aan andere ethnische
minderheden kansen bood om zich een niche te verwerven in de grote Amerikaanse steden
van de jaren dertig en veertig. Wanneer men wetenschappelijk inzicht wil verwerven over de
vraag hoe mensen in hooggeïndustrialiseerde samenlevingen zich weten te redden, dan
begeeft men zich in een veld waar de grenzen tussen legale en illegale strategieën even vaak
en even gedachteloos worden overschreden als de landsgrenzen bij een wandeling door de
bossen van Vaals.
"Zelfredzaam" is een neologisme dat verwant is met woorden als autonoom, autark,
zelfstandig, weerbaar, vrij, zelfvoorzienend, zelfverzorgend en onafhankelijk. Maar het is een
bijzondere variant. Iemand die niet goed in staat is om in zijn levensonderhoud te voorzien
kan men adviseren om te streven naar zelfvoorzienendheid, iemand die zich teveel door de
mening van anderen laat leiden kan men aanraden om onafhankelijker te oordelen. Maar in
dit geval is het blijkbaar nodig dat iemand wordt gered. Dat redden wordt door de potentiële
redder kennelijk achterwege gelaten onder het motto: "laat hij zichzelf maar redden". Het
woord zelfredzaam doet denken aan het zwakke en tegelijk hardvochtige excuus van wie op
de kade staan toe te kijken naar hoe iemand verdrinkt. Het wekt associaties met een ijzig
soort laissez faire: Propria Cures, zorg voor jezelf, klinkt meevoelender dan "red jezelf".
"Zorg goed voor jezelf, jongen", zegt de bezorgde moeder tegen de zoon die gaat studeren in
de grote stad; "zie voortaan jezelf maar te redden" zegt de uitbater die zijn dienstertje
ontslaat.
Dat hardvochtige in het begrip valt misschien juist zo op, omdat de
zelfredzaamheidsretoriek populair werd in de periode dat het voor veel mensen juist
moeilijker werd om zelfredzaam te zijn. Soms is er een merkwaardige discrepantie tussen de
ontwikkeling van een probleem en de reflectie op dat probleem. Dat is ook waar te nemen in
de discussie over zelfredzaamheid. Juist nu een zich terugtrekkende verzorgingsstaat de
sociale netwerken doet afbrokkelen die mensen die niet goed voor zichzelf konden zorgen
niettemin in staat stelden om als min of meer competente actoren aan het sociale leven deel te
nemen, wordt met toenemende indringendheid gewezen op het belang van zelfredzaamheid.
Dat uitgerekend in deze periode de aanbeveling van zelfredzaamheid als oplossing - veelal
gepropageerd door mensen aan wie duidelijk te zien is dat ze uitstekend voor zichzelf kunnen
zorgen - steeds meer nadruk heeft gekregen is weliswaar verklaarbaar, maar het heeft iets
paradoxaals en zelfs onbarmhartigs.
Er zit echter ook een element van bevrijding in. Zelfredzaamheid wordt vaak gebruikt
5
als polemisch begrip in de discussie over de onbedoelde nevenwerkingen van een te
omvangrijke verzorgingsstaat. De vrees is dan dat "de burgers" te afhankelijk en te passief
worden, dat hun ondernemingslust en creativiteit in gevaar komen, omdat ze zich meer en
meer gaan verlaten op de alomtegenwoordige verzorgingsarrangementen. In dat debat is
zelfredzaamheid de strijdkreet van degenen die opkomen voor de rechten en
verantwoordelijkheden van de ondernemende enkeling in een stelsel van steeds omvangrijker
en beklemmender zorg. Uit het begrip spreekt dan angst voor een soort algemene
victimisering van de samenleving, een ontwikkeling waarbij steeds meer mensen zichzelf
bezien als slachtoffers voor wie de overheid dient te zorgen. Het aansprekende van de
zelfredzaamheidsretoriek is dat mensen niet langer worden gezien als willoze slachtoffers van
sociale processen, maar als competente leden van de samenleving. Hier gaan de morele
connotaties geruisloos over in politiek-ideologische tegenstellingen. Zij die pleiten voor
zelfredzaamheid in deze zin beroepen zich veelal op het liberale gedachtegoed, degenen die
hen tegenspreken staan doorgaans in de conservatieve of sociaal-democratische traditie,
hoewel die scheidslijnen tegenwoordig steeds meer vervagen. Voor het wetenschappelijk
gebruik van de term is dat lastig maar niet onoverkomelijk: alle sociaal-wetenschappelijke
begrippen hebben politieke bijklanken, of het nu gaat om klassen en standen of om macht en
gezag.
Iets anders is problematischer. Zoals het aanvechtbaar is om mensen die in beginsel
voor zichzelf kunnen opkomen een soort slachtofferschap aan te smeren, zo is het ook
twijfelachtig om mensen die niet voor zichzelf kunnen zorgen aan te praten dat ze
zelfredzaam zijn. Het is gevaarlijk om iemand die zojuist zijn been gebroken heeft te
verzekeren: jij kunt best op eigen benen staan. Zoals er doden kunnen vallen wanneer mensen
met ernstige ziektes wordt voorgehouden dat ze die met de kracht van positief denken kunnen
bestrijden, zo kan het ook tot ongelukken leiden om mensen die niet in staat zijn om zichzelf
te redden te vertellen dat ze zelfredzaam zijn. Mensen die opgenomen zijn in sociale
verbanden die, onder moderne condities, steeds slechter toegerust zijn om zelfredzaamheid te
cultiveren, schieten daar niet alleen niets mee op, het kan ze zelfs een heel verkeerde kant op
sturen. Iemand die lijdt onder een ernstige psychische aandoening en die niettemin zelfstandig
woont en daarbij grote problemen ondervindt, moet niet worden aangepraat dat hij nu
gelukkig zelfredzaam is en liefst nog maar wat zelfredzamer moet worden. Zo-iemand moet
beter worden ingesponnen in een soort zelfredzaamheidsnetwerk, een sociaal web van
steunende en zorgende bindingen, ook al zou dat zijn recent verworven zelfstandigheid
verminderen.
De uiteenlopende morele connotaties die ik tot nu toe noemde, hebben gemeen dat ze
betrekking hebben op de zelfredzaamheid van individuen. Alleen in het laatste voorbeeld
6
bleek dat het vaak beter is om te letten op de zelfredzaamheidsfiguraties, waarbinnen mensen
in meerdere of mindere mate slagen in het beschermen en verbeteren van hun
maatschappelijke kansen.
Wanneer men zelfredzaamheid opvat als een eigenschap van mensencollectieven, dan
beluistert men andere morele ondertonen. Zo kunnen die verzorgingsarrangementen, die de
afgelopen decennia onder druk zijn komen te staan, de zelfredzaamheid van bepaalde
voorheen zwakke groepen juist sterk bevorderen en daarmee hun emancipatie stimuleren.
De zelfredzaamheid van mishandelde vrouwen is hiervan een goed voorbeeld. Van
Stolk en Wouters schrijven in hun boek over vrouwen in wegloophuizen, Vrouwen in
tweestrijd, over de "gemoedsrust van de verzorgingsstaat", het veilige besef dat je nooit bang
hoeft te zijn dat er niet voor je wordt gezorgd, omdat je, als alles onverhoopt mis mocht
lopen, altijd terug kunt vallen op overheidszorg. (7) Het is in de jaren negentig een
gewoontewijsheid geworden dat deze gemoedsrust weinig bevorderlijk was voor de
zelfstandigheid. De verzorgingsarrangementen die dienden om mensen in nood op te vangen
zorgden er onbedoeld voor dat mensen hun eigen zelfredzaamheid steeds minder belangrijk
vonden: "voor mij wordt wel gezorgd". Maar hier zit ook een andere kant aan. Dank zij de
nieuwe verzorgingsarrangementen konden de vrouwen van Van Stolk en Wouters beter
opkomen voor zichzelf, ze konden hun meppende mannen in de steek laten zonder bevreesd
te hoeven zijn voor sociale ondergang. De nieuwe sociale en financiële mogelijkheden
maakten hen in dat opzicht juist zelfredzamer: ze wisten zichzelf (en vaak ook hun kinderen)
te redden, letterlijk: in veiligheid te brengen, buiten het bereik van hun gewelddadige
echtgenoten. Men kan de weggelopenen zien als slachtoffers, als passieve mensen die vinden
dat nu hun man niet meer voor ze zorgt de staat dat maar moet doen. Maar men kan ze ook
zien als de ontdeksters van nieuwe kansen op zelfredzaamheid. Want ook de competentie om
nieuwe sociale mogelijkheden feilloos te registreren en er snel en strategisch op in te spelen is
een vorm van zelfredzaamheid, maar dan wel van een nieuw type.
Voor de voorstanders van de emancipatie van bepaalde groepen is dit soort
zelfredzaamheid iets moois. Wat vaak wordt miskend is dat de zelfredzaamheidswinst van de
een gepaard gaat met zelfredzaamheidsverlies van de ander. Het hier besproken voorbeeld
biedt daarvan een mooie illustratie. In een later artikel hebben dezelfde twee onderzoekers
beschreven hoe het verder ging met de verlaten mannen. (8) Dat was een treurig verhaal van
toenemende sociale incompetentie en groeiend sociaal isolement. Zo lang man en vrouw
samen waren vormde het gezin, hoe gewelddadig de echtelijke omgangsvormen ook waren,
het knooppunt in een min of meer zelfredzame figuratie. Toen de mishandelde vrouwen
ontdekten dat er alternatieve netwerken bestonden waardoor het verlaten van deze sociale
eenheid niet per se hoefde te resulteren in onherstelbaar verlies van zelfredzaamheid, maar
7
wellicht zelfs in een toename daarvan, waagden sommigen de riskante overstap. Maar door
dat te doen richtten ze onherstelbare schade aan in de oude sociale figuratie die niet alleen
henzelf maar ook hun echtgenoten een zekere mate van zelfredzaamheid verschafte. Zo liep
zelfredzaamheidswinst van vrouwen parallel met zelfredzaamheidsverlies van hun mannen.
Dit is een voorbeeld van een veel algemenere samenhang. Wanneer men zich niet
identificeert met bepaalde groepen in de samenleving, maar als het ware wat meer afstand
neemt en probeert om het geheel te overzien, dan ontwaart men een veld waarop allerlei
collectieven proberen om hun eigen zelfredzaamheid te vergroten ten koste van anderen.
Weet een bepaalde figuratie haar onderlinge banden te versterken en sociale kansen te
verbeteren, dan gaat dat altijd ten koste van andere groepen. Nieuwe succesvolle figuraties
van winners kunnen zelfs de desintegratie forceren van oudere, voorheen succesvolle
figuraties die dan uiteenvallen in een los conglomeraat van verbaasde losers. Daarbij kan men
denken aan de verlaten mannen Van Stolk, maar ook aan een trotse elite van hooggeschoolde
arbeiders in een traditionele industrietak, die wordt weggesaneerd ten gunste van een
opkomende high tech sector met goedbetaalde jeugdige flexiwerkers.
Vat men zelfredzaamheid dus op als een eigenschap van groepen, dan kan het de
morele connotatie krijgen van bevrijding, van emancipatie uit een situatie van
onderworpenheid. Tegelijkertijd kan het ook een verontrustende betekenis krijgen: hoe beter
bepaalde groepen ervoor zorgen om voor zichzelf en elkaar te zorgen, des te moeilijker wordt
het voor anderen om zichzelf te redden.
3.
Zelfredzaamheid oude stijl en nieuwe stijl.
Tot voor een jaar of veertig waren er ook in Nederland nog omvangrijke groepen van mensen
die een zekere mate van zelfredzaamheid "oude stijl" bezaten. Met die oude stijl doel ik op
het traditionele idee van een sterke economische autonomie, een leven in de beslotenheid van
de eigen familie- en locale gemeenschap, zonder veel bindingen met grotere sociale
eenheden. Peasants bij voorbeeld, die niet voor de markt produceerden maar voornamelijk
voor hun eigen huishouden zou je in die zin zelfredzaam kunnen noemen. Ook al was echte
autarkie natuurlijk een fictie, een forse zelfstandigheid was tot voor enkele decennia nog goed
mogelijk. Maar de condities daarvoor worden in hoog tempo afgebroken. De economische en
politieke bindingen zijn zo ingrijpend veranderd dat zelfs iemand die tot op heden tamelijk
zelfvoorzienendheid weet te blijven, bemerkt dat hij rekening moet houden met talloze
administratieve voorschriften en regels. Het beste symbool is wellicht het door veel boeren
gehate oormerk voor koeien. (9)
Hiertegenover staat wat ik zelfredzaamheid "nieuwe stijl" wil noemen: het excelleren
8
in en naar je hand zetten van de subtiele spelregels van de moderne
onderhandelingsmaatschappij. In de wel als ultra- op postmodern aangeduide wereld is het
moeilijker geworden om een overtuigende performance te geven van sociale competentie. Het
gaat daarbij om veel meer dan die kleine moderne uitdagingen, zoals het bedienen van een
pinautomaat, het berekenen van het aantal strippen op de strippenkaart of het plaatsen van een
geroutineerd ogende bestelling bij McDonalds. De wereld die Goffman beschrijft in The
Presentation of Self in Everyday Life is een wonder van eenvoud vergeleken n met wat nu,
veertig jaar later, van mensen wordt verwacht. (10) De speciale menging van familiariteit en
distantie waarmee men de bijstands-ambtenaar dient te bejegenen is van een ander gehalte
dan de toon waarop men met de huisarts, de jongen achter de kassa van de supermarkt of de
universitair docent onderhandelt. De overgang van een bevelshuishouding naar een
onderhandelingshuishouding stelt hogere eisen aan de sociale competentie. (11) De aangifte
van de vermissing van een fiets is niet langer een klein ritueel van tien minuten op de harde
stoel tegenover een verveelde politieman, maar een drie kwartier durend gesprek tussen
ambtenaar, cliënt en computer waarbij op een heel scala van vermogens een beroep wordt
gedaan: kennis van de topografie van de stad, nauwkeurigheid in het registreren en archiveren
van gegevens van de fiets, inzicht in wat de agent voor antwoorden wil gezien het feit dat ze
worstelt met een niet al te adequaat computerprogramma en een conversationele losheid, die
niet ontaardt in vertoon van respectloosheid van de beroofde burger jegens de geuniformeerde
ambtenaar in functie. (12) En dat is dan nog een situatie waarin niet werkelijk hoeft te worden
onderhandeld. De differentiatie van standaarden voor het tonen en stileren van gevoel en
gedrag in allerlei subtiel van elkaar verschillende situaties, maakt het leven in de hedendaagse
wereld moeilijker. De zelfredzame mens van nu lijkt niet langer op de peasant die in zijn
eigen levensonderhoud voorziet, maar meer op de "hoveling" van Elias, die zich in al die
verschillende onderhandelingsspelen als een vis in het water voelt en die er steeds voor weet
te zorgen dat de eigen opbrengst het hoogst is - een specialist in de "nieuwe
zelfredzaamheid". Zoals de hoveling van Elias niet een eenzame sociale virtuoos was, maar
deel uitmaakte van een strak gechoreografeerde figuratie, zo maken ook de hedendaagse
specialisten van de geïnformaliseerde omgangsvormen deel uit van een netwerk van door de
wol geverfden. (13) Hun grootste kracht en hun scherpste wapen in de concurrentie noemen
ze zelf met een zekere trots: netwerken en dan bedoelen ze niet de meervoudsvorm, maar het
werkwoord. Maar deze geraffineerde en geroutineerde moderne burger, die weet hoe hij in
elke situatie de kansen voor zichzelf kan bevorderen, is nu juist niet degene over wie het gaat
als zelfredzaamheid als oplossing wordt aangeprezen; in het heersende discours denkt men
daarbij eerder aan de ouderwetse zelfredzaamheid. En juist hier speelt de eerder beschreven
samenhang tussen winst en verlies een grote rol: deze routiniers van de moderne
9
gedragscodes maken veel andere mensen minder zelfredzaam. Hoe krachtiger deze nieuwe
groep het sociale veld weet te overheersen, des te onherroepelijker worden anderen van
kansen op zelfredzaamheid uitgesloten.
4.
Conclusie.
Generaliserende uitspraken over de zelfredzaamheid van mensen in het algemeen leveren niet
veel op. Of mensen zich in een sociale situatie bevinden waarin zelfredzaamheid wordt
bevorderd of juist belemmerd, is iets dat telkens opnieuw, van geval tot geval, moet worden
bekeken.
Een intrigerende vraag daarbij is of er bepaalde structurele kenmerken van sociale
figuraties kunnen worden onderscheiden, die in de high modernity bevorderlijk zijn voor het
zelfredzaamheidsvermogen en ook, omgekeerd, of er structurele eigenschappen bestaan die
zelfredzaamheid bemoeilijken. (14) In dit verband vallen vaak de termen enabling society, die
zelfredzaamheid zou bevorderen en disabling society die zelfredzaamheid zou belemmeren.
Ook hier dreigt weer het gevaar van individualisering van het probleem: de enabling society
zou individuele mensen krachtiger maken, voor zichzelf laten opkomen, de disabling society
zou mensen ertoe aanmoedigen zichzelf als zorgbehoevend slachtoffer te zien. Maar die
psychologisering leidt af van de vraag welke structurele kenmerken van een verzameling
onderling verbonden mensen de beste voorwaarden scheppen voor zelfredzaamheid. Daarbij
gaat het niet langer om het oude type, maar om de nieuwe zelfredzaamheid, die ik hierboven
aanduidde. Het ligt voor de hand dat die nieuwe zelfredzaamheid kan worden versterkt onder
condities die sterk verschillen van die welke het oude type bevorderden. Omdat er juist op dit
gebied de laatste dertig jaar zo veel veranderd is, is er slechts één manier om hierover
duidelijkheid te verkrijgen: door het verrichten van onderzoek. Daaruit zal ongetwijfeld
blijken dat een bepaald type samenleving voor sommigen enabling en voor anderen
tezelfdertijd juist disabling is en dat er tussen die twee effecten verbanden bestaan. De vraag
wordt dan of de mechanismen die zorgden voor het succes van de "winnende" groepen, ook
kunnen worden ingezet om de minder succesvolle figuraties kansen te bieden. Om de titel van
het boekje van Dick Hillenius, Wat kunnen wij van rijke mensen leren, iets te variëren: wat
kunnen wij van zelfredzame figuraties leren. (15)
Dat onderzoek zou, zoals gezegd, moeten worden verricht zonder morele oordelen. De
vraag naar de wettigheid van bepaalde strategieën van zelfredzaamheid zou buiten haakjes
moeten worden gezet. Waarom zijn bepaalde groepen werklozen zo goed in staat om zich
door activiteiten in het zwarte circuit een stevige positie te verwerven en wat is het dat
anderen daarvan buitensluit? Waarom zijn bepaalde ethnische groepen zo succesvol gebleken
10
in hun streven zichzelf te redden? Hoe is de getalsmatig weinig omvangrijke en qua
samenstelling bijzonder heterogene groep der homosexuelen er in geslaagd zich als een zeer
zelfredzame formatie te profileren, juist in de periode van de "hoge moderniteit"? Dat zijn
vragen waarover in de sociale wetenschappen tot nu toe weinig bekend is, vooral omdat zulke
groepen voornamelijk onderzocht werden als gediscrimineerde, ongunstig geëtiquetteerde,
zich moeizaam emanciperende slachtoffercoalities. Het is vruchtbaarder om ze te bestuderen
als uitvinders van nieuwe manieren om in het sociale veld een krachtige positie te veroveren,
als een in beginsel navolgbare voorhoede op het gebied van de moderne nieuwe stijl van
zelfredzaamheid.
Noten
(1)
Zo schrijft Saskia Bröker in haar studie naar de rol van burgerrechten in het integratiebeleid:
"Door de overheid wordt zelfredzaamheid gebruikt als operationalisering van inburgering."
(p. 120) Ze verwijst daarbij naar de zogenaamde Tulpenbrochure, officieel getiteld Opvang
nieuwkomers: integratiemodel voor gemeenten (WVC, 1994), waarin onderscheid wordt
gemaakt tussen sociale zelfredzaamheid, educatieve zelfredzaamheid en professionele
zelfredzaamheid.(p. 107) (Saskia Bröker, Burgerrechten en inburgerplichten.
Doctoraalskriptie sociologie, Universiteit van Amsterdam, 1997)
(2)
In de elfde editie van de grote Van Dale, uitgegeven in 1984, wordt het in elk geval vermeld
met de omschrijving: "het zichzelf kunnen 'redden', kunnen helpen, b.v. van patiënten." (Van
Dale groot woordenboek der Nederlandse taal. Utrecht/Antwerpen: Van Dale, 1984. Deel 3,
p.3484)
(3)
Zie hierover bij voorbeeld N. Wilterdink en B. van Heerikhuizen (red.), Samenlevingen.
Groningen: Wolters-Noordhoff, 1985. pp. 27-29.
(4)
Dat mensen door en door sociaal zijn is in de Nederlandse sociologie wellicht door niemand
volhardender en overtuigender benadrukt dan door J. Goudsblom, bij voorbeeld in zijn
populaire boek Balans van de sociologie. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum, 1974.
(5)
Emile Durkheim, Le suicide. Etude de Sociologie. Parijs: Alcan, 1897.
(6)
Robert Merton, "Social Structure and Anomie" In: R. Merton, Social Theory and Social
Structure. New York: Free Press, 1968 (oorspr: 1949) pp. 185-214.
11
(7)
Bram van Stolk en Cas Wouters, Vrouwen in tweestrijd. Tussen huis en tehuis. Deventer:
Van Loghum Slaterus, 1983.
(8)
Bram van Stolk, "Verlaten mannen: angsten, eigenwaarde en inschikking." In: Maandblad
geestelijke volksgezondheid. jrg. 39, nr. 7/8. pp. 755-784.
(9)
Het momenteel populairste boek waarin de sluipende ondergang van oude
zelfredzaamheidsverbanden op indringende wijze wordt beschreven is: Geert Mak, Hoe God
verdween uit Jorwerd. Amsterdam/Antwerpen: Atlas, 1996.
(10)
Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Double Day, 1959.
(11)
Zie over de onderhandelingshuishouding: A. de Swaan, "Uitgaansbeperking en
uitgaansangst". In: A. de Swaan, De mens is de mens een zorg. Amsterdam: Meulenhoff,
1982.
(12)
Deze kleine interactie wordt tegenwoordig overigens steevast afgerond met de vraag of de
beroofde gebruik wenst te maken van slachtofferhulp. Wanneer daarbij enige aandrang wordt
uitgeoefend op degene die niets anders dan zijn gammele oude fiets is kwijt geraakt, krijgt
men een verrassend kijkje in de victimiserende werking van de disabling society.
(13)
Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft. Neuwied: Luchterhand, 1981.
(14)
Zie hierover de artikelen in de afdeling "Ontzorging" in: C.J. M. Schuyt, Tegendraadse
werkingen. Sociologische opstellen over de onvoorziene gevolgen van verzorging en
verzekering. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1995.
(15)
Dick Hillenius, Wat kunnen wij van rijke mensen leren? Amsterdam: Van Oorschot, 1986.
12