de wijsbegeerte der wetsidee - Reformational Publishing Project

L. Kalsbeek
DE WIJSBEGEERTE DER WETSIDEE
Proeve van een christelijke filosofie
BUIJTEN & SCHIPPERHEIJN
AMSTERDAM
1970
'Dooyeweerd is de meest oorspronkelijke wijsgeer,
die Nederland ooit heeft voortgebracht,
Spinoza zelfs niet uitgezonderd.'
(Langemeijer)
Aan mijn vrouw
en aan mijn kinderen,
— ter overweging.
INHOUD
Verantwoording
Mr. G. E. Langemeijer over Dooyeweerd en
de Wijsbegeerte der Wetsidee 7
10
Prof. Dr. H. Dooyeweerds levensgang 14
§ 1.
Inleiding
23
§ 2.
De antithese
33
§ 3.
Uit het hart zijn de uitgangen des levens 40
§ 4.
Immanentie en transcendentie 45
§ 5.
Archimedisch punt en Archè 49
§ 6.
Grondmotieven van het westers denken
56
§ 7.
Vanwaar de naam Wijsbegeerte der Wetsidee? 62
§ 8.
De wet als wezensgrens tussen God en het
geschapene
§ 9.
Het zin-karakter der tijdelijke werkelijkheid 66
71
§ 10. De onherleidbaarheid der modale aspecten
80
§ 11. Soevereiniteit in eigen kring
88
§ 12. De volgorde der modale aspecten en hun zinkernen
92
§ 13. De analogieën
101
§ 14. Universaliteit in eigen kring, de -ismen 106
§ 15. Antinomieën en hun ontstaan
111
§ 16. De subject-objectrelatie
116
§ 17. Het ontsluitingsproces
124
§ 18. Het geloofsaspect in restrictieve en expansieve
functie
130
§ 19. De cultuurontsluiting onder leiding van het
geloof
135
§ 20. Moeilijkheden rondom de antithese
141
§ 21. Wat is de tijd?
149
§ 22. Het kennisprobleem
160
§ 23. De transcendentale apriori's der menselijke
kennis
174
§ 24. De identiteitservaring
179
§ 25. De theorie der modale aspecten als basis voor
het onderzoek naar de individualiteitsstructuren
183
§ 26. Structuurtypen
189
§ 27. Structuuranalyse van enige cultuurdingen.
Eerste kennismaking met het verschijnsel
enkapsis
192
§ 28.
Structuren van de menselijke samenleving 198
§ 29. De structuur van de gezinsgemeenschap
207
§ 30. De structuur van de huwelijksgemeenschap
213
§ 31. De structuur van het staatsverband
219
§ 32. Het probleem van de christelijke staat
228
§ 33.
De structuur van het tijdelijk kerkverband § 34. De structuurverscheidenheid van niet-institutaire maatschappelijke verbanden 236
246
§ 35. De maatschapsverhoudingen en hun structuur 254
§ 36. Enkapsis en de relatie van geheel en delen
262
§ 37. Ordeningstypen van enkapsis 267
§ 38. Het enkaptisch structuurgeheel
274
§ 39. Grondlijnen voor een wijsgerige anthropologie 278
Lijst van werken waarnaar verwezen is
289
Register van personen 293
Register van zaken
295
Verantwoording
Dit boek werd geschreven met de bedoeling om van de
Wijsbegeerte der Wetsidee, het machtige stelsel dat de bewondering afdwingt van ieder, die er mee kennis maakt,
op verstaanbare wijze enig idee te geven aan hen, die wel
wijsgerige voelhorens bezitten, maar voor wie niet alleen
de grote werken van Prof. Dr. H. Dooyeweerd, de vader
van deze wijsbegeerte, maar ook de inleidingen van diens
volgelingen aanvankelijk te zwaar zijn.
Ieder, die bewust wil leven en bewust zijn weg zoekt in
deze geestelijk verdeelde en geestelijk verwarde wereld,
kan niet zonder enig wijsgerig inzicht.
Er wordt wel beweerd dat men wel zonder kan. Terecht schreef Veenhof: `er zijn wetenschappelijke werkers, die met klem betogen van iedere philosophische
smet vrij te zijn. Los van elke philosophische constructie
stellen zij hun onderzoek in en formuleren hun resultaten.
Maar zulk beweren is alleen maar een blijk van een groot
en gevaarlijk zelfbedrog! Ieder onderzoeker gaat van bepaalde vooroordelen, zekere grondovertuigingen uit en is
innerlijk gebonden aan allerlei opvattingen en inzichten.
En naarmate hij zich deze binding minder bewust is, is hij
er meer aan geketend en wordt er sterker door beheerst'
(87, bl. 11; zie de literatuurlijst op de blz. 289/292).
Hierdoor bestaat steeds de mogelijkheid dat de
studenten aan de universiteiten worden beïnvloed door
beschouwingen, die zeker als strijdig met hun diepste geloofsovertuigingen zouden zijn afgewezen, indien zij
enigszins hadden kunnen doorzien aan welke geestelijke
wortels dergelijke beschouwingen zijn ontsproten en tot
welke, voor hun geloofsleven des as treuze, konsekwenties
deze kunnen leiden.
Wil men de diepste wortels van wijsbegeerte en weten-
8
schap blootgelegd zien, dan kan men bij de Wijsbegeerte
der Wetsidee terecht. Persoonlijk weet ik mij door deze
studie zeer verrijkt. Of ik mij nu tot de aanhangers
reken?
Ook in dit boekje blijft het niet verborgen dat Prof.
Dooyeweerd en zijn volgelingen een niet geheel homogeen
gezelschap vormen. Verschil van mening blijkt moge lijk
te zijn. Hoe ver reikt deze tolerantie?
Met volle overtuiging kan ik instemmen met fundamentele zienswijzen; bij andere, toch wel belangrijke
onderdelen. met name de kennisleer, blijf ik nog met
vragen zitten. Laat ik mijzelf dus maar als een naaste
geestverwant beschouwen.
Zoals bekend, is ook het werk van Prof. Dr. D. H. Th.
Vollenhoven van grote betekenis geweest voor de Wijsbegeerte der Wetsidee. Deze was echter meer de historicus,
Prof. Dooyeweerd de systematicus. Daarom heb ik mij tot
het werk van de laatste beperkt.
Bij gelegenheid van de 70-ste verjaardag van Prof.
Dooyeweerd werd de betekenis van diens werk op duidelijke wijze aangegeven in het dagblad `Trouw' van 6 oktober 1964 door Mr. G. E. Langemeijer, procureur-generaal bij de Hoge Raad, die als voorzitter van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen beschouwd kan worden als eerste vertegenwoordiger der
wetenschap in Nederland en die als oud-hoogleraar in de
rechtsfilosofie tot oordelen bevoegd was. Het leek mij
daarom goed dit artikel in zijn geheel op te nemen. Wie
nog niet eerder met de Wijsbegeerte der Wetsidee heeft
kennis gemaakt kan misschien het best pas na lezing van
dit boekje van Mr. Langemeijers beschouwingen kennis
nemen.
Moge deze studie, die niet meer kan bieden dan een
onvolkomen weergave v an het werk van Prof. Dooyeweerd, de tot dusver niet ingewijde lezer er toe brengen
zich rechtstreeks te gaan verdiepen in het denken van
deze wijsgeer.
L. Kalsbeek.
Katwijk a/d Rijn, Pinksteren 1970
9
M r. G . E. Langemeijer over Dooyeweerd en de Wijsbegeerte der Wetsidee
10
`Het kan vreemd schijnen dat aan een wijsgeer van zo
geprononceerde godsdienstige en politieke richting als
Dooyeweerd in een dagblad van diezelfde richting bij zijn
zeventigste verjaardag hulde wordt gebracht door een jurist — docent voor rechtsfilosofie, maar zeker niet gerechtigd zich in het algemeen "filosoof" te noemen — van geheel andere wereldbeschouwing en politieke oriëntatie.
Toch heeft het dankbaar aangenomen aanzoek daartoe
van de redactie naar ik meen een goede zin. Dat Dooyeweerd, samen met Vollenhoven en met een aanzienlijke
schaar leerlingen, georganiseerd in de Vereniging voor
Calvinistische Wijsbegeerte, een ongewone bloei van de
filosofie in gereformeerde kring heeft wakker geroepen —
daaraan behoeft nauwelijks nog eens te worden herinnerd. Daarentegen is er alle aanleiding om bij een mijlpaal als de zeventigste geboortedag de vraag te stellen,
wat deze wijsgeer, van wie men rustig kan zeggen dat hij
de meest oorspronkelijke is, die Nederland ooit heeft
voortgebracht, Spinoza zelfs niet uitgezonderd, betekent
voor de Nederlandse wijsbegeerte van welke richting ook,
ja, voor de wijsbegeerte zonder enige beperking van
landaard.
Dat een jurist dit onderneemt mag meer bedenking
vinden, want al is Dooyeweerd zelf jurist, hoogleraar in
een juridische faculteit, voorzitter sinds lange jaren van
de Vereniging voor Wijsbegeerte des Rechts en al ligt een
flink deel van zijn talrijke geschriften op juridisch en
rechtsfilosofisch terrein, toch kan men, geloof ik, niet
twijfelen, dat hij zijn roeping allereerst heeft gezien als
vernieuwing der wijsbegeerte in het algemeen. Intussen,
het past niet deze regels te gebruiken voor mijmeringen
over eigen competentie.
Dooyeweerds belang voor de wijsbegeerte in het
algemeen. Het heeft als vraag bij zijn zeventigste verjaardag in meer dan één opzicht iets vreemds. Vooreerst, mag men verwachten dat de betekenis van een
wijsgerig stelsel van werkelijk belang zo ongeveer
vaststaat lang voordat de bouwer ervan de leef tijd
der sterken heeft bereikt? Hier mag het antwoord zeker
"neen" luiden. De NAAM van een wijsgeer kan reeds in
zijn jonge of middelbare jaren bekend worden — en in dat
opzicht is Dooyeweerd zeker niet te kort gekomen — maar
dat minder dan enige decennia nodig zijn om de plaats
van zijn denkwijze binnen het geheel, dat zij impliceert,
met enige zuiverheid te bepalen, is uitzondering. Het ziet
er naar uit, dat wij ten aanzien van Dooyeweerd juist ongeveer aan deze fase toe zijn.
Een tweede tegenwerping tegen de gestelde vraag verdient meer aandacht: brengt niet de kerngedachte v an
Dooyeweerds wijsbegeerte: dat alle filosofie niet-theoretische, religieuze vooronderstellingen heeft, die zij niet ontberen kan, en faalt zodra zij "autonoom" wil zijn en dus
zich van die vooronderstelling niet bewust is — mee dat
zij eigenlijk geen werkelijk contact kan krijgen met alle
andere filosofische stelsels, die immers 6f andere vooronderstellingen huldigen dan die van het reformatorisch
Christendom 6f wel menen dat zij hun vooronderstellingen niet kunnen, niet mogen of niet behoeven te laten
gelden?
Dit nu — en het is naar ik ineen niet overbodig dat nog
eens te zeggen — is van Dooyeweerds denkwijze bepaald
niet de consequentie. Voorzover een wijsbegeerte in plaats
van die van Dooyeweerd andere vooronderstellingen bewust tot haar uitgangspunt wenst te maken, zou het juist
bij uitstek vruchtbaar zijn, indien zij met hem in een discussie trad bij al die vele vraagstukken, waaraan Dooyeweerd heeft zoeken te demonstreren dat enerzijds een
11
wijsbegeerte, die "autonoom" wil zijn onvermijdelijk tot
antinomieën moet komen en dat anderzijds zijn
vooron-derstellingen die antinomieën op een overtuigende wijze
helpt vermijden. Haar zou dan zijn opgegeven aan te
tonen, dat ook zij, zij het vermoedelijk op andere wijze,
dit laatste kan. En voor die beoefenaars der wijsbegeerte,
a an wie het nu eenmaal niet gegeven is zich een boventheoretisch uitgangspunt tot bewustzijn te brengen, voor
wie met andere woorden wereld en bestaan als geheel
raadselachtig blijven, zou de leer van Dooyeweerd dan
toch minstens als een uitdaging moeten gelden om zich
bewust te zijn van deze lacune in het eigen gedachtenbouwsel en van de voorwaardelijkheid, die zij moet bijzetten aan datgene wat men meent dan nog wél te kunnen betogen.
Ik ga verder. Men mag, ineen ik, zeggen, dat de theorieën van Dooyeweerd zich zelfs in meer dan gewone
mate voor gedachtenwisseling met andersdenkenden
lenen. Hierom namelijk, omdat hij zijn leer van de boventheoretische vooronderstelling zeer ver — verder dan andere richtingen die op dit ene punt met hem verwant zijn
— heeft doorgetrokken tot in de afzonderlijke wetenschappen. Het is vooral juist aan de problemen en aporieën, de " impasses", van deze laatste, dat hij zijn stelling heeft gedemonstreerd. Veel verheugend monografisch werk, zo betreffende de rechtsbronnen, de juridische
causaliteitsleer, de souvereiniteit hebben wij hieraan te
danken.
Zo is het mijn overtuiging, dat aan de wijsbegeerte van
Dooyeweerd nog een grote werking in de breedte en in de
diepte te wachten staat. Zij zal daarbij zelf allicht niet onveranderd blijven. Het zou zeker niet in de geest zijn van
Dooyeweerd zoals ik hem ken dit te verwachten of te
wensen. Wol ontbreekt het gevaar van een wat veel aan
de letter van zijn werk h an gende school niet geheel — niet
meer dan natuurlijk bij een zo oorspronkelijke en pakkende filosofie enerzijds en bij anderzijds het feit, dat grote
getallen juristen door zijn school gaan, die zich niet
all en tot zelfstandig filosoferen geroepen kunnen voelen.
Ik ben overtuigd, dat ook dit gevaar — als het er een is
— zal worden overwonnen. Den jubilaris zij van ganser
harte toegewenst, dat hij nog lang — en niet zonder actief
ingrijpen — van een hem verheugende doorwerking van
zijn levenswerk moge getuige zijn.'
13
Prof. Dr. H. Dooyeweerds levensgang
Nog maar acht jaren waren er voorbijgegaan na de
Doleantie, die kerkelijk Nederland in vlam had gezet,
toen in Amsterdam, de stad waar de strijd openlijk was
ontbrand, op 7 okt. 1894 aan een trouw volgeling en medestrijder van Dr. A. Kuyper een zoon geboren werd:
Herman Dooyeweerd.
Deze groeide op in een tijd toen in de Gereformeerde
gezinnen een vaste en heilige overtuiging nog de ruggegraat vormde van menige huisvader. Het weekblad `De
Heraut', door Kuyper geredigeerd, voedde en sterkte deze
geest de jaren door en ook door vader Dooyeweerd
werden Kuypers artikelen in het gezin voorgelezen.
Uit heel zijn verdere leven blijkt dat de jonge Dooyeweerd de grote geestelijke schat, die hij van huis uit had
meegekregen en, zoals dat gewoonlijk gaat, op gezag had
aangenomen, bij het volw as sen worden, zij het niet kritiekloos, persoonlijk met volle overtuiging heeft aanvaard
en verwerkt.
Na het doorlopen van het Geref. Gymnasium (later
Dr. Woltjergymnasium) te Amsterdam werd hij in 1912
ingeschreven als student aan de Vrije Universiteit.
Aanvankelijk sterk geboeid door romankunst en muziek, moesten toch op den duur zijn wijsgerige aanleg en
belangstelling een uitweg zoeken.
Het proefschrift, waarop hij in 1917 onder Prof. Mr.
D. P. D. Fabius promoveerde, handelde over `De Ministerraad in het Nederlandsche Staatsrecht'. Dit werk is
door verschillende geleerde schrijvers over het Nederlandse Staatsrecht zeer gewaardeerd.
Ambtelijke werkzaamheden, te Harlingen en Leiden
begonnen, voerden zijn weg in 1918 naar het Departement van Arbeid onder Minister Aalberse.
Bij de verdere bestudering van de problemen, die hij bij
het schrijven van zijn proefschrift had ontmoet, gevoelde
Dr. Dooyeweerd steeds meer de noodzakelijkheid van een
eigen wijsgerige stellingname.
Kuyper, Bavinck, Woltjer en Geesink hadden zich wel
intens met filosofische vragen bezig gehouden, maar tot
een uitgebouwd christelijk stelsel w as het niet gekomen.
Dr. Dooyeweerd heeft de rechtstreekse confrontatie
van eigen ideeën met die van andersdenkenden steeds gezocht, ook wanneer hij tegen een zware stroom moest inroeien. Zo beleed hij als jonge man van 27 jaar zijn diepste overtuigingen, die aan zedelijkheid en recht ten grondslag liggen, op een vergadering van de Vereniging voor
Wijsbegeerte des Rechts in 1922 in Den Haag gehouden,
in een tijd, toen het Neo-Kantianisme in Duitsland en in
ons land nog een mode-overtuiging w as .
Hoewel zijn vroegere leermeesters van de V.U. zijn verdere ontwikkeling met belangstelling bleven volgen, w as
Dr. Dooyeweerd zowel in het kerkelijk als in het politieke
leven van de kring, waartoe hij behoorde, in die dagen
nog een betrekkelijk onbekende. Hierin zou weldra verandering komen.
Voor de Dr. Abraham Kuyperstichting, in deze tijd opgericht met de bedoeling het werk in de Anti-Revolutionaire Partij te stimuleren en met adviezen te begeleiden,
werd een adjunct-directeur gezocht.
Colijn, die zelf voorlopig het directeurschap op zich
had genomen, en de heren Idenburg en Van Dijk (de
laatste was toenmaals Minister van Oorlog) werden
attent gemaakt op de hoofdcommies aan het Departement van Arbeid, Mr. Dooyeweerd. Dit leidde er toe
dat deze gevraagd werd of hij eventueel bereid zou zijn de
functie van adjunct-directeur van de Dr. A. Kuyperstichting te aanvaarden.
Uit het antwoord, dat minister Van Dijk ontving, kon
het de heren wel heel duidelijk zijn met wat voor persoonlijkheid zij hadden kennis gemaakt.
16 Uit het uitvoerig schrijven (gedateerd 15 mei 1922),
dat dit antwoord behelsde, blijkt dat Dr. Dooyeweerd
toen reeds een program ontworpen had aan welks uitvoering hij zijn leven meende te moeten wijden.
Het ging er nu maar om of de werkzaamheden, die het
aanvaarden van de aangeboden functie van hem zouden
vereisen, zouden kunnen worden ingepast in dit program.
Dr. Dooyeweerd meende van wel, indien het Kuyperhuis
in de A.R. politiek op een bepaalde wijze ging functioneren. In een bijgevoegde nota zette hij uiteen hoe, naar
zijn mening, dit werk zou moeten worden opgezet. De beginregel van dit door hem voorgestelde werkprogram liet
reeds zien hoe eigen idealen met het uitoefenen van de
functie van adjunct-directeur zouden kunnen worden gecombineerd: `Het Kuyperhuis zal naar mijn vaste overtuiging zijn taak eerst dan behoorlijk kunnen ve rv ullen
wanneer het adviezenbureau door systematische wetenschappelijke arbeid wordt gevoed' (70, bl. 49).
De door Dr. Dooyeweerd gelanceerde ideeën brachten
de zekerheid dat men in hem de man gevonden had, die
werd gezocht. De benoeming volgde en werd aanvaard.
In de nu volgende jaren verschijnen Dr. Dooyeweerds
artikelen in het populair Anti-Revolutionair partijorgaan
`Nederland en Oranje' en in het op diens initiatief opgericht orgaan `Anti-Revolutionaire Staatkunde'.
Na het overlijden van Prof. Mr. Zevenbergen werd Dr.
Dooyeweerd tot diens opvolger benoemd aan de V.U. om
onderwijs te geven in de Rechtsfilosofie, Encyclopaedie
der Rechtswetenschap en het Oud-Vaderlands Recht.
Hij aanvaardde dit ambt op 15 okt. 1926 met het uitspreken van een rede over `De beteekenis der wetsidee
voor Rechtswetenschap en Rechtsphilosophie'.
De studenten wees hij er op dat zij hun studie moesten
zien in dit licht: `Tot u komt — vergeet dat nimmer — de
eisch der wetenschap niet als een eisch der menschelijke
cultuur, maar als een godde lijke eisch van Christus uwen
Koning, die u het veld der wetenschap ter bearbeiding
toewees' (70, bl. 54) .
Zoals reeds werd opgemerkt heeft Prof. Dooyeweerd
zijn woord niet slechts gericht tot eigen kring, maar dit
ook steeds daarbuiten laten klinken. Tegenover de laatste
groep betoogde hij heet woord en geschrift dat de mening
als zou het Neo-Kantianisme het definitief eindresultaat
zijn van het beschaafde denken, op een dogmatisch vooroordeel berustte en binnen eigen kring waarschuwde hij
ernstig tegen het zoeken naar een synthese tussen de gangbare wijsgerige opvattingen en een christelijke levens- en
wereldbeschouwing.
Zelf wist hij zich gegrepen door de religieuze roepstem
van Kuyper, maar, `de religieuze greep die Kuyper op
Dooyeweerd had, mag nimmer verwisseld worden met de
theologie van Kuyper', schrijft Puchinger (70, bl. 56).
Kuyper meende dat de theologie de basis voor heel de
wetenschap zou kunnen vormen; voor Prof. Dooyeweerd
is de theologie een wetenschap onder de andere wetenschappen en berust evenals deze op onderstellingen, die
aan het licht moeten worden gebracht.
Het zal Prof. Dooyeweerd steeds een grote vreugde zijn
geweest op filosofisch terrein een medestander te hebben
gehad in zijn zwager, Dr. D. H. Th. Vollenhoven, de tegelijk met hem aan de V.U. benoemde hoogleraar in de
Wijsbegeerte.
Prof. Dooyeweerds filosofie is in de loop der jaren (de
episode tussen 1926 en 1935 was zeer belangrijk) gegroeid
en gerijpt. In 1935 verschijnen dan de beide eerste delen
van het grote werk waarin de Wijsbegeerte der Wetsidee
17
systematisch is uitgebouwd, en het jaar daarop het derde
deel.
18 Intussen had Prof. Dooyeweerd reeds een steeds verder
om zich heengrijpende invloed gekregen bij de calvinistische jongeren. Met blijdschap kon hij zelf `een lente-ontwaken in het jong-gereformeerd leven' constateren.
Hiernaast moet evenwel worden opgemerkt een zeker
wantrouwen van de zijde van de Theologische Faculteit
van de V.U.; werden niet sommige, tot nog toe algemeen
aanvaarde, waarheden aangetast? Ook bij de Curatoren
van deze universiteit en op de Generale Synode van de
Gereformeerde Kerken, in 1936 te Amsterdam gehouden,
werden bezwaren tegen het werk van het tweemanschap
Dooyeweerd en Vollenhoven ingebracht.
De positieve waardering voor hun arbeid leidde tot oprichting van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte in 1936, die begon met de uitgave van het tijdschrift Philosophia Reformata.
Sedert lang bestaande meningsverschillen binnen de
Gereformeerde Kerken op theologisch terrein hadden intussen zo'n omvang en scherpte aangenomen dat een uitbarsting schier onvermijdelijk werd.
Prof. Dr. K. Schilder, een man van buitengewoon grote gaven, vormde steeds meer het middelpunt van de
strijd. Toen het in 1944 tot een schorsing van deze theoloog dreigde te komen, richtten de hoogleraren
Dooye-weerd en Vollenhoven met nog anderen zich tot de Generale Synode dezer Kerken te Utrecht met het verzoek
niet tot schorsing over te gaan. Een adhaesiebetuiging
van vele leden van de Vereniging voor Calvinistische
Wijsbegeerte ondersteunde dit verzoek.
Nadat de schorsing toch was doorgezet tekenden beide
hoogleraren bezwaar hiertegen aan, evenwel volgden zij
Prof. Schilder niet, toen deze zich met vele volgelingen
aan het kerkverband onttrok, omdat de kwestie, waarover
de strijd liep, naar hun overtuiging geen fundamenteel 19
karakter droeg.
Prof. Schilder en vele van diens leerlingen meenden
hierin slechts een inkonsekwentie te kunnen zien en verlieten de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte.
De term `calvinistische wijsbegeerte', door Prof.
Dooyeweerd aanvankelijk geheel aanvaard, bevredigt
hem tenslotte in het geheel niet meer en wordt daarna
principieel verworpen.
De overtuiging, dat de christelijke religie een beslissende betekenis heeft voor het denken en handelen van de
door Gods Woord gegrepen mens op alle terreinen des
levens, is niet een specifiek calvinistische, maar een christelijke overtuiging, die van heler harte kan worden beaamd door christ-gelovigen uit allerlei kerken.
Hoewel erkennende dat deze wijsbegeerte een vrucht is
van het calvinistisch reveil in Nederland, acht Prof.
Dooyeweerd slechts de benaming `christelijke filosofie',
zonder enige nadere kwalificatie, de juiste (19, bl. 524).
In deze overtuiging is hij o.m. versterkt door de conclusie
waartoe Dr. Marlet S.J. is gekomen, als zou `die Philosophic der Gesetzesidee als christliche
Transcedtlphio- nreGudzüganiÜberstmung
mit dem, was die "philosophia in Ecclesia recepta" von
Anfang an gemeint hat', zijn (59, bl. VI).
Om deze reden betreurt Prof. Dooyeweerd nu de naam
van de vereniging, die deze wijsbegeerte verder doordenkt
en uitdraagt.
Aan verschillende universiteiten en hogescholen in ons
land zijn leerstoelen gevestigd, waar door leerlingen en
volgelingen van Prof. Dooyeweerd de Wijsbegeerte der
Wetsidee wordt gedoceerd. De beperktheid van de mens
echter, ook van de studerende mens, is er de oorzaak van,
dat hoogst belangrijke werken ongelezen blijven liggen.
Die van Prof. Dooyeweerd ontkomen hieraan niet.
20 Nu is het een merkwaardig verschijnsel dat, geheel in
strijd met verantwoord denken, men zich toch een al of
niet uitgesproken oordeel vormt over zaken, waarvan men
niet goed op de hoogte is. Zo zijn velen, ook in reformatorische kring. de gedachte toegedaan, dat het werk van
Prof. Dooyeweerd al weer uit de tijd zou zijn. `Maar ik
meen', zo schrijft Prof. Dr. J. van der Hoeven, `dat dit
"image" over het algemeen berust op een mengsel van
onkunde en gebrek aan bereidheid om zich in de reële
conceptie en haar consequente, innerlijke dynamiek werkelijk te ver ie pen. Dit laatste vereist inderdaad bijzondere inspanning en concentratie, en de tijd is daarvoor niet
gunstig'. I
In dit verband kan verteld worden van Prof. Kohnstamm, de veelzijdige geleerde, die op latere leeftijd hiertoe wél gelegenheid vond. Met het oog op een publicatie
over de antithese in de politiek, waarvoor hij zelf het contra en Prof. Dooyeweerd het pro zou schrijven, logeerde
Prof. Kohnstamm een week lang bij de laatste. In hun gesprekken kwam de Wijsbegeerte der Wetsidee herhaaldelijk aan de orde. Prof. Kohnstamm is zich daarna intens
hierin gaan verdiepen met het gevolg dat hij, zoals op bl.
38/39 nader zal blijken, zich aan Prof. Dooyeweerds zijde
plaatste. Zijn plan om in de Ned. Hervormde kringen
meer belangstelling te gaan wekken voor de Wijsbegeerte
der Wetsidee en te trachten de daar bestaande misverstanden uit de weg te ruimen, kon helaas door zijn plotselinge dood niet worden uitgevoerd.
Intussen is de invloed van deze wijsbegeerte ook ver
buiten onze grenzen met name in Zuid-Afrika en NoordAmerika, merkbaar geworden. Zij telt haar aanhangers
`Prof. Dr. Herman Dooyeweerd 75 jaar'. (Nieuwe Leidse Courant 4 okt. 1969).
1)
onder de leden van verschillende kerken; ook onder
rooms-katholieke denkers vindt zij sympathie. Dit zegt
toch wel iets ten gunste van de zo juist genoemde opvatting dat de grondslag, waarop de Wijsbegeerte der Wetsidee is gebouwd, een oecumenisch karakter bezit.
De grote betekenis van Prof. Dooyeweerds werk vond
openlijke erkenning door zijn benoeming in 1948 tot lid
van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen. Hoe groot zijn bekendheid ook in het buitenland is geworden blijkt uit het feit, dat hij uitnodigingen
ontving tot het houden van voordrachten aan de universiteiten van Aix en Provence, Marseille, Pa rijs, (Sorbonne), Leuven, Philadelphia, Mont re al (Mac Gill University), Toronto, Princeton, de Havard University te Boston
en voorts aan bijna alle universiteiten in Zuid-Afrika.
Een omgewerkte en uitgebreide editie van de Wijsbegeerte der Wetsidee, die tussen 1953/'56 in het Engels
verscheen onder de titel `A new Critique of Theoretical
Thought' en waarvan een herziene, tweede druk gaat verschijnen, doet deze invloed zeker toenemen. Dit blijkt ook
wel uit het feit, dat van een voordracht, door Prof.
Dooyeweerd in Montpellier gehouden, n.l. `La
Séculari-stondeSc',vnseKora tlings
verschenen, en dat van de tweede druk van diens `In the
Twilight of Western Thought', dat de in Ame rika gehouden voordrachten bevat, zowel een Koreaanse als een
Japanse vertaling in bewerking is.
Puchinger merkt op dat van Prof. Dooyeweerds vlijmscherpe betoogtrant een nodigende kracht uitgaat, — dat
in diens leven de scherpte der antithese en de band der
christelijke gemeenschap tot een zeldzame en bezielende
synthese zijn samengegroeid (70, bl. 69).
Zoals reeds in de verantwoording is vermeld werd Prof.
21
22
Dooyeweerd aan het einde van zijn 70-ste levensjaar
openlijk hulde gebracht door de scherpzinnige jurist en
rechtsfilosoof Mr. G. E. Langemeijer in het artikel, dat
hiervoor werd afgedrukt.
Het jaar daarop nam Prof. Dooyeweerd afscheid van
de V.U. als hoogleraar. Na zijn laatste college op 16 oktober 1965 werden hem door de rector magnificus de bijdragen aangeboden van een dertigtal geleerden uit
binnen- en buitenland, bijeengebracht in de omvang rijke
bundel 'Philosophy and Christianity'.
Beëindigen we dit korte overzicht van Prof. Dooyeweerds levensgang met de woorden waarmee Puchinger
zijn uitvoerige beschrijving besloot: `In het leven van
Dooyeweerd kreeg het Soli Deo Gloria een nieuwe gestalte, die beantwoordt aan de Bijbelse Boodschap en de eisen
die in de Twintigste Eeuw gesteld worden aan allen die
willen optreden binnen het kader der Christelijke wetenschap' (t.a.p., bl. 701.
§ 1. Inleiding
Op de vraag: Wat is wijsbegeerte? geeft Popma, één
van de vertegenwoordigers van de Wijsbegeerte der Wetsidee (voortaan aangeduid met W.d.W.), ten antwoord:
'de structuur van het geschapene te onderscheiden en het
daaraan onderworpene systematisch, d.i. in logische orde,
te beschrijven' (68, bl. 94).
Wij zullen niet trachten deze uitspraak nu reeds geheel
doorzichtig te maken. Aan het eind van dit boek zal, wil
de opzet geslaagd zijn, deze omschrijving van wat wijsbegeerte bedrijven inhoudt successievelijk duidelijk geworden zijn.
Het geschapene en wat daaraan onderworpen is, dat is
de gehele tijdelijke werkelijkheid. Over wat boven deze
tijdelijkheid uitgaat kan niet worden gefilosofeerd. In § 8
zal dit worden toegelicht. Maar binnen deze tijde lijke
werkelijkheid is er in beginsel niets te verheven en evenmin iets te alledaags om voor wijsgerige bezinning in aanmerking te kunnen komen.
Wij realiseren ons dan allereerst dat we in het gewone
leven van alle dag te maken hebben met mensen en hun
werkzaamheden, met menselijke samenlevingsverhoudingen als de staat en de maatschappij, de kerk, de vakvereniging en vervolgens met allerlei gebeurtenissen. Tot
deze tijdelijke werkelijkheid behoren ook de dieren en de
planten en voorts allerlei dingen, hetzij door de `natuur' ,
hetzij door menselijke cultuurarbeid gevormd.
Met deze summiere opsomming zijn we al heel bewust
bezig geweest a ll erlei in het oog springende onderscheidingen in deze werkelijkheid niet te maken, maar te constateren. Dit lijkt een zeer voor de hand liggende
kgdmoescphianrw,-jbegtidvl
voorbeelden van wijsgeren die, naar de visie der W.d.W.,
hun — zij het soms geniaal — systeem aan de werkelijk-
23
24
heid hebben opgedrongen. Hiervoor wil de W.d.W. zich
hoeden en steeds nauwkeurig onderzoeken welke structuur de tijdelijke werkelijkheid zelf vertoont.
We beginnen dan ter inleiding een heel gewone gebeurtenis, waarvan de kranten melding maken, nader te bezien.
Het krantenbericht luidt als volgt:
'Een pyromaan heeft twee boerderijen in vlammen
doen opgaan. Het vee in de stallen kon slechts gedeeltelijk
warden gered. Het blussingswerk werd bemoeilijkt doordat de verafgelegen hofsteden niet op de waterleiding
waren aangesloten en vaarten en sloten met een dikke ijskorst waren bedekt. De dakloze gezinnen zijn door hun
buren liefderijk opgenomen. Verzekering dekt de schade'.
Deze gebeurtenis heeft verschillende kanten waarvan
sommige zich vanzelf aan ons opdringen, terwijl andere
slechts bij nauwkeuriger ontleding expliciet aan de dag
treden.
Uit de verontwaardiging die zich van de toeschouwers
meester maakt, wanneer zij horen dat de brand met
moedwil is gesticht, blijkt wel, dat men niet lang behoeft
te zoeken naar de morele zijde aan deze gebeurtenis. Ook
de humanitaire naastenliefde van de buren getuigt hiervan.
Dat er tevens een juridische kant aan de zaak zit is ook
zonder meer duidelijk: de daad van de brandstichter is
volgens onze wetgeving strafbaar. De brandverzekering en
alles wat hiermee samenhangt behoren eveneens tot de juridische zijde van de zaak.
We hebben tot nog toe gesproken van een bepaalde
'kant', `zijde'. De W.d.W. gebruikt hiervoor de term 'aspect' en hiervan zullen wij dan ook verder gebruik
maken.
Ondanks alle ellende is aan de vlammen, die hoog op-
laaien tegen de donkere avondhemel, ongetwijfeld een esthetisch aspect niet te ontzeggen. Ook is het hartverwarmend te zien hoe brandweerlieden en toegesnelde 25
buren eendrachtig samenwerken bij de blussingspogingen,
— een uitgesproken sociaal aspect.
Het kan niet worden ontkend dat, ondanks het feit dat
de verzekering de schade dekt, door het verlies van zoveel
waardevolle goederen er zeker ook een economisch aspect
aan de affaire zit.
Het gaat bij deze brand over twee boerderijen, een zeker aantal gezinsleden en brandweerlieden. Straks worden
deomgekomen dieren geteld en de schade berekend. De
W.d.W. spreekt hier van het arithmetisch, het getalsaspect.
Het ijs, dat de spuitgasten hindert bij hun werk, de
rookontwikkeling en het gesis van het water in de
vlammen wijzen op het fysisch aspect.
De wingerd, die tegen de schuur klimt en getypeerd
wordt door de organische levensverschijnselen (het bio
tisch aspect), blijkt tegen het vuur niet bestand. Hij ondergaat de vuurdood echter zonder enige smart of emotie.
Dit in tegenstelling tot de van pijn en angst loeiende
koeien bij welke het sensitieve aspect sterk aan de dag
treedt.
Deze dieren hebben geen benul om de touwen, waarmee zij zijn vastgebonden, los te maken, doordat hun het
analytisch onderscheidingsvermogen ontbreekt. De boer,
die tracht te redden wat er te redden is, en de brandweerlieden kunnen hun werk slechts doen dank zij het bezit
van dit vermogen. Niet alleen hieruit blijkt dat deze gebeurtenis een analytisch aspect heeft, maar ook daaruit,
dat de situatie, waarin zij verkeren analyseerbaar is.
Wat is er in dit gebeuren ook veel op te merken dat een
symbolische betekenis heeft: niet alleen het spreken der
betrokken personen, — ook de gebaren van de brandweer-
man op de ladder zijn hierdoor gekenmerkt. En zijn ook
niet de afspraken met de brandassurantie op symbolische
26 wijze in de polis vastgelegd? Evenzo ondersteunt de bij
de brand aanwezige journalist zijn geheugen door aantekeningen (en dat zijn toch symbolische tekens?) in zijn
notitieboekje. Deze symboliek is kenmerkend voor het
linguistisch aspect (Lat., lingua = taal).
Wanneer we letten op het feit, dat de waterleiding hier
nog ontbreekt. dat de spuitgasten het moeten doen met
een min of meer primitieve dorpsbrandspuit en dat de
boerderijen duidelijk de bouwstijl van een bepaalde tijd
vertonen, kan een historisch aspect niet onopgemerkt
blijven.
Is er ook niet een ruimtelijk aspect te ontdekken aan de
brand?
Later zullen we zien dat Dooyeweerd deze aspecten, die
hier tamelijk willekeurig dooreen werden opgemerkt, om
redenen, die dan ook zullen worden genoemd, in een bepaalde volgorde heeft geplaatst. Het arithmetisch aspect
opent dan de rij, die aan het andere einde begrensd wordt
door 't geloofsaspect (ook pistisch aspect geheten; Gr.
pis-t=gelof,vruwn).Isedaokglfspect
aan deze gebeurtenis? Zeer zeker. Deze boeren, die zo
zwaar zijn getroffen, zijn kerkelijke mensen en hebben
juist door hun landarbeid bijzonder nagedacht over wat
Zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus leert, n.l.
dat loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijze en drank, gezondheid en ziekte,
rijkdom en armoede en alle dingen, niet bij toeval, maar
van Gods vaderlijke hand ons toekomen.
Nu clan, — wie clan ook, hetzij christen, humanist,
eventueel atheïst , bij welke vreselijke of feestelijke gebeurtenis dan ook, — het bovenstaande belijdt of
harts-ocelijkmn token,—wigz
het gebeuren meent te kunnen ontdekken of wie slechts
de zinloosheid hiervan meent te kunnen proeven, — alles
wat hierover wordt betuigd of getuigd is een uiting van
een bepaald geloof.
Misschien zal iemand door het gevoel worden bekropen
dat dit alles wat spitsvondig is. Laat ons evenwel eerst
nader onderzoeken wat de W.d.W. met genoemde onderscheidingen verder doet, alvorens nu reeds te gaan kritiseren. Dan zal b lijken dat gefundeerde kritiek de W.d.W.
steeds welkom is. Het is immers mogelijk dat er nog aspecten aan de tijdelijke werkelijkheid zijn op te merken,
die tot nog toe aan de aandacht zijn ontg li pt?
Wie weet, dat in de wijsbegeerte ruimte en tijd dikwijls
in één adem zijn genoemd, vraagt zich Imisschien af waarom naast het ruimtelijk aspect ook niet een tijdsaspect is
geplaatst. Volgens Dooyeweerd evenwel is de tijd (zoals
wij in § 21 zullen zien) beslist geen aspect naast de andere.
Wel is hij later zelf tot de overtuiging gekomen, dat er
nog een kinematisch aspect, dat gekarakteriseerd wordt
door de beweging, van het fysische moet worden onderscheiden, waarmee het aantal van de reeds genoemde 14
aspecten tot 15 klimt. Onder de aanhangers van de
W.d.W. bestaat hierover echter geen eenstemmigheid,
zoals ons in § 12 nader zal blijken.
Bestaat nu ook de mogelijkheid dat er een aspect minder zou moeten worden onderscheiden? Zeer zeker, —
maar dan zou moeten worden aangetoond dat één der genoemde aspecten in wezen gelijk is aan een ander, daar
dus slechts een variant van zou zijn en dus tot dat andere
zou kunnen worden herleid. Buiten de kring van
de W.d.W. wordt immers wel beweerd, dat bijv. het geloofsaspect tot het sensitieve (oude benaming: psychische) zou kunnen worden teruggebracht.
28
De W.d.W. leert nu dat aan alles, wat in deze tijdelijke
werkelijkheid concreet aanwezig is of was, deze aspecten
kunnen worden opgemerkt. Illustreren we dit nog eens
met te letten op een plant, bijv. een tulp.
We noemen nu de aspecten in de volgorde waarin ze
door de W.d.W. zijn geplaatst.
Welnu, vertoont de tulp niet een arithmetisch aspect
(een aantal bladeren aan stengel en bloem, een aantal
meeldraden , één stamper, één bol) en een ruimtelijk aspect? Ook het kinematische (het bewegings-) aspect ontbreekt niet. Zijn bij voeding en ademhaling geen fysisch
en chemisch gekarakteriseerde of, om de terminologie van
de W.d.W. te gebruiken, fysisch en chemisch gekwalificeerde verschijnselen waar te nemen? Het fysisch aspect
dus. Zijn de organische levensverschijnselen niet
kenmerkend voor de tulp? Deze getuigen van het biotische aspect. Is deze plant niet zichtbaar en tastbaar? Dit
is slechts mogelijk doordat een sensitief aspect aanwezig
is. Is zij niet analyseerbaar? Dit wijst op het logische of
analytische aspect. Is zij niet gevormd uit de wilde tulp
door een langdurig teeltproces? Het historische aspect. Is
zij niet benoembaar? Het linguïstische aspect. Heeft de
tulp geen functie in de menselijke samenleving, waar zij
pronkt in tuinen en parken? Het sociale aspect. Vooral
voor de kweker is het economische aspect van belang. Dit
laatste houdt wel nauw verband met het esthetische aspect van de bloem. Hoe schoner kleuren en vormen, hoe
hoger waarde. De tulp heeft een eigenaar en alleen hij
kan er vrij over beschikken, — het juridische aspect.
Op het eerste gezicht valt het morele aspect niet in het
oog. Wanneer we evenwel bedenken dat deze bloem met
min of racer zorg en liefde is opgekweekt, dan hebben we
het morele aspect reeds ontdekt.
Hoewel we heel goed weten dat deze prachtige tulp
door veel menselijk ingrijpen zo is geworden, toch ziet
de zinloosheid hiervan meent te kunnen proeven, — al les
wat hierover wordt betuigd of getuigd is een uiting van
een bepaald geloof. 2
Misschien zal iemand door het gevoel worden bekropen
dat dit alles wat spitsvondig is. Laat ons evenwel eerst
nader onderzoeken wat de W.d.W. met genoemde onderscheidingen verder doet, alvorens nu reeds te gaan kritiseren. Dan zal blijken dat gefundeerde kritiek de W.d.W.
steeds welkom is. Het is immers mogelijk dat er nog aspecten aan de tijdelijke werkelijkheid zijn op te merken,
die tot nog toe aan de aandacht zijn ontglipt?
Wie weet, dat in de wijsbegeerte ruimte en tijd dikwijls
in één adem zijn genoemd, vraagt zich misschien af waarom naast het ruimtelijk aspect ook niet een tijdsaspect is
geplaatst. Volgens Dooyeweerd evenwel is de tijd (zoals
wij in § 21 zu ll en zien) beslist geen aspect naast de ande-
re.
Wel is hij later zelf tot de overtuiging gekomen, dat er
nog een kinematisch aspect, dat gekarakteriseerd wordt
door de beweging, van het fysische moet worden onderscheiden, waarmee het aantal van de reeds genoemde 14
aspecten tot 15 klimt. Onder de aanhangers van de
W.d.W. bestaat hierover echter geen eenstemmigheid,
zoals ons in § 12 nader zal blijken.
Bestaat nu ook de mogelijkheid dat er een aspect minder zou moeten worden onderscheiden? Zeer zeker, —
maar dan zou moeten worden aangetoond dat één der genoemde aspecten in wezen gelijk is aan een ander, daar
dus slechts een variant van zou zijn en dus tot dat andere
zou kunnen worden herleid. Buiten de kring van
de W.d.W. wordt immers wel beweerd, dat bijv. het geloofsaspect tot het sensitieve (oude benaming: psychische) zou kunnen warden teruggebracht.
7
De W.d.W. leert nu dat aan alles, wat in deze tijdelijke
werkelijkheid concreet aanwezig is of was, deze aspecten
28 kunnen worden opgemerkt. Illustreren we dit nog eens
met te letten op een plant, bijv. een tulp.
We noemen nu de aspecten in de volgorde waarin ze
door de W.d.W. zijn geplaatst.
Welnu, vertoont de tulp niet een arithmetisch aspect
(een aantal bladeren aan stengel en bloem, een aantal
meeldraden, één stamper, één bol) en een ruimtelijk aspect? Ook het kinematische (het bewegings-) aspect ontbreekt niet. Zijn bij voeding en ademhaling geen fysisch
en chemisch gekarakteriseerde of, om de terminologie van
de W.d.W. te gebruiken, fysisch en chemisch gekwalificeerde verschijnselen waar te nemen? Het fysisch aspect
dus. Zijn de organische levensverschijnselen niet
kenmerkend voor de tulp? Deze getuigen van het biotische aspect. Is deze plant niet zichtbaar en tastbaar? Dit
is slechts mogelijk doordat een sensitief aspect aanwezig
is. Is zij niet analyseerbaar? Dit wijst op het logische of
analytische aspect. Is zij niet gevormd uit de wilde tulp
door een langdurig teeltproces? Het historische aspect. Is
zij niet benoembaar? Het linguïstische aspect. Heeft de
tulp geen functie in de menselijke samenleving, waar zij
pronkt in tuinen en parken? Het sociale aspect. Vooral
voor de kweker is het economische aspect van belang. Dit
laatste houdt wel nauw verband met het esthetische aspect van de bloem. Hoe schoner kleuren en vormen, hoe
hoger waarde. De tulp heeft een eigenaar en alleen hij
kan er vrij over beschikken, — het juridische aspect.
Op het eerste gezicht valt het morele aspect niet in het
oog. Wanneer we evenwel bedenken dat deze bloem met
min of meer zorg en liefde is opgekweekt, dan hebben we
het morele aspect reeds ontdekt.
Hoewel we heel goed weten dat deze prachtige tulp
door veel menselijk ingrijpen zo is geworden, toch ziet
menigeen achter dit alles het scheppingswerk van God.
Ook wie hierover iets geheel anders beweren wil
spreekt een geloofsovertuiging uit. Aan de plant
ontbreekt dus ook het pistische aspect niet.
Intussen kunnen hier vragen rijzen. Kunnen deze aspecten wel over één kam warden geschoren?
Dat een plant een biotisch aspect vertoont is duidelijk,
zij leeft immers. Maar niemand zal beweren dat een plant
liefheeft of gelooft. Men kan wel constateren dat zij voorwerp van liefde en geloof is. Hebben deze aspecten dus
eigenlijk niet meer te maken met de mens zelf, die wel
liefheeft en gelooft?
De W.d.W. leert (en dat zal menigeen op deze hoogte
van onze uiteenzetting wel wat vreemd in de oren
klinken), dat de aspecten ook van een tulp en van wat
ook, heel nauw samenhangen met de aspecten van de
mens zelf. M.a.w. dat de individualiteitsstructuur, ook
van een tulp, onmogelijk los en onafhankelijk kan bestaan
van deze structuur van de mens, dat deze structuren op
elkaar betrokken zijn. Hoe zouden wij immers weet
hebben van de aspecten van deze structuren anders dan
door onze wijze van ervaren? Dooyeweerd spreekt dan
ook van de aspecten der menselijke ervaring en deze laatste aspecten corresponderen met de eerstgenoemde.
Maar dit alles kan pas in § 16 expliciet aan de orde
worden gesteld. Daar zullen we dan ook zien dat genoemde aspecten inderdaad niet over één kam kunnen worden
geschoren.
Bezien we nog een concrete menselijke handeling: het
lanceren van een bemande satelliet om de aarde.
De verschillende aspecten treden hier wel zeer duide lijk
aan de dag. Geen wonder. Ze moesten bijna alle nadrukkelijk in het oog worden gehouden om mislukking van het
29
experiment te voorkomen. Hierdoor is het bijna niet nodig dit nog toe te lichten.
30 1 Het arithmetisch aspect (wat is er gerekend!), 2 het
ruimtelijke, 3 het kinematische, 4 het fysische, 5 het biotische aspect (wat zijn er niet een proeven genomen om te
zien of ademhaling, bloedsomloop, enz. van de bemanning normaal blijven functioneren), 6 het sensitieve as
-pect(horagdmenspychio
gewichtlos-d?),7eanlytisch8eorischapt
(cultuurontwikkeling, stand der techniek), 9 het linguïstische, 10 het sociale en 11 het economische aspect
springen zonder meer in het oog.
In de oorlogsjaren zag ik op betrekkelijk korte
afstand in de duistere avond een V2 als een vuurkolom het luchtruim in gaan. Een prachtig gezicht.
Het lanceren van een satelliet moge misschien minder schoonheid vertonen, maar wanneer het esthetische aspect (12) ontbrak, zouden we dit laatste oordeel
zelfs niet kunnen uitspreken.
Hugo de Groot schreef : `Over de vrije zee', een juridische kwestie. Hier gaat het over `het vrije luchtruim'. Op
welke hoogte begint deze vrijheid? — 13 Het juridische aspect.
De vraag wordt terecht gesteld: Is het moreel te verantwoorden zulke enorme bedragen aan geld in deze proefnemingen te steken, terwijl een groot deel der mensheid
gebrek lijdt, ja, velen van honger sterven? 14 Het morele
aspect. Eindelijk kan gevraagd worden of al deze voorbereidingen tot het maken van planetaire reizen niet van
hybris getuigen. Deze vraag en elk antwoord, dat er op
gegeven wordt brengt het geloofsaspect (15) aan het
licht.
De gegeven voorbeelden mogen voldoende zijn om er
de overtuiging van de W.d.W. mee te illustreren, dat al
het concrete in deze tijdelijke werkelijkheid deze aspecten
vertoont.
Meermalen waarschuwt Dooyeweerd tegen de vereen- 31
zelviging van individualiteitsstructuren met aspecten.
Daarom werd bijv. hiervoor ook heel bewust niet gezegd
dat de fysisch-chemische verschijnselen in de tulp het fysische aspect zijn. Het zijn heel concrete verschijnselen,
die dus alle aspecten vertonen. Alleen, het fysisch-chemische aspect treedt hierbij zo op de voorgrond, dat we
spraken van fysisch-chemisch gekwalificeerde verschijnselen. Dit houde men steeds goed in het oog. Zo zijn dan
ook de levensverschijnselen in de plant niet het biotisch
aspect, ze worden door dit aspect gekenmerkt.
Bij concrete dingen, gebeurtenissen, daden, processen,
enz. gaat het steeds om een `wat', bij de aspecten gaat het
nooit om een `wat', maar steeds om een `hoe', om een
wijze van zijn, om een modus. Vandaar dat de aspecten
ook modale aspecten of modaliteiten worden genoemd.
Ten overvloede nog deze voorbeelden: Wat zie (ervaar) ik daar? Een schilderstuk. Hoe vind (ervaar) ik
dat? Als meer of minder mooi; (het esthetische aspect
aan dit ding).
Wat gebeurt (ervaar ik) daar? Jongens sarren een oud
vrouwtje. Hoe vind (ervaar) ik dat? Afkeurenswaardig
(het morele aspect aan deze daad).
Ook de vóór-theoretische ervaring heeft er wel weet
van dat de zijnswijze (modus) van een steen, die door het
fysische aspect is gekwalificeerd, een andere is dan de modi van planten en dieren, die resp. door het biotische en
het sensitieve aspect worden gekwalificeerd.
Verder leert de W.d.W. dat voor elk der aspecten
eigensoortige wetten, resp. normen, zijn gesteld. Die voor
het fysische zijn anders dan die voor het logische en deze
weer geheel anders dan die voor het morele. Zo'n kring
van modale wetten, die door een aspect wordt omsloten,
32
wordt een wetskring genoemd. Door het misverstand, dat
deze laatste benaming heeft doen ontstaan, gebruikt
Dooyeweerd deze nu liever niet meer.
Met het onder de aandacht brengen van de modale aspecten zijn we dan al weer een stap verder gekomen bij
het onderzoek naar cie structuur van de tijdelijke werkelijkheid.
De W.d.W. acht dat de bestudering van de structuur
dezer aspecten met hun onderlinge innige
m(dveorgalcnhstu-i)bde
voor een nadere studie van de structuren van concrete
dingen, gebeurtenissen. samenlevingsverhoudingen, enz.
(de individualiteitsstructuren).
Is nu dit wijsgerig bezig zijn een neutrale aangelegenheid, zodat ieder. die over voldoende intelligentie beschikt, — ieder, die de werkelijkheid nauwkeurig genoeg
waarneemt en zich daarbij voor denkfouten hoedt, — tot
eenzelfde resultaat zal komen?
Uit het voorgaande kan reeds afgeleid worden dat de
W.d.W. deze vraag ontkennend zal moeten beantwoorden. Immers ook iedere wijsgerige bezigheid is iets
concreets, dat in alle aspecten der tijdelijke werkelijkheid
fungeert, dus ook in het geloofsaspect. En hiermee vervalt
de mogelijkheid dat het wijsgerig denken neutraal zou
kunnen zijn.
Het antwoord, dat Popma gaf op de vraag `wat is wijsbegeerte?' waarmee deze inleiding begon, is dan ook vanuit een bepaald geloof geformuleerd.
Deze kwestie is zo fundamenteel, dat ze helder in het
licht moet worden gesteld alvorens we de verdere uiteenzettingen van de W.d.W. over de structuur der tijdelijke
werkelijkheid gaan volgen.
Eigenlijk is dit niet juist uitgedrukt. Met een voorlopige
analysering van het wijsgerig denken, dat toch ook tot
deze werkelijkheid behoort, is men immers ook bezig met
de structuur van een onderdeel van deze werkelijkheid
aan het licht te brengen.
Beter gezegd dus: bij het systematisch beschrijven van
de structuur der tijdelijke werkelijkheid wordt aan een
aanvankelijke analyse van het wijsgerig denken prioriteit
verleend.
§ 2. De antithese
Antithesen (tegenstellingen) zijn er zonder enige moeite
in ruime mate op te sommen: rijk en arm, blijdschap en
droefheid, boven en beneden, wit en zwart, rust en beweging.
Dit soort tegenstellingen draagt evenwel geen absoluut
karakter. De betrekkelijkheid blijkt wanneer we ons realiseren, dat de `armen' onder ons toch altijd nog comfortabeler leven dan een `rijke' burchtheer uit de middeleeuwen.
Blijdschap noch droefheid komen puur voor; het gaat
steeds om een mengeling van gevoelens, waarbij één v an
beide sterk kan overheersen.
Wat is boven, wat is beneden? Onze tegenvoeters
wijzen in tegenovergestelde richting als wij, want deze begrippen hebben betrekking op de aarde `onder' ons.
Wit en zwart? Er zijn allerlei gradaties van wit en
zwart, elkander naderend tot grijs.
Ook de begrippen rust en beweging, die logisch onderscheiden moeten warden, kunnen niet gescheiden voorkomen. Zij zijn van elkander afhankelijk. Immers, of iets
in beweging is kan slechts worden vastgesteld in betrekking tot iets dat in rust verkeert. Ook hier draagt de
tegenstelling een betrekkelijk en geen absoluut karakter.
Dé antithese evenwel, waarover sinds de dagen van Dr.
A. Kuyper zoveel te doen is geweest en die ook in de
W.d.W. zo'n grote rol speelt, is van geheel andere aard.
Het betreft hier de tegenstelling tussen de Geest Gods en
de geest der duisternis. Deze a.ntithese is niet relatief en
34 niet te relativeren, de grondeloze kloof, die tussen beide
gaapt, is niet te overbruggen, zij is absoluut. Hierover bestaat onder christenen geen verschil van mening.
Dit verschil ontstaat pas wanneer we nadenken over de
konsekwenties, die deze antithese met zich kan
meebrengen voor het léven van de christ-gelovigen. De
konsekwenties, die Kuyper trok en de wijze waarop hij
deze meende te moeten toepassen voor het gehele levensterrein, hebben veel verzet opgeroepen. En wanneer welmenende christenen beweren dat zij de antithese verwerpen, dan kan dit alleen betekenen, dat zij een bepaald
soort `konsekwenties' verwerpen. Deze antithese is er, zonder meer; over wat hieruit volgt voor het leven van een
christen valt te praten.
Een illustratie van liet hier betoogde vormt het Herderlijk Schrijven van de Generale Synode der Ned. Herv.
Kerk over 'Christen-zijn in de Nederlandse samenleving'.
In dit geschrift, dat zeker niet Kuyperiaans van inhoud
is, integendeel, leren we niettemin: `Wij weten van de
strijd tussen onze Heer en de machten der duisternis, die
nog gaande is. Wij weten van de vaak verborgen, maar
zeer werkelijke antithese, die nog ons hart en dit gehele
bestaan beheerst' (10, bl. 36).
Welnu, deze zin had, zonder enige wijziging, kunnen
staan in één der geschriften van Dooyeweerd.
Het is ook vooral de gedachte, dat, tengevolge van deze
antithese een christelijk tegenover een niet-christelijk
volksdeel zou kunnen worden geplaatst, die fel is bestreden. Nu wordt ook deze gedachte door Dooyeweerd
verworpen, zeer duidelijk en meer dan eens. Zo schreef
hij na de tweede wereldoorlog o.m.: de antithese kan
slechts waarachtig worden beleden in het besef van de
volstrekte solidariteit van Christen en niet-Christen in de
zondeschuld der mensheid, die de aarde aan de rand der
ondergang heeft gevoerd.
Want de antithese gaat dwars door het christe lijk leven 35
zelve heen. In het persoonlijk leven, in het christelijk gezinsleven, in de christelijke organisaties en staatkundige
partij-formaties en zelfs in de christelijke kerken, overal
waren naast verheugende verschijnselen van wezenlijk leven, evenzeer onrustbarende symptomen van afval, of
van scheuring en verdeeldheid, openbaringen van het
woelen van de geest der duisternis, die vooral hier in de
stuitendste vormen de strijd voerde tegen de geest van
Christus.
De antithese is dus geen scheidslijn, die een `christelijk
volksdeel' tegenover een anti-christelijk plaatst' (34, bl.
3)
Werd, wat Dooyeweerd hier signaleert, ook niet openbaar in het leven van Simon Petrus, die Ch ri stus beleed
en loochende; door wiens mond kort na elkaar én de
Geest Gods én de geest des satans spraken? (Matth.
16 : 13/24).
Jacobus schrijft in zijn brief heel rea li stisch over deze
tweespalt in ons leven als hij van de tong zegt: `Zij is een
onberekenbaar kwaad, vol dodelijk venijn. Met haar
loven wij de Heer en Vader en met haar vervloeken wij
de mensen, die naar de gelijkenis Gods geschapen zijn:
uit dezelfde mond komt zegening en vervloeking voort'
(Jac. 3 : 8/10).
Zowel deze constatering als zijn vermaan: `Dit moet
mijn broeders, zo niet zijn', hebben ons nog veel te zeggen.
Waar deze dingen zo zijn en daardoor waarachtige
christenen, schijn-christenen, mensen, die geen christenen
lijken maar het wel zijn, zowel in als buiten de kerken
door elkander leven — waar zouden wij mensen, dan de
vrijmoedigheid vandaan halen op grond van de antithese
een scheiding aan te brengen tussen christelijke en nietchristelijke personen? God alleen kent het hart.
36 Jezus vertelt i n één van zijn gelijkenissen van de grote
antithese, die Hij zal stellen bij het eindoordeel. Na deze
krisis blijkt de scheidslijn heel anders te lopen dan deze
door menselijke rechters getrokken zou zijn (Matth.
25 : 31/46).
Zijn mensen in principe onbevoegd om te oordelen
over iemands hart, zij moeten dikwijls wel iemands
woorden en daden beoordelen. Daaraan kan niemand
ontkomen. Wij leven in een gemeenschap, waarin steeds
moet worden gehandeld als uitvloeisel van beslissingen,
waarover soms ernstig is gediscussieerd. Hierbij komen
tegenstellingen aan de dag en wij zijn genoodzaakt ons
hierover uit te spreken.
Ook hier geldt het dikwijls 'antithesen', die niet absoluut, maar relatief zijn – in andere gevallen evenwel
treedt dé antithese aan de dag. Openbaarde zich in het
drijven van Hitler niet onmiskenbaar de geest der duisternis? En wat te zeggen van de geest, die de Kruisvaarders
dreef? In gemoede overtuigd Gods wil te doen, vermoordden zij alle ,Joden op hun weg.
Vergeten wij intussen niet dat wij bezig zijn over wijsbegeerte na te denken.Ook het denken van de wijsgeer,
van élke wijsgeer, wordt, naar de overtuiging van de
W.d.W., gedreven vanuit de diepste roerselen van het
hart. Van hieruit wordt het wijsgerig denken in een bepaalde richting gestuwd. Komt ook hier de antithese aan
de dag, zodat we zouden kunnen zeggen, dat de diepste
drijfveren (grondmotieven, Lat. movere = bewegen, aandrijven) van het denken van bijv. Marx of Sartre (ook
naar hun eigen overtuiging) volstrekt antithetisch staan
tegenover radicaal christelijk denken?
Hier ligt één der grootste geschilpunten tussen de
W.d.W. en haar bestrijders, waar de eerste een beslist `ja'
laat horen, terwijl de laatsten dit niet kunnen toegeven.
Dr. Dippel heeft indertijd een fel en hartstochtelijk requisitoir gehouden over de W.d.W. en de wijze waarop in
dit stelsel de antithese wordt uitgewerkt. Wij geven hem
zelf het woord.
`Het is een gesloten systeem. Het is een vesting, een absolute vesting in de tijd en in de cultuur. En bij de verdediging kan men te allen tijde God gebruiken, want alles
hierin is absoluut' (12, bl. 149).
`We zijn met dit denken wel ver, zeer ver van de kerk.
We zijn buiten de kerk! Waar zijn we dan? De verdere
ontwikkeling van deze beschouwingen leert ons dit even
goed en snel als het uitgangspunt. We zijn doodeenvoudig
in de sfeer der religie, het machteloos maar nimmer ophoudend mense lijk streven God te ontmoeten. gemeenschap met God te hebben en God als partner te bemachtigen tegenover de anderen!' (t.a.p. bl. 151) .
`Waar halen we de euvele moed vandaan om te
durven denken, dat als God Zijn Woord spreekt, Zich
openbaart, wij mensen als alle andere mensen, iets absoluuts in onze handen en monden hebben, waarmee wij gebouwen en systemen kunnen optrekken. Hoe godslasterlijk
is het te denken, dat wij uit de geweldige brokstukken
waarheid, die Hij in Zijn geboden, beloften en werk hier
in onze wereld neersmijt als onze genoegzame en voldoende en onze enige kans, met ons denkcement en onze constructies een absolute muur om ons heen kunnen trekken,
binnen welke wij bepalen, wat daar nu allemaal voor absolute antithetische consequenties uit volgen!' (t.a.p., bl.
151).
`Het geheel kan ik niet anders zien dan als een verzoeking, een stuk intellectueel overspel en een uitholling, beter nog een machtige bedekking en verberging van de
oerchristelijke Boodschap der Kerk' (t.a.p., bl. 154).
37
Nu moge de lezer, aan het einde van dit boek gekomen, zelf oordelen of hij de typering van de W.d.W.
38 door Dippel joist acht. Onze aandacht valt nu op iets anders.
De W.d.W. staat of valt met de overtuiging, dat de antithese zich ook in het wijsgerig denken in de loop der
eeuwen hee ft geopenbaard, waardoor het noodzakelijk is
te trachten een scheiding aan te brengen tussen christelijke en niet-christelijke grondmotieven, waardoor dit denken werd gedreven. De christen-wijsgeer heeft zich in
zijn denken dan te hoeden voor één of andere synthese
tussen deze volstrekt antithetisch tegenover elkaar staande
grondmotieven.
De W.d.W. is hierdoor, volgens Dippel, buiten de kerk
terecht gekomen, -- tracht God als partner te bemachtigen, — is godslasterlijk, — is intellectueel overspel, een
verberging van de oer-christelijke Boodschap der Kerk.
Mij dunkt, indien ergens, dan wordt hier de antithese
door Dippel zelf scherp en fel `geconstateerd'. Tussen het
wijsgerig denken van Dooyeweerd en christelijk denken
gaapt, naar zijn visie, een onoverbrugbare kloof. Hiermee
heeft Dippel zich ongemerkt en ongewild aan de zijde
van Dooyeweerd gesteld: de antithese is aanwijsbaar. Dat
Dippel de antithese anders ziet lopen dan Dooyeweerd,
brengt hierin principieel geen verandering. Een dergelijke
kritiek weerspreekt zichzelf.
Als tegenhanger van het oordeel van Dippel over de
W.d.W. en haar idee van de antithese noemen we nog dat
van Kohnstamm.
Deze schrijft: 'Laat mij hier dan eerst beginnen met
aan te geven. waarom ik van harte instem met de grondgedachten van de Wijsbegeerte der Wetsidee, en van de
uitwerking ervan veel heb geleerd, waarvoor ik zeer
dankbaar ben' (50, hl. 97) .
Twee belangrijke punten van overeenkomst vindt hij
dan tussen de W.d.W. en de bedoelingen van zijn eigen
personalistische wijsbegeerte, ontwikkeld in `Het Waarheidsprobleem' en `Persoonlijkheid in Wording'.
Daar is dan in de eerste plaats het inzicht, `dat wetenschappelijke opbouw in laatste instantie nooit kan berusten op oordelen van uitsluitend theoretisch karakter,
maar steeds moet berusten op beslissingen, waarbij de gehele persoon van de denker is betrokken' (t.a.p., bl. 98).
Als tweede punt van overeenkomst noemt Kohnstamm
`de openheid van Dooyeweerds werk ten opzichte van de
gegevens der "positieve" wetenschappen, waardoor het
grote gevaar van elke dogmatische filosofie, de werkelijkheid in het keurslijf van haar begrippen-apparaat te
willen snoeren, bij de wortel wordt afgesneden' (t.a.p.
bl. 98/99).
Kohnstamm opperde wel bezwaren tegen onderdelen,
waar hij correctie en aanvulling zou wensen, maar met de
hoofdgedachten, ook met de wijze waarop Dooyeweerd
de antithese ziet optreden bij de beoefening van wijsbegeerte en wetenschap, gaat hij accoord. Tegen het trekken
van konsekwenties hieruit ook buiten dit terrein bleef hij
echter bezwaren koesteren (t.a.p. blz. 97, noot 4).
Het is het eerste punt, door Kohnstamm genoemd, n.l.
dat de gehele persoon van de denker betrokken is bij
diens wetenschappelijke arbeid, dat rechtstreeks verband
houdt met de antithese.
In de beide volgende paragrafen zal dit nader worden
uitgewerkt. t
1)
Wie zich verder wil verdiepen in de kwestie van de religieuze
antithese zij verwezen naar de discussie hierover tussen Van PeurSen. die bezwaren heeft, en Dooyeweerd (64, bl. 168; 30, bl. 144/
148; 65, bI. 198/200 en 71, bl. 77/101) .
39
3. Uit het hart zijn de uitgangen des levens
Boven de ingangspoort der wijsbegeerte moet, naar een
opmerking van Dooyeweerd. de Delphische orakelspreuk
`Gnoothi seauton" (ken u zelve) geschreven staan. Intussen is zelfkennis een heel moeilijke zaak. Dit wordt ons
treffend geïllustreerd door een voorbeeld dat Van Hoesel
geeft: iemand, die in een hypnotische slaap is gebracht,
krijgt de opdracht om na. het ontwaken de ramen open te
zetten. Korte tijd nadat hij weer bij zijn positieven is staat
de man plotseling op en doet de ramen open. Wanneer
hem nu wordt gevraagd: waarom doe je dat? — dan geeft
hij een heel plausibel antwoord, bijv.: het is hier zo benauwd (44, b1. 99/100).
Dat, wat de proefpersoon innerlijk dreef tot zijn daad,
het motief, is hem onbewust gebleven.
Dat, waarmee hij zijn daad aannemelijk tracht te
maken is slechts het argument.
Er is niet zoveel mensenkennis voor nodig om dit verschijnsel steeds weer op te merken. Men behoeft bijv.
slechts deel te nemen aan een geldinzameling voor een
loffelijk doel om kennis te maken met een keur van argumenten, waarmee in vele gevallen van weigering het
eigenlijk motief, de geldgierigheid, wordt gecamoufleerd.
Hoe geraffineerd wist een Demétrius, de zilversmid uit
Efeze, zijn zakelijke motieven voor het publiek te verbergen achter godsdienstige argumenten (Handelingen
19) . En ook heden zijn de argumenten wel eens van edeler gehalte dan de motieven.
Het is wel een zeldzaamheid als iemand, die dit bij
zichzelf bespeurt, het nog openlijk erkent ook. In het
boekje met de sprekende titel 'Wat op de bodem der ziel
ligt ...' zegt de schrijver. Dr. Wilhelm Stekel, in de voorrede van de eerste druk, dat hij zijn eerder gepubliceerde
artikelen hier gebundeld opnieuw het li cht doet zien.
Waarom? Hij wil zich niet beroepen op `een algemeen
uitgedrukte wens', neen, — `ik heb een harde school van
oprechtheid doorlopen en zeg dus ronduit dat ik in de 41
eerste plaats voldoe aan mijn ijdelheid' (85, bl. 5).
Bij allerlei discussies, waarbij vele argumenten tegenover elkander worden gezet, is het van het grootste belang goed te onderscheiden tussen de diepere drijfveren,
de motieven, die soms onbewust de discussie beheersen en
de argumenten die over en weer worden `gehanteerd'.
Dan kan het gebeuren, dat, wanneer iemand een argument uit handen wordt geslagen, hij meteen zoekt naar
een nieuw, want de drijvende kracht van zijn motieven is
hierdoor niet verminderd.
Deze stand van zaken veroorzaakt dikwijls het soms vrij
uitzichtloze karakter van kerkelijke, politieke en andere
problemen.
Zouden de motieven, bewust of onbewust, bij het bedrijven van wijsbegeerte buiten spel blijven? Door de
W.d.W. wordt op deze vraag met een beslist `neen' geantwoord. Dooyeweerd wordt niet moede steeds weer te
trachten de laatste en diepste grondmotieven van de filosoferende mens bloot te leggen. Alleen wanneer de diepste
roerselen van het hart over en weer blootgelegd worden,
kan men tot een werkelijk wetenschappelijke uiteenzetting
komen over de grondverschillen tussen een christelijke en
een niet-christe lijke wijsbegeerte. Het gaat hier nu niet
om edele of minder edele motieven, maar over motieven,
die antithetisch tegenover elkaar staan.
De W.d.W. beweert nu van de humanistische filosofieën dat deze, die bij eerste kennismaking zo geweldig kritisch lijken, juist niet kritisch genoeg zijn, doordat zij hun
eigen grondmotieven niet of niet voldoende hebben opgespoord. Zo schrijft Mekkes: `Het is de verhulling der
grondmotieven, niet hun inhoud, welke een christelijke
42
wijsbegeerte haar humanistische gesprekspartners moet
verwijten.' (60,. bl. 35) .
Humanistische wijsgeren zouden dit verwijt stellig als
beslist onverdiend van de hand hebben gewezen. Zij
waren in gemoede overtuigd bij hun filosoferen alle
kaarten te hebben opengelegd, zonder dat voor henzelf
of voor hun lezers iets verborgen bleef.
Zo schrijft Kant over de kritiek der zuivere rede: `Deze arbeid is zwaar en eist van een vastbesloten lezer zich
meer en meer in een systeem in te denken, dat nog niets
als gegeven tot grondslag legt, behalve de rede zelf, en op
die manier, zonder op één of ander feit te steunen, de
kennis uit haar oorspronkelijke kiemen probeert te ontwikkelen' (16, bl. 721.
Welnu, blijft hier nog iets verborgen? Men zou zeggen
van niet. Immers, de rede ontdaan en gezuiverd van allerlei invloeden buiten haar, heeft aan zichzelf genoeg
om een wijsgerig systeem te ontwikkelen. Vervolgens kan
men van stap tot stap de ontwikkeling van dit systeem
volgen. Wat zou hier meer achter steken? Laat ons zien.
Elke wijsgeer, ook de Koningsberger denker, is een
mens van gelijke bewegingen als wij. Hij eet en drinkt en
slaapt en strijkt met min of meer genoegen zijn salaris op.
Hij is door opvoeding en lektuur en nog meer, geestelijk
beïnvloed.
Om bij Kant te blijven: opgegroeid in een christelijk,
piëtistisch gezin, heeft hij later met deze overtuigingen gebroken. Dat wil zeggen dat het bijwijlen in zijn hart zal
hebben gestormd en dat existentiële beslissingen zijn gevallen, beslissingen dus, waarbij hij met heel zijn wezen
was betrokken. En heel deze ontwikkelingsgang en al deze
beslissingen hebben er toe geleid, dat hij tot de overtuiging gekomen is, dat hij, op de wijze als boven uiteengezet, de pure, naakte rede tot grondslag en uitgangspunt
van zijn wijsgerige beschouwingen kon maken.
Dat Kant dit zo stelde w as op zichzelf dus al geen neutrale, zuiver rationele daad. Met al de vezelen van zijn
bestaan was Kant bij deze daad betrokken.
Kant zelf zou, wellicht met een vriendelijke glimlach,
deze opmerkingen als niet ter zake hebben afgewezen.
Volgens hem moet de empirische psychische ikheid, zoals
deze in het dagelijks leven reilt en zeilt met al haar bijzonderheden en persoonlijke ervaringen streng worden
onderscheiden van de puur rationeel denkende ikheid, die
voor allen gelijk is. Deze laatste zou zich geheel ontdaan
hebben van alle zwakheden des psychischen vleses.
Dooyeweerd merkt op (23, bl. 179) dat deze z.g. 'zuivere rede' een theoretische abstractie en als zodanig een
denkproduct is. Een denkproduct van wie? Wel, van die
empirisch individuele ikheid, die we met de naam `Kant'
aanduiden. En deze denkende ikheid, die evenmin puur
psychisch als puur rationeel is, vereenzelvigt zich op onkritische wijze met haar denkproduct.
Bellaar-Spruyt zegt dan ook terecht dat de ziel van
Kants wijsbegeerte de ziel van Kant zelf is (84, bl. 506)
en hij merkt op dat Kant zijn wijsgerig onderzoek zeer zeker niet is begonnen zonder een bepaalde geloofsovertuiging (bl. 512).
Wat hier van Kant is gezegd, geldt in principe van alle
wijsgeren. Op welke wijze zij ook hun stelsel bouwen en
op welke grondslag zij dit bouwen, — wanneer zij met
bouwen beginnen, heeft er zich in hun innerlijk reeds veel
afgespeeld, dat hierop een beslissende invloed uitoefent.
En welke filosoof ook gemeend moge hebben met een
schone lei te kunnen beginnen, het is vroom zelfbedrog.
Uit het hart en niet uit het hoofd zijn de uitgangen des
levens. En dit hart blijft ook bij niet-christenen, naar het
woord van Dooyeweerd, de onzichtbare speler op het instrument van het wijsgerig denken.
Bij alle bezwaren, die Van Peursen (m.i. nog al eens ten
44
onrechte) tegen de W.d.W. moge inbrengen, — in dit belangrijk opzicht stemt hij er geheel snee in. Bij gelegenbeid van Dooyeweerds afscheid van de V.U. in 1965
schreef hij in het dagblad Trouw (14 okt. van dat jaar),
dat de W.d.W. ontstaan is in een tijd toen men over het
algemeen meende een onbevooroordeelde wijsbegeerte en
een neutrale wetenschap te kunnen beoefenen. Hierin is
verandering gekomen. `Men kan zelfs zeggen', zo stelt
Van Peursen, 'dat de ontwikkeling der nieuwere wijsbegeerte Dooyeweerd gelijk geeft'.
Om het fundamenteel belang van dit onderwerp citeren wij nog een ander, die niet tot de kring van
Doye-wrdbht,n.lLouëFeisrDzgt:`Wjmen
dat de Wijsbegeerte der Wetsidee door af te rekenen met
de illusie van liet bestaan ener vooroordeelsvrije autonome
wijsbegeerte van de Rede, welke haar eigen vooronderstellingen niet doorziet , en nochtans ieder ander wijsgerig
uitgangspunt als onwetenschappelijk désavoueert, een
zeer gewichtige bijdrage heeft geleverd tot de vernieuwing van het wijsgerig inzicht, en ook tot de herontdekking van de Philosophia Christiana, welke niet de aangelegenheid is van een stelletje confessioneel bevooroordeelde Calvinisten of Rooms-Katholieken, maar voluit gerekend mag worden tot een intrinsieke mogelijkheid van
de wetenschappelijke philosophic zelf' (58, bl. 231.
Realiseren we ons nog even goed waar we in de vorige
en ook in deze § mee bezig geweest zijn. Met een onderzoek in te stellen naar de aard van het wijsgerig denken.
Heel aanvankelijk nog wel, maar toch zijn zeer belangrijke elementen reeds aan de dag gekomen.
We hebben opgemerkt dat dit denken niet uit zichzelf
een bepaalde richting uitgaat, maar gedreven wordt door
grondmotieven.
Ook dat, naar de overtuiging van de W.d.W., tussen
de diverse grondmotieven, die dit denken voortdrijven. de
antithese aan de dag treedt.
In de volgende paragrafen vervolgen we dit onderzoek 45
nog even om zodoende enig elementair inzicht te krijgen in de stand van zaken, die bij de daaropvolgende
uiteenzettingen bewust in het oog moet worden gehouden.
§ 4. Immanentie en transcendentie
Menigeen wordt van de studie der wijsbegeerte teruggehouden bij het lezen van vreemde woorden, die de indruk
kunnen geven dat het om zeer moeilijke dingen gaat, terwijl toch de zaken, die ze aanduiden, eenvoudig genoeg
zijn.
Zo betekent het Latijnse woord immaneo: ik blijf
(ergens) binnen en transcendo: ik overschrijd (iets).
Waar blijf ik binnen en wat overschrijd ik? Wel, — een
zekere gestelde of geconstateerde grens.
Zo heeft Kant bijv. gesteld, dat wij alleen iets kunnen
weten van en beweren over wat zich binnen ons bewustzijn bevindt.
Men kan wel tegenwerpen: de tafel waaraan ik zit te
schrijven is een voorwerp buiten mijn bewustzijn en daarover kan ik toch van alles zeggen en weten? Maar Kant
betoogt dat de tafel, die ik buiten mij meen te zien, in
werkelijkheid een voorstelling is binnen mijn bewustzijn,
dus bewustzijnsimmanent. Dat er buiten mijn bewustzijn,
dus bewustzijnstranscendent iets zou zijn, dat met de
voorstelling binnen mijn bewustzijn enige gelijkenis zou
vertonen, is volgens Kant wel te beweren maar niet te bewijzen.
In dit geval betekenen transcendentie en immanentie
dus het al of niet overschrijden van de grenzen van het
bewustzijn.
Wanneer in de theologie wordt gesproken van de immanentie en de transcendentie Gods wordt weer een an-
der gebied bedoeld waarbinnen en waarbuiten God aanwezig is. Het gebied n.l. van het geschapene.
Wanneer de W.d.W. een tegenstelling maakt tussen liet
immanentie- en het transcendentiestandpunt hij het filosoferen, wordt hiermee het niet of wel overschrijden van
weer een andere grens bedoeld. De grens n.l. van het wijsgerig denken.
Om dit te verduidelijken: een christen belijdt: ik geloof
in God, de Vader, de Almachtige, Schepper van hemel
en aarde.
Mag nu deze belijdenis van invloed zijn op zijn filosoferen? Neen, zegt de immanentiefilosoof, zo worden religie en wijsbegeerte dooreengehaspeld. Religieuze overtuigingen liggen buiten het terrein van de wijsbegeerte,
transcenderen de wijsgerige grenzen en hiervoor heeft de
wijsgeer zich te hoeden. Deze moet binnen de grenzen van
het wijsgerig denken, d.w.z. redelijk denken blijven. Op
een andere wijze te werk te gaan ware onwetenschappelijk.
Wij beseffen meteen dat we hier de konsekwenties
hebben te trekken uit de conclusies waartoe we in de vorige § waren gekomen. De kwestie is dan ook van zo groot
belang dat we er nog wel even over mogen doordenken.
De mogelijkheid van een christelijke filosofie in elke vorm
en opzet is hiervan afhankelijk. Wanneer de wijsbegeerte
zich van religieuze invloeden heeft te vrijwaren dan berust ook de W.d.W. van het begin tot het einde op een
vergissing.
Hiertegenover betoogt nu de W.d.W., zoals reeds is uiteengezet, met klem, dat de wijsbegeerte als puur rationeel denken, onafhankelijk van iets anders, niet kan bestaan. Zij is niet zelfgenoegzaam. Integendeel, het wijsgerig denken is van de religieuze beslissing afhankelijk.
Onze 'ikheid', onze 'zelfheid', ons `hart' of hoe men het
noemen wil, uit zich in handelen, sp reken, denken,
voelen, geloven, zonder daarmee samen te vallen. Het valt
evenmin samen met, gaat niet op in wijsgerig denken, 47
doch is de wortel waaruit dit denken opbloeit, gevoed
wordt en richting ontvangt. Onze zelfheid transcendeert
dit denken. De geestelijke gesteldheid van deze `zelfheid'
van dit `hart', van waaruit de uitgangen des levens zijn,
bepaalt principieel de aard van de wijsbegeerte Deze laatste is daarvan afhankelijk, dus onzelfgenoegzaam.
Uit de aard der zaak gaat onze zelfheid ons begrip te
boven. Immers wij kunnen dit centrum van ons bestaan
net ons denken niet omvatten, niet aftasten, juist doordat
het dit denken transcendeert. Naar de W.d.W. is het,
zoals later zal worden uiteengezet, religieus van aard.
Wanneer de immanentiefilosoof de zelfgenoegzaamheid
van het wijsgerig denken stelt, kan hij dit niet rationeel
bewijzen. Immers, wanneer hij dit zou trachten te doen,
gaat hij reeds van de zelfgenoegzaamheid van dit denken
uit. Waar hij niettemin van de waarheid van die zelfgenoegzaamheid overtuigd is, blijkt, dat we hier te doen
hebben met een dogma. En liet stell en van en het vertrouwen in een dogma is een geloofszaak. Hiermee
transcendeert de immanentiefilosoof zelf ongemerkt de
door hem gestelde grenzen.
Zo rust dan elke wijsbegeerte op transcendente gronden
en wanneer Dooyeweerd de namm immanentiefilosofie invoert, dan bedoelt hij daarmee die filosofieën, die ménen
binnen de grenzen van het wijsgerig denken te kunnen
blijven en daardoor religieuze invloeden menen te kunnen
en te moeten afwijzen.
Zo is hier dan een onoverbrugbare tegenstelling, een
antithese, niet door mensen gesteld, maar geconstateerd,
tussen twee opvattingen van wijsgerig denken, waartussen
geen synthese mogelijk is.
48
In het voorwoord van het eerste deel van zijn werk vertelt Dooyeweerd welk een ommekeer de ontdekking van
deze antithese in zijn denken heeft veroorzaakt.
`Aanvankelijk sterk onder de invloed van de Neo-Kantiaanse wijsbegeerte, later van Husserls phaenomenologie, betekende het grote keerpunt in mijn denken de ontdekking van de religieuze wortel van het denken zelve,
waardoor mij een nieuw licht opging over de doorlopende
mislukking van alle, aanvankelijk ook door mijzelf ondernomen, pogingen een innerlijke verbinding tot stand
te brengen tussen het Christelijk geloof en een wijsbegeerte, die geworteld is in het geloof in de zelfgenoegzaamheid der menselijke rede. Ik ging verstaan, welke centrale
betekenis toekomt aan het `hart' dat door de Heilige
Schrift telkens weer als de religieuze wortel van heel het
menselijk bestaan wordt in het licht gesteld' (16, bl.
V/VI).
Dan beklemtoont Dooyeweerd nog eens sterk dat de
scherpe kritiek, die hij op de immanentiefilosofie uitoefent, steeds binnen het zakelijk kader der beginselen
blijft en dat hij niet bedoelt de dragers dezer beginselen te
treffen.
`Een oordelen over de persoonlijke religieuze toestand
van een tegenstander ware een menselijke hoogmoed, die
zich tot Gods rechterstoel meent te kunnen verheffen'
(t.a.p., bl. IX .
`Wie niet verstaat, dat de uitvoerige critiek op de humanistische immanentie-philosophie, ... in wezen als
zelf-critiek is bedoeld, als een pleit, dat de Christendenker met Lich zelve voert, heeft de intenties van de wijsbegeerte der wetsidee niet begrepen. Ik zou niet zo scherp
over de immanentie-philosophie kunnen oordelen, ware
het niet, dat ik zelf door haar ben heengegaan, haar problematiek mede persoonlijk heb ervaren. En ik zou niet
zulk een scherp oordeel over de pogingen tot synthese
)
tussen deze philosophie met de Christelijke geloofswaarheden vellen, zo ik niet zelf de innerlijke spanning tussen
beide doorleefd en de synthese-pogingen persoonlijk doorworsteld had' (t.a.p., bl. X) .
Deze `onthullingen' zijn ook daarom zo belangrijk, omdat zij ons een blik geven in de innerlijke ontwikkelingsgang van een wijsgeer, eer hij definitief de grondslagen
van zijn stelsel legde.
Zo is het bij iedere wijsgeer. Hier zijn beslissingen gevallen waarbij niet alleen de ratio haar werk verrichtte,
maar waarbij de gehele persoonlijkheid op een existentiële
wijze was betrokken. Een transcendering van het rationeel
wijsgerig denken tot en met. Terecht heeft dan ook Loen
gezegd: `Als christelijke philosophie onmogelijk is, dan is
iedere philosophic onmoge lijk' (57, bl. 39) .
Ook hier is weer een stand van zaken aan het licht gebracht, een onderdeel van de structuur der tijdelijke werkelijkheid, dat geheel aan de menselijke willekeur is onttrokken.
§ 5. Archimedisch punt en Arch?
Wanneer een boer zijn schouw door een sloot voortboomt zet hij zich met zijn vaarstok af tegen de vaste wal.
Wanneer hij, staande in zijn schouw, zou trachten vooruit
te komen door zich met de stok op de bodem van zijn
schuit af te zetten, zou niemand hem voor heel snugger
aanzien.
Het gelukte Von Münchhausen wèl, zichzelf bij zijn
pruik op te trekken, maar daar was het dan ook een verhaaltje voor.
Archimedes (250 v. Chr.) vervaardigde reeds hefbomen waarmee hij wonder wat kon uitrichten en hij had
zoveel vertrouwen in de enorme kracht van deze werktuigen dat hij, naar verteld wordt, zelfs durfde beweren
de aarde uit haar voegen te kunnen lichten, mits men
49
hem een vast steunpunt verschafte. En dit steunpunt zou
zich vanzelfsprekend buiten de aarde moeten bevinden.
50 Ook het wijsgerig denken heeft zo'n vast, zo'n Archimedisch punt nodig waarvan het kan uitgaan, waarin het
zijn laatste steunpunt vindt.
Bevindt dit steunpunt zich nu binnen het wijsgerig
denken (immanent) of daarbuiten (transcendent) ?
Met de experimenten van de boer, Von Münchhausen
en Archimedes voor ogen lijkt dit een vraag waarover
geen verschil van mening mogelijk schijnt. Het Archimedisch pun t van de wijsbegeerte moet klaarblijkelijk buiten
dit terrein zelf worden gezocht en volgens de W.d.W. in
de religie.
Het mag wat wonderlijk lijken, maar de immanentiefilosofen geven dit nooit gewonnen. Zij willen, filosoferende, binnen de wijsgerige grenzen blijven en binnen deze
grenzen hun laatste steun, hun Archimedisch punt ontdekken. Met bewonderenswaardige denkkracht experimenteren zij met het huzarenstukje van Von
Münchhausen.
Is er iets vasters, is er iets betrouwbaarders om van uit
te gaan, ook bij het wijsgerig denken, dan wat God ons
heeft geopenbaard?
Neen, dacht Descartes (Cartesius, 1596/1650), die
grond is niet stevig genoeg. Men kan in die openbaring
geloven, men kan er ook aan twijfelen, men kan zelfs aan
Gods bestaan twijfelen. Ook aan de juistheid van de mening der grote filosofen uit de oudheid, ons door de traditie overgeleverd, kan men twijfelen. De vaste grond voor
ons waarheidzoekend denken moet echter onbetwijfelbaar
zijn.
Daar flitst Descartes door het hoofd, dat hij aan het
twijfelen, aan het denken is en dat hij op generlei wijze er
aan zou kunnen twijfelen dat hij aan het twijfelen, aan
het denken is en hij spreekt de beroemd geworden
woorden uit: Cogito, ergo sum, — ik denk, dus ben ik.
Zie hier Descartes' Archimedisch punt, het onbetwijfel- 51
baar en vaste uitgangspunt van zijn denken. En dit
Archi-medisch punt is het feit van het denken zelf. Het wijsgerig
denken vindt de laatste grond in zichzelf, het Archimedisch punt is immanent.
Het rationele denken, startende vanuit dit
Archime-dspunt,ga levorsing etun,
die het in het bewustzijn aantreft, aftasten en onderzoeken of deze voor de rechterstoel van de ratio zullen
kunnen staande blijven of vallen moeten. Zo gebeurt het
dan dat veel moet vallen.
In het bewustzijn bevindt zich ook een idee aangaande
het bestaan van God. Ook deze idee wordt door de ratio
scherp op haar waarheidsgehalte beoordeeld. Het loopt
met de Godsidee nog goed af. Deze kan de grote krisis
doorstaan. Latere wijsgeren hebben dit milde vonnis van
de ratio herzien: de Godsidee moet worden losgelaten.
Wat Descartes bij het stellen van zijn cogito als
Archi-medisch punt is ontgaan is dit, dat zijn ikheid, zijn zelfheid, die het . ik denk" stelde, niet met dat denken
samenvalt, er niet in opgaat. Die mysterieuze zelfheid
staat transcendent `achter' dit denken en bestuurt het,
zoals wij hiervoor reeds zagen.
Wat Descartes is ontgaan is dit, dat zijn ik, zijn zelfheid, zijn `hart' aan deze methode van filosoferen onvoorwaardelijk vertrouwen, geloof heeft geschonken, —
een religieuze daad dus.
Zijn Archimedisch punt is in laatster instantie niet gesteld door het rationele denken puur, maar dit stellen is
de religieuze daad van de, het denken transcenderende,
zelfheid. Evenals in de beide vorige paragrafen blijkt ook
,
hier weer welk een funeste invloed een gebrek aan ware
zelfkennis op het wijsgerig denken heeft.
52 Dit alles neemt echter niet weg, dat het de overtuiging
van Descartes en andere immanentiefilosofen was en is ,
dat het Archimedisch punt zowel als het stellen van dit
punt een wijsgerig immanente aangelegenheid behoort te
zijn.
Het tegenovergestelde nu wordt betoogd door de
grondvester en aanhangers van de W.d.W. en zeker niet
alleen door hen.
Ik denk aan Kohnstamm, die reeds in zijn jonge jaren
het plan opvatte een materialistische, atheïstische filosofie
te gaan schrijven. Bij het lezen van de bijbel ontmoette hij
Jezus en deze ontmoeting bracht een radikale wending in
zijn leven en denken.
`Ikzelf wist.' schrijft hij `dat ik met meer recht dan
Archimedes mocht zeggen. dat ik het onwrikbaar punt
had gevonden' (51, bl. 30).
Het geloof in God, die zich in Jezus Christus heeft
geopenbaard, deed ook Kohnstamm een nieuw licht opgaan over 'Mens en wereld' (de titel van één van zijn latere werken). Het wijsgerig stelsel, dat hij begon te
bouwen, typeerde hij met de naam `Schepper en Schepping'.
Bij deze christen-wijsgeer treedt duidelijk aan de dag
dat het Archimedisch punt niet op rationele, maar op
existentiële wijze werd gevonden en dat deze stellingkeuze
het wijsgenig denken transcendeert.
Wat wordt nu door de W.d.W. als Archimedisch punt
aangewezen.' Dooyeweerd zegt er van: `Het Archimedisch punt der wijsbegeerte is hier gekozen in de in Christus herboren wortel van het mensengeslacht, waaraan wij
deel hebben in de religieuze, de tijd transcenderende,
wortel onzer individuele persoonlijkheid, in onze herho,
ren zelfheid' (16, bl. 64). Deze omschrijving kan pas in
§ 21 worden verklaard.
Popma schrijft: `Dit Archimedisch punt kan voor de
Christen-denker geen ander zijn dan Jezus Christus, als
de Wortel der herstelde mensheid, in Wie wij door de wedergeboorte des harten worden ingeplant. Hierbij valt dus
alle nadruk op Jezus Christus als creatuurlijk centrum
van de herstelde kosmos, waaraan wij deel hebben in het
herboren centrum van ons individueel bestaan. Het
Archi-medisch punt blijft dus scherp onderscheiden van de Archè' (67, bl. 26).
Bij al deze omschrijvingen van het Archimedisch punt
treedt weer naar voren dat uit het wedergeboren hart de
uitgangen ook van het christelijk wijsgerig denken zijn.
Hier is de plaats om even ruimte te geven aan een tamelijk harde aanval van Haitjema op Dooyeweerds idee
van de antithese bij een bespreking van diens werk `A
new Critique of Theoretical Thought', deel I.
`Ik begrijp in waarheid niet, hoe mijn ambtgenoot bij
zulk een onophoude lijk teruggrijpen op de "wortel der
wedergeboorte" in Jezus Christus voor de fundering van
een diep-wijsgerige wereld- en levensbeschouwing nog
volhouden kan, dat zijn antithese tussen twee vormen van
wereld- en levensbeschouwing (de christelijke en de humanistische, d.i. natuurmenselijke) geen scheidslijn trekt
van "personal classification", doch veeleer een kloof ontdekt tussen "fundamental principles in the world" (o.c.
p. 524). Deze scheidslijn wordt wel zo nadrukkelijk getrokken over de mysterieuze bodem van de persoonlijke
wedergeboorte van gevallen mensen, dat ik hier alleen
maar stamelen kan: slechts de Here kent degenen, die de
Zijnen zijn ...' (39, bl. 210).
Het wil mij voorkomen dat voor Dooyeweerd de antithese inderdaad ook een scheidslijn is tussen de kinderen
53
Gods en de kinderen dezer wereld. Dat evenwel wij,
mensen, deze scheidslijn niet kunnen trekken, omdat in54 derdaad slechts de Heer degenen kent, die de Zijnen zijn.
Nu is het evenwel zo, dat een wedergeboren hart nog
geen garantie geeft dat iemand niet in gedachten of handelen zou kunnen dwalen; even t uin mag uit iemands
dwalen in denken en daden worden geconcludeerd tot een
onwedergeboren hart.
In één van de lezingen door Dooyeweerd in '57 in Parijs gehouden zei hij: `De geest van de afval die de verschillende dialectische religieuze motieven heeft voortgebracht is ons geenszins vreemd. Wij ondervinden de werkzaamheid van deze geest in ons eigen hart en wij weten
dat ons denken ook voortdurend is blootgesteld aan de invloed van afvallige motieven. Daarom kan een christelijke
filosofie slechts een feilbaar en gebrekkig menselijk werk
zijn' (30, bl. 98).
In tegenstelling tot Haitjema lijkt het mij dus zeer wel
mogelijk om te trachten de antithese te ontdekken tussen
'fundamental principles in the world' en zich tevens onbevoegd te verklaren over iemands `hart' te oordelen.
In Popma's omschrijving van het Archimedisch punt
wordt dit streng onderscheiden van de Archè. Dit lichten
we nog toe.
Vanuit het door de W.d.W. aangewezen Archimedisch
punt bezien wij, als het goed is, de kosmos met andere
ogen dan de humanist. Het is dan niet meer mogelijk de
kosmos te zien als rustend in zichzelf, als zelfgenoegzaam.
Het zijn van de kosmos is een afhankelijk, een creatuurlijk
zijn. De kosmos wijst boven zichzelf uit naar de Archè
( Oorsprong ) , naar God, uit wie en door wie en tot wie
alle dingen zijn.
Dit onzelfstandige, boven zichzelf uitwijzende karakter
van het creatuurlijk zijnde is door Dooyeweerd betiteld
met de naam `zin'.
Het steeds weer in het oog houden van het zinkarakter
van de tijdelijke werkelijkheid is ook één van de
hoofdkenmerken van de W.d.W. In § 9 gaan we hier nog
uitvoerig op in.
Van hoe grote betekenis de aard van het Archimedisch
punt voor de wijsbegeerte is werd geïllustreerd met Descartes als voorbeeld.
We kiezen nu Kant om aan te tonen welk een onoverbrugbare antithese er ook is tussen een christelijke en een
humanistische wijsbegeerte waar het gaat over het aanwijzen van de archè van de kosmos.
Naar Kants overtuiging bevinden zich buiten ons bewustzijn de Dinge an sich', waarvan wij niets, letterlijk
niets weten, hooguit slechts (en dat is toch eigenlijk strijdig met dat `niets') dat zij de stof verschaffen waarvan
de menselijke geest de kosmos bouwt.
De denkvormen of kategorieën van de menselijke geest,
tezamen met de vormen der aanschouwing constitueren
de gehele ons bekende wereld.
De kategorie der causaliteit legt de oorzakelijkheid in
de kosmos, de kategorie der substantie heeft tot gevolg,
dat wij de waarneembare dingen als dragers van verschillende eigenschappen waarnemen (vgl. bl. 181/182).
De vormen der aanschouwing doen ons dit alles zien in
ruimte en tijd. Zonder een menselijke geest zouden er
geen ruimte en tijd zijn, want degehele ons bekende kosmos is fenomenaal van aard, bewustzijnsimmanent (uitvoerig verklaard in 47, § 36/§ 38).
Wat is bij deze beschouwingen dus de oorsprong, de
ar-chè van de kosmos? De denkende menselijke geest!
Wanneer we ons in herinnering brengen dat door Kant
de rede als Archimedisch punt werd aangewezen, dan
55
56
kunnen we nu opmerken dat Archè en Archimedisch
punt, bij een christelijke filosofie streng onderscheiden, bij
Kant nagenoeg samenvallen.
6. Grondmotieven van het Westers denken
In de Griekse oudheid is van schepping in bijbelse zin
nooit sprake geweest. Het gaat hier steeds om twéé oorsprongsbeginselen, hoe deze dan ook worden gedacht. Bij
Plato vertoont `schepping van de zichtbare wereld analogic met menselijke cultuurarbeid. De mens begint met
materiaal, dat zonder zijn toedoen reeds bestond, te bewerken. Zo heeft ook de Demiurg, de goddelijke Rede, de
vormloze, chaotische materie nodig waaraan hij gestalte
geeft.
Dooyeweerd ziet als drijfkracht achter de Griekse filosofie in al haar schakeringen dit dualistisch vorm-materie
motief. Als oorsprong van dit motief wijst hij aan het
conflict tussen de oudere levensreligie, waarin de godheid
nog vormloos als een altijd vloeiend levenscontinuum of
een chaotische baaierd werd opgevat, en de nieuwere cultuurreligie van de Olympische goden, waarin de godheid
boven de levensstroom en de chaos werd uitgeheven en als
onsterfelijk redelijk vormprincipe werd vereerd (uitvoerig
betoogd in 24).
Het vorm-materie motief is dualistisch, doordat er een
tweespalt is tussen deze twee principes, die beide even
oorspronkelijk naast elkander staan. Zo heeft Aristoteles
geleerd dat de ons omringende anorganische en organische natuur in wezen bestaat uit een versmelting van twee
oorspronkelijke principia, n.l. stof (hulè) en vorm (
mor-phè).Denkwirbjvoalnetwih
dagelijks leven hieronder verstaan.
Dat steen, goud, een boterbloem, een adelaar, een
mens, wezenlijk verschillend zijn vindt zijn oorzaak niet in
de zuivere hulè (in de scholastiek typerend `materia pri-
ma' geheten). Deze is voor alle dingen ge lijk. Het is de
morphè, de wezensvorm (scholastiek: `forma
substantia-lis'), die bij mineraal, plant, dier en mens wezenlijk verschillend is (uitvoerig verklaard in 47, § 21) .
Thomas van Aquino, niet beseffende dat het vorm-materie motief de rijpe vrucht w as van Grieks-heidense geloofsvoorstellingen, heeft gemeend deze gedachtenwereld
te kunnen kerstenen. Uit deze synthese van aan Grieksheidens en aan christelijk geloof ontsproten denken is ontstaan het scholastisch grondmotief met zijn beide polen
`natuur' en `genade' dat eeuwenlang het wijsgerig
denken van het rooms-katholicisme heeft beheerst. Wij
komen hier in ander verband op terug in § 20.
Als derde grondmotief van het westers denken noemt
Dooyeweerd het humanistisch motief met zijn beide polen
`natuur' en 'vrijheid'.
Dit grondmotief wordt gekenmerkt door de drift van
de zich autonoom wanende, vrije mens om de (naar men
onderstelde) geheel gedetermineerde gang van zaken in
de natuur te leren doorzien en daardoor te kunnen beheersen. Deze drift wordt door Dooyeweerd het beheersingsmotief genoemd. Over de gevolgen hiervan en over
de innerlijke tegenstrijdigheid tussen dit motief en het
vrijheidsmotief zullen we nog spreken in § 19.
Zo wordt elk wijsgerig denken bewust of onbewust gedreven door religieuze grondmotieven, die onverbrekelijk
samenhangen met het Archimedisch punt van dit denken.
Het grondmotief dat, naar de W.d.W., een christelijke
filosofie behoort te beheersen wordt door Dooyeweerd geformuleerd als dat van schepping, zondeval en verlossing
door Jezus Christus in de gemeenschap van de Heilige
Geest.
57
We gaan nu zien wat dit inhoudt en beginnen met het
eerste facet van dit grondmotief : de schepping.
58 Zoals we reeds opmerkten wist de Griekse oudheid van
scheppen in bijbelse zin niets af. Antithetisch nu tegenover het heidens vorm-materie motief met zijn twee oorsprongsbeginselen staat het christelijk scheppingsmotief.
God had bij de schepping niets tegenover zich dat een
eigen oorspronkelijk bestaan had. God heeft zich als
Schepper geopenbaard als enige en absolute Oorsprong
(Archè) aller dingen. God schiep de mens naar Zijn
beeld, dat is: niet als een iets, maar als een iemand en wel
als een iemand die, in niet van God afgevallen staat, in
zijn diepste wezen, zijn `hart', de religieuze `wortel' of
`centrum' van zijn bestaan of hoe men het noemen wil,
innig met God en met zijn medemens verbonden is door
de band der liefdedienst. Dit openbaart zich in alle aspecten van zijn levensuitingen.
Deze mens is geroepen de natuur te `onderwerpen',
d.w.z. alle krachten en mogelijkheden, die er in de schepping liggen en op 'ontsluiting' wachten, door zijn cultuurarbeid tot ontplooiing en differentiëring te brengen,
tot eer van God en tot heil van de naaste.
De zondeval. het tweede facet van het bovengenoemd
grondmotief, heeft in zijn gevolgen wijd om zich heen gegrepen. We zullen later uiteenzetten, hoe de W.d.W. heel
de ti jdelijke werkelijkheid op de mens betrokken weet,
vandaar de verstrekkende invloed der zonde.
Wat is het weren der zonde? Dit, — dat de mens zich
ongehoorzaam van God afwendt. Hij meent het zonder
Hem te kunnen stellen. Zijn `hart', dat op de eeuwige
God was gericht, richt zich nu op iemand of iets in deze
tijdelijke werkelijkheid, een afgod, die in allerlei antieke
en moderne vormen beslag op ons hart kan leggen (hiervan zullen later voorbeelden worden genoemd).
Hierdoor wordt niet slechts onze verhouding tot God
radikaal bedorven, de inter-menselijke verhoudingen
delen in hetzelfde lot.
De zonde is dus niet de openbaring van een zelfstandig
oorsprongsprincipe tegenover de Schepper, zodat hier ook
van dualisme zou kunnen worden gesproken. De zonde
bestaat in een valse relatie tot God en heeft derhalve geen
zelfstandig bestaan, onafhankelijk van Hem. Was er geen
God, dan was er geen zonde.
De innige gemeenschap met God is voor de mens hèt
Leven, de verbreking daarvan is voor hem de dood, niet
de biologische, maar de geestelijke dood.
Met de zondeval als historisch feit had ons voorgeslacht
minder moeite dan wij, die begrepen hebben dat het bijbels paradijsverhaal niet bedoelt een relaas van '
zintug-ljkwaremb'gutnise v.
Dit neemt echter niet weg dat het feit van de zonde dagelijks een ontstellende werkelijkheid blijkt te zijn.
De zonde heeft disharmonie gebracht in de ontplooiing
en differentiëring van de menselijke samenlevingsverhoudingen. In de ontwikkeling van kunsten en wetenschappen werkt het verderf. En dat alles niet doordat de
structuur van het geschapene door de zonde zou zijn veranderd. Dit wordt door Dooyeweerd steeds weer beklemtoond tegenover hen, die menen dat de scheppingsordeningen zelf door de zonde zouden zijn aangetast. `Noch
de structuren van de onderscheiden aspecten der werkelijkheid, noch de structuren, die de aard der concrete
schepselen bepalen, nóch de Goddelijke beginselen als
richtsnoer voor het menselijk handelen zijn door de zondeval veranderd' (34, bl. 58) .
Dat wil dus zeggen dat een steen valt zoals hij viel voor
er zonde in de schepping was en dat Gods liefdegebod onveranderd is blijven gelden. Waar de zonde heerst is dat
steeds door de mens, die alles wat God ten goede heeft gegeven ten kwade gebruikt.
60 De zonde heeft de logische wetten voor het denken niet
verstoord, maar de van God afgevallen mens gaat op geraffineerde wijze zijn denken misbruiken om zichzelf te
bevoordelen ten koste van zijn naaste en het denken v an
de wijsgeer wordt gedreven door afvallige grondmotieven.
Door de zonde heeft de mens zijn geloofsfunctie niet
verloren, maar deze is nu niet meer gericht op de eeuwige
God, doch op iets tijdelijks.
Het is niet door de zonde dat in het atoom onvoorstelbaar grote krachten sluimeren en het is niet door de zonde dat de mens deze krachten ontketent, maar het is door
de zonde dat hij deze krachten verkeerd aanwendt, zo
zelfs. dat de satanische gevolgen hem uit de hand lopen.
De ouderen onder ons zijn opgegroeid met de gedachte
dat er, voor de zonde haar invloed deed gelden in de wereld, in het dierenrijk pais en vreê heerste. Deze gedachte
moet worden losgelaten. `De planten- en dierenwereld
bestonden reeds lang voor de eerste mens op aarde verscheen en wij weten uit de fossiele vondsten dat zij van
meetaf aan de dood in biologische zin onderworpen
waren' (30, bl. 115 ) .
De zondeval. die de geestelijke dood van de mens teweegbracht, werkt nooit los van de mens in de tijdelijke
werkelijkheid door, doch uitsluitend als gevolg van de radikaal verkeerde gesteldheid van diens `hart'.
Het tegenovergestelde vindt nu plaats door de verlossing door Jezus Christus in de gemeenschap van de Heilige Geest (het derde facet van het christelijk grondmotief). Aan deze verlossing krijgt de mens deel door wedergeboorte en bekering, waardoor de gemeenschap met God
wordt hersteld.
Nu volgt de dagelijkse strijd om alle levensuitingen
weer te laten richten door de liefde tot God en de naaste.
Een strijd onder vallen en opstaan, want eerst bij de voleinding zal het worden: God alles en in allen.
Dan zal elke breuk zijn geheeld en alle disharmonie zijn
verdwenen. Zover is het nu nog niet, de zonde blijft haar
greep behouden ook op het wedergeboren hart, waardoor
de mens slechts kan leven uit de vergeving der zonden.
Is het wonder dat het nieuwe leven van de tot God teruggebrachte mens lang niet die machtige posi ti eve invloed uitoefent als de zonde dat in negatieve zin deed?
De zonde zou nog ernstiger gevolgen hebben gehad zo
God niet in Zijn algemene genade (conserverende genade), geworteld in Jezus Christus, dit proces had gestuit,
door Zijn zon te doen opgaan over bozen en goeden en
Zijn gaven en talenten zowel aan gelovigen als aan ongelovigen te schenken, "zodat nog overal lichtvonken van
Gods ■macht, goedheid, waarheid, gerechtigheid en
schoonheid kunnen schitteren ook in afgodisch gerichte
culturen' (34, b1. 37).
Wat dit grondmotief van schepping, zondeval en verlossing in de W.d.W. heeft uitgewerkt zal verder ook uit
heel het vervolg blijken. Eerst dienen wij nog wel melding
te maken van een tegenwerping tegen Dooyeweerds gedachtengang die, indien zij juist ware, dodelijk zou zijn
voor de W.d.W.
Is het n.l. niet zo, dat haar z.g. grondmotief met zijn
drie facetten een resultaat is van theologisch onderzoek?
Wanneer dit werkelijk zo zou zijn, zou dit wijsgerig
denken rusten op de toch altijd weer aanvechtbare uitkomst van theologische bezinning.
Dooyeweerd bestrijdt deze opmerking evenwel met
kracht. Gods Woord, dat spreekt v an schepping, zondeval
en verlossing door Jezus Christus, raakt het menselijk hart
rechtstreeks zonder theologische bemiddeling (35, bl.
134/135).
62
Het grondmotief van de W.d.W. is dan ook niet de uitkomst van theologisch doordenken, maar een gegeren ook
hiervoor. Zonder enige theologische bezinning hierop
zouden dan ook de drie facetten hiervan niet kunnen zijn
beschreven zoals dat hierboven werd gedaan.
7. Vanwaar de naam Wijsbegeerte der Wetsidee?
Ook de mens, die geen wetenschap of wijsbegeerte
beoefent, neemt in de werkelijkheid een zekere regelmatigheid, wetmatigheid, ordening waar.
De naïeve, vóór-theoretische ervaring leert hem dat de
seizoenen komen en gaan in vaste volgorde en dat er in de
verandering van de schijngestalten der maan een zekere
regelmaat is te ontdekken.
Ook de vóór-theoretische ervaring leert hem dat ieder
mens na zijn geboorte, zo hij niet vroegtijdig sterft, een
kleuterleeftijd, een rijpingsproces, een bloeitijdperk en een
verval zal meemaken, dat eindigt met de dood.
Niet door wetenschappelijk onderzoek of opzettelijke
wijsgerige bezinning heeft hij in het volle menselijk leven
leren onderscheid maken tussen kerk en staat, tussen zijn
gezin, zijn vakbond en de schoolgemeenschap waaraan hij
zijn kinderen heeft toevertrouwd. En hoewel hij deze terreinen onderscheidt, heeft hij er toch wel enig besef van
dat ze op één of andere wijze toch ook weer samenhangen.
Wat is nu bijv. één der verschillen tussen de naïeve
(vóór-theoretische) ervaring en het wijsgerig bezig zijn?
Het is dit, dat de wijsgeer de structuur, de samenhang
van de kosmos, waarvan de naïeve e rv aring reeds min of
meer weet heeft. systematisch tracht uit te vorsen en te
beschrijven.
Hierbij mag nooit worden vergeten dat, hoever hij het
ook in dit opzicht moge brengen, die naïeve ervaring
nooit door hem mag worden genegeerd of verwaarloosd
omdat deze tenslotte mede de grond is, die hem draagt.
De vraag is intussen gewettigd in hoeverre deze
`naïeve' ervaring werke lijk nog geheel naïef is en in hoe- 63
verre de verfijnde theoretische onderscheiding hierin
reeds min of meer is doorgedrongen (hierop komen we in
§ 22 terug).
Nu is het merkwaardig dat de ordening in deze werkelijkheid, waarvan bijna toch ieder wel eens onder de indruk kan komen, door vele vakgeleerden wordt betwijfeld
of zelfs ontkend. Zo zei een biochemicus mij eens: 'Ordening is een kreet, waarmee wij in de wetenschap niets
kunnen beginnen'.
Typerend is ook het onderwerp door de astronoom
Van de Hulst in zijn inaugurele rede behandeld: `Orde
en wanorde in het heelal' (46). En bij Winkler lees ik de
bewering dat de z.g. orde in de natuur een metafysische
onderstelling en als zodanig niet te bewijzen is (90, bl. 1).
Nu is het even merkwaardig dat ieder stelsel van wijsbegeerte uitgaat van de zekerheid van een zekere wetsorde, een wetsorde, die inderdaad niet kan worden bewezen,
maar waarin wordt geloofd.
Zo geldt er een wetsorde voor het waarheidzoekend
denken. Ieder, die hiermee bezig is erkent, bewust of onbewust, de gelding van deze ordening voor het denken.
Bewijzen kan hij deze niet, want het `bewijs' gaat reeds
van deze gelding uit. Zo gaat ook iedere wijsgeer uit van
een bepaalde idee omtrent de ordeningen, die de wetszijde van de tijdelijke werkelijkheid vormen.
Daar is bijv. de Duitse wijsgeer Leibniz (1646/1716)
met zijn idee van de harmonia praestabilita, de van te
voren vastgestelde harmonie. D.w.z. een harmonie tussen
de stoffelijke processen, die in ons lichaam en de psychische processen, die in onze geest zouden bestaan. Tussen
deze twee reeksen processen bestaat volgens Leibniz geen
64
enkel verband. Het is dus niet zo, dat ik mijn kinderen
omhels vanwege de vreugde in mijn ziel bij het weerzien
na een lange scheiding. Neen, de vreugde en de omhelzing ontstaan wel gelijkertijd, maar geheel onafhankelijk
van elkaar. De laatste wordt niet door de eerste veroorzaakt. Immers, de stoffelijke deeltjes waaruit mijn lichaam bestaat, atomen of wat ook, zijn zo gerangschikt
dat dit lichaam automatisch beweegt, geheel onbeïnvloed
door de gevoelens of gedachten of wilsbesluiten van de
geest. Deze processen in de geest verlopen ook volkomen
wetmatig, gedetermineerd zelfs, als een reeks psychische
processen los va n en naast de ,materiële processen in mijn
lichaam.
God heeft nu, volgens Leibniz, alles van te voren zo
geordend dat mijn gezicht zich tot een lach plooit op hetzelfde moment dat, onafhankelijk hiervan, in mijn ziel
een vrolijk ogenblik wordt geboren; dat de armen omhelzen terwijl , los hiervan, in mijn ziel de vreugde doorbreekt.
Zo lopen de materiële en de psychische verschijnselen
prachtig parallel in volkomen harmonie. Deze harmonia
praestabilita is de idee van de wet, van de ordening, die
de wijsbegeerte van Leibniz beheerst.
Nu betoogt Dooyeweerd dat élk wijsgerig stelsel door
één of ander type van wetsidee wordt gedragen, afgezien
van het feit of de wijsgeer zich hiervan heeft rekenschap
gegeven. Hij tracht bij de wijsgeren, die hij bespreekt,
deze wetsidee aan het licht te brengen en geeft zich uitvoerig rekenschap van de wetsidee van zijn eigen stelsel.
Daarom heeft hij bedoeld zijn stelsel te typeren door de
naam: wijsbegeerte der wetsidee.
Het spreekt vanzelf dat de wetsidee van een wijsbegeerte, welke dan ook, bepaald wordt door het Archimedisch
punt van waaruit het wijsgerig denken vertrekt en door
het grondmotief waardoor dit denken wordt voortgedreven. Dit Archimedisch punt voor een christelijke wijsbegeerte is, hoe dan ook nader geformuleerd, het waarachtig geloof in de openbaring Gods, waarvan Jezus
Christus het centrum is. Dit was dan ook het uitgangspunt van Kohnstamms `Schepper en Schepping' en de
eerste regels van Loens wijsgerig werk `De vaste grond',
dat toch zo geheel anders uitviel dan de W.d.W. luiden:
`God openbaart zich. Hij openbaart zich in zijn woord.
Jezus Christus is het woord van God' (56, bl. 1).
Hoe heeft nu Dooyeweerd de wetsidee van zijn wijsbegeerte, die door dit Archimedisch punt en het daaruit
volgende grondmotief wordt bepaald, nader geformuleerd?
I. De kosmos, waarvan wij, mensen, een hoogtepunt
vormen, heeft als Archè, als Oorsprong, de soevereine,
heilige Schepperswil van God.
Deze kosmos is een samenhangend geheel van
indivi-dualiteitsstructuren, dat zijn de structuren van allerlei
dingen, planten, dieren, mensen, menselijke en dierlijke
samenlevingsverhoudingen, — verder meer complexe
structuren als die van de aarde, zon, maan, sterren,
sterrenstelsels, enz. enz.
Al deze structuren vertonen een aantal modale aspecten (het getals- tot en met het geloofsaspect), die elk
een kring van eigensoortige wetten, resp. normen omsluiten, de z.g. wetskring.
Hoewel fungerend in alle aspecten treedt in elke individualiteitsstructuur een bepaald aspect zo op de voorgrond, dat deze structuur door dat aspect wordt getypeerd. Zo wordt de individualiteitsstructuur van een steen
getypeerd door het fysische aspect, die van een boom
door het biotische en die van een hond door het sensitieve
aspect.
In iedere kring kunnen twee zijden worden onder-
65
66
scheiden, enerzijds de wet, resp. de norm, die voor deze
modaliteit karakteristiek is en anderzijds datgene wat aan
deze wet (norm) onderworpen (subject) is. Daarom
spreekt de W.d.W. van de wetszijde en de subjectszijde
van de aspecten. ( Het is dan deze wetszijde die, volgens
de W.d.W., door de zonde niet is aangetast.)
Deze gehele tijdelijke wereldorde noemt Dooyeweerd
de kosmische wetsorde.
II. Wat is nu het diepste wezen, de `zin' van deze
wetten?
De eis van God aan al zijn schepselen om hem te
dienen.
III. Wat is de 'zin' van het subject-zijn?
De liefdedienst van God, waarin voor de mens het
Leven is.
IV. Tenslotte: hoe is de onderlinge verhouding tussen
de onderscheiden modale aspecten?
Hiertussen bestaat een alzijdige samenhang, terwijl
toch het ene aspect niet tot het andere herleidbaar is.
De uitwerking van deze wetsidee, die antithetisch staat
tegenover de wetsideeën der humanistische filosofieën,
vormt een uitgebreide taak voor de W.d.W., die nog lang
niet volbracht is. In het nu verder volgende zal één en ander aan de orde komen.
§ 8. De wet als wezensgrens tussen God
en het geschapene
Een jong Delfts student beweerde eens te kunnen aantonen dat God niet almachtig was. Hij begon met de
vraag te stellen of God een voorwerp kon maken, dat zo
zwaar was dat Hij het zelf niet zou kunnen optillen. Hiermee meende hij zijn hoorders voor een onontwijkbaar dilemma te hebben gesteld.
Immers, wanneer men antwoordt met neen, dan is God
niet almachtig omdat Hij zo'n voorwerp niet maken kan,
— en zegt men ja, dan wil dat zeggen dat God zo'n voorwerp wel kan maken, maar dan kan Hij het weer niet optillen. In beide gevallen ontbreekt Hem de almacht en
een derde mogelijkheid is klaarblijkelijk niet aanwezig.
Is hier werkelijk niets tegen in te brengen en moet men
er dus maar met een verlegen glimlach het zwijgen toe
doen? We zullen zien en nemen meteen nog meer precaire vragen onder de loep.
Waarom is het nu eigenlijk goed zijn naaste lief te
hebben en niet goed hem te haten? Waarom is nu eigenlijk tweemaal twee gelijk vier? Wanneer in de algebra is
aangetoond dat a gelijk is aan b, waarom is het dan per
se uitgesloten dat a toch nog ongelijk zou kunnen zijn aan
b?
Wat de beide laatste vragen betreft, daarop zal meer
dan één wijsgeer antwoorden, Leibniz bijv., dat het klaar
is als de dag dat we hier te doen hebben met eeuwige
waarheden, wetten v an het getal en denkwetten, die
steeds hebben gegolden en steeds zullen blijven gelden.
Aan deze wetten is zelfs de Godheid gebonden.
Volgens deze beschouwingen is de Schepper dus zelf
aan deze wetten onderworpen, wat wel in volkomen
tegenstelling staat met wat de W.d.W. leert, n.l. dat God
de Oorsprong van de kosmische wetsorde is.
Leibniz denkt op genoemde lijn konsekwent verder.
Wanneer hij zich gaat bezig houden met het vraagstuk
dat ons allen beroert: v an waar de boosheid en het leed in
de schepping? — dan daagt hij God voor de rechterstoel
van de rede om ver an twoording af te leggen voor het feit,
dat Hij de kosmos niet beter heeft geschapen.
Het blijkt dan dat deze God van Leibniz, evenmin als
de mens, ijzer met handen kan breken. Ratio, de rechter,
beseft dan ook dat er feitelijkheden waren waaraan ook
deze Godheid niets veranderen kon en zo moest de Schep-
67
68
per de keus doen uit een groot aantal voorhanden mogelijkheden. Na rationeel onderzoek blijkt dan dat, onder
deze omstandigheden, de gedane keuze nog de beste is geweest. Dit is de korte inhoud van de theodicee, de Godsrechtvaardiging. door Leibniz bedacht.
Bij al deze beschouwingen springt steeds weer in het
oog: God is aan de wetten gebonden, God staat onder de
wet.
Lijnrecht hiertegenover staat de radikaal christelijke
beschouwing: het zijn niet de wetten ván de tijdelijke
werkelijkheid, die ook gelden vóór God, maar het zijn de
wetten geur de tijdelijke werkelijkheid, die haar gegeven
zijn dóór God. 'Deus legibus solutus est' (God is niet a an
de wetten gebonden, Calvijn). Deze waarheid is door
Dooveweerd aldus geformuleerd: de wet is de
wezensgrens tussen God en het geschapene.
Wie deze waarheid miskent verwart zich in allerlei ongerijmdheden_ zoals de Delftse student. De cardinale fout
van diens probleemstelling is het plaatsen van God onder
de wet.
In verband met de ons geboden naastenliefde is de
vraag gesteld: is het goede goed omdat God het gebiedt
of heeft God het goede geboden omdat het goed is?
Hugo Grotius bijv. heeft betoogd dat een handeling zedelijk noodzakelijk of zedelijk ongeoorloofd is al naar gelang zij met onze redelijke natuur overeenstemt of niet.
Dientengevolge is zo'n handeling ook noodzakelijk door
God geboden of verboden.
Deze uitspraak van de juist oordelende rede is een natuurwet die eeuwig en onveranderlijk is; zelfs God kan
haar niet verande re n (77, bl. 115/116). Hiermee stelt ook
Grotius God onder de wet: God ziet buiten zichzelf een
geldende norm en gebiedt de mens zich hieraan te
houden. Daar deze gedachte is te verwerpen ste ll en we
dus: het goede is goed omdat God het gebiedt.
William van Occam (± 1300) evenwel stelt dan weer 69
als mogelijkheid dat de absolute macht van God (potestas
Dei absoluta, onderscheiden van de potestas Dei ordinata), die hij isoleert van Gods Heilig Wezen, even goed een
egoïstische moraal zou kunnen hebben gewild, zodat de
decaloog een product van goddelijke willekeur zou zijn
(19, bl. 187).
Occam heeft hier het menselijk machtsbegrip, dat op
een bepaald aspect van de tijdelijke ervaringswereld is betrokken (§ 12) en slechts zin heeft binnen de gehele orde
en samenhang der modale aspecten, geïsoleerd en verabsoluteerd. Daardoor wordt Gods almacht losgemaakt van
diens Heilig Wezen en gedeformeerd tot tyrannieke willekeur, een begrip dat ook alleen maar zin heeft onder de
wet der door God gestelde orde. Slechts mensen kunnen
willekeurig handelen, n.l. wanneer zij zich niet houden
aan de voor dit handelen door God gestelde normen.
Ja, maar ... Natuurlijk kunnen we aan het vragen
blijven, maar is dit zinvol? Toen aan Luther de vraag
werd gesteld wat God toch heeft gedaan voor Hij de wereld schiep antwoordde hij: Roeden snijden voor de rug
van zotten die zulke vragen stellen.
Wij moeten het ons zo goed mogelijk bewust maken
wat het wil zeggen, dat de wet de wezensgrens is tussen
God en het geschapene. Dat wil zeggen: de wet is niet de
wezensgrens voor God ten opzichte van het geschapene,
maar de wezensgrens voor het geschapene ten opzichte
van God.
Wij zelf met ons denken en de wetten, die voor dat
denken gesteld zijn, bevinden ons aan deze zijde van die
grens en kunnen vanwege het diepste wezen, de `zin' van
dit denken, die grens niet overschrijden. Wij kunnen
slechts zinvol denken over wat aan deze zijde van die
grens ligt. Wanneer wij met ons creatuurlijk denken, dat
aan de wet onderworpen is, uitspraken gaan doen of
70 vragen gaan stellen over wat aan gene zijde van die grens
niet aan de wet is onderworpen, zijn wij bezig met zinloze
speculaties.
Hiertoe verviel bijv. ook Galilei toen hij meende te
kunnen vertellen wat de overeenkomst en het verschil was
tussen de goddelijke en de menselijke kennis van de wiskunde. Deze kennis biedt volstrekte zekerheid. In dat opzicht zou de goddelijke kennis de menselijke niet kunnen
overtreffen. Het verschil zou zijn dat de mens deductief
kent, moeizaam, in de tijd; God daarentegen direct,
intuïtief, naar het wezen (45, hl. 110).
Wij moeten ons houden aan wat God aangaande zichzelf aan de mensen heeft geopenbaard en niet trachten
daar bovenuit te gaan. Ons p as t geen beoordeling van
God, maar aanbidding. Ons denken en vragen komt hier
tot rust.
Er zijn nog verschillende klippen waarop ons denken in
verband met de plaats en de zin der wet kan stranden.
Daar is de gedachte, dat God de kosmos met haar
wetten zo heeft geschapen dat Hij zichzelf bij de verdere
gang van zaken feitelijk overbodig heeft gemaakt; de
grandioze automaat loopt nu vanzelf. Deze gedachte is
bekend onder de naam deisme.
Hier heeft men er geen oog voor dat de kosmos uit en
door zichzelf niet kan blijven voortbestaan. Haar zijn is
en blijft creatuurlijk, onzelfgenoegzaam zijn, `zin', in de
terminologie van de W.d.W., dus heenwijzend naar het
absolute zijn van God. God houdt deze kosmos met haar
wetten van ogenblik tot ogenblik in stand, anders ve rviel
deze tot het niets. En de wet is, om een beeld van Van
Riessen te gebruiken, als een scepter in Gods hand, waarmee Hij de wereld bestuurt (75, bl. 53) .
Weer geheel anders dan het deïsme is de opvatting
waartoe bijv. Spinoza is gekomen, nadat hij de grens
tussen God en het geschapene geheel heeft uitgewist. De
kosmos of zoals Spinoza haar noemt, de natuur, heeft tot
haar bestaan niets anders nodig, is dus zelfstandig, zelfgenoegzaam en eeuwig. En deze natuur is God. `Deus sive
Natura', zegt Spinoza. God en de natuur zijn één en hetzelfde. Hier heeft de ontkenning van de grens geleid tot
pan theïsme.
§ 9. Het zinkarakter der tijdelijke werkelijkheid
`De aarde nu was woest en ledig.' Deze uitspraak uit
het bijbels scheppingsverhaal wordt ook onderschreven
door hen, die achter het ontstaan van de aarde niet de
scheppende daad Gods erkennen. In hun gedachtengang
ga ik nu verder denken.
Op deze aarde zijn planten, dieren en mensen ontstaan.
Was dit puur toevallig of natuurnoodwendig? Dat is in
de grond van de zaak precies hetzelfde. Wanneer ik met
vakantie midden op de Veluwe een oude vriend ontmoet
is dit het noodzakelijk gevolg van zijn en mijn reis- en
wandelplannen in die week en op dat uur. Toch zeggen
we tegen elkaar: `Ook toevallig' — en dan bedoelen we er
slechts mee dat deze ontmoeting niet was `gepland'.
Dus, natuurnoodzakelijk, d.w.z. als gevolg van de natuurwetten of (wat hetzelfde is) puur toevallig, d.w.z.
niet gepland, zijn op deze aarde planten, dieren, mensen
ontstaan.
Waarom zijn deze natuurwetten zoals ze zijn, zo, dat de
noodzakelijkheid of in het geval, dat toch niet alle gebeuren is gedetermineerd (denk aan de aard der atomaire
processen) de mogelijkheid van de menswording in zat in
de toestand waa ri n die woeste en ledige aarde verkeerde?
Op zo'n vraag is in p ri ncipe geen antwoord te geven en
dus is het zinloos haar te stellen.
En daar leven we dan, hier en nu. We groeien op, vormen een gezin en wie het getroffen heeft verheugt zich
over de voorspoed. die het lot hem heeft toebedeeld. Een
ander evenwel wordt geslagen door ditzelfde lot en getroffen door tegenslag, ziekte en dood.
Waarom deze kwalijke verdeling? Er is geen antwoord
en er naar te vragen heeft geen zin. En mogelijk breekt
vroeg of laat een atoomoorlog uit, waardoor alle leven
wordt geblust en wederom vervolgt dan de aarde haar
baan om de zon en met deze door het heelal, -- woest en
ledig.
Wat is de zin van dit alles? Wat is de zin van voorspoed en rampspoed, van vreugde en smart? Wat is de
zin van de wentelende zonnen? Wat is de zin van heel dit
zijn?
Voor zover wij mensen dit kunnen beoordelen is er
slechts één antwoord: het zijn is zinloos.
Welke bijbellezer denkt hier niet meteen aan de onvergelijkelijk schone wijze waarop in lang vervlogen tijden
de Prediker de vraag naar de zin van het zijn heeft gesteld?
`Welk voordeel heeft de mens van al zijn zwoegen,
waarmee hij zich aftobt onder de zon? Het ene geslacht
gaat en het andere geslacht komt, maar de aarde blijft altoos staan. De zon komt op en de zon gaat onder en
hijgend ijlt zij naar de plaats waar zij opkomt. De wind
gaat naar het Zuiden en draait naar het Noorden, aldoor
draaiend gaat hij voort en op zijn kringloop keert de wind
niet terug. Alle beken stromen naar de zee, nochtans
wordt de zee niet vol; naar de plaats waarheen de beken
stromen, daarheen stromen zij altijd weer (Prediker
1:3/4)
Geen wonder dat de Prediker de opsomming van al dit
zinloos gebeuren begint met de uitroep: `Ijdelheid der
ijdelheden! Alles is ijdelheid!'
.
Twee geschriften liggen hier voor mij, die zich bezig
houden met de zin van het zijnde. Het eerste, getiteld:
`De zin van ons leven', is van de hand van de vroeger zo
bekende Prof. A. H. de Hartog en het andere, `Het
levensraadsel', is geschreven door H. C. Cannegieter. De
eerste ziet zin in het zijn, de laatste niet. Vanwaar dit verschil?
Cannegieter houdt zich bij zijn beschouwingen aan de
`proefondervindelijke werkelijkheid'. Hij ontkent niet dat
er buiten deze werkelijkheid nog iets anders zou zijn, integendeel, hij meent dat wat buiten de grenzen van de
voor ons kenbare wereld is, deze in betekenis en omvang
in geweldige mate overtreft. Alleen, deze bovennatuurlijke wereld is voor ons onkenbaar (7, bl. 1) .
Zoals het niet mogelijk is een hond in te wijden in Shakespeare of Kant, zo is het niet mogelijk voor ons, ondanks de geraffineerdheid van onze kennis, wetenschap te
hebben van het bovennatuurlijke. Ten overstaan van deze
hogere orde is de mens op zijn beurt `hond' (t.a.p., bl. 5).
En wanneer dan Cannegieter deze `kenbare', 'proefondervindelijke werkelijkheid' gaat onderzoeken op haar
zin, kan hij deze niet vinden. Ook het mensenleven heeft
geen zin. Al ons streven naar promotie, loonsverhoging,
kinderzegen, onderscheiding of fortuin, — eindigt tenslotte
onverbiddelijk in de grafkuil.
Maar, — vraagt de altruïst, is het dan niet zinvol zich te
geven aan de gemeenschap en licht en vreugde te brengen
in het leven van anderen?
Het nuchtere antwoord is niet moeilijk te vinden: zijn
die anderen dan niet onderweg naar het graf, heeft hun
leven dan zin? De executie komt voor ieder, vroeg of laat
en de vreugde is de vreugde van het galgemaal.
Ook het natuurgebeuren heeft geen zin. `Het rhythme
der getijden: lente, zomer, herfst en winter doet zich in
eeuwigheid gelden, en aan deze cirkelgang een doel bui-
73
ten zichzelf toe te schrijven zonder het bovennatuurlijke
Onbekende te hulp te roepen, dunkt tij ondoenlijk,'
74 schrijft Cannegieter (t.a.p., bl. 28).
Er is tegen deze redenering niets in te brengen. Of wij
de zin van dit zijn kunnen zien of er in kunnen geloven
staat of valt inderdaad met onze `kennis' van `het hovenOnunberaklijtd'.
Nu mochten wij verwachten dat De Hartog in dit opzicht klare wijn zou schenken en duidelijk uitspreken dat
de zin van het zijn, waarin hij gelooft, niet uit de waarneembare werkelijkheid is af te leiden en evenmin rationeel is te construeren, maar dat deze zin haar Oorsprong
vindt in God, de Schepper, en ons is onthuld door diens
zelfopenbaring, waarvan Jezus Christus middel- en hoogtepunt is.
De Hartog slaat evenwel andere wegen in. Zijn betoog
is een mengeling geworden van humanistische en
christe-ljkfo.DHartgselondm gijkhen
dat het 'algebeuren' bijv. is `ontstaan uit de Goddelijke
wil, die zich dan absoluut toeval li g verhief' (40, bl. 116).
In de vorige § hebben we gezien dat we over toevalligheid slechts kunnen spreken bij een gebeuren dat onder
de wet is gesteld en niet bij de Goddelijke wil, die niet
aan de wet onderworpen is. Op deze wijze verliest De
Hartog zich in zinloze speculaties.
Zo meent hij te doorzien `dat, als er een
grondstfelij-kwznmoet.dwrlbstenkazoud
zijn' (t.a.p., bl. 33).
Zelf verwijst hij in dit verband naar Leibniz die, zoals
we hiervoor hebben gezien, in zijn beschouwingen God
stelde onder de wet.
En waarom komt deze wereld hem de best denkbare
voor? Hij meent: 'En zo is deze duistere, harde wereldgang daar, opdat wij daardoor veroveren zouden levens-
inhoud, diepte uit lijden, troost uit smart, verheffing uit
ondergang, bewuste, afgevochten geestesrijkdom uit het
worstelen der natuur.'
`Zander deze wereldnood kon de Eeuwige Zich niet aldus vol en klaar openbaren. Want, een wereld waar de
meeste mogelijkheden tot verwording in zijn, is tevens een
wereld waaruit de meeste mogelijkheden tot eerwinning
stammen. En daarom: een kamp is het leven. Slechts de
achterblijvers zien het topdoel van de wereldreis niet'
(t.a.p., bl. 140).
Als christenen verwerpen wij de gedachte van de zinloosheid van het zijn en daarmee de constructie van Cannegieter, — doch ook De Hartog heeft zeer beslist het verlossende woord in deze niet gesproken. Kan de W.d.W.
hier licht ontsteken?
Van Riessen, één van de vertegenwoordigers van deze
wijsbegeerte, schrijft dat wij in de filosofie geen antwoord
moeten zoeken op de vraag naar de zin van dit zijn, omdat de filosofie deze vraag niet kan be an twoorden. De filosofie behoeft dit antwoord ook niet te zoeken, want liet
is reeds bekend uit een andere bron, n.l. de openbaring
(75, bl. 69).
Wat wij weten, door geloof, van de zin is dus niet het
resultaat van wijsgerige bezinning, maar een gegeven
voor de wijsbegeerte.
Het kan duidelijk zijn dat deze stelling voor iedere immanentiefilosoof onaanvaardbaar is.
Wat is nu voor de W.d.W. de zin van het creatuurlijk
zijn? Het antwoord lijkt wat wonderlijk: het creatuurlijk
zijn héé f t geen zin, maar het is zin.
Klaarblijkelijk verstaat de W.d.W. onder `zin' toch nog
iets anders dan wat wij er in het dagelijks leven mee bedoelen. Wanneer Cannegieter uiteenzet dat dit zijnde,
voor zover hij zien kan, doelloos en zinloos is, heeft hij na-
tourlijk dit zijnde in zijn geheel op het oog. Dat de
kos-mos er is en dat de mensheid op aarde bestaat zou zonder
76 zin en zonder doel zijn.
In het dagelijks leven zien wij wel degelijk en Cannegieter met ons, de zinvolheid of zinloosheid van allerlei.
Wanneer men honger heeft, heeft liet zin om brood te
eten en is het zinloos om een lepel zand in de mond te
steken. Wanneer men een horloge opent is het zeker niet
zinloos te vragen naar de zin van de onophoudelijk heen
en weer slingerende onrust.
Welke zin had het dat Jezus in de geschiedenis van de
overspelige vrouw met de vinger op de grond schrijft?
Joh. 8) Misschien heeft Van Rhijn gelijk als hij meent
dat Jezus op deze wijze zijn tegenstanders gelegenheid
geeft zich ongemerkt terug te trekken (74, hl. 67/68); of
wil Jezus hen hiermee doen denken aan Jeremia 17:
12/13?
Spreken wij ook niet over woorden die een diepe zin
hebben? In het dagelijks leven zijn we dus gewoon van
iets te zeggen dat het zin hééft en nooit zeggen we dat iets
zin is. Wanneer de W.d.W. nu juist met veel nadruk het
laatste leert, begrijpen we dat het hier om veel meer dan
slechts een terminologisch verschil gaat. We gaan dit nader bezien.
Van Riessen onderscheidt in het creatuurlijk zijn o.m.
het ontstaan, het bestaan en de bestemming van het zijn
(75, bl. 70). In dit verband wijst hij op Rom. 11 : 36.
'Want uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle
din-ge.'
In het dagelijks leven spreken wij van de zin van dit
zijn in de laatste betekenis wanneer wij er de bestemming
van zien. Zo kan ook een eenvoudige Christ-gelovige zonder wijsgerige studie weten dat zijn leven zin heeft en dat
de zin, de bestemming van zijn leven is: God lief te heb-
ben boven alles en de naaste als zichzelf. Deze zin is door
hem niet ontdekt, maar door God zelf onthuld. En dit is
de zin niet slechts van het mensenleven, maar ook de zin
van heel de kosmos: de dienst van God. Zo schrijft dan
Van Riessen: `De bestemming van de mens en de
mensheid is met al het geschapene ten diepste de dienst
van God in Zijn schepping. Deze relatie met God is niet
anders dan de religieuze verbondenheid met de mens, en
in overdrachtelijke zin van al het overige geschapene met
God. Het zinkarakter drukt hier dus uit, dat al het geschapene tot Gods eer bestaat' (t.a.p., bl. 72) .
Evenwel, de relatie van het zijn met God komt niet alleen uit in de bestemming van het zijnde, maar ook in het
ontstaan en in het bestaan. Het zijnde is niet van eeuwigheid en bestaat niet uit en door zichzelf. Het is ontstaan
door een scheppingsdaad van de soevereine God en wordt
door Hem van ogenblik tot ogenblik in stand gehouden.
Het creatuurlijk zijn is door en door afhankelijk zijn.
Wanneer de W.d.W. nu spreekt van het zinkarakter
van de tijdelijke werkelijkheid bedoelt zij daarmee ook dit
afhankelijk zijn van het creatuurlijk zijnde aan te duiden.
En aangezien het geschapen zijn in alle drie genoemde
opzichten in zijn diepste wezen afh an kelijk zijn is, karakteriseert de W.d.W. het creatuurlijk zijn met de uitspraak: het zijn is zin.
Er is dan ook maar één zijn dat geen zinkarakter heeft
en dat is het absolute, zelfgenoegzame, eeuwige zijn van
God.
Vraagt men wat voor bezwaar de W.d.W. heeft om te
spreken van het creatuurlijk zijn dat zin hééft, dan stuit
men op de volgende achtergrond: in de wijsbegeerte is
steeds sprake geweest van een substantie, een zelfstandigheid. Neem dit letterlijk: een zelf-standig-heid is een zijnde dat op zichzelf, onafhankelijk van iets of iemand an-
77
ders kan bestaan ( vgl. bl. 263) . En over dit zelfstandig
zijnde kan men twisten of het al of niet zin hééft.
78 De gedachte aan zo'n substan ti e is voor een christelijke
wijsbegeerte echter onaanvaardbaar. Daarom schrijft
Van Riessen: `De zin is niet als een doel, dat 't een of ander heeft, want dan is iets dergelijks als een zijnsrest toch
weer onttrokken aan het zinkarakter. Dan wordt deze rest
toch weer tot een zelfstandigheid, iets wat in zichzelf kan
bestaan' (t.a.p., h1. 70).
Het volgende kan dit wellicht i ll ustreren. Op een boerenerf is op een hoge mast een wagenrad horizontaal opgesteld. Hierop ligt, op eigenaardige wijze geordend, een
hoeveelheid takken. Wie geen vreemdeling in Holland is
herkent dit meteen als een ooievaarsnest.
Het kan toch wel heel duidelijk zijn dat dit voorwerp
geen bestand heeft in zichzelf en uit zichzelf niet kan worden verklaard. Het zijn hiervan is zowel in zijn ontstaan,
bestaan en bestemming door en door afhankelijk zijn; het
staat immers geheel in relatie tot het leven van de ooievaar.
Mocht iemand opmerken: het is een stapel takken, die
door de ooievaar als nest kan worden benut, dan gevoelen
we meteen dat hiermee aan het karakter van dit voorwerp geweld wordt aangedaan. Het wordt immers niet
slechts als nest gebruikt, maar het is een nest. Als zodanig
werd het reeds door de vogels gebouwd (de afhankelijkheid van het ontstaan).
Dit nest-zijn is niet een zin, die wij aan dit zijn 'hechten', neen, dit nest-zijn is de zin, de bestaanswijze van dit
zijn. Dit zijn is zin tot in merg en been. Zin en zijn vallen
geheel samen.
Ook wanneer in het vroege voorjaar dit ding nog leeg
en verlaten staat en zijn functie in het vogelleven niet actueel aan de dag treedt, kunnen wij zijn bestaan toch niet
anders karakteriseren dan als nest-zijn en wij gevoelen dat
de terugkeer van de ooievaars de actualisering van deze
sluimerende bestemming met zich zal meebrengen.
Zoals n u het zijn van dit vogelnest in alle drie genoemde opzichten onzelfgenoegzaam blijkt en buiten en boven
zichzelf uitwijst naar iets waa rv an het afhankelijk is, zo is
het met alles wat tot deze tijdelijke werkelijkheid behoort.
Zo is het met de individualiteitsstructuren, die elkander
onderstellen (hoe zouden we enig idee van de typisch
mannelijke structuur van een wezen kunnen hebben, zonder dat er een vrouwelijk individu tegenover stond?), —
zo is het met de structuren der modale aspecten, die, zoals
we nog zullen zien, zowel naar elkander vooruit-, als naar
elkander terugwijzen. Zo is het met de structuur van het
geschapene in zijn geheel, die boven zichzelf uitwijst naar
God, de Schepper.
En nog is hiermee de beschrijving van het zinkarakter
der tijdelijke werkelijkheid niet uitgeput. De W.d.W. wijst
nog op een zeer belangrijk element hierin, n.l. de zindyna-
miek.
Wij mogen ons het afhankelijk bestaan, waa rvan hierboven sprake was, niet star en statisch voorstellen. Het
bestaan van het ooievaarsnest was duidelijk een bestemd
bestaan, dat op actualisering wachtte.
Wanneer iemand in een la mijn bloemzaden, netjes gesorteerd in zakjes, ziet liggen dan beseft hij, misschien
onuitgesproken en onbewust, dat in het zijn van deze
zaden de bestemming ligt besloten om straks tot ontwikkeling te komen.
Zo speuren we overal in deze werkelijkheid, die sinds
de schepping door een kosmisch wordingsproces geworden is tot wat zij nu is, de mogelijkheid en de roep tot
verdere ontdekking, ontplooiing, ontsluiting, actualisering, ook door menselijke cultuurarbeid. Helaas kan deze
menselijke arbeid door de zonde de schepping niet meer
tot haar werkelijke, volle bestemming brengen: het heil
79
van de naaste en de liefdedienst, de eer en de lof van
God.
10. De onherleidbaarheid der modale aspecten
Na het voorgaande kan nu een bepaalde terminologie
in de W.d.W. duidelijk zijn. Zo worden de modaliteiten,
die bepaalde aspecten of kanten (zijden) van het creatuurlijk zinde zijn, ook aangeduid als zinzijden, dat wil
dus zeggen: zijden van het onzelfgenoegzame, afhankelijke, boven zichzelf uitwijzende, dynamische zijn. De
grenzen tussen de modale aspecten kunnen daarom
zingrenzen worden genoemd.
Verder wordt er gesproken van zintotaliteit en zinverscheidenheid en de structuur van dit creatuurlijk zijnde
heet zinstructuur. Datgene waardoor een zinzijde wordt
gekarakteriseerd, gekwalificeerd, is haar zinkern.
Over deze zinzijden nu leert de W.d.W., dat ze onderling onherleidbaar zijn. Onder deze voorwaarde natuurlijk, dat ze werkelijk zuiver in de kosmische wetsorde zijn
onderscheiden.
Het ruimtelijk aspect, hoe nauw ook verbonden met
het arithmetische (het 'getallige') is daaruit niet te verstaan, noch te verklaren.
Zo spoedig zou blijken, dat één der zinzijden wel tot
een andere zou kunnen worden herleid, zou deze als variant van de ander moeten worden beschouwd en uit de
rij moeten verdwijnen.
Zo is de mening verkondigd, dat het geloofsaspect tot
het sensitieve aspect zou zijn te herleiden. `Daarvan,'
schrijft Dooyeweerd, `is wel het meest afschrikwekkend
voorbeeld de poging van S. Freud, om de door hem op de
traditionele wijze met de `religie' vereenzelvigde geloofsfunctie langs psychoanalytische weg te verklaren als de
algemeen menselijke dwangneurose, welke zou ontspringen uit het infantiel `Ödipuscomplex', de `Vaterbezieh-
ung'. De primitieve mens zou n.l. aan de natuurkrachten `vader-karakter' toekennen en ze vergoddelijken, gelijk het kind zijn vader tot `God' verheft. De tegelijk gevreesde en bewonderde vader zou dan het oer-beeld zijn
van iedere godengestalte. `Vadercomplex' enerzijds, hulpeloosheid en behoefte aan bescherming anderzijds zouden in de `oorsprong aller religie' ten nauwste verbonden
zijn en alle geloofsleren dragen zo het karakter der 'illusie' in zich' (17, bl. 242) .
Dooyeweerd voegt hier aan toe: `Dat deze gehele
`theorie' de onherleidbare transcendentale zin van het geloof reeds onderstelt, is blijkbaar tot de schrijver niet
doorgedrongen.'
Deze laatste uitspraak is op deze hoogte van onze uiteenzettingen nog niet te begrijpen. We komen er in § 18
op terug.
Oppervlakkig gezien schijnt de onherleidbaarheid van
het organisch levensaspect in een kritiek stadium te zijn
gekomen. In de v as te overtuiging, dat levende organismen langs fysisch-chemische weg uit levenloze materie
zijn ontstaan en de levensverschijnselen dus tot fysischchemische processen zouden zijn te herleiden, wordt er
rusteloos door natuuronderzoekers gezocht naar de oplossing van het levensraadsel. Er worden hypothesen opgesteld om deze abiogenesis (de wording van organisch leven uit wat niet leeft) aannemelijk te maken. Er wordt
geëxperimenteerd met als uiteinde lijk doel langs fysischchemische weg een eenvoudig levend organisme samen te
stellen en het overgrote deel der natuuronderzoekers is de
mode-overtuiging toegedaan, dat dit, althans in principe,
mogelijk is (48, § 22).
En wanneer de uitslag van dit onderzoek in de toekomst positief zou uitvallen? Dooyeweerd geeft ten antwoord: `Ik voor mij zou in dit geval zeggen: Wij hebben
81
82
te capituleren voor de feiten, omdat onze wijsgerige theorieën daarmede niet in overeenstemming blijken te zijn'
(29, bl. 129).
Intussen acht hij het in principe uitgesloten, dat genoemd streven zou kunnen gelukken. Naar onze overtuiging terecht. Het is immers opmerkelijk, dat bij de virussen de vraag wordt gesteld of deze leven of niet leven. Bij
deze vraagstelling gaat men er reeds bewust of onbewust
van uit, dat er een principieel onderscheid bestaat tussen
het levenloze en de levende organismen. Was er een geleidelijke overgang, dan zou men zich tevreden kunnen
stellen met de bewering: virussen leven een beetje.
Het is opvallend, wanneer men met wetenschappelijke
onderzoekers spreekt en van iets beweert, dat dit nooit zal
kunnen gelukken of nooit te verklaren zal zijn, — men
meestentijds ten antwoord krijgt: het is nog niet gelukt,
het is nog niet verklaard.
Hier staat het `nog niet' van de één tegenover het
'nooit' van de ander. Beide antwoorden hebben soms hun
recht.
In 1908 besprak Le Roy reeds de vraag of het mogelijk
is een voorwerp als een satelliet in een baan om de aarde
te brengen. Hij zette uiteen, dat het al of niet gelukken
enkel afhankelijk is van de snelheid, die men aan het
voorwerp kan meedelen en berekende, dat de snelheid
20-maal zo groot zou moeten zijn als het `moderne geschut' uit die dagen aan zijn projectielen kon geven (76,
bl. 273/274).
In die tijd was er alle reden om te beweren: een satelliet om de aarde brengen kunnen we `nog niet'. Immers,
wie met grote kracht een steen wegslingert, is in principe
reeds op de goede weg. Schiet men een pijl van de boog,
dan is men weer een stap verder en met het afvuren van
en kanon is zelfs een sprong vooruit gemaakt. Door nieu-
we uitvindingen kunnen deze snelheden in de loop der
jaren worden opgevoerd tot de vereiste snelheid is bereikt.
Dit gebeurde dan ook in 1957, toen de eerste kunstmaan 83
om de aarde cirkelde.
Zo kan men nu ook op de vraag, of het lukken kan een
mens levend op de maan te brengen, met goede grond
antwoorden: `nog niet,' — want de moeilijkheden, die zich
voordoen, zijn ten dele reeds opgelost en de overige zijn,
naar het zich laat aanzien, ook in principe oplosbaar.
Men is op de goede weg en nadert steeds meer het doel. I
In deze gevallen kan men allen met het `nog niet'
vrede hebben.
Nu een andere vraag: kan men met een thermometer
de luchtdruk meten? Neen.
En in de toekomst? De thermometers zijn al zoveel verbeterd na de uitvinding van de eerste. Wie weet tot welk
een geraffineerde verfijning men in de toekomst zal kunnen komen.
Toch blijft het eenstemmig antwoord: het zal nooit
kunnen. Luchtdruk is niet te herleiden tot temperatuur.
Na deze beide voorbeelden kan het duidelijk zijn wat
de bedoeling was van de vraag aan een hersenanatoom: is
het denken te verklaren uit de hersenwerking? Diens antwoord luidde: nog niet, — terwijl de W.d.W. zal antwoorden: nooit.
Het eerste antwoord zou meer aannemelijk klinken,
wanneer men, door het moderne hersenonderzoek,
klaarblijkelijk reeds een eind gevorderd w as met de verklaring van het verschijnsel `denken'.
Nu is het toch wel zeer merkwaardig, dat men, na al de
grote vorderingen van het hersenonderzoek, nog geen
1 ) Intussen is het zover. In de vroege morgen van 21 juli 1969
betraden de Amerikaanse astronauten Armstrong en Aldrin als
eersten de maan.
duimbreed gevorderd is op de weg naar de ontraadseling
van het mysterieuze verschijnsel van het menselijk
84 denken.
Het staat vast., dat een normale hersenwerking een
noodzakelijke voorwaarde is voor het goed kunnen functioneren van het denken, maar dit logisch gekwalificeerde
denken is in principe niet tot de fysisch-chemisch gekwalificeerde processen in de hersenen te herleiden.
Evenmin is het sensitief gekwalificeerde verschijnsel
`zien' tot zulke processen in oog, oogzenuw en hersenen te
herleiden. Ook wanneer het zou gelukken (wat niet voor
de hand ligt) de onvoorstelbaar ingewikkelde bouw van
deze organen geheel 'door' te krijgen, dan zou het wonderbaarlijke verschijnsel 'zien' nog even onbegrijpelijk
blijven.
Wanneer iets uit niets anders bestaat dan uit bewegende stoffelijke deeltjes, atomen of wat ook, dan kan hieruit
nooit iets anders voortkomen dan een andere groepering
van diezelfde bewegende deeltjes. Maar nooit kan uit zo'n
groepering of beweging van stofdeeltjes iets ontstaan, dat
we 'pijn' noemen of 'vreugde', `verdriet', `denken',
`zien' of `horen'.
Deze bewustzijnsverschijnselen zijn in wezen noch beweging, noch groepering van atomen, maar iets van principieel andere aard dan fysisch-chemisch gekwalificeerde
verschijnselen.
Van een dergelijke bewering staat een gelovig evolutionist pur sang wat vreemd te kijken. Immers, op de aarde,
die, naar berekeningen van fysici, een ouderdom moet
hebben van 2 3 miljard jaar, w as aanvankelijk geen organisch leven aanwezig. In en uit deze levenloze materie
moeten zo I à 2 miljard jaar geleden levende organismen
zijn ontstaan en deze zijn door een langdurig proces van
evolutie geworden tot de huidige planten, dieren, mensen.
Naar de mening van deze evolutionist, die loochent,
dat achter dit wordingsproces God, de Schepper, staat, is,
wat hierboven werd gezegd, door de feitelijke gang der
gebeurtenissen reeds weerlegd. Het organisch leven moet
uit de levenloze materie voortgekomen en daaruit dus
verklaarbaar zijn, zo ook het sensitieve uit de organische
levensverschijnselen en het geloof uit de sensitieve verschijnselen.
Dooyeweerd ontkent een ontwikkelingsgang niet. Ook
hij spreekt van het grote kosmische wordingsproces en
sluit het ontstaan van de mens hiervan niet uit. `Is ook
de mens zelve niet na een langdurig ontwikkelingsproces
van de aarde en van de planten- en dierenwereld op het
wereldtoneel verschenen? En is de moderne cultuurmens
niet sterk verschillend van de uitgesto rven mensenrassen,
waarvan men de fossiele resten heeft opgegraven?
Zijn er niet overgangsvormen tussen mens en dier, die het
waarschijnlijk maken, dat de mens van dierlijke afstamming is?' (34, bl. 238) .
Intussen verheelt Dooyeweerd niet, dat hier toch wel
grote moeilijkheden liggen voor de leer van de onderlinge
onherleidbaarheid der modale aspecten. Het komt mij
voor, dat deze moeilijkheden hun oorsprong vinden in de
leer van de W.d.W., dat `in den beginne' de kosmische
tijd met alle werkelijkheidsaspecten door God is geschapen. De tijdelijke werkelijkheid van nu zou door een
alles omvattend wordingsproces in de tijd zijn voortgekomen uit wat niet in de tijd is geschapen.
Al deze aspecten traden niet meteen aan de dag. Wij
kunnen ons goed indenken dat deze werkelijkheid, voor er
levende organismen waren, reeds onderworpen was aan
de wetten voor het arithmetische, het ruimtelijke, het kinematische en het fysisch-chemische gesteld. Ook wel, dat
de zichtbaarheid en de analyseerbaarheid van het toen in
de tijd bestaande wel aanwezig waren, maar bij de komst
.. .
85
van het dier. resp. van de mens p as aan de dag traden,
zoals bijv. de juridische zinzijde van de individualiteits86 structuur van de maan pas onloochenbaar reëel zal
blijken, wanneer er in de toekomst mogelijk gehandeld zal
moeten worden over de landingsrechten van verschillende
volken.
Te verstaan is nu de uitspraak van Dooyeweerd over
`de zinvolle ontplooiing van onze wereld in het grote kosmische wordingsproces, waarin de aspecten eerst successief binnen steeds nieuwe individualiteitsstructuren tot
ontsluiting komen in antwoord op het goddelijk scheppingswoord, en waarin ook de centrale betrokkenheid der
tijdelijke werkelijkheid op het mense lijk ik eerst bij de
verschijning van de mens op aarde openbaar wordt' (30,
hi. 138).
Nu komt echter de moei li jkheid wanneer we vragen:
op welke wijze was het organisch levensaspect aanwezig
in de tijd toen er nog geen organismen op aarde bestonden en op welke wijze zijn de eerste organismen, waarin
het levensaspect waarneembaar wordt, uit de reeds bestaande, levenloze materie `geworden'?
Een analoge moeilijkheid treedt ook op waar het gaat
over de eventueel dierlijke afstamming van de mens.
Begrijpelijk dat Dooyeweerd streng onderscheid maakt
tussen het zonder meer ontstaan van het levende uit het
levenloze, het ontstaan van de mens uit het dier en aan de
andere zijde het openbaar worden van het levensaspect
via de levenloze materie en de wording van de mens via
een dierlijke lijn.
Met deze belangrijke onderscheiding is evenwel genoemde moeilijkheid niet opgelost. Heeft misschien J. M.
Spier in zijn kritiek op Lever het verlossende woord gesproken door het scheppen van God te onderscheiden in
scheppend roepen. scheppend ordenen en scheppend
zorgen, — waarbij de beide laatstgenoemde plaatsvinden
in de tijd? (82, bl. 45/46).
Het scheppend roepen (niet in de tijd) zou nog niet
alle aspecten tot aanzijn hebben gebracht. De overige verschijnen pas door het scheppend zorgen.
Dooyeweerd moet deze voorste ll ing beslist verwerpen,
omdat dit niet te rijmen valt met zijn leer van de kosmische tijd (§ 21), die vanaf het begin reeds alle aspecten
moet hebben bezeten (29, bl. 117/118).
Ook de gedachten van Lever in diens werk `Creatie en
Evolutie' (55) over het ontstaan van het eerste leven en
van de eerste mensen op aarde acht hij niet aanvaardbaar. Tenslotte erkent Dooyeweerd tegenover deze 'oplossingen' geen betere hypothese te kunnen stellen.
`Maar wanneer het zo zou zijn, dat wij hier voor de
grenzen der menselijke ervaringskennis staan, die we alleen langs de weg van oncontroleerbare en in de grond
zin-loze speculaties kunnen overschrijden, dan zou ik willen volhouden dat het standpunt der docta ignorantia beter is dan elke speculatieve hypothese' (29, bl. 157) .
Intussen blijkt uit dit alles wel, dat Dooyeweerd, ondanks onopgeloste moeilijkheden, de leer van de onderlinge onherleidbaarheid der aspecten onverkort handhaaft,
ook voor het levensaspect.
We zullen zien waarom deze onherleidbaarheid der
wetskringen `soevereiniteit in eigen kring' wordt genoemd.
87
11. Soevereiniteit in eigen kring
In het begin van 1816 werd door koning Willem I het
'Algemeen Reglement voor het bestuur der Hervormde
Kerk' bij Koninklijk Besluit, ondanks vele protesten (38,
bl. 104), aan deze kerk opgelegd, zonder dat deze vorst er
enige notie van had dat hij met een derge lijke maatregel
zijn bevoegdheid verre te buiten ging, — ook zonder enig
vermoeden, dat dit reglement strijdig was met het wezen
der kerk en daardoor rampzalige gevolgen voor haar
moest meebrengen.
Kerkscheuringen en afscheidingen komen ons ook in
deze tijd helaas niet vreemd voor, maar dat de Afgescheidenen van 1834 van 's konings wege werden gestraft
met boeten, inkwartiering en gevangenschap, is voor ons
een verbijste re nde zaak geworden.
Toen in de jaren dertig onze regering de Nederlandse
huisvrouwen verbood met behulp van goedkope ingrediënten zelf boter te bereiden, verzuchtte menige huismoeder: Ben ik clan geen baas meer in mijn eigen
keuken?
Wij, die er van overtuigd zijn dat ouders het recht hebben hun kinderen op te voeden in eigen geest, huiveren
van de praktijken in de communistische landen, waar de
staat aan de opgroeiende jeugd o.a. via de school haar
wereldbeschouwing wil opdringen.
Met deze voorbeelden zijn we reeds een heel eind op
weg om te begrijpen wat Dr. A. Kuyper bedoeld heeft
met zijn leer van de 'Soevereiniteit in eigen kring'. In
1880 opende hij de Vrije Universiteit met een beroemd
geworden rede over dit onderwerp.
Hierboven werden samenlevingskringen als staat, kerk,
school en gezin genoemd, die individualiteitsstructuren
bezitten, welker aard pas later ter bespreking aan de orde
komt, maar die hier terloops reeds worden genoemd om 89
duidelijk te maken wat Kuyper heeft bedoeld met de soevereiniteit in eigen kring.
God, de volstrekte Soeverein, heeft ook voor elke kring
in de samenleving haar eigengeaarde levenswetten gegeven waarnaar deze behoren te leven. Niet alleen de staat,
maar ook de kerk, het gezin, de school, het bedrijf, de
wetenschap, de kunst, enz. zijn soeverein op eigen gebied,
in eigen kring. En deze soevereiniteit, dit gezag om te
heersen op eigen terrein ontlenen de laatstgenoemde terreinen niet aan het staatsgezag, maar rechtstreeks aan het
goddelijk gezag. Zij zijn dan ook niet aan de staat, maar
aan God verantwoording schuldig voor de uitoefening
van dit gezag, voorzover ze dit uitoefenen in overeenstemming met de innerlijke aard daarvan en zich binnen de
interne sfeer van hun gezagssfeer bewegen.
`Zonder Souvereiniteit in eigen kring', zegt Kuyper in
zijn genoemde rede, `is de Staatsmacht onbepaald gebiedend; beschikkend over de personen, over hun leven,
over hun rechten, over hun consciëntie, tot zelfs over hun
geloof' (54, bl. 9/10).
Zo betoogde Kuyper, dat bij de uitoefening van zijn
macht de staat de grenzen van zijn bevoegdheid, hem
door de Schepper gesteld, niet mag overschrijden. En dit
geldt niet alleen voor de staat. Ook andere kringen
kunnen hun bevoegdheid te buiten gaan en trachten te
heersen buiten hun gebied. Heeft niet de kerk soms haar
macht misbruikt ter overheersing van de staat? De bekende bul `Unam Sanctam' van Paus Bonifatius VII (1302)
leert onomwonden dat de wereldlijke autoriteit aan de
geestelijkheid onderworpen is. Het wereldlijk zwaard
wordt door koningen en krijgs li eden gehanteerd, `doch
naar de wil des priesters en zolang deze het duldt.'
De strijd tussen keizer en paus (Hendrik IV en Hildebrand) was reeds eerder een gevolg geweest van de
90 machtsusurpatie van de kerk.
Misschien komt bij iemand de gedachte op: ja, maar in
die middeleeuwen lagen immers allerlei verhoudingen anders dan nu.
Inderdaad. Daar waren bijv. de gilden, die als 'broederschappen' haar leden totalitair naar alle levensverhoudingen omvatten, die soms zelfs over zelfstandige zwaardmacht beschikten en mede een oorspronkelijk overheidsgezag over hun onderhorigen uitoefenden.
We zullen later zien dat het hier volgens Dooyeweerd
gaat over ongedifferentieerde gemeenschappen, waarin
de soevereiniteit in eigen kring nog niet tot haar recht
kon komen (34, bl. 261) .
Hoe men ook over de soevereiniteit in eigen kring pas
in de loop der jaren tot helderheid kon komen blijkt uit
het feit, dat Groen van Prinsterer nog maar zeer ten dele
hiervoor oog heeft gehad en men aanvankelijk nog meende dat bijv. ook provincie en gemeente zich tegenover het
staatsgeheel zouden kunnen beroepen op deze soevereiniteit in eigen k ri ng. Ook Kuyper noemt in zijn rede in dit
verband de burgerlijke gemeente (bI. 29) en de 'polderkringen' (hl. 15).
Dooyeweerd zet uiteen dat dit ten onrechte is. Wat
provinciale, en gemeentebesturen in de loop der historie
aan zelfstandigheid hebben behouden ten opzichte van de
landsregering is een zekere mate van autonomie. Maar
dit is geheel iets anders dan soevereiniteit in eigen kring.
Provincie en gemeente zijn naar hun aard organische
delen van het staatsgeheel. Onder bepaalde omstandigheden kan clan ook deze autonomie verder worden ingeperkt zonder dat de staat hiermee zijn bevoegdheid te
buiten gaat. Kerk. gezin, school, bedrijf, enz. zijn van
Gods wege toebedeeld met een principieel andere geaardheid dan de staat en kunnen niet tot onderdelen van de
staat worden herleid.
Dooyeweerd acht het dan ook noodzakelijk `het in de
scheppingsorde geworteld beginsel der souvereiniteit in eigen kring scherp te onderscheiden van het bloot staatkundig beginsel der autonomie' (34, bl. 254).
In de vorige § maakten we kennis met de eigengeaardheid van de modaliteiten, die elk voor zich een eigen
kring van specifieke wetten van de Schepper hebben ontvangen, zodat het niet mogelijk is het ene modale aspect
tot het andere te herleiden. Welnu, ook dit is in wezen de
soevereiniteit in eigen (wets)kring.
Kuyper had zelf reeds een eerste schrede op deze weg
gezet, door naast de gebieden `des persoonlijken, des huiselijken, des wetenschappelijken, des maatschappelijken
en des kerkelijken levens', waarvoor de soevereiniteit in
eigen kring geldt, ook te noemen: `Een gebied des
denkens, waarop geen andere wet dan die der logica mag
heersen. Een gebied van de consciëntie, waarop niemand
te gebieden heeft dan de Heilige zelf. Een gebied eindelijk des geloofs, binnen welks omtrek alleen de persoon
zelf Souverein is, die in het diepst zijns wezens door dit
geloof zich wijdt' (54, bl. 11/12).
Deze leer van de soevereiniteit in eigen kring, door
Kuyper zo sterk naar voren gebracht, is door de W.d.W.
overgenomen en uitgebouwd tot een leer van universele
betekenis, die we in het vervolg nog nader zullen leren
kennen.
Wel moet hierbij worden opgemerkt, dat Dooyeweerd
het tegenwoordig beter acht de Kuyperiaanse term 'soevereiniteit in eigen kring' uitsluitend te gebruiken waar
het de samenlevingsverhoudingen betreft. Ten aanzien
92
van de modale aspecten geeft hij de voorkeur aan de
kenschetsing: 'onderlinge onherleidbaarheid'.
§ 12. De volgorde der modale aspecten
en hun zinkennen
De aspecten, die aan al het concrete in de tijdelijke
werkelijkheid kunnen worden onderscheiden, komen nooit
gescheiden voor, maar hangen onafscheidelijk en innig
samen. Ook het vóór-theoretisch denken heeft hier wel
weet van.
Wanneer we over deze modale aspecten iets naders
willen te weten komen, m.a.w. wanneer het
vór-theoiscdnktheoriscdnkwtverip,
stellen we ze uiteen (in gedachten) om hun eigen aard te
onderzoeken en te ontdekken wat nu eigen lijk het wezenlijke is van ieder aspect, waardoor dit van de andere moet
worden onderscheiden en waardoor dit niet tot een ander
herleidbaar is. Wij kunnen het ook zo zeggen: waardoor
in elke modaliteit de soevereiniteit in eigen kring wordt
gehandhaafd.
Dit uiteenstellen en bestuderen van de aspecten afzonderlijk berust op een verregaande theoretische abstractie.
Als eerste vraag komt nu aan de orde: om welke reden
zijn de modale aspecten in de volgorde geplaatst, die we
hiervoor reeds meermalen hebben vermeld, van het
arith-mesconthpisce?
In § 10 is uiteengezet hoe het zien, dat sensitief en het
theoretisch denken, dat logisch gekwalificeerd is, niet herleidbaar zijn tot de fysisch en biotisch gekwalificeerde
verschijnselen in de betreffende organen. Dit neemt evenwel niet weg dat zien, horen, denken, het normaal functioneren van deze fysisch en biotisch gekwalificeerde verschijnselen in bedoelde organen als basis, als fundament
niet kunnen ontberen. Worden deze verschijnselen in de
oogzenuw gestoord, het zien is onmoge lijk, — beschadig
de hersenen, het denken kan niet normaal functioneren.
Aan een steen kunnen we opmerken dat het fysische aspect bestaanbaar is zonder het biotische, — het omgekeerde is echter niet het geval. De fysisch-chemisch gekwalif iceerde processen, die een onmisbare rol spelen bijv. bij de
voeding en ademhaling van een plant, vormen immers
een fundamentele levensvoorwaarde voor dit organisme.
Tevens merken we in het plantenleven op dat het biotische aspect voor zijn bestaan het sensitieve niet nodig
heeft en het leven van een dier getuigt er van dat het
sensitieve wel het biotische als grondslag behoeft.
Op grond hiervan heeft de W.d.W. de 15 modaliteiten
niet in een wi ll ekeurige volgorde geplaatst, maar zo dat
de aspecten met de lagere nummers de fundering vormen
van die met de hogere nummers. De W.d.W. spreekt in
dit verband van vroegere en latere as pecten.
We komen hier in aanraking met wat de W.d.W.
noemt: de kosmische tijd, waarover we nog wel meer
zullen horen. In deze kosmische tijdsorde is het dus zo gesteld dat de kosmisch vroegere aspecten alle kosmisch latere funderen. Deze volgorde is onomkeerbaar.
De funderende modale aspecten worden substraatkringen genoemd en de gefundeerde aspecten zijn dan de
superstraatkringen ten opzichte van de funderende. Het
historische aspect is dus superstraatkring t.o.v. de hem
voorafgaande aspecten, die zijn substraatkringen zijn.
Bovendien is het ook een funderende, dus substraatkring,
t.o.v. de op hem volgende aspecten.
Het is duidelijk dat het eerste aspect, het arithmetische,
geen substraatkring en het laatste, het pistische, geen
su-perstraatkring bezit. Deze beide worden grenskringen genoemd.
Bij ons wijsgerig bezig zijn, dat tot inhoud heeft de
93
structuur van het geschapene te onderscheiden en het
daaraan onderworpene systematisch te beschrijven, is allerlei van deze zinstructuur nu reeds aan het licht gekomen, o.a. de onderscheiding en de volgorde der modaliteiten in de kosmische tijd. Thans is aan de orde een beschrijving van de structuur van deze modale aspecten
zelf.
Elk aspect heeft zijn eigen min of meer ingewikkelde
structuur maar toch valt er over deze verschillende structuren iets gemeenschappelijks te zeggen. Binnen elk aspect
kan n.l. het wezenlijke worden aangewezen, dat voor deze
modaliteit karakteriserend is. De W.d.W. noemt dit de
zinkern. Alles wat zich binnen een bepaald aspect afspeelt wordt door de zinkern van deze zinzijde gekwalificeerd.
Voor we onze uiteenzettingen vervolgen zij er nogmaals
met nadruk op gewezen dat dingen, planten, dieren, handelingen, gebeurtenissen, samenlevingsverhoudingen, enz.
een concreet iets, een wat zijn, — de aspecten van deze empirische werkelijkheid en van de mense lijke ervaring hiervan daarentegen zijn een hoe, een wijze waarop, een modus quo.
Wanneer in het voorjaar de bomen uitbotten ervaren
wij dit als een natuurverschijnsel dat van principieel andere aard is dan de zware roestvorming op een oud
ijzeren hek. Dit hek is een aspect minder rijk dan de
bomen, het mist het biotische aspect.
Wat is nu de kern, de zinkern, die het wezenlijke van
dit biotische aspect uitmaakt? Ook de vóór-wetenschappelijke ervaring heeft hier weet van, — men zegt immers: in
de boom zit leven, in het hek niet.
Hiermee is wel de zinkern getroffen, maar dit substantief `leven' kan weer het misverstand doen ontstaan dat
het een concreet iets betreft. Misschien ware het daarom
beter te spreken van het vitale. Hier d reigt dan wellicht
weer het gevaar dat men zou denken dat de W.d.W. partij gekozen zou hebben in de oude strijd tussen vitalisten
en mechanisten (47, § 19/20), terwijl Dooyeweerd juist
hun probleemstelling onjuist acht.
Het organisch leven is onherleidbaar, ondefinieerbaar,
onwaarneembaar en derhalve voor wetenschappelijk onderzoek ontoegankelijk.
Dit leven evenwel manifesteert zich in allerlei specifieke verschijnselen in plant en dier, die we daarom levensverschijnselen noemen. Hierop heeft het natuurwetenschappelijk onderzoek wel vat.
Veel moeilijker is het de onherleidbare zinkern van de
historische zinzijde op te sporen.
Het resultaat van Dooyeweerds uitvoerige beschouwingen, die hij in de loop der jaren heeft verscherpt, is,
dat hij als de zinkern, die het historisch aspect kwalificeert, aanwijst: vormende macht. Trachten we dit toe te
lichten.
Het kan zeker niet de taak van de historicus zijn om alles wat er al zo in het verleden is geschied uit te vorsen en
te beschrijven. Mensen werkten, aten en legden zich te
slapen, dieren werden geboren, trokken op roof uit en
stierven, bomen werden ontworteld door de storm en onweersbuien ontl astten zich. Het overgrote deel van dit alles is echter voor de historicus volkomen irrelevant.
Alle concrete dingen en ge beurtenissen in de empirische
werkelijkheid, ook die uit het verleden, fungeren op één
of andere wijze in alle modale aspecten. De historicus nu
is slechts geïnteresseerd in het historisch aspect. Een nieuwe beperking van zijn onderzoek is dat slechts die handelingen en gebeurtenissen zijn studie waard zijn, die door
dit aspect worden gekwalificeerd.
In 1815 werd in een achterbuurt van één of andere
95
grote stad een rel ontketend. De buurtbewoners raakten
slaags, er vloeide bloed, er vielen doden. In hetzelfde jaar
96 vond in verhevigde mate iets dergelijks plaats bij Waterloo.
Deze gebeurtenissen hebben veel overeenkomst, maar
het verschil is dat bij Waterloo geschiedenis werd `gemaakt', zoals eon bekende uitdrukking luidt en de vechtpartij in die stad was historisch irrelev ant.
Geschiedenis `maken' in de zin van `scheppen' kan
niemand, zegt Dooyeweerd en daarom spreekt hij van
historie vormen. Er is immers een zekere situatie voorafgegaan, die nu op een bepaalde wijze wordt gevormd of
ontwikkeld. Persoonlijkheden als Caesar, Paulus, Galilei,
Luther en Calvijn. Rembrandt, Napoleon en zovele an
-dernzijhstovmergw.Ookbijdeutvng
van de boekdrukkunst treedt de historievormende betekenis en dus het historisch aspect van deze gebeurtenis sterk
op de voorgrond.
Vormgeving treffen we ook wel aan in de dierenwereld: de vogel bouwt zijn nest, de spin weeft haar web.
Evenwel, dit alles verloopt instinctief naar een vast patroon. Daardoor kan een dier nooit als historievormer optreden.
In het plantenrijk zien we elk jaar weer hoe uit een
zaadje zich een bloeiende plant kan ontwikkelen. Ook
deze wijze van ontwikkeling, die gefundeerd is in
fysisch-chemisch gekwalificeerde processen en door biotische natuurwetten wordt beheerst, behoort niet tot het terrein
van onderzoek van de historicus.
Het historische aspect betreft de specifiek culturele wijze
van vormgeving, van ontwikkeling, door de mens. Dooyeweerd verstaat hieronder: een beheersende wijze van
tvor-mingaevnlg,strucofeand
iets dat zich niet vanzelf ontwikkelt, maar veeleer als
`Aufgabe', als taak is voorgesteld en in normatieve v rij-
heid in het subjectieve proces der vormgeving verwerkelijkt wordt. `En wanneer het eigenlijk historisch gezichtspunt van de wetenschappelijke geschiedschrijving dat der
cultuur-ontwikkeling is, dan moet dus de vormende
macht van de mens ook het kernmoment van het historisch ervaringsaspect zijn, dat aan het op zich zelve veelzinnig ontwikkelingsmoment zijn eigenlijk historische zin
geeft' (28, bl. 67).
Deze vormende macht als zinkern van de historische
zinzijde is geen neutrale aangelegenheid. `Alle macht,'
zegt Dooyeweerd, `is in wezen roepingsmacht, die een
taak voor de machthebber insluit'. `Ook het ergste misbruik van macht in onze zondige wereld kan de macht
zelve niet zondig maken' (t.a.p., bl. 71) .
Uit dit alles volgt dat wat feitelijk is geschied nooit tot
norm mag worden verheven, zoals dat helaas, vooral
vroeger, nog al eens is voorgekomen. Een argumentatie
als: `God heeft onze vaderen naar Indië geleid en wat
God hier heeft samengevoegd scheide de mens niet',
klinkt ons nu wel wat wonderlijk in de oren.
Intussen zou het niet juist zijn bij de beheersende vorming uitsluitend te denken aan wat door sommige grote
geesten onder staats- en krijgslieden, onder mannen van
wetenschap, kunst en techniek, apostelen en profeten,
godsdienststichters, enz. is tot st and gebracht. Ook alle
heel gewone dagelijkse gebruiksvoorwerpen zijn door
be-wuste vormingsarbeid ontstaan en bezitten derhalve een
historische zinzijde.
Overzicht van de zinkernen
Hierboven zijn op slechts zeer summiere wijze enige
zinkernen besproken. En toch zou het nog te ver voeren
dit op dezelfde manier te doen met de zinkernen van alle
aspecten. Volledigheidshalve zullen we ze toch even opsommen en daarna enige korte aantekeningen maken.
97
Aspecten:
98
1.
2.
3.
4.
Zinkernen:
Het arithmetische aspect
Het ruimtelijke aspect
Het kinematische aspect
Het fysische aspect
5. Het biotische aspect
6. Het sensitieve aspect
7. Het logische aspect
8.
9.
10.
11.
Het
Het
Het
Het
historische aspect
linguistische aspect
sociale aspect
economische aspect
12. Het esthetische aspect
13. Het juridische aspect
14. Het morele aspect
15. Het pistische aspect
discrete hoeveelheid
continue uitgebreidheid
beweging
de energetische wijze van werking
leven (het vitale)
gevoel
de analytische onderscheidingswijze
vormende macht
symbolische betekening
omgang
spaarzame wijze van beheer
(van schaarse goederen)
harmonie
vergelding
liefde in tijdelijke levensverhoudingen
geloof
Wij maken hierbij nog enige korte aantekeningen:
Van niet één der aspecten duidt de zinkern een concreet iets aan, maar steeds een hoe. Zo mag bijv. bij 2, het
ruimtelijke aspect, de continue uitgebreidheid niet
warden vereenzelvigd met de ruimte, die we om ons heen
zien. Aan deze sensitief gekwalificeerde ruimte zijn alle
aspecten eigen.
3/4. Zoals in § 1 reeds werd opgemerkt heeft Dooyeweerd gemeend een kinematisch aspect te moeten onderscheiden van het fysische, waarvan hij oorspronkelijk de
beweging als zinkern had aangewezen.
Deze nieuwe onderscheiding heeft geen algemene instemming bij zijn volgelingen gevonden. Popma erkent de
gedachtengang van Dooyeweerd in deze niet te kunnen
begrijpen (69, bl. 140) en Van Riessen acht deze beslist
onjuist (75, bl. 82).
De kritiek van deze laatste is echter volgens Dooyeweerd niet vol te houden. Fysische beweging is volgens
hem een analogie (waarover in de volgende §) van de
beweging in oorspronkelijke (mathematische) zin, waarin
de fysische energie of kracht nog geen rol speelt. Op deze
zuivere beweging zou Galileï's definitie van de eenparige
beweging en het traagheidsprincipe berusten.
6. In plaats van het psychische aspect, zoals het vroeger werd genoemd, spreekt Dooyeweerd nu liever van het
sensitieve as pect.
In de psychologie zijn de `Erlebnisse' wel onderscheiden in drie hoofdklassen kennen, gevoelen en willen.
Dooyeweerd stemt in met psychologen, die het onjuist
achten gevoelen te coördineren met de beide akten
kennen en willen. Deze laatste fungeren in alle as pecten
(zie bl. 281 e.v.), maar gevoel is een kwaliteit die aan iedere Erlebnis' eigen is.
Evenmin als van de andere zinkernen kan van gevoel
een definitie warden gegeven vanwege zijn onherleidbaarheid. Bij een plant ontbreekt dit gevoel nog. Ook de prikkelbaarheid van het Kruidje-roer-mij-niet (Mimosa
pudi-c)msthenv ect. Het slap vallen der blaap
deren bij aanraking wordt veroorzaakt doordat cellen een
gedeelte van hun vocht uitstoten, o.m. in omliggende
weefsels. Sensitief gekwalificeerde reacties zijn daarentegen reeds bij eencellige dieren, bijv. bij Stentor op te
merken.
9. Wanneer op een bordje bij een bos lettertekens zijn
aangebracht, be-te-ke-nen ze voor een analfabeet niets,
maar die symbolen zeggen iemand die kan lezen, dat hij
het bos niet mag betreden. Wanneer zo iemand deze lettersymbolen omzet in klanksymbolen be-te-ke-nen ze ook
voor een analfabeet dat hij niet verder mag.
Een witte vlag, een rode vlag, verkeersborden, spreken
een duidelijke `taal' voor hen, die deze symbolen hebben
leren verstaan.
Dierengeluiden evenwel, zoals het geklok waarmee de
kl oe k haar kuikens bij het voedsel roept of de alarmeren"
99
de schreeuw waarmee een vogel reageert op een naderende kat, zijn geen symbolen maar instinctieve signalen,
100 die dus door het sensitieve aspect zijn gekwalificeerd.
13. Het woord vergelding heeft op het eerste gehoor
een wat onaangename klank ; ten onrechte. Het omvat
veel meer dan alleen de strafvergelding.
Dooyeweerd zegt er van: `De vergeldingszin moet zich,
zuiver modaal beschouwd, naar de wetszijde uitdrukken
in een evenwichtige harmonisering van een menigvuldigheid van belangen onder afweer van iedere excessieve, de
overige rechtsbelangen schadende actualisering van een
bijzonder belang' (17, bl. 89) .
14. Hieronder vallen naastenliefde in humanitaire zin
(niet in de centrale religieuze zin van liefde tot de naaste
als beelddrager Gods), echtelijke liefde, ouder- en kinderliefde, liefde tot het vaderland en de geboorteplaats, liefde tot de natuur, liefde tot bepaalde voorwerpen, waarheidsliefde, enz.
Ook haatgevoelens zijn slechts bestaanbaar door het
reëel bestaan van het morele aspect.
15. Ten overvloede zij er nog eens aan herinnerd dat
geloof niet een specifieke eigenschap is van kerkelijke
mensen, zodat er ook mensen zouden zijn bij wie de geloofsfunctie ontbreekt. Voor hen zou dan het laatste aspect vervallen.
Geloof behoort zeer wezenlijk tot de structuur van het
mens-zijn. De inhoud en richting van het geloof zijn echter onder de mensen verschillend. Het geloof kan gericht
zijn op God of op een afgod, in welke moderne vorm dan
ook, en wat de inhoud betreft, de belijdenis: `Ik geloof in
God' — vindt haar antipode in de belijdenis: `Er is geen
God'.
`Met de Boud is het uit' is niet minder een geloofsbelijdenis dan: `Ik geloof de opstanding der doden'.
Wat moeten we nu onder geloof verstaan? De Zuid-
afrikaanse hoogleraar Stoker omschrijft dit kortweg als
`vastigheid van vertroue' (86, bl. 41) .
Dooyeweerd betoogt: `Er is geen wezenlijk geloof, hoe- 101
ver het ook van de waarheid moge zijn afgevallen, dat
niet op ... een Godsopenbaring betrokken is' (34, bl. 89).
Daarom zegt hij van het geloof : `Het is in de kern van
zijn zin: laatste zekerheid in de tijd omtrent de Vaste
Grond van uw leven, in gegrepenheid in het hart van uw
bestaan door een openbaring van God als de oorsprong
aller dingen' (t.a.p., bl. 88).
De vragen, die hier bij ons rijzen, kunnen pas later
worden beantwoord (§ 18) .
In de voorgaande paragrafen is de onherleidbaarheid
der modale aspecten en hun eigen geaardheid zo sterk belicht, dat hun innige onderlinge vervlochtenheid wat in
de schaduw is gekomen. Aan dit laatste zal nu onze speciale aandacht worden gewijd.
§ 13. De analogieën
Het gebeurde wel in onze schooljaren dat we na veel
moeite de oplossing van een meetkundig vraagstuk
vonden en dat toch de leraar er niet enthousiast over was.
Onze oplossing was n.l. te ingewikkeld en door het
trekken van een hulplijn bleek deze zeer eenvoudig.
Waarom gaf ieder toe dat aan de laatste oplossing de
voorkeur moest worden gegeven? Was het niet omdat
daarbij heel wat overtollige argumentatie bleef gespaard?
Denk-economie zouden we het kunnen noemen. Ook in
de natuurkunde wordt een theorie, die de verschijnselen
op de eenvoudigste wijze verklaart, de meest geslaagde
genoemd.
Waarom hebben we meer bewondering voor iemand,
die op een korte, heldere wijze weet te zeggen wat hij bedoelt, dan voor een ander, die hiervoor een omhaal van
woorden nodig heeft? Is het niet vanwege de taal-economie?
102 Hier blijken nu telkens twee modale aspecten met elkaar verweven. In het eerste geval het logische aspect met
het economische en in het tweede geval het linguïstische
met het economische.
Ook het oplossen van een meetkundig vraagstuk is een
bezigheid, die functioneert in alle aspecten, maar zij
wordt door de logische modaliteit gekwalificeerd. In de
logische modaliteit treffen we dus een zinmoment aan,
n.l. de logische denkeconomie, dat veel overeenkomst
(analogie) vertoont met de besparing, die de zinkern van
het economische aspect. is. In het linguïstische aspect is
evenzeer zo'n analogisch zinmoment te vinden.
De economische analogie, die als zinmoment in deze
modaliteiten voorkomt, is als het ware reeds een vooruitgrijpen (anticipatie) op de zinkern van het economische
aspect, dat ten opzichte van de beide andere een superstraatkring is. Naar origine hoort de besparing in deze
laatste modaliteit thuis, hierin is ze originair. In de andere aspecten kan ze wel als zinmoment worden aangetroffen, maar niet in haar oorspronkelijke zin. In de andere aspecten blijft de besparing gekarakteriseerd, gekwalificeerd, door de zinkernen van die aspecten zelf, die
hierdoor de soevereiniteit in eigen kring handhaven.
Zo zijn er ook in de modale aspecten zinmomenten op
te 'merken, die analogie vertonen met de zinkernen van
voorafgaande aspecten.
Wat stuit ons zo tegen de borst in het wraaklied van
Lamech: 'Ik sloeg een man dood om mijn wonde, een
knaap om mijn striem; want Kaïn wordt zevenvoudig
gewroken, maar Lamech zeven en zeventig maal!' (Gen.
4 : 23/24) ?
Is het niet vanwege de wanverhouding tussen de overtreding en de daarop gevolgde strafmaatregelen?
Lezen we nog eenmaal hoe Dooyeweerd schrijft, dat de
zinkern van het juridische aspect, n.l. de vergelding, zich
naar de wetszijde uitdrukt als `een evenwichtige harmo- 103
nisering van een menigvuldigheid van belangen'.
Hier vinden we in één adem in de juridische modaliteit
drie analogieën, die terugwijzen (retrociperen) naar voorafgaande, funderende aspecten. Immers is het zinmoment
`evenwichtige' een retrocipatie op de zinkern van de economische modaliteit (besparing) ; `harmonisering' is een
retrocipatie op de zinkern van het esthetische aspect
(harmonie) en `menigvuldigheid' wijst terug naar de zinkern van het getalsaspect. In zijn latere publicaties heeft
Dooyeweerd anticipaties en retrocipaties onder de naam
analogieën samengevat.
Stoker geeft in enkele volzinnen een hele reeks voorbeelden van analogieën: `Kunsbeweging, historiese beweging, gemoedsbeweging, groeibeweging, ens. in die
esti-,horpsgienbotkrg,es.ivynl
wat heenwys na, retrocipeer op die wetskring van beweging'.
`Kunsgevoel, sedelike gevoel, logiese gevoel, regsgevoel,
geloofsblydskap, ekonomiese gevoel, taalgevoel, ens. is almal verskynsels in die psigiese kring, wat die estetiese,
etiese, logiese, juridiese, pistiese, ekonomiese en
linguste-kraip'(86,bl.5)
Ook wat de analogieën betreft vertonen de beide
grenskringen hun eigen aard. Het is immers duidelijk dat
aan het arithmetische aspect de retrocipaties ontbreken
en aan het pistische de anticipaties.
Ook is het zonder moeite in te zien dat van de 15 modaliteiten de eerste kan anticiperen op 14 aspecten, de
tweede op 13, de veertiende op 1. Met de retrocipaties is
het juist andersom.
Dooyeweerd onderscheidt daarom zowel de anticipaties
als de retrocipaties in directe en indirecte, naargelang het
104 analogieën betreft met de zinkern van een al of niet direct
voorafgaand of volgend aspect.
Logisch gevoel en rechtsgevoel zijn zinmomenten in het
sensitieve aspect. want ze zijn door de zinkern van dit aspect gekwalificeerd. Het eerste is een directe, het laatste
een indirecte anticipatie respectieve lijk op de zinkern van
het logische en van het juridische aspect.
Zintuiglijk gevoel is een zinmoment in liet sensitieve aspect, dat direct. -- geloofsleven is een moment in het pistisch aspect, dat indirect retrocipeert op de zinkern van
het biotisch aspect.
Een gevolg hiervan is de meerdere of mindere ingewikkeldheid van de analogieën. Het is n.l. niet mogelijk dat
bijv. in het juridische aspect een anticipatie zou kunnen
worden aangetroffen op de zinkern van de pistische modaliteit, die onafhankelijk zou zijn van het tussen hen in
liggende morele aspect. Evenmin kan een zinmoment in
het biotische aspect rechtstreeks retrociperen op de zinkern van het getalsaspect `met voorbijgang' van de drie
er tussen liggende aspecten.
Hierdoor heeft Dooyeweerd een tweede onderscheiding
opgemerkt, n.l. die tussen enkelvoudige en samengestelde
analogieën.
De enige analogieën, die enkelvoudig zouden zijn,
komen als retrocipaties voor in het ruimtelijk aspect. Het
zijn de zinmomenten van de dimensionaliteit en de grootte, die rechtstreeks zijn gefundeerd in de zinkern van het
getalsaspect en enkelvoudig blijven doordat deze zinkern
zelf niet met retrociperende analogieën is verwikkeld.
Vanzelfsprekend komt de vraag op waarom
Doye-wrdanticpesudmorlaitenh
geloofsaspect niet enkelvoudig acht te zijn. Dit is een nog
al wat ingewikkelde zaak, waarvan de behandeling de
grenzen van deze inleiding zou overschrijden.
Voorbeeld van een nog niet al te zeer samengestelde
analogie is de bewegingsruimte als zinmoment in het kinematisch aspect. Al is deze analogie direct gefundeerd in
de zinkern van het ruimtelijk aspect, toch is zij niet enkelvoudig daar zij tevens retrocipeert op het aan deze zinkern onlosmakelijk verbonden zinmoment van de dimensionaliteit, dat op zijn beurt een retrocipatie is op de zinkern van het arithmetisch aspect.
Men kan dus niet anders verwachten dan dat de ingewikkeldheid der analogieën toeneemt met het aantal as
-pectn,dazihbvtusen paldogien
het aspect naar welks zinkern deze analogie anti- of retrocipeert.
Lichten we dit nog toe aan de hand van een heel gewoon gebeuren. Een landbouwer rijdt bij avond zonder
licht over zijn weiland en passeert zijn zoon, die voor hem
rijdt, aan de rechterkant omdat hem dit beter uitkomt.
We letten nu slechts op het juridisch aspect hiervan. Is
de boer strafbaar? Hoe ver reikt de geldigheid van de
wettelijk voorgeschreven verkeersregels?
Met deze vraag hebben we in het juridisch aspect een
analogisch zinmoment getroffen dat retrocipeert op de
zinkern van het ruimtelijk aspect. En deze retrocipatie
moet wel bijzonder samengesteld zijn, daar de analogische
zin door het intermediair van elk tussenliggend aspect (en
dat zijn er tien) wordt verrijkt.
Om zijn gedachten over de onderlinge verhouding en
de oorsprong van de modale aspecten te verduidelijken
gebruikt Dooyeweerd het beeld van een prisma, dat de
eenheid van het zonlicht breekt in de door ons waargenomen zeven kleuren van het spectrum.
Zoals deze kleuren afhankelijk zijn van het ongebroken
105
licht en niet één van deze onafhankelijk van de samenhang met de andere kan bestaan, terwijl toch ook de ene
106 kleur niet tot de andere te herleiden is, zo zijn de aspecten, zowel naar hun wetszijde als naar hun subjectszijde, als zinverscheidenheid `breking en' van de ene ongedeelde zinvolheid.
Het prisma, waardoor deze zinvolheid tot zinverscheidenheid wordt uiteengelegd, is dan de kosmische
tijdsorde.
§ 14. Universaliteit in eigen kring, de -ismen
De W.d.W. leert dus: in iedere modaliteit merken we
naast de zinkern allerlei zinmomenten op, die overeenkomst vertonen met de zinkernen van de overige modale
aspecten. Deze anti- en retrocipaties hebben tot gevolg
dat elk aspect als het ware alle andere weerspiegelt. De
W.d.W. noemt dit universaliteit in eigen kring.
`In eigen kring'. -- want in iedere modaliteit worden de
zinmomenten op geheel eigen wijze gekwalificeerd door
haar eigen zinkern, die op deze wijze de soevereiniteit in
eigen kring, of liever: haar onherleidbaarheid, handhaaft.
Voor de ware aard van de universaliteit in eigen kring
kan de immanentie-filosofie geen oog hebben, doordat zij
geen oog heeft voor de onderlinge onherleidbaarheid der
aspecten. Dit kan 'verstrekkende gevolgen hebben.
Een onderzoeker kan n.l. onder de ban komen v an de
wetmatigheden, die aan één of meer bepaalde zinzijden
van de werkelijkheid zijn op te merken, bijv. die der fysische modaliteit. Hij meent hier de sleutel te hebben gevonden voor de oplossing van ieder wereldraadsel en
schijnbaar past deze sleutel op elk slot. Op deze wijze ontstaan de z.g. -ismen.
Zo schrijft Buchner in zijn bekende boekje `Kracht en
Stof': `Alles wat geschied is en geschieden zal, berust op
een natuurlijke oorzaak, d.i. heeft plaats onder de invloed
der samenwerking van stoffen en daarin aanwezige
krachten, welke van alle eeuwigheid af aanwezig waren
en blijven zullen' (6, bl. 51) .
Alles zou dus verklaard kunnen worden door de leer
van de enkel met meetkundig-mechanische eigenschappen
uitgeruste en enkel volgens mechanische wetten op elkaar
inwerkende atomen. Dit is dan de geloofsbelijdenis van
deze materialisten. De wetten aan de fysische modaliteit
gesteld worden verabsoluteerd, tot eeuwige wetten van de
natuur verklaard en deze wetten beheersen alle andere,
niet in hun eigen aard erkende zinzijden.
Bij planten, dieren en mensen zou men te doen hebben
met een wat meer ingewikkelde samenstelling van de materie, maar ook hier zou het tenslotte om niets anders
gaan dan om stoffelijke deeltjes, die zich volgens dezelfde
natuurwetten zouden gedragen. Voor een onherleidbaar
biotisch aspect zou geen plaats zijn, voor een onherleidbaar sensitief aspect evenmin.
Haeckel beweert n.l.: `Het bewustzijn is, evenals de gewaarwording en de wil der hogere dieren, een werktuigelijke arbeid van de zenuwcellen en als zodanig terug te
voeren tot scheikundige en natuurkundige processen in
het plasma van deze' (37, bI. 22) .
Natuurlijk is hier heel wat tegen in te brengen, maar in
verband met het behandelde onderwerp stellen we slechts
de vraag: hoe komt het, dat het materialisme althans de
illusie kan hebben alle verschijnselen te kunnen ontraadselen? Deze illusie wordt mogelijk gemaakt door de antien retrocipaties in de fysische modaliteit, die als analogische zinmomenten verwijzen naar de zinkernen der overige aspecten. Het gaat hier dus om de universaliteit in
eigen kring van het fysisch aspect. Door de analogieën in
dit aspect voor originair te houden ontstond de gedachte,
107
108
dat alle overige aspecten tot het fysische konden worden
herleid.
Natuurlijk wreekt zich deze methode. Andere onderzoekers, in het bijzonder gegrepen door het aspect dat zij
op hun studieterrein hebben leren kennen, hebben de neiging alle andere aspecten tot dit aspect te herleiden.
Daar was onze landgenoot Prof. G. Heymans, bekend
psycholoog en filosoof. Dat het sensitieve (psychische) aspect zou kunnen worden herleid tot het fysische is voor
hem een absurditeit. Hoe zou ooit een verschijnsel als
bijv. pijn kunnen worden herleid tot een beweging van
stoffelijke deeltjes?
Hij betoogt dan ook het tegenovergestelde. De psychische modaliteit wordt door hem verabsoluteerd: het ware
wezen der dingen zou van psychische aard zijn. Waren
voor Büchner en Haeckel de hersenprocessen de reële
werkelijkheid en de bewustzijnsverschijnselen slechts een
bijkomend gevolg hiervan, — bij Heymans is het juist andersom. De psychische processen zijn nu juist de reële
processen en deze `verschijnen' ons als materiële processen.
Wanneer het wondere beweeg van de hersenatomen
slechts de verschijningswijze is van de psychische processen van het bewustzijn, waarom zal dan het beweeg
der sterren niet de openbaringswijze zijn van een wereldbewustzijn? Zo komt Heymans tot de leer der albezieldheid, het psychisch monisme, het geloof, dat de tegenhanger vormt van het materie-monisme (uitvoerig verklaard
in 47, § 44/45U
De `-ismen wijzen op een verabsolutering van wat betrekkelijk is: materialisme, biologisme, psychologisme, logicisme, historisme, enz. Als voorbeeld bespreken we nog
kort dit laatste.
Het historisme is een gevolg van de verabsolutering van
het historisch aspect der werkelijkheid dat, zoals we reeds
zagen, als ervaringswijze scherp moet worden onder- 109
scheiden van de geschiedenis als het concrete wat der
feiten en gebeurtenissen, die in beginsel in alle aspecten
fungeren.
De christelijke kerk is in de loop der historie ontstaan
en vertoont dan ook heel duidelijk een historisch aspect.
Maar volgens de opvatting van het historisme is het ontstaan en de voortgang van deze kerk ook geheel uit de
loop der historie te verklaren; het is niet meer dan een
historisch verschijnsel.
Zo hebben sommige onderzoekers gretig gebruik gemaakt van de boekrollen, gevonden in de grotten van
Qumran bij de Dode Zee, om met behulp van deze aan te
tonen, dat het christelijk geloof niet berust op openbaring,
maar op heel natuurlijke wijze kan worden verklaard uit
de geloofsvoorstellingen van de gemeenschap, die bij de
Dode Zee heeft gewoond en een sektarische tak van het
Jodendom vormde.
Volgens het historisme vertoont het historisch verloop
het boeiend beeld van een onafgebroken wisseling en verandering: staten worden gegrondvest, ontplooien hun
macht en vinden hun einde; culturen worden geboren,
bloeien en vergaan; godsdiensten worden gesticht, verbreiden zich en sterven uit; zeden en gewoonten zijn aan
een voortdurende verandering onderhevig. In dit verband
kan de naam van Spengler worden genoemd.
Eenmaal betoogde Plato in zijn staatsleer over huwelijk
en opvoeding: `Het getal kinderen, die geboren zullen
worden, wordt van staatswege bepaald, en ook de ouderparen, die ze zullen voortbrengen, worden door de staat
aangewezen. De pasgeboren kinderen worden door de
staat overgenomen, en ook de opvoeding is een staatsinstelling; mismaakte en zwakke kinderen worden verwij-
derd en eveneens alle onwettige kinderen d.w.z. a ll e kinderen, die niet op voorschrift van de staat verwekt zijn'
110 (84, bl. 199/200).
Als kinderen van onze tijd hebben wij daarover zo onze
gedachten, maar vaste, onveranderlijke structuurprincipes voor gezin en staat zijn er volgens het historisme niet
en blijvend geldende normen berusten op een illusie. De
schoot der historie baart steeds weer nieuwe gedachten op
alle gebied en niets is hier blijvend. Panta rhei, alles vloeit,
merkte in het oude Griekenland Heraclitus reeds op.
De waarheidsmomenten in deze historistische visie op
de werkelijkheid liggen voor het grijpen, zegt
Doye-wrd.`Als,atinejdg,hftineradok
een historisch aspect of aangezicht. Er is een historische
ontwikkeling in de Goddelijke Woordopenbaring, evengoed als in de menselijke wetenschap, in de menselijke
samenleving, in de menselijke kunst en in de menselijke
`idealen'.
Maar het historisch aspect blijft slechts één as pect der
volle werkelijkheid, gelijk deze ons in de tijd gegeven is.
Het is slechts één aspect onder vele andere, die niet tot
het historische zijn te herleiden. En het reikt niet tot de
wortel-eenheid en de absolute Oorsprong der werkelijkheid. Bij de verabsolutering van dit historisch as pect
worden juist de waarheidsmomenten in de historische
denk- en zienswijze tot de meest gevaarlijke wapenen van
de leugengeest' (34, bl. 41) .
Het komt ons trouwens voor, dat de historistische visie
zichzelf zou moeten opheffen, wanneer zij tot de ontdekking kwam, zelf ook maar een doorgangsstadium in het
louter historisch bepaalde denken te zijn.
De grondfout van al deze verabsoluteringen bestaat
volgens de W.d.W. in het niet kunnen erkennen van de
onder li nge onherleidbaarheid van de fundamentele as-
pecten der werke lijkheid. Het is alles het gevolg hiervan,
dat de immanentiefilosoof zijn Archimedisch punt heeft
gekozen ergens binnen het wijsgerig denken zelf en zo 111
reeds begint met iets, dat onzelfgenoegzaam is, absoluut
te stellen.
§ 15. Antinomieën en hun ontstaan
Voor we verder gaan stellen we ons nog eens helder
voor ogen dat, volgens de W.d.W., de door God geschapen wereldorde een rijke verscheidenheid omvat van
individualiteitsstructuren van concrete dingen, gebeurtenissen, samenlevingsverhoudingen, enz. die niet kunnen
bestaan zonder de verscheidenheid van onlosmakelijk met
elkander vervlochten modale as pecten.
De wijsbegeerte, die zich tot taak heeft gesteld de structuur van deze kosmische wetsorde systematisch te onderzoeken en te beschrijven, moet zich bewust blijven dat ook
het theoretisch wijsgerig denken zelf in deze wetsorde is
ingebed en niet moet trachten, gelijk Kant dit deed, dit
denken van deze wetsorde te emanciperen om het vervolgens schijnbaar autonoom te doen optreden.
Het ligt voor de hand dat de W.d.W. poneert, dat het
ondenkbaar is, dat de Schepper aan deze tijdelijke wereldorde tegenstrijdige wetten zou hebben gegeven. De
kosmische wetsorde is niet een huis, dat tegen zichzelf verdeeld is. De W.d.W. acht dus een antinomie (een tegenstrijdigheid van wetten) in de wetsorde zelf uitgesloten.
Dit beginsel wordt met een wetenschappelijke vakterm
genoemd: het principium exclusae antinomiae (het beginsel van de uitgesloten antinomie).
Wel kunnen antinomieën ontstaan in het theoretisch
denken, dat is ontspoord, doordat het verzuimd heeft de
betreffende modale aspecten te onderscheiden en het de
wetten voor de ene kring als karakteristiek voor een andere heeft beschouwd.
1
12
Tal van antinomieën zijn in de geschiedenis der wijsbegeerte aan de dag getreden. Tot de bekendste uit de oudbeid behoren die van de Griekse wijsgeer Zeno (± 500
voor Chr.).
Parmenides, geboortig uit Elea (aan de Italiaanse kust,
ten zuiden van Napels gelegen), had geleerd dat het
waarlijk zijnde eeuwig, ondeelbaar en onveranderlijk is.
Alle ontstaan en vergaan, alle verandering en beweging,
die wij om ons heen waarnemen, moet dus op zinsbegoocheling berusten.
Een beroemd denker uit deze eleatische school w as
Zeno, die, wat deze dingen betreft, wel niet veel nieuws
beweerde, maar op originele wijze zijn tijdgenoten trachtte duidelijk te maken dat de zo absurd lijkende eleatische leer logisch de enig houdbare moest zijn.
Bijv.: de zintuigen vertellen ons dat Achilles, de snelvoetige, zonder moeite een schildpad kan inhalen en
voorbijsnellen. Het denken vertelt ons echter, dat dit onmogelijk is. Immers, wanneer Achilles de plaats heeft bereikt, waar de schildpad zich bevond toen de wedstrijd
begon, is de schildpad al weer verder en wanneer Achilles
dit nieuwe punt bereikt is de schildpad intussen reeds aan
een volgend station aangeland enz. en van inhalen kan
nooit sprake zijn (84, bl. 156).
Hier schijnt dus een tegenstrijdigheid, een antinomie,
tussen de waarneming en het denken te zijn geconstateerd.
Een tweede voorbeeld: een pijl, van de boog geschoten,
zien we door de lucht vliegen. Ook dit blijkt volgens Zeno
onmogelijk wanneer we bedenken, dat in het ondeelbaar
ogenblik van nu, de pijl zich op een bepaalde plaats bevindt en dos op dit moment in rust verkeert. Daar de gehele tijd, die de pijl voor zijn beweging nodig heeft, uit
zulke ondeelbare ogenblikken bestaat en de pijl in elk van
die ogenblikken in rust verkeert, moet de pijl ook gedurende die gehele tijd in rust verkeren.
Ook hier meent Zeno dus een antinomie te hebben 113
vastgesteld tussen de waarneming, die ons in bewegende
voorwerpen wil doen geloven en het denken, dat zo'n beweging voor onmogelijk houdt. Hier moet dus een keus
worden gedaan tussen waarnemen en denken. Aan welk
van beide moet men zijn vertrouwen schenken? Naar de
overtuiging der Eleaten wordt het ware zijn, het 'on',
niet gevat door de waarneming, maar slechts door het
theoretisch denken. `Het is een absoluut één en ondeelbaar samenhangend geheel, het laat geen vloeiende
ontplooiing in een veelheid van verschijningsvormen toe,
gelijk de Milesiërs en Heracleitos hadden gemeend, maar
het is zonder beweging, onvergankelijk, zonder ontstaan
en vergaan, zonder verleden en toekomst, alleen in het nu
alles in zich besluitend' (24, bl. 82, 83) .
De wereld evenwel, die de waarneming ons voortovert,
heeft geen waarlijk zijn, maar is een `mè-on', een nietzijn.
Gezien de verstrekkende conclusies tot welke deze en
andere antinomieën leiden, past het ons niet er ons met
een grapje van af te maken, maar moeten we ons in ernst
afvragen: waardoor zijn deze antinomieën in het theoretisch denken ontstaan?
Begrijpelijk dat Kant zijn eigen specifieke beschouwingen heeft gewijd aan de antinomieën, beschouwingen,
voortvloeiend uit zijn eigen gedachtensysteem.
De W.d.W. antwoordt op deze vraag: antinomieën ontstaan dan, wanneer verschillende modale aspecten worden dooreengehaald of tot elkaar herleid. Dooyeweerd
noemt dit `zinverschuiving'.
Welke modale aspecten trekken nu bij genoemde voorbeelden in het bijzonder de aandacht? Die van de bewe-
ging en die van de ruimte. Bovendien treedt de tijd, die
zich volgens Dooyeweerd in iedere wetskring op weer een
114 andere wijze openbaart, hier op in het gevvaad van de bewegingsduur.
Nu is de wezenlijke fout van Zeno deze, dat hij tot de
onmogelijkheid van de beweging meent te kunnen besluiten, doordat hij niet beseft dat de negatie van het onherleidbare aspect der beweging reeds van het begin af de
gang van zijn betoog bepaalt. Zo is bij het verhaal van
Achilles en de schildpad een beweging met eigen wetten
van het begin af uitgeschakeld. Dit aspect is herleid tot
dat der ruimte. Er is slechts nog sprake van steeds kleiner
wordende afstanden. Dit is ook het geval bij de vliegende
pijl, waar niet alleen de beweging, maar ook de bewegingsduur wordt opgelost in een oneindige reeks statische,
in wezen ruimtelijk gevatte, moment-punten.
In 1748 verscheen te Leiden het beroemd geworden
boek van de Franse arts La Mettrie `L'homme machine'.
Volgens dit bock zijn in het menselijk lichaam niet anders
dan mechanische werkingen te constateren. La Mettrie
leert dan ook, dat de mens een machine is van onvoorstelbaar fijne samenstelling.
Descartes en Malebranche hadden reeds betoogd, dat
dieren automa ten waren, wier handelingen mechanischmathematisch waren te verklaren. En wanneer dit nu ook
bij de mens niet anders is, dan is het duidelijk, dat er niet
één mens overschiet, die nog toerekeningsvatbaar is. Voor
een machine gelden toch geen zedelijke normen?
En toch ontkwam geen mechanist er aan zijn `medeautomaat' verantwoordelijk voor diens daden te stellen.
Ziehier weer een bekende antinomie, n.l. die tussen de
mechanische causaliteit in het menselijk handelen en de
normatieve toerekening er van.
Nu heeft inderdaad de menselijke handeling een fysisch
aspect, maar de antinomie ontstaat eerst, wanneer men,
als de mechanisten, het menselijk gedrag afsluit in de fysische wetskring en ook de normatieve zinmodaliteiten
daartoe tracht te herleiden.
Bovendien moet er op worden gewezen dat de nog in
de vorige eeuw in de natuurkunde gehuldigde mechanistische opvatting van de causale processen in onze eeuw
principieel is verlaten.
Wanneer het wijsgerig denken op antinomieën stuit, is
dit steeds een teken dat dit denken, gezien het principium
exclusae antinomiae, die zich op een dwaalspoor bevindt.
Het kan derhalve heuristische waarde hebben opzettelijk
antinomieën in het leven te roepen.
Deze methode der antinomie kan bijv. worden toegepast wanneer twijfel ontstaat of men van een bepaalde
modaliteit de zinkern wel juist heeft getroffen. We herinneren ons, dat als de zinkern van het juridische aspect de
`vergelding' werd aangewezen. Vergelding in de zin van
`een evenwichtige harmonisering van een menigvuldigheid van belangen onder afweer van iedere excessieve, de
overige rechtsbelangen schadende actualisering van een
bizonder belang.'
We hebben reeds gezien (bl. 103) dat in dit aspect verschillende retrocipaties naar voorafgaande modaliteiten
zijn op te merken. Is het misschien mogelijk de vergeldingszin tot één dezer aspecten terug te brengen?
Met de methode der antinomie is de proef op de som te
nemen. `Voert deze poging, de vergeldingszin tot een andere zin-modaliteit te herleiden, in de antinomie, dan is
het negatief bewijs geleverd, dat de vergeldingszin inderdaad een onherleidbare zin-modaliteit is. Zo valt bijv. aan
te tonen dat de poging, de vergeldingszin op het psychisch (sensitieve, L.K.) rechtsgevoel, de economische
aequivalentie, de schone harmonie, of de morele naasten-
115
liefde terug te voeren, zich in innerlijke antinomieën verwikkelt' (17, bl. 47) .
116 Het principium exclusae antinomiae doet als vanzelf
denken aan het principium contradictionis in de logica,
dat inhoudt, dat twee stellingen altijd met elkaar in strijd
zijn, wanneer de ene leidt tot de ontkenning van de bewering, die uit de andere volgt.
Wat is het verband tussen beide principia? Zijn ze misschien identiek? Neen, immers, het eerste leert dat in de
kosmische wetsorde zelf geen strijdige wetten voorkomen.
Het is een kosmologisch principe, terwijl het principium
contradictionis een beginsel voor het logisch denken is.
Het principium exclusae antinomiae is dus universeel van
aard, het principium contradictionis geldt slechts binnen
het logisch denkaspect.
Het kan ook zo worden gezegd: de kosmische wetsorde
met haar principium exclusae antinomiae omvat het logisch denken met zijn principium contradictionis en
maakt daardoor dit laatste mogelijk.
16. De subject-objectrelatie
Voortgaande met het onderzoek naar de structuur der
kosmische wetsorde komt de W.d.W. ook te staan voor de
taak een beschrijving te geven van de relatie, die er in
deze orde bestaat tussen subject en object.
De immanentiefilosoof, die probeert het wijsgerig
denken uit deze wetsorde uit te lichten en te verzelfstandigen, verkeert doorlopend in het gevaar van eigen
ge-dachtenconstructies aan de werkelijkheid op te leggen.
In § 3 is uiteengezet hoe Kant het Archimedisch punt
meende te kunnen vinden in het theoretisch denken zelf.
De puur rationeel denkende ikheid is dan het
transcendentaal subject¹ , dat uitgeheven is boven alle em1 ) Voor de betekenis van de wijsgerige term `transcendentaal' zie
men § 23.
pirische individualiteit en daarom streng zou moeten
worden onderscheiden van de z.g. empirische psychische
subjec ti viteit. Deze laatste zou dan met de gehele overige 1
empirische werkelijkheid aan het transcendentale subject
tegenovergesteld zijn als object. Dit object wordt dan vereenzelvigd met de `Gegenstand', waarover in § 22 zal
worden gesproken.
Wanneer we ons nog eens indachtig maken, dat op
deze wijze bij Kant het kennis-theoretisch subject geworden is tot de wetgever der natuur, d an is het niet
moeilijk te zien, dat op het transcendentiestandpunt van
de W.d.W. deze gehele gedachtenwereld moet worden afgewezen. Hier treedt immers duidelijk aan de dag de antithese tussen het wetsbegrip, dat bij Kant een immanente
fundering vindt in het autonome denken en het wetsbegrip van de W.d.W., dat transcendent gefundeerd is in de
soevereine schepperswil van God. In deze wijsbegeerte
wordt dan ook subject genomen in de letterlijke betekenis
van sujet = onderworpen. Onderworpen n.l. aan de door
God gestelde wetten.
In elk modaal aspect worden dan ook onderscheiden de
kringwetten en de kringverschijnselen, die a an deze
wetten onderworpen zijn. Of, om het anders uit te
drukken: elk as pect heeft zijn wetszijde en zijn
subjectzi-d.Dlvnserchij bv.znsujectad
wetten voor het biotische as pect gesteld. In het analytische as pect behoort bijv. het principium contradictionis
tot de wetszijde, het menselijk logisch denken tot de subjectszijde.
Als behorende tot de tijdelijke wetsorde is deze denkwet
dus niet absoluut, noch eeuwig. Wanneer wij spreken over
het denken van God, moeten we ons wel bewust maken,
dat dit denken niet aan de wet onderworpen, dus geen
creatuurlijk denken is. De wet is immers de wezensgrens
tussen God en het geschapene. Daarom heeft het geen zin
17
over het denken van God te filosoferen, omdat ons
denken aan de kosmische wetsorde gebonden blijft en
118 slechts binnen deze wetsorde zinvol kan functioneren.
Wanneer wij nu de vraag onder ogen gaan zien, welke
in de kosmische wetsorde, naar de W.d.'W., de relatie is
tussen subject en object, beginnen we met op te merken,
welk een afgrond er ook gaapt tussen de beschouwingen
van Dooyeweerd over de individualiteitsstructuren en die
van Kant over het `Ding an sich'.
Het ding op zichzelf, zoals dit zou bestaan, los van de
menselijke ervaring, kennen we niet en is in principe
onkenbaar, volgens Kant. We zouden slechts zijn verschijning in het bewustzijn kennen.
In zijn hoekje `Wat is philosophic?' bespreekt De Sopper de vraag of de dingen inderdaad wel los van de mens
bestaan. Zouden wij misschien ook van de onderstelling
mogen uitgaan dat het menselijk kenvermogen en zijn object op elkander zijn ingesteld? Hij meent van niet. `Elke
onderzoeker moet tot het uiterste proberen hoever hij kan
komen zonder dat.'
Tenslotte kan dan blijken, dat er geen andere weg is
dan de erkenning: `De Schepper van beide heeft het
kenvermogen en zijn object op elkaar ingesteld' (81, bl.
219).
Wat nu bij De Sopper als toch altijd weer aanvechtbaar resultaat van zijn denken is tevoorschijn gekomen
(en zou het eindresultaat van zijn beschouwingen niet
reeds onbewust van liet begin af in zijn denken hebben
meegespeeld?), is bij Dooyeweerd nu juist de vaste basis
voor het denken. In de door God geschapen wereldorde is
alles met alles op zinvolle wijze samengeweven, ook het
menselijk kenvermogen met liet overige van deze wetsorde. De structuur der `dingen' (tussen aanhalingstekens,
want er valt natuurlijk veel meer onder dan alleen maar
voorwerpen), bestaat dus zeer beslist niet los van de
menselijke ervaring, maar is op de mens ingesteld, is op
de mens betrokken.
De al of niet zichtbaarheid der dingen, hun analyseerbaarheid, hun culturele bewerkbaarheid, hun schoonheid
of lelijkheid, hun mogelijkheid om als juridisch en economisch object te fungeren, enz. behoren heel wezenlijk tot
hun individualiteitsstructuur en al deze aspecten zijn los
van de mens, die ziet, die analyseert, die bewerkt, die
waardeert, die vergeldt, — onbestaanbaar. Daarom is ook
een `Ding an sich' onbestaanbaar, want van een ding, dat
los wordt gedacht van de menselijke ervaringshorizon met
zijn verscheidenheid van aspecten, blijft niets over.
De vraag kan rijzen hoe dit alles dan was vóór de mens
op aarde verscheen. Het antwoord is: de structuur der
toen bestaande dingen bezat reeds al deze aspecten, was
dus toen al ingesteld op de mens, die nog komen moest.
Alleen, deze aspecten waren latent aanwezig en konden
bij de verschijning van de mens worden onthuld.
Intussen hebben we nu het punt bereikt, waar we ons
nader rekenschap kunnen geven van een onderscheiding,
die we reeds op bl. 29 hadden opgemerkt, toen we ter inleiding trachtten duidelijk te maken hoe al het concrete
in deze tijdelijke werkelijkheid alle 15 modale aspecten
vertoont, of, om het anders te zeggen, in al deze aspecten
op één of andere wijze een functie heeft.
We zijn toen op de vraag gestuit of de modale aspecten
wel over één kam kunnen worden geschoren. Een plant
bezit immers wel een aantal bladeren, neemt ruimte in,
beweegt en leeft, — maar ziet niet, analyseert niet, gelooft
niet. We kunnen echter wel opmerken, dat een plant
voorwerp, object is van zien, analyseren, geloven. M.a.w.
een plant treedt in de modale aspecten tot en met het biotische als subject op en in de daarop volgende als object.
We kunnen het ook zo zeggen: een plant heeft in de eerste 5 modaliteiten een subjects- en in de overige een ob120 jectsfunctie.
Een dier heeft een subjectsfunctie meer, n.l. de sensitieve en daardoor een objectsfunctie minder. Alleen de
mens fungeert in al deze aspecten als subject.
Een bijl is subject aan de valwetten; een mens eveneens, maar zijn mens-zijn komt meer tot uitdrukking in
zijn subject-zijn aan bijv. morele normen.
Ter rechtszitting ligt een bijl op tafel, waarmee iemand
is neergeslagen. De delinquent heeft gezondigd o.m. tegen
morele en juridische normen, de bijl niet. Toch speelt ook
deze een rol in die aspecten, vandaar haar aanwezigheid.
op de rechtszitting. Alleen, daar zij in de aspecten na het
fysische geen subjectsfunctie bezit, kan zij daarin slechts
een objectsfunctie hebben.
Zoals reeds opgemerkt, bestaat in elk aspect een onverbrekelijke correlatie van wets- en subjectszijde. We
merken nu op dat in genoemde voorbeelden de onderscheiding van subject en object een onderscheiding is
binnen de subjectszijde van het aspect. De subject-objectrelatie, die er bestaat tussen mij en het gouden horloge
van mijn buurman is immers onderworpen aan de norm
`gij zult niet stelen'. Hierdoor heeft het begrip subject een
dubbele betekenis gekregen: een ruimere in. die zin, dat
alles wat in een aspect niet tot de wetszijde behoort subject (sujet) is en de engere betekenis van subject tegenover object.
Hoe ingewikkeld de subject-objectrelatie kan zijn
blijkt te meer, wanneer we lezen, dat Dooyeweerd ook
aan de wetszijde een bizondere relatie tussen subjectiviteit
en objectiviteit opmerkt (20, bl. 366).
Bij de volgende voorbeelden treden nog enige bizonderheden van de subject- objectrelatie aan de dag.
Twee kauwen gooien de schoorsteen van mijn huis vol
met alles wat zij vinden: dorre takken, lege sigarettendozen en toffeepapiertjes, am er een nest van te bouwen.
De takken, eens gekwalificeerd door het levensaspect,
hebben nu hun laatste subjectsfunctie in de fysische modaliteit. Zij vervullen nu de functie van object zowel in
de biotische als in de sensitieve zinzijde. Biotische objecten doordat het nest een functie vervult in het leven
der vogels, — sensitieve objecten, doordat de nestbouw instinctief plaats vindt en dus sensitief is gekwalificeerd.
Ook de toffeepapiertjes en sigarettendozen, die slechts
subject zijn in de eerste 4 modele aspecten en als gebruiksvoorwerpen hun kwalificerende objectsfunctie
hadden in de sociale modaliteit, hebben opeens een belangrijke objectsfunctie gekregen in genoemde aspecten.
Uit de gegeven voorbeelden blijkt, dat objecten zelf ook
subjecten zijn in bepaalde aspecten, doch door andere
subjecten worden geobjectiveerd. Een object kan dus
nooit object zijn op zichzelf, 'an sich', maar slechts in relatie met één of ander subject. In deze relatie is het subject actief, het object passief. De vogel ziet de tak en gebruikt deze voor nestbouw; de tak wordt gezien en gebruikt.
Bij het Heilig Avondmaal komen de objectsfuncties, die
brood en wijn hebben in het geloofsaspect, duidelijk naar
voren. De kerkgangers zijn subject in deze modaliteit.
Ook de relatie tussen deze subjectieve gelovigen en de objecten brood en wijn is onderworpen aan de norm, die
aan de pistische modaliteit is gegeven, n.l. de openbaring.
Ook hier blijkt duidelijk, dat de subject-objectrelatie zich
bevindt aan de subjectszijde van dit aspect.
Zo is het ook, wanneer de christen. God dankt voor het
dagelijks brood. In het geloofsleven van de humanist
heeft dit brood eveneens een objectfunctie, daar hij zeker
meent te weten het slechts te danken te hebben aan de
121
vruchtbaarheid der aarde en de noeste vlijt van allerlei
mensen.
Er zijn nog enige bizonderheden over de objectsfuncties
op te merken hij het volgende: een vermogend vrijgezel
heeft voor geldbelegging een waardevol schilderij gekocht en op de zolder geborgen. Voor hem weegt de objectsfunctie die het schilderstuk in het economische aspect
bezit, heel zwaar. Dit kunstwerk wordt evenwel niet door
het economische aspect gekwalificeerd, maar door het esthetische. Dit komt echter onder deze omstandigheden
niet tot zijn recht..
Na de dood van de eigenaar wordt het stuk, evenals
een oude Friese staartklok, waarvan het uurwerk defect
is, door de erfgenaam gevonden. Het schilderstuk wordt
op een passende plaats in de huiskamer gehangen, waar
het door ieder bewonderd kan worden. Daardoor is zijn
objectsfunctie in de esthetische modaliteit weer aan de
dag getreden.
Bezat het deze functie niet meer toen het op de zolder
stond? Zeker wel, maar deze was slechts latent aanwezig.
Door het ophangen op de juiste plaats werd deze objectsfunctie `ontsloten', in de zin van onthuld.
Ook de latente objectsfuncties van de Friese klok
kunnen worden ontsloten. Door schoonmaak en reparatie
worden zowel haar esthetische als haar sociale functie
geactualiseerd. Men zou kunnen zeggen dat de latente
ob-jectsfuncties in deze gevallen `wachten' op hun ontsluiting.
Dit was zeker niet het geval bij de sigarettendozen, die
door de kauwen werden gebruikt voor de nestbouw. Hier
werden geen kwalificerende, hoewel nog sluimerende
functies, door de handelwijze der vogels gewekt. De kwalificerende objectsfunctie van deze dozen, die voordien in
het sociale aspect werd geactualiseerd, was, nadat ze leeg
waren, geïnactualiseerd. Door het gebruik, dat de vogels
er van maken in hun leven, heeft een `verschuiving'
plaats van de bestemmingsfunctie naar de biotische mo- 123
daliteit. Deze verschuiving was echter zelfs niet latent,
doch slechts potentieel aanwezig.
Bij de analysering van de subject-objectrelatie heeft
Dooyeweerd om te beginnen afgezien van de individualiteitsstructuren (wat wij hierboven niet hebben gedaan om
niet al te abstract te warden) en onderzocht hoe deze relatie is binnen de modale aspecten, — de modale subjectobjectrelatie dus.
Het gaat er dan om h oe bijv. hét fysische of hét biotische kan worden geobjectiveerd door hét sensitieve.
Steeds blijkt dan dat een kosmisch eerdere modaliteit in
een kosmisch latere wordt geobjectiveerd. We herinneren
ons hoe in kosmisch latere aspecten zinmomenten voorkomen, die analogieën zijn met zinkernen van funderende
aspecten. Geen wonder dat deze retrocipaties onverbrekelijk samenhangen met de modale subject-objectrelatie.
Hieruit volgt, dat alleen binnen de arithmetische modaliteit, die geen retrocipaties heeft, geen object kan
worden aangetroffen.
Als voorbeeld wordt gegeven de beweging van een afgeschoten kogel. Deze is subject aan de kinematische
wetten. De baan, die de kogel beschrijft, moet beschouwd
warden als een objectivering van het ruimtelijke binnen
het kinematische.
Ve rvolgens: een meetkundige figuur als bijv. driehoek
of bol, bezit een ruimtelijk aspect, is subject in het ruimtelijke aspect. Het meetkundig punt evenwel, dat geen uitgebreidheid heeft, kan in deze modaliteit geen subject
zijn. Het kan niet anders dan als een objectivering van
het getal in het ruimtelijke worden beschouwd.
De onderscheiding van subjects- en objectsfuncties zal
mede een belangrijke rol spelen, wanneer de analyse van
de individualiteitsstructuren definitief aan de orde komt.
124
17. Het ontsluitingsproces
Onder de eencellige organismen treft men ook de
amoeben of slijmdiertjes aan. Die ene cel, waaruit het
diertje bestaat, verenigt in zich allerlei functies als ademhaling, spijsvertering, voortplanting en voortbeweging. De
hogere dieren bezitten voor deze functies speciale organen
als longen, maag en ingewanden, geslachtsorganen, poten.
Zo treffen we ook in de huidige samenleving speciale
organen aan als de staat, de kerk, de school, verenigingen
en organen voor de kunst, de wetenschap, enz., die allen
een eigen functie vervullen en een eigen structuur bezitten. Wat de W.d.W. over deze individualiteitsstructuren leert is nu nog niet aan de orde. Hier is het ons om
een ander verschijnsel begonnen.
De genoemde organen in de huidige samenleving zijn
er niet altijd en overal geweest. Ook op dit terrein waren
er wel eens 'eencelliger'. Denken we slechts aan een pat ri archale gemeenschap als waar bijv. Abraham het hoofd
van was. Het was een ongedifferentieerd samenlevingsverband, waarin Abraham het te zeggen had op alle terrein.
Hij was niet alleen gezinshoofd, maar hij beschikte ook
over de zwaardmacht en trok als een staatshoofd ten strijde tegen koningen. Voor een eventuele offerande van
Izak behoefde hij geen mens te raadplegen, zelfs de eigen
moeder van de jongen niet. Ook bedisselde Abraham het
huwelijk van zijn zoon zonder hem er in te kennen. Hij
w as profeet en priester en besneed als zodanig zijn onderhorigen. Hij was bedrijfsleider en econoom. Al deze functies waren verenigd in één persoon en daardoor droeg
zo'n gemeenschap een min of meer totalitair karakter.
Nog iets valt in het oog: al Abrahams grote beslissingen
stonden onder leiding van diens geloof, hetzij onder
leiding van zijn geloof in God, hetzij onder leiding van
zijn vertrouwen in eigen praktisch inzicht; denk aan zijn
verbintenis met Hagar.
Het kan duidelijk zijn dat de menselijke samenleving in
de grijze oudheid niet is gestart op het niveau waarop ze
zich nu be vindt. Zij moet een ongedifferentieerd en naar
onze mode rn e maatstaven primitief karakter hebben gedragen. Dooyeweerd vergelijkt zo'n samenleving met de
nog ongedifferentieerde kiemcel, waaruit zich een mens of
dier ontwikkelt. Bij de verdere ontplooiing gaan de verschillende organen voor de diverse verrichtingen zich differentiëren.
`Niet anders is het gesteld', zo schrijft hij, `in de ontwikkelingsgang van de menselijke samenleving. Ook deze
vangt aan met ongedifferentieerde vormen, om eerst na
een langdurig historisch ontwikkelingsproces tot de differentiatie van de onderscheiden samenlevingsstructuren
te komen. En deze differentië ri ng voltrekt zich naar haar
historisch aspect door de "vertakking" der cultuur in de
eigen geaarde machtssferen van wetenschap, kunst, staat,
kerk, bedrijf, handel, school, vrij organisatiewezen, enz.
enz.' (34, b1. 76/77).
Dit proces nu van de meer primitieve naar de meer
moderne menselijke samenleving wordt door de W.d.W.
het ontsluitingsproces der menselijke samenlevingsbetrekkingen genoemd.
Niet echter alleen de menselijke samenleving maar heel
de tijdelijke werkelijkheid, inbegrepen de anorganische en
organische natuur, bevindt zich in een ontsluitingsproces.
Voor zover de mens hierop invloed heeft kan dit proces
nooit tot afsluiting komen, omdat deze tot steeds verdere
ontsluiting van de natuur' geroepen is krachtens het hem
gegeven cultuurgebod: Onderwerp de aarde en beheers
haar.
125
Het ontsluitingsproces heeft zich bij de vele volken en
volksstammen, die de aarde bewoners, in zeer verschillen126 de tijden ingezet. En zo kan het gebeuren dat er nog tot
in de moderne tijd verschillende stammen waren blijven
steken in de geslotenheid van een ongedifferentieerde cultuur. Deze geslotenheid ging noodzakelijkerwijs gepaard
met een geïsoleerd bestaan t.o.v. het cultuurbevruchtend
verkeer met hoger ontwikkelde volken.
Zo'n afgesloten primitieve samenleving lag gewoonlijk
onder de ban van een heidens natuurgeloof, dat alle overgeleverde gebruiken handhaafde. Waar zo de traditie oppermachtig was, werd ieder begin van ontsluiting in de
kiem gesmoord.
Deze toestand kon slechts worden doorbroken wanneer
zo'n volk, bijv. door onderwerping aan een cultureel hoger ontwikkeld volk, door de komst van zendelingen of
door de vestiging van grote ondernemingen, in aanraking kwam met hogere culturen en doordoor mede werd
opgenomen in het grote proces der wereldhistorie.
We merken hier reeds op welk een grote rol een bepaald geloof speelt bij het gesloten blijven van een primitieve samenleving en zullen later zien hoe ook de wijze
waarop het ontsluitingsproces plaatsvindt, sterk afhankelijk is van het geloof onder welks leiding dit proces zich
ontwikkelt.
Het ontsluitingsproces in de menselijke
samenlevings-verhoudingen hangt onverbrekelijk samen met het ontsluitingsproces dat in de modale aspecten is op te merken.
Door het naspeuren van dit proces in de modale structuur
wordt onze kennis van deze structuur opnieuw verdiept.
Als voorbeeld kiezen wij het gevoelsleven bij mens en
dier. De koe en de koeherder op de alpenweide zijn mede
door het bezit van hun ogen gevoelig voor lichtindrukken.
Op het netvlies v an dier en mens ontstaat hetzelfde beeld
van de majestueuze omgeving.
In het dierlijk sensitieve schept dit de mogelijkheid dat 127
het beest zijn voedsel vindt en de afgronden weet te vermijden.
Hetzelfde beeld op het netvlies van het menselijk oog
geeft ook hem deze zelfde mogelijkheden. Ook hij kan
vinden wat van zijn gading is. Ook hij kan zijn leven
redden van een wisse dood in de afgrond. Hierbij blijft
het evenwel niet. Het menselijk `oog' ontwaart ook iets
van de schoonheid van het landschap. Een dier en een
jong kind ondergaan deze schoonheidsontroering niet,
doordat hun gevoelsleven hiervoor gesloten is. Het dierlijk
sensitieve is voor deze en andere hogere gevoelens definitief gesloten. Het blijft n.l. in al zijn uitingen vitaal gebonden en maakt de instandhouding v an het individu en
v an de soort mogelijk. Bij het kind echter is de mogelijkheid van de ontsluiting latent aanwezig. Bij het opgroeien
kan het ontsluitingsproces zich realiseren door middel van
een differentiatie van het gevoel in logisch gevoel, taalgevoel, schoonheidsgevoel, rechtsgevoel, enz.
Hoe wordt nu in de W.d.W. dit ontsluitingsproces verstaan? We hebben in § 13 gezien dat de samenhang
tussen de modale aspecten onzer ervaringswereld zich in
hun modale structuur zelf uitdrukt en wel in de analogische zinmomenten dezer structuur. We hebben deze analogische structuurmomenten onderscheiden in retrocipaties, die de innerlijke samenhang van het modale aspect
met vroegere modaliteiten waarborgen en de anticipaties,
die de band met de op hem volgende onderhouden.
In het gegeven voorbeeld hebben we allereerst te doen
met het sensitieve aspect, waarin zowel mens als dier fungeren.
We kunnen nu opmerken dat het wezen van het ont-
128
sluitingsproces hierin bestaat dat de nog latente zinmomenten in het sensitieve aspect, die anticiperen op de
zinkernen van de superstraatkringen, zich gaan openen.
Zo ontstaan o.m. cultureel gevoel als een ontsloten anticipatie op de cultuur-historische modaliteit en religieus gevoel als een ontsloten anticipatie op het pistisch aspect.
Het sensitieve as pect bevindt zich dus in het dierenleven in gesloten toestand. Deze toestand wordt hierdoor
gekenmerkt dat het aspect slechts retrooipaties op de haar
voorafgaande kringen, de substraatkringen, heeft. Bij een
dier, dat zijn honger stilt, zijn dorst lest, zijn sexuele
driften bevredigt, zijn in de sensitieve modaliteit geen anticipaties op de normatieve aspecten te vinden. Bij de
mens is dit wel het geval. Daardoor worden deze zelfde
verrichtingen in het mensenleven, als het goed is, door
ontsluiting der anticipatiesferen van de gevoelszin op 'hoger' plan gebracht of met andere woorden: in betekenis
`verdiept'.
Natuurlijk blijven bij de mens ook de retrooipaties naar
het biotisch aspect in stand, maar deze gehele samenhang
van de zinkern met de retrocipaties wordt door het ontsluitingsproces verdiept. Deze regel geldt ook voor de andere aspecten.anticipatiesferen
Dooyeweerd heeft nu de volgende terminologie ingevoerd: wanneer de anticipatiesferen. van een modaliteit
nog gesloten zijn, openbaart deze zich nog in starre, restrictieve gestalte (in genoemd voorbeeld: het sensitieve
aspect van het dierenleven) .
Door het ontsluitingsproces leren wij het aspect kennen
in expansieve of verdiepte toestand.
Een steen, een plant en een dier zijn alle drie subject
aan de wetten der fysische modaliteit. Deze openbaart
zich echter in de anorganische natuur slechts in starre, re-
strictieve, — in het lichaam van plant, dier en mens evenwel in verrijkte, verdiepte, expansieve gestalte. Daardoor
komen in het organische bijv. chemische verbindingen tot 129
stand, zoals we die in het anorganische niet kennen.
Het kan duidelijk zijn dat het fysische aspect uit zichzelf niet tot deze ontsluiting kan komen. De levensfunctie
maakt deze eerst moge lijk. Daarom spreekt Dooyeweerd
van leidende en geleide functies. De levensfunctie is dan
de leidende en de anticipatie in het fysische aspect de geleide functie.
Onder leiding van de cultuur-historische functie die,
zoals we zagen, gekenmerkt wordt door een beheersende
vormgeving naar vrij ontwerp aan een gegeven aanleg,
structuur of toestand, wordt de logische denkfunctie ontsloten, verdiept, verfijnd tot bijv. het systematisch, methodisch wetenschappelijk denken.
Zo ontsluit zich onder leiding van de logische
denkfunctie de sensitieve gevoelszin tot het verdiepte logisch gevoel (de geleide functie).
Over de ontsluiting van het linguistische aspect schrijft
Van Riessen: `De taal als gesloten functie blijft gebonden
aan de zinnelijke aanschouwing. In primitieve culturen is
de ta al een loutere afbeelding van wat men vertellen wil.
In deze zeer omslachtige taal vangt dan het proces van
ontsluiting aan, als onder leiding van de economische
wetskring voor de afbeelding een uniform teken werd ingevoerd en het zgn. spijkerschrift ontstaat. De volgende
stap naar een nog meer besparende opbouw van het taalobject w as de invoering van een beperkte groep tekens
(het alphabet), waarmee men door variatie en combinatie alles wist uit te drukken. Dit ontsluitingsproces van de
taal is een typisch cultuurproces, waarin de taal zich bevrijdt van de zintuigelijke binding en onder leiding van
hogere wetskringen anticipaties — o.a. een economische
analogie gaat vertonen (75, bl. 88) .
Wanneer nu elke modaliteit onder leiding van latere
zinfuncties tot ontsluiting k an komen, rijst vanzelf de
130 vraag hoe dit dan gesteld is met het pistisch aspect. Het
geloofsaspect heeft immers als laatste grenskring geen superstraatkringen? Is het dan wel mogelijk ook bij dit aspect een ontsluitingsproces te constateren?
Daar het geloof een beslissende rol speelt in het ontsluitingsproces van de normatieve modaliteiten is het wel van
belang deze vraag speciaal onder ogen te zien.
§ 18. Het geloofsaspect in restrictieve en expansieve
functie
Meerdere malen waarschuwt Dooyeweerd tegen het gevaar van de geloofsfunctie te vereenzelvigen met de religieuze geaardheid van het `hart', van waaruit de uitgangen des levens zijn, ook die van het geloofsleven (17,
bl. 227). De geloofsfunctie is aan de menselijke natuur ingeschapen en dus aan alle mensen eigen, evengoed als de
denkfunctie en de gevoelsfunctie.
Het `hart', waarover hiervoor reeds uitvoerig is gesproken, is niet één dezer functies, maar ligt als een eenheid `achter' deze functies en wordt dan ook door Dooyeweerd de religieuze worteleenheid van het menselijk bestaan genoemd.
Vanuit dit religieus centrum wordt het geloofsleven bestuurd en gericht, hetzij op God of op een afgod, in welk
primitief of hoogst modern gewaad deze laatste dan ook
kan zijn gehuld (zie ook bl. 157/158).
De gesteldheid van het hart is dan ook van beslissende
invloed op het geloofsleven. Is het geopend voor de God
en Vader van onze Heer Jezus Christus, dan wordt de
goddelijke Woord-openbaring, uitlopende op Christus Jezus, het vleesgeworden Woord, van harte aangenomen als
norm voor het geloofsleven.
In de pistische modaliteit behoort derhalve de ontslui-
ting van de geloofsfunctie tot de subjectszijde, de Goddelijke openbaring tot de wetszijde van dit aspect.
God heeft zich evenwel niet alleen geopenbaard in zijn
Woord, maar ook in de geschapen natuur, in alle aspecten van de kosmische wetsorde.
'de hemelen vertellen Gods eer
en het uitspansel verkondigt het werk zijner handen'
(Ps. 19 :2).
En één der gezangen luidt:
`In gras en halm zien wij zijn wijsheid pralen.
Gij hemel, zee, gij velden, bergen, dalen,
gij ganse schepping, zijt zijn psalm!
Deze openbaring in de natuur kan echter slechts op de
juiste wijze worden verstaan bij het licht van de Woordopenbaring. Hoe zouden wij weten dat God, die zich in
Jezus Christus heeft geopenbaard, de Schepper is van
hemel en aarde, zo wij het niet in de bijbel hadden gelezen?
Wat gebeurt er nu, wanneer het hart van God is vervreemd en de gelovende mens als gevolg hiervan de dingen tracht te verstaan buiten het licht van de Woordopenbaring om, dus bijv. onder de `Verlichting' van het
rationalisme of bij welk ander licht ook? Want ook hieraan ontkomt geen mens, dat hij de dingen slechts onder
een bepaalde belichting aanschouwen kan. En welke belichting men de juiste acht is een geloofszaak.
Hier moet even worden herinnerd aan een uitspraak
van Dooyeweerd op bl. 81, waarop we nog zouden terugkomen. Deze uitspraak gold een bewering van Freud als
zou de geloofsfunctie langs psych o-analytische weg te verklaren zijn en te herleiden tot het sensitieve aspect.
Voor Freud zien deze dingen er zo uit onder die bepaalde belichting, waarvan hij gelooft (zeker weet), dat
dit de enig juiste belichting is. Dat wil dus zeggen, dat,
132
terwijl Freud dit neerschrijft, het geloofsaspect, zonder
dat hij zich dit bewust is, de leiding heeft in zijn denken.
In § 12 is Dooyeweerds omschrijving van de zinkern
van het geloof reeds gegeven. Wij herhalen deze nog eens
op de wijze waarop deze te vinden is in het tweede deel
van de Nederlandse editie van zijn werk. We lezen daar,
dat de modale zinkern van het geloof theoretisch slechts
te benaderen is als `transcendentale zekerheid in de tijd,
in gegrepenheid in het hart onzer existentie door een
openbaring van de Archè' (17, bl. 230).
Ook de van God afgevallen mens kent deze geloofszekerheid. Deze heeft dan echter geen verband meer met de
Woord-openbaring, maar voornamelijk met de openbaring in de natuur, die verkeerd wordt geïnterpreteerd.
Eén of meer modale aspecten van de kosmos, die én ten
opzichte van elkander én ten opzichte van de Archè een
afhankelijk karakter dragen (`zin' zijn), worden verzelfstandigd, verabsoluteerd, vergoddelijkt. M.a.w. het geloof
is niet meer gericht op de Schepper, maar op iets uit het
geschapene, waardoor het hart gegrepen is (17, bl.
244/245).
In de vorige § werd reeds herinnerd aan het bestaan
van primitieve volken, wier gesloten, ongedifferentieerde
cultuur ligt onder de ban van een heidens natuurgeloof.
Dit geloof wordt gekenmerkt door een primitieve vergoddelijking van mysterieuze, niet allerlei fantasieën omweven natuurkrachten. Deze natuurkrachten regelen de
gehele biotisch-zinnelijke grondslag van de gesloten
samenleving, zoals dood en leven, vruchtbaarheid en onvruchtbaarheid. Door cultische handelingen kunnen deze
vergoddelijkte natuurkrachten gunstig worden gestemd of
afgeweerd.
`Ook hier.' zegt Dooyeweerd, `treft de Goddelijke
openbaring in de "natuur der schepping" primair het
hart van 's mensen existentie, dat, in zijn volstrekte geslotenheid voor de Woord-openba ri ng, de geloofsfunctie
in haar restrictieve afval ri cht' (17, bl. 245) .
In dit stadium van het geloofsleven kan zelfs het persoonlijkheidsbesef voor een deel verloren zijn gegaan.
Voor ons, moderne westerlingen, is het uiterst moeilijk
ons in te leven in een dergelijke geestelijke toestand,
waarin bij de mens het besef ontbreekt, dat hij als mens
de dieren en de dingen te boven gaat. Dooyeweerd licht
dit toe met het volgende.
In 1891 verscheen het beroemd geworden boek van de
volkenkundige Codrington over de Melanesiërs. In dit
boek werd voor het eerst de aandacht gevestigd op het
verschijnsel van het zgn. manageloof.
Bij deze geloofsvoorstelling is er een vloeiende overgang
tussen het `natuurlijke' en het `bovennatuurlijke', tussen
het `persoonlijke' en het `onpersoonlijke'.
Het 'mana', een mysterieuze levenskracht, kan zich gedeeltelijk belichamen in de vorm van mensen, dieren,
planten, geesten, een hele stam en zelfs in rotsen, stenen,
enz., die door ongewone vorm of grootte de aandacht
trekken. Deze warden dan voor een soort maskers van het
mana aangezien.
In het totemisme vereenzelvigen de clangenoten zich
zelfs met de totem. Ze zin adelaars of kangoeroes of dadelpalmen of wat ook.
Op dit dieptepunt van geloofsafval van de Woordopenbaring bevindt zich nu, volgens Dooyeweerd, het geloof in een gesloten toestand. En dit heeft verstrekkende
gevolgen. Immers, zolang een modaal as pect zich nog in
restrictieve functie bevindt, kan deze niet de leidende
functie vervullen, die nodig is voor de ontsluiting der aan
haar voorafgaande as pecten. Vandaar, dat bij een volk,
waarvan het geloof nog een gesloten structuur vertoont,
133
iedere ontsluiting van het historisch cultuuraspect en van
de overige normatieve aspecten der samenleving onmoge134 lijk is.
De ontsluiting van het pistisch aspect heeft op een geheel andere wijze plaats dan de ontsluiting der andere aspecten. Kwam deze laatste tot stand onder leiding van de
functies der latere aspecten, hij die van het geloof, de
laatste modaliteit. is dit niet mogelijk. Het geschiedt dan
ook langs een andere weg. Of' beter: er zijn twee wegen.
De weg, waarlangs het geloof tot positieve ontsluiting
kan komen, wordt door God zelf gebaand. Door de prediking van het evangelie wil Hij de harten veranderen. Dit
geschiedt in de wedergeboorte uit de Heilige Geest en
vanuit deze omzetting van de religieuze wortel der menselijke existentie wordt de geloofsfunctie weer gericht op
God, die zich in zijn Woord heeft geopenbaard en ontvangt het geloof zijn levende inhoud uit dit Woord.
De andere weg, die, in tegenstelling tot de eerste, niet
tot God terugvoert, is die van de zelfbewustwording van
de mens in de vermeende autonomie van zijn rede. `De
geloofsfunctie komt in haar afvallige richting boven de
starre geslotenheid v an het primitieve natuurgeloof uit,
zodra de mens zich bewust wordt van de suprematie zijner "redelijke" functies boven de "redeloze" natuurkrachten' (34, bl. 100) .
Dit ontsluitingsproces, zegt Dooyeweerd, hangt onmiddellijk samen met het uittreden dezer volken uit een min
of meer primitieve cultuurtoestand. Dit is te constateren
in de godsdiensteen der heidense volken, die een leidende
positie in de wereldhistorie hebben ingenomen. `Zo
vinden wij in de Griekse geloofsvoorstellingen een duidelijke overgang van de aanvankelijke primitieve natuurgodsdienst, waarin de onpersoonlijke en vorm-loze levensstroom werd vereerd, naar de phase van een cultuur-reli-
gie, waarin de goden geïdealiseerde menselijke cultuurmachten worden van persoonlijke boven-menselijke vorm
en gedaante' (t.a.p., b1. 99).
Deze weg van geloofsontsluiting voert van de vergoddelijking van onbegrepen natuurkrachten tot het geven
van culturele vorm aan het afgodisch geloof. En tot welk
raffinement deze ontsluiting van het geloofsaspect tenslotte ook moge hebbe n geleid in kunst en wetenschap, in
wijsgerig denken, — steeds blijft dit aspect ge ri cht op een
afgod, al wordt deze dan ook niet meer vereerd in een
persoon lijke geda an te.
Zo kan men zijn laatste vertrouwen stellen op de rede,
dus bijv. al le verwachting hebben van het verabsoluteerde mathematische denken of geloven in de soevereiniteit
van de natuurwetenschappelijke methode.
Deze weg van geloofsontsluiting komt nooit uit boven
de vergoddelijking van aspecten van het geschapene, zij
leidt slechts van de verabsolutering der niet-normatieve
aspecten tot de verzelfstandiging der normatieve.
§ 19. De cultuurontsluiting onder leiding
van het geloof
Van de wetten, die voor de verschillende modale aspecten zijn gesteld, en die onderscheiden worden in normatieve en niet-normatieve, kunnen alleen de eerstgenoemde door de mens warden overtreden.
Wanneer iemand bij het afgaan van een trap een ogenblik zou menen, dat hij zich aan de wetten van de zwaartekracht zou kunnen onttrekken, zou hij weldra op pijnlijke wijze ervaren, dat dit niet het geval is. De zedelijke
liefdenorm evenwel kan hij wél negeren; zijn gedrag kan
met haar in strijd zijn.
Daarom is ook nog nooit aan een bruidspaar gevraagd
zich te onderwerpen aan arithmetische of fysische wetten,
maar wel wordt de be lofte gevergd, dat man en vrouw el-
kaar zullen liefhebben. En dat gaat niet vanzelf. In het
huwelijksleven moet aan de norm der echtelijke liefde ge136 stalte worden gegeven, deze norm moet worden gepositiveerd. En daar de zonde een heel reële, duistere factor is
in het mensenleven, kan dit slechts geschieden onder
vallen en opstaan.
In het gezinsleven neemt het economisch aspect eveneens een opvallende plaats in. Ook de norm voor de
economische moda li teit kan, zij het niet zonder onaangename gevolgen, worden overtreden. Al ontbreekt de theoretische reflectie hierover, ook deze norm moet worden
gepositiveerd zal van een harmonieus gezinsleven sprake
kunnen zijn.
Zo moeten ook bij de cultuurontsluiting de normatieve
beginselen, voor dit proces naar de innerlijke aard der
verschillende culturele sferen gesteld, worden geconcretiseerd en gepositiveerd. Door wie? Door hen, die in een
bepaalde tijd een positie bekleden, waardoor zij over de
hiertoe benodigde macht beschikken.
Geleid door hun geloof (welke inhoud dit geloof ook
moge hebben en waarop dit geloof ook gericht moge zijn)
trachten deze historievormers hun macht, die, zoals we
eerder hebben opgemerkt, in wezen roepingsmacht is, aan
te wenden om het ontsluitingsproces in de door hen juist
geachte koers te doen verlopen.
Daarom zegt Dooyeweerd: `Want in laatste instantie
wordt heel de richting welke het ontsluitingsproces der
cultuur vertoont, in de tijd bepaald door het geloof der
leidende cultuur-machten. Het religieuze grondmotief,
dat heel de cultuurontwikkeling in een historisch tijdperk
beheerst, breekt zich in de tijd het eerst baan in het
gvaen-hlo,difst revmngopzij'
(34, bl. 86) .
In § 17 is reeds opgemerkt dat, naar de W.d.W., het
ontsluitingsproces is gegrond in de schepping. Het is een
ontplooiing in de tijd van datgene, wat met de schepping
reeds gegeven w as .
In een wereld zonder zonde zou het differentiëringsproces zich volgens de wetten en nonnen van de kosmische
wereldorde, die geen antinomieën kent, op een volkomen
harmonieuze wijze hebben voltrokken. Hierbij speelt een
historische ontwikkelingsnorm een rol, door Dooyeweerd
het beginsel der cultuureconomie genoemd en die inhoudt
dat niet de ene cultuurkring zich overdadig mag ontwikkelen ten koste van een andere.
Deze ongestoorde ontplooiing zou hebben geleid tot een
samenleving, waarin tussen de verschillende organen, ook
volgens het beginsel van de soevereiniteit in eigen kring,
een volkomen harmonieuze verhouding zou hebben bestaan.
Helaas, hiertoe is het niet gekomen. En nu moet de
aandacht worden gevestigd op het tweede facet van het
grondmotief van de W.d.W.: de openbaring van de zondeval. De zonde heeft de kosmische wetsorde niet vernietigd. Ware dit het geval geweest, dan was de schepping
tot het niet teruggevallen. God heeft de wetsorde in stand
gehouden, maar door de zonde is veel harmonie veranderd in disharmonie. Deze is ook opgetreden in het ontsluitingsproces der cultuur. Op welke wijze geschiedt dit?
Het is immers de historievormer, wiens geloof, gedreven en gericht door zekere grondmotieven, de leiding
heeft bij de cultuurontsluiting?
Wat gebeurt er nu wanneer het geloof van God is afgekeerd en gericht op één of meer verabsoluteerde aspecten
van het geschapene? Dooyeweerd betoogt: `Wanneer
zulk een afvallig geloof zich de leidende Machtspositie bij
de ontsluiting der cultuur verwerft, zal het onmiddellijk
gevolg zijn, dat daarbij de vroeger onderzochte norm der
cultuur-economie wordt geschonden, waardoor een scher-
pe disharmonie in het cultuurleven optreedt' (34, bl.
101).
Gewezen wordt dan op de invloed van het religieuze
grondmotief van het humanisme met zijn beide polen:
natuur en vrijheid. Het humanistisch vrijheidsideaal
houdt in de volstrekte autonomie van de menselijke persoonlijkheid. Deze zal vrij zijn van bovennatuurlijke
machten en van traditionele opvattingen.
De inhoud van dit humanistisch persoonlijkheidsideaal
is dus: de autonome mens, die zich vrij weet van iedere
autoriteit buiten zichzelf en die zijn lot in eigen hand zal
nemen.
Zal dit mogelijk zijn met een natuur tegenover zich, die
met haar nog vele onbekende en onbeheerste krachten
hem onder vele omstandigheden nog steeds ernstig bedreigt?
Ja, dit zal mogelijk zijn, althans in de toekomst, die
men optimistisch kan tegemoet zien. Is door de ontdekking der natuurwetten, die de beweging beheersen, de
loop der hemellichamen niet berekenbaar geworden? Het
is slechts een kwestie van tijd, zo geloofde men, dan
zouden ook de andere wetten, die het gebeuren in de natuur bepalen, zijn gevonden.
Dit is dan het humanistisch wetenschapsideaal in zijn
eerste, aan de door Galileï en Newton gegrondveste zogenaamde klassieke natuurkunde georiënteerde, conceptie:
het natuurgebeuren doorzichtig te maken en berekenbaar
door middel van de natuurwetenschappelijke methode,
die ook voor de andere wetenschappen de enige werkwijze
zal blijken te zijn, die tot exacte resultaten zal kunnen
leiden. Het tijdperk der `Verlichting' breekt aan, die alle
duisternissen zal verdrijven.
Dit alles was natuur lijk op geen enkele manier te bewijzen en toch had men hierover volkomen zekerheid, ge-
loofszekerheid. Dit geloof was niet gericht op de Schepper, maar op de mathematische natuurwetenschap als
product van de autonome menselijke ratio.
Dit wetenschapsideaal rustte op de onderstelling, dat al
het gebeuren in het heelal gedetermineerd is, d.w.z. onderworpen aan causale natuurwetten, die geen uitzondering toelaten. Maar de vrije, autonome mens zal door zijn
kennis deze wetten in zijn dienst stellen en zo het natuurgebeuren gaan beheersen, zodat hij zelf niet meer een
prooi kan worden van een blind noodlot. Daarom zegt
Dooyeweerd dan ook dat het modern-humanistisch natuurmotief in zijn betrekking tot de natuurwetenschap in
wezen een beheersingsmotief is.
Wanneer dit al les konsekwent wordt doorgedacht b lijkt
spoedig dat hier iets niet klopt. Immers, is alle gebeuren
binnen onze ervaringswereld natuurwetenschappelijk te
verklaren, dan kan ook het menselijk denken, willen en
handelen pas begrijpelijk worden wanneer deze als causaal gedetermineerde natuurprocessen worden opgevat.
Maar ... waar blijft dan de vrijheid?
Het persoonlijkheidsideaal heeft het wetenschapsideaal
verwekt, maar dit keert zich nu tegen zijn maker en
dreigt hem te verslinden.
Er is klaarblijkelijk een antinomie in de wetsidee der
humanistische immanentie-filosofie, een antinomie tussen
het natuurmotief en het vrijheidsmotief. En deze antinomie heeft tot gevolg, dat de ware structuur van de kosmische wetsorde niet in het oog kan worden gevat.
In het eerste deel van zijn werk heeft Dooyeweerd de
ontwikkeling v an deze grond-antinomie in het wijsgerig
denken en de geestesacrobatiek van grote wijsgeren om
zowel het persoonlijkheids- als het wetenschapsideaal te
kunnen veilig stellen, uitvoerig geschetst.
Intussen heeft het humanistisch geloof in de soevereini-
140
teit van het natuurwetenschappelijk denken naast het Reformatorisch christendom hier in het Westen een geweldige invloed gekregen op het ontsluitingsproces van de beschaving, de economie, het rechtsleven, de moraal, enz.
Waardoor wordt deze invloed nu gekenmerkt?
`Bezien wij dit gehele proces naar zijn historische basis,
dan kunnen wij hier constateren een overwoekering van
de vormingsmacht van de cultuurkring der moderne natuurwetenschap ten koste van de vormingsmacht der overige cultuurkringen, in negatie van het vroeger geanalyseerde historisch principe der beschavingseconomie' (17,
bl. 296. Dooyeweerd spreekt nu liever van
cultreon-mi).Hdrsopveluntidcrosluting
een giste disharmonie ontstaan.
De natuurwetenschappelijke methode van denken heeft
op het eigen terrein van de natuurwetenschap grootse
triomfen geboekt, ook in de techniek, die daarop is gebouwd. Waar deze werd toegepast op het gebied der zgn.
geesteswetenschappen, leidde zij echter op een verkeerd
spoor. Een individualistische opvatting van de menselijke
samenleving was het gevolg. De eigen aard van staat,
kerk, gezin, enz. werd uit het oog verloren. Een individualistische moraal werd opgetrokken op het
nutighedspr-c.Dinvdualstcherion gtechisrn
van het economisch leven bracht duizenden arbeiders in
arbeidsslavernij.
In ons land werd het Verlichtingsgeloof gepredikt door
hoogleraren als Scholten en Opzoomer, de eerste theoloog, de laatste filosoof. Hoe zou in een natuur, waar alles
plaats vindt volgens de ijzeren wet van oorzaak en gevolg,
nog plaats zijn voor de wonderen van Jezus, voor diens
opstanding en hemelvaart? Deze prediking ontnam eerst
het evangelisch geloof aan de theologische studenten in
de collegebanken, dan aan de gemeenten, die zij als predi-
kant gingen dienen. Het oud-modernisme greep in de
kerk verwoestend om zich heen.
Heeft het ontsluitingsproces onder leiding van het hu- 141
manistisch Verlichtingsgeloof niets dan wrange vruchten
opgeleverd? En heeft het Reformatorisch geloof slechts
goede vruchten voortgebracht? De beantwoording van
deze vraag stelt ons voor nieuwe problemen.
§ 20. Moeilijkheden rondom de antithese
Dooyeweerd heeft op de beide vragen geen onduidelijk
antwoord gegeven. Hebben we boven opgesomd op welke
belangrijke punten de Verlichting de ontsluiting op een
verkeerde weg heeft gevoerd, op andere punten is zij in
de juiste lijn der cultuurontsluiting gebleven.
`Zij heeft op economisch gebied de weg v rijgemaakt
voor een ontplooiing van de individuele ondernemingsgeest, die ond an ks zijn aanvankelijke individualistische
openbaring, het bedrijfsleven tot sterke ontwikkeling
bracht.
Zij heeft op het gebied van het rechtsleven onvermoeid
het pleit gevoerd voor de individuele mensenrechten, die
ten grondslag liggen aan onze burgerlijke rechtsorde, en
voor de liquidering van de ongedifferentieerde rechtsverhoudingen, waarbij delen van het overheidsgezag als "zaak in de handel' werden beschouwd.
Zij heeft vele bouwstenen geleverd voor onze moderne
rechtsstaat. Zij heeft op het gebied van het strafrecht veel
bijgedragen tot 't doen doordringen van humanere opvattingen, tot de afschaffing van pijnbank en heksenprocessen. Zij heeft rusteloos het pleit gevoerd voor de vrijheid van publieke meningsuiting en de vrijheid van godsdienst' (34, bl. 102/103).
Welke zegenrijke gevolgen het Calvinisme ook moge
hebben gehad, Dooyeweerd aarzelt niet ook het zwakke
punt hiervan aan te wijzen en hiertegenover het humanis-
me de eer te geven, die het toekomt: `Het heeft voor de
erkenning van de publieke vrijheid der geestelijke overtui142 gingen. zuiver historisch beschouwd, veel meer baanbrekend gewerkt dan het 17e eeuwse Calvinisme ... Het
had in dit opzicht inderdaad een eigen culturele roeping
te vervullen' ( t.a.p., bl. 80).
Doordat Dooyeweerd voor deze feiten de ogen niet gesloten heeft kan hij zeggen: `En zo kan deze Christelijke
ontwikkelingsidee niet enghartig zijn. Bij hare hantering
kan iedere relatieve zin-ontplooiing der beschaving, ook
al is zij door anti-Christe lijke machten gepositiveerd, als
zodanig worden erkend; zij gaat uit van het inzicht, dat
iedere geestesstroming, welke de roepingsmacht tot
histo-revmngbz,hareiomtvakhef
volbrengen als instrument in God's hand' (17, bl. 299).
Wat tot hiertoe gezegd is geeft geen voedsel aan de gedachte, dat de disharmonie in de cultuurontsluiting tot
ongeveer nihil zou kunnen worden teruggebracht, wanneer de historievormers maar waarachtige christenen
waren. Deze gedachte wordt ook op duidelijke wijze door
Dooyeweerd zelf weersproken: `Het ware een onschriftuurlijke illusie te menen, dat, zo maar steeds de vormings- en positiveringsarbeid bij de ontsluiting van de zin
van de wetszijde der wetskringen (modale aspecten, L.
K.) in handen van Christenen ware, deze disharmonie
zou kunnen worden opgeheven.
Want enerzijds blijft de Christen-mens een door en
door zondig creatuur, in zich zelve niets beter dan anderen. En anderzijds blijft ook de Christelijke wetsvormer
krachtens de gehele structuur der goddelijke wereldorde
gebonden in de samenhang van tijdelijke verbanden der
menselijke samenleving, waarin hij rekening heeft te
houden met de macht der civitas terrana' (t.a.p., bl.
267).
Het komt mij voor dat aan de beide hier genoemde
factoren een derde, zeer belangrijke, kan warden toegevoegd: de christen kan even beperkt en kortzichtig zijn als 143
de niet-christen. Dit kan tot gevolg hebben dat hij de antithese niet ziet of — indien hij hiermee wel rekening wil
houden — deze tegenstelling ziet waar deze toch niet bestaat, of geen antithese ziet, waar deze inderdaad is.
Toen in de 13e eeuw de werken van Aristoteles, via de
Arabische wereld weer in West-Europa bekend geworden,
een machtige invloed begonnen te krijgen, heeft men de
antithese niet onderkend, die er is tussen het christelijk
scheppingsgeloof en de Aristotelische opvatting van de
natuur. Deze zou gegrond zijn, zoals wij reeds in § 6 opmerkten, in een innige verbondenheid van 'hulè' en
`morphè', van `staf' en `vorm'.
Wij merken nu nog op, dat Albertus Magnus en diens
grote leerling Thom as van Aquino getracht hebben een
synthese tot stand te brengen tussen deze heidense filosofie, die haar diepste wortels had in de Griekse geloofsvoorstellingen, en het christelijk geloof. Aristoteles werd
`gedoopt'.
Het resultaat van deze synthese w as de geboorte van
het religieuze grondmotief van `natuur' en `genade'
(`boven-natuur') .
Thom as ziet dan de werkelijkheid verdeeld in twee verdiepingen. Het natuurlijke leven vormt de onderbouw.
Hier treffen we aan de staat, het gezin, de profane wetenschap, de techniek, de kunst, bedrijf en handel. Op dit
terrein kan de rede, buiten de openbaring om, op de juiste wijze functioneren.
De bovenbouw wordt gevormd door het
blovenatur-lijk even der genade, die het natuurlijke leven niet verstoort, maar aanvult en overkoepelt. Hier vinden we de
kerk met haar genademiddelen, die de leiding van heel
het culturele leven opeist, om zo het natuurlijk leven te
verrijken en te voltooien.
144 Zo zien we dan de vormingsmacht in handen gekomen
van begaafde en welmenende christenen, in wier denken
evenwel een ernstige dwaling is ingeslopen, met als gevolg
een disharmonie in het culturele ontsluitingsproces, door
een overwoekering van de kerkelijke machtssfeer over de
andere cultuurkringen. 1
Het kost weinig moeite een verzameling te maken van
min of meer ernstige dwalingen van vooraanstaande
christenen uit de nieuwere tijd, veroorzaakt door beperktheid of kortzichtigheid. Enkele voorbeelden slechts.
Toen in de vorige eeuw de afschaffing van de negerslavernij aan de orde was, schreef Da Costa hierover: `Ik
boude het daarvoor, dat de afschaffing van de slavernij
der Negers alsmede behoort tot die hersenschimmige
menschelijke wijsheid, die de Almacht wil vooruitloopen,
i) Hierbij moet wel worden aangetekend dat het religieuze
grondmotief van `natuur' en `genade', zoals dit door Dooyeweerd
aan Thomas van Aquino wordt toegeschreven, berust op een
exegese van de Aquifer, zoals die ook wel van r.k. zijde is
nMvd,mgiectohjaulszre.D-n
r.k. geteerde is in zijn proefschrift over de W.d.W. tot de merk
conclusie gekomen, dat tussen de w=ijsgerige opzet van-wardige
beDonyawurdvits-chTpzomua
staan, zo zelfs dat hij schrijft: `Die im Lichte der Offenbarung
von Schöpfung. Sündenfall and Erlösung in Christo, als
drvIteansfuzi-wSlchte,
Unterscheidung zwischen Konstitution and Existenz: als
aiGlsoduenhrtzpcsd-eSubjkti,zechndfur
die gauze christliche 'Tradition der Philosophic, in der 'Thomas
von Aquin eine zentrale Stell e einnimmt, and in die sick die
Philosophic der Gesetzesidee (lurch eigene, bewuszt christliche
Initiative wie von selber einfügt' (59, bl. 129).
1'V ij duidden hier reeds op op bl. 1.9. Uit het feit evenwel, dat
Dooyeweerd nog in `in the Twilight of Western Thought' (2e
druk 1968) de wijsbegeerte van Thomas van Aquino aanduidt als
synthese - filosofie (bl. 1 71 ), mogen we m.i. afleiden dat hij het
betoog van M arlet niet overtuigend acht.
en niets uit zal richten ten goede, maar veeleer eindeloos
ten kwade'.
En verder: `en stellen wy ons niet in de plaats van den
Vader, die in de Hemelen is, als hadden wy zijne schepselen liever dan Hy zelve. Neen! zoo op het nageslacht
van Cham nog de vloek rust van den gehoonden Aartsvader, ook aan dien vloek heeft Gods oneindige barmhartigheid een zegen ter verzachting gehecht; en de Neger, wien
de door Hem bepaalde orde aan den naar lichaam en ziel
verre boven hem verheven blanke heeft dienstbaar gemaakt, geniet daartegen eene veiligheid, een welvaart in
zijnen staat, die een oneindig getal vrijën in den hunnen
ontbeert' (11, bl. 12/13).
Groen van Prinsterer, die als een leeuw gestreden heeft
voor zijn overtuigingen o.m. op onderwijsgebied, had veel
minder aandacht voor de sociale kwestie. In 1874 wordt
het wetsontwerp Van Houten, dat beperking van de kinderarbeid op het oog heeft, door de Tweede Kamer aangenomen.
Mr. Grashuis schrijft: `Ook hierover werd door Groen
niet gehandeld, en de vrijheid van bedrijf was voor hem
geen zaak van onderzoek. Welk een mate van liefdevolle
belangstelling voor `de kleine luyden' ook leefde in zijn
hart, hij kende te weinig de nood en de ellende van de
werkman' (36, bl. 230) .
In zijn `Gezag en Vrijheid' (1874) geeft Jhr. Mr. A. F.
de Savornin Lohman een beschrijving van de harde slavernij waaraan menige arbeider is onderworpen. `Zijn
vrijheid is niet veel groter dan die van de Romeinse slaaf'.
`Ja, zelfs zijn kinderen vermag hij niet op te voeden zoals
hij wil, wanneer de fabrikant de arbeid juist van die kinderen eist op straffe van wegzending uit zijn dienst'.
En nu komt het, waarom het ons begonnen is: `Indien
145
het nu waar is dat in werkelijkheid de slavernij nog bestaat en niet afgeschaft kan worden, omdat zij een gevolg
146 is van toestanden waaraan zeer weinig te veranderen valt,
dan kan de Staat de ene mens niet verbieden zich feitelijk
aan een ander te onderwerpen; zulk een gebod zou niet
kunnen worden gehandhaafd' (78, bl. 173/174, curs. van
mij).
In de tweede druk van dit werk (1921) merkt de
schrijver op: `De boven omschreven sociale mistoestanden zijn sinds 1875 grotendeels opgeruimd' (bl. 175).
Het komt mij voor dat deze visie, dat er weinig te veranderen is aan een schreiende toestand, neergeschreven
door een hoogstaand en invloedrijk christen, een verlammende invloed moet hebben op hen, die geroepen zijn
het ontsluitingsproces in betere banen te leiden. Gelukkig
kregen Kuyper en de ethische dominee Talma al spoedig
een open oog voor het nijpende sociale vraagstuk.
Dr. A. Kuyper heeft in `Ons Program', waarin hij de
doelstellingen van de A.R. partij uiteenzette, de stelling
verdedigd, dat de koloniën aan het Rijk behoren, maar er
geen onderdeel van vormen. Het moederland had de taak
van een voogd, die zijn pupil tot zelfstandigheid brengt
(53, bl. 320/321, 328).
Dr. Colijn is later ingegaan tegen de mening van hen,
die beweerden, dat deze zelfstandigmaking van de pupil
tevens inhield : loslating.
Indië los van Nederland? `Wij kunnen ons dit als historische mogelijkheid zeer goed indenken. Maar dit gebeuren, als historisch feit mogelijk geacht, drukt niet ons
verlangen, ons begeren uit. En kan dus evenmin het doel
zijn, dat wij bij onze koloniale politick in het oog hebben
te vatten' (8, bi. 541/542). Ook in een ander werk (9) ,
waartegen de Leidse hoogleraar Prof. Dr. C. Snouck
Hurgronje in een brochure (80) verontwaardigd protest
aantekende, heeft Colijn blijk gegeven, in deze de
tekenen der tijden niet te hebben verstaan, en het
opkomend nationalisme in Indië te hebben onder- 147
schat.
Wat heeft ook de in deze verkeerd gerichte politiek
van een welmenend christen-staatsman wrange vruchten
opgeleverd!
We kunnen uit de gegeven voorbeelden leren hoe feilbaar ook het inzicht kan zijn van grote mannen, die wel
degelijk weet hebben van de antithese en er ook mee
willen rekenen.
In dit verband moet nog een kwestie genoemd worden,
die ook het ontdekken van de antithese wel zeer bemoeilijkt.
Het historisch proces is, naar de W.d.W., zoals reeds uiteengezet, door God aan wezenlijke normen onderworpen
en deze normen moeten worden gepositiveerd. Hoe zullen
we deze normen kennen? Dooyeweerd antwoordt: Deze
normen of waarderingsmaatstaven moeten uit de gehele
samenhang der Goddelijke wereldorde worden opgespoord, d.i. uit het verband waarin het historisch cultuur-aspect met alle andere aspecten der tijdelijke werkelijkheid is gevoegd' (34, bl. 101) .
Zou nu een christen bij de studie, die het opsporen van
deze normen vereist, op enigerlei wijze tegen dwalingen
zijn gevrijwaard? Nemen we de economische wetenschap.
Mr. A. C. Verbeek, drs. in de economie, schreef n.a.v.
een felle aanval, die was gedaan op Dr. Colijn, omdat
deze in de dertiger jaren niet drastisch had ingegrepen ter
bestrijding van de slechte economische toestand, welke
een langdurige werkloosheid ten gevolge had: 'De klassieke economische theorie leerde, dat — bij niet-gesloten
grenzen — in elk land de economie uit eigen innerlijke
aandrift voortdurend naar een evenwichtstoestand streeft.
Eén der componenten van deze evenwichtstoestand is - zo
werd geleerd -geen werkloosheid, behalve enige niet te
148 vermijden seizoenwerkloosheid en zo nu en dan - als het
evenwicht verstoord was - wat voorbijgaande
conjunc-tuurwerkloosheid; het begrip structuur-werkloosheid
speelde nog geen rol. Maar - en daarop moet ik in dit
verband de nadruk leggen - indien in een land de economie door enigerlei oorzaak uit haar evenwicht was geraakt, dan diende de overheid zich vooral van ingrijpen te
onthouden. Overheidsingrijpen - zo werd geleerd - kon
alleen maar vertragend werken op de terugkeer tot een
evenwichtstoestand uit eigen innerlijke aandrift als gevolg
van niet-belemmerde menselijke handelingen'.
Prof. H. Ridderbos, die over deze dingen schreef in het
Gereformeerd Weekblad van 24 mei '63, merkte nog op:
`Men kan het betreuren, dat het de Engelse econoom
Keynes en niet de Nederlandse Calvinist Colijn was, die
de doorbraak naar een nieuwe economische aera wist te
forceren'.
Blijkt hieruit niet duidelijk, dat ook de christen bij het
opsporen der normen niet tegen dwaling is gevrijwaard ja, dat het zelfs mogelijk is dat op een bepaald terrein een
bepaalde norm wordt ontdekt door een niet-christen?
Dooyeweerd heeft dit ook expliciet uitgesproken: 'Immanence-philosophy can discover many states of affairs
which had up to now been neglected in a philosophy directed by an intrinsically Christian transcendental
ground-Idea, and vice versa' (19, bl. 117).
De antithese is een zeer reële en ernstige werkelijkheid,
maar met het trekken van konsekwenties hieruit voor het
handelen, ook in het staatkundig leven, moet wel de uiterste behoedzaamheid worden betracht.
Wanneer christenen, terecht, zich aaneensluiten om bij
het licht van Gods Woord te zoeken naar de weg, die zij
hebben te bewandelen, dan moeten zij dit wel doen met
grote bescheidenheid en ook luisterend naar anderen, die
misschien reeds hebben gezien waar hun eigen oog nog 149
voor gesloten is.
De antithese tussen de civitas terrana en de civitas Dei
werkt door, dit is zeker, tot, als definitief gevolg van de
verlossing door Jezus Christus, het Godsrijk zegeviert en
God zal zijn alles en in allen.
§ 21. Wat is de tijd?
Wijsgeren plegen menigmaal hun hoofd te breken over
zaken waarmee de mens in het dagelijks leven in 't geheel
geen moeilijkheden heeft. Daar is het vraagstuk van de
tijd. Ieder praat over de tijd, ieder heeft weet van de tijd,
ieder weet op 't juiste ogenblik een spreekwoord of gezegde over de tijd te debiteren. De tijd is zo'n bekend iets
voor oud en jong, dat geen van hen ooit op de gedachte
komt of zich onder bepaalde omstandigheden gedrongen
voelt om zich nu eens in ernst af te vragen: maar wat is
nu eigenlijk de tijd? Alleen wijsgeren stellen deze vraag.
Ook vakgeleerden, die zich deze vraag stellen, zijn dan
zonder het soms zelf te beseffen volop filosofen.
Het grappige is dat we geen van allen, als we met ernst
een antwoord op deze vraag willen geven, dit antwoord
zonder meer klaar hebben en dat over zo iets alledaags als
de tijd.
We behoeven ons daarvoor niet te generen. Niemand
minder dan Augustinus schreef in zijn Belijdenissen:
`Want wat is tijd? Wie zou dat gemakkelijk en in het
kort kunnen uitleggen? Wie zou dit, zelfs door nadenken,
voldoende begrijpen om er zich in woorden over te
kunnen uitlaten? En toch: waarvan maken wij in het
spreken melding, dat ons meer vertrouwd en bekend is
dan de tijd? En zonder twijfel begrijpen wij het, wanneer
wij daarover spreken en ook begrijpen wij het, wanneer
150
wij een ander erover horen spreken. Wat is dan de tijd?
Wanneer iemand het mij vraagt, weet ik het; wanneer ik
het iemand, op zijn vraag, zou willen uitleggen, weet ik
het niet ...' (79, l le boek, XIV).
Wijsgeren zijn het, die de vraag hebben gesteld en wijsgeren zijn het, die een antwoord hierop hebben gegeven.
Wanneer we deze antwoorden vergelijken, schiet ons vanzelf de bewering van Ovink in de gedachten: `Over niets,
letterlijk over niets, zijn de filosofen het onderling eens'
(63, bl. 50). Wat het tijdsprobleem betreft is dit zeker het
geval.
Natuurlijk is ook door de W.d.W. dit vraagstuk uitvoerig behandeld en Dooyeweerd is tot een heel oorspronkelijke tijdsleer gekomen. Wel eigenaardig, -- maar het begin
en het einde ook van diens wijsheid blijft, dat we niet
kunnen definiëren wat dé tijd is , dé tijd laat zich niet in
een begrip vangen.
Toch hebben vele wijsgeren en vakgeleerden wél een
antwoord weten te geven. Dooyeweerd evenwel betoogt,
dat dit slechts schijnbaar het geval is, dat n.l. steeds eenzelfde addertje onder het gr as schuilt en wel dit, dat ze
niet dé tijd definiëren, maar een bepaald aspect aan dé
tijd. Maar nu lopen we te snel vooruit.
Wanneer we nu gaan proberen de tijdsleer van de
W.d.W. in hoofdlijnen uiteen te zetten, beginnen we met
te herinneren aan de theorie der modale aspecten. Toen
we iets over deze leer vertelden is de tijd bijna niet ter
sprake gekomen. Er is toen reeds de aandacht op gevestigd, dat we deze modaliteiten nergens afzonderlijk in de
werkelijkheid ontmoeten. Dat ze aspecten aan de werkelijkheid zijn en dat we 't een en ander van die werkelijkheid moeten aftrekken (abstraheren) om de aspecten in
hun eigen aard scherp en expliciet in het oog te kunnen
vatten. We hebhen toen ook de tijd grotendeels buiten be-
schouwing gelaten. Niet geheel, want we spraken van
vroegere en latere aspecten, van anticiperen (vooruitgrijpen) en retrociperen (teruggrijpen).
De W.d.W. leert nu, dat de tijd met de schepping gegeven is. Popma schrijft: `de tijd reikt zover de schepping
reikt, de tijd is een creatuurlijke ordening van Godswege;
de schepping kan niet bestaan zonder de tijd en de tijd
niet zonder de schepping. De tijd is zozeer een schepsel,
dat we hem in heel de schepping, "overal", ontmoeten'
(69, bl. 71).
Dat is om te beginnen een heel andere opvatting dan
die van Kant bijv., volgens wie buiten de grenzen onzer
zinne li jke waarneming noch tijd, noch ruimte bestaan. De
werkelijkheid, die wij om ons heen menen te zien, bevindt
zich in ons bewustzijn, is bewustzijnsimmanent. En tot het
ontstaan van deze werke lijkheid in ons moge de 'buitenwereld' (ons als `Ding an sich' overigens onbekend)
hebben bijgedragen, de structurele bouw van het geheel is
van het menselijk kenvermogen zelf afkomstig. En hiertoe
behoren zowel de tijd als de ruimte.
Op de bewering dat we overal in de schepping de tijd
`present' vinden, zou Kant antwoorden: Geen wonder,
want steeds wordt de tijd door ons zelf in die fenomenale
wereld ingedragen.
We laten nu verder de opvatting van Kant voor wat zij
is. Het was er ons slechts om begonnen even een contr as
-terndlov ijtegnrdvaDoyewt
stellen. Ook hierin ligt een tegenstelling, dat tijd en ruimte door Kant en zijn volgelingen steeds in één adem
worden genoemd. Dit is in de W.d.W. niet het geval. Tijd
en ruimte hebben volgens deze wijsbegeerte zo'n totaal
verschillende functie, dat zelfs in de theorie der modale
aspecten, waarin ook het as pect van het ruimtelijke een
1 51
plaats vindt, geen aspect van het temporele wordt aangetroffen.
152 Dé tijd omvat en doordringt de beide grondstructuren
van de schepping: de indieidualiteitsstructuur, waarin de
concrete dingen. gebeurtenissen, handelingen en
samenl-vigor deschinwor de
modale
structuur der aspecten, die in deze individualiteitsstructuren
hun eigen-aardige rol vervullen.
Deze gehele werkelijkheid is immanent aan de tijd.
Ook al het denken en doen van de mens is van tijdelijke
aard, maar niet, — en nu komt er een heel belangrijk
punt, — de religieuze wortel van zijn bestaan. Deze
transcendeert volgens Dooyeweerd de tijd. Maar daarover
straks uitvoeriger.
We gaan nu trachten van deze ondefinieerbare, niet in
begrip te vatten tijd, door Dooyeweerd de kosmische tijd
genoemd, toch enig idee te krijgen.
We merken dan in de eerste plaats op dat aan de kosmische tijd een wetszijde en een subjectszijde moet
worden onderscheiden, die elkander over en weer onderstellen. Naar zijn wetszijde is de kosmische tijd tijdsorde,
— naar zijn subjectszijde tijdsduur.
Zo geldt bijv. in het aspect van het (organisch) leven
bij de hoger ontwikkelde organismen de tijdsorde van geboorte, rijping, volwassenheid, veroudering en sterven.
Deze orde is voor al zulke organismen gelijk, maar de
hieraan onderworpen levensduur kan in hoge mate verschillen.
In de tweede plaats schenken we er aandacht aan dat
de wijze, waarop de tijd zich in de verschillende aspecten
openbaart, in iedere modaliteit door de eigen zinstructuur
van het aspect wordt gekwalificeerd; m.a.w. het temporele is gemodaliseerd. Mogen de volgende voorbeelden dit
verduidelijken.
1. Eens bracht ik een bezoek bij twee oude mannetjes,
die in een klein huisje in een moderne winkelstraat
woonden. Het hele interieur van hun kamer herinnerde
mij aan mijn kinderjaren: die flopperende gaslamp met
gloeikousje, dat ouderwetse meubilair, die foto's van het
voorgeslacht in antieke lijsten aan de wand, het tafelkleed
en de vloerbedekking ... en je verzucht: hier heeft de tijd
stilgestaan.
Welke tijd? De klokketijd? Wel neen, — de ouderwetse
pendule tikte rustig door en vertelde dat ik er precies een
uur was geweest. Het ging hier om de historische tijd. In
het historisch aspect openbaart de tijd zich in de modale
zin der cultuurontwikkeling, waardoor we historische perioden kunnen onderscheiden. En deze ontwikkeling was
ten dele langs dit huisje heengegaan.
Dezelfde ervaring deed ik op in Jordanië, waar ik
Bedoeïenen zag, die water uit een verre bron in leren zakken op hun ezels naar hun geitenharen tenten vervoerden.
We reden er in glimmende auto's langs en hoewel dag,
uur en datum voor hen en ons gelijk waren, leefden wij in
verschillende historische tijden.
2. Was ik vanwege het boeiend verblijf bij de zo straks
genoemde twee broers, die zoveel uit de oude tijd wisten
te vertellen, nog enige uren blijven plakken, dan zou dit
zeer incorrect zijn geweest. Vanwege het sociaal karakter,
dat de tijd draagt in het aspect van de omgang, weet ook
ieder dat het onbeleefd is tegenover een gastvrouw om te
laat aan tafel te komen.
3. Laatst wilde ik een zakenman een gulden betalen,
die ik hem nog schuldig was. `Ja, dat komt nog wel,' zei
deze. Hij stapte haastig in zijn auto en reed weg. Bij een
rustiger gelegenheid sprak ik hierover mijn verbazing uit
en vroeg hem of hij zo ongevoelig was voor geld.
`Neen, juist niet,' was zijn antwoord, `maar in de tijd,
153
154
die ik nodig had urn uw gulden aan te pakken kon een
rijksdaalder mijn neus voorbijgaan'.
De tijd van deze man was economisch gekwalificeerd.
Zou men aan hem vragen: wat is tijd? — dan zou hij antwoorden: tijd is geld.
4. Een juridisch aspect heeft de tijd bij de z.g. verjaring, de meerder- of minderjarigheid.
5. Voor de chauffeur van een ziekenwagen, die zo snel
mogelijk een zwaargewonde naar het ziekenhuis vervoert,
draagt de tijd een moreel cachet. Hij weet dat hij zich
zou bezondigen aan het gebod der zedelijke liefdenorm,
indien hij onderweg op zijn gemak een kop koffie ging
drinken.
6. Wan neer Jezus spreekt over de laatste dingen en
zijn volgelingen vermaant: 'Ziet toe, blijft waakzaam.
Want gij weet niet, wanneer het de tijd is' (Marcus
13 : 33), dan is deze tijd gekarakteriseerd door het geloofs-
aspect.
Misschien zal iemand opmerken: dit is alles wel te
volgen, maar is er in de modaliteit van het ruimtelijke
ook een spoor van de kosmische tijd te vinden? Het ruimtelijke aspect maakt de indruk van tijdloos te zijn.
7. Laat ons nu eerst maar eens bij het begin beginnen.
In de eerste modaliteit, de arithmetische, ontmoeten we
de getallenreeks. Is deze boventijdelijk? Het wordt wel
beweerd dat het arithmetische het tijdelijke transcendeert.
Dooyeweerd betoogt dat in de getallenreeks een onomkeerbare tijdsorde van vroeger en later bestaat. Wij kunnen natuurlijk wel van 10 tot 1 tellen, maar dan beseffen
we toch goed, da t we terugtellen, dat in deze reeks 9 eerde: komt dan 10, omdat 9 minder is dan 10.
8. Weer geheel anders openbaart de tijd zich in het
ruimtelijke en wel als gelijktijdigheid der ruimtedelen.
Hier is zelfs sprake van absolute gelijktijdigheid. In het
fysische kan slechts van relatieve gelijktijdigheid worden
gesproken.
9. In het kinematische aspect wordt de tijd gekwalificeerd door de bewegingssuccessie. De uitvinding van het
uurwerk, waarmee we de tijd `meten', berust op deze bewegingssuccessie en op de tijdsorde in de modale zin van
het getal. Om `de' tijd te kunnen aflezen zijn uurwerken
immers van op elkaar volgende nummers voorzien. De
beweging, naar welke de klok is ingericht, is die van de
aardbol, welke in een etmaal om zijn as wemelt.
De tijdsduur, die op deze wijze kan worden gemeten,
de klokketijd of fysische tijd, wordt ten onrechte nog dikwijls voor de eigenlijke, voor dé tijd of, om met de W.d.W.
te spreken, voor de kosmische tijd aangezien.
De opvatting, door de W.d.W. verdedigd, is dat de kosmische tijd in geen enkel aspect geheel opgaat, maar alle
zinzijden der werkelijkheid gelijkelijk doortrekt. Hiermee
wordt ook de mening van de Franse filosoof Bergson afgewezen als zouden wij de ware tijd e rvaren als duur.
10. De gevoelsduur, die sensitief gekarakteriseerd is,
wordt ons bijv. zeer bewust zowel bij het aanhoren van
een saaie toespraak, waaraan geen eind schijnt te komen,
als aan het eind van een gezellige avond. De tijd, die in
het eerste geval zo traag verloopt, vliegt om in het andere
geval. Toch had de rede, met klokketijd gemeten, slechts
één uur geduurd en het avondje (het verkleinwoord is typerend) drie uur.
11. Het valt ook niet moeilijk de eigengeaardheid van
de tijd te ontdekken in het biotische aspect. Spreken we
niet van de paartijd en de broedtijd in het vogelleven
bijv.? Spreekt de boer niet van de oogsttijd en de hooitijd? De tijd wordt hier biotisch getypeerd door de organische levensontwikkeling met haar biotische ontwikkelingsfasen o.m. van geboorte, pubertijd, levens-`avond'.
12. In het analytische aspect krijgen we te doen met
een tijdsorde die bestaat uit een logische ,gelijktijdigheid
156 en een logisch eerder (prius) en later (posterius).
De beide praemissen: 1. de som van de hoeken van een
driehoek is 180° en 2. de gegeven figuur is een driehoek,
— gaan vooraf aan de conclusie: de som van de hoeken
van deze figuur is dus 180°.
Wanneer men deze sluitrede uitspreekt of in een
denkakt, die dus logisch gekwalificeerd is, voltrekt, vereist
dit tijdsduur, waarin de tweede praemisse wordt uitgesproken na de eerste. In de logische tijdsorde evenwel zijn
de beide praemissen (logisch) gelijktijdig gegeven. En zo
gaan ook de beide praemissen logisch aan de conclusie
vooraf.
In de tijdsorde zijn eerder en later hier logisch gekwalificeerd.
De gegeven voorbeelden hebben hopelijk begrijpe lijk
gemaakt wat de W.d.W. meent met de uitspraak dat de
alle modaliteiten omspannende kosmische tijd zich in
deze aspecten modaliseert. Nu kan ook duidelijk zijn wat
Dooyeweerd bedoelt als hij zegt dat `alle z.g.n. definities
van de tijd slechts definities van modale tijds-aspecten
blijken, waarbij de tijd zelve steeds ondefinieerbaar vooronderstelde is' (23, bl. 167).
Hierboven schreven we reeds dat de kosmische tijd niet
slechts de modale structuur maar ook de
individualiteits-structuren der schepping omvat en doordringt. Dooyeweerd leert nu dat de tijd zich niet alleen in de modale
structuren modaliseert, maar zich ook in de individualiteitsstructuren typiseert. Omdat we hier maar zeer summier iets over de tijdsleer van de W.d.W. kunnen vertellen gaan we hier nu niet verder op in.
Wat meer aandacht willen we nog geven aan wat in
§ 5 werd gezegd over het Archimedisch punt van de
W.d.W. Wij hebben daar Dooyeweerd geciteerd, maar
konden op die hoogte van onze uiteenzettingen dit citaat
nog niet verduidelijken. Dit ogenblik is nu aangebroken.
Zoals bekend leert Dooyeweerd dat de ikheid (de zelfheid, het hart, de ziel) van de mens fungeert in alle aspecten, bijv. denkt, gevoelt, gelooft, — maar in geen dezer
aspecten geheel opgaat, zelfs met het geheel der modaliteiten niet samenvalt. Wij kunnen ons dit duidelijk maken
door te denken aan een plant waarvan de wortel ongedeeld is, maar die zich boven de grond vertakt (modaliteiten) .
De zelfheid nu is de ongedeelde wortel onzer individuele persoonlijkheid. Wat is nu het diepste wezen hiervan en
waardoor wordt dit bepaald?
Het menselijk ik is gevoegd in een drietal relaties. De
eerste is reeds genoemd, n.l. de relatie van het ik tot de
modale aspecten waarin het fungeert. De tweede relatie is
die tot het ik der medemensen.
Nu is het zo gesteld dat het diepste wezen van de zelfheid zich openbaart in deze beide relaties, maar er niet
door wordt bepaald. Dit geschiedt door de derde relatie,
n.l. die tot God, de Oorsprong (Archè) of tot wat daarvoor wordt aangezien, een afgod, in welke antieke of moderne gestalte dan ook.
Deze band nu is religie. Religie `is religio, d.i. verbinding, relatie tussen de creatuurlijke zin en het Zijn der
Archè' (16, bl. 69) .
De ikheid van ieder mens is daardoor religieus van
aard. De zelfheid wordt daarom genoemd : de religieuze
wortel van ons bestaan.
Dooyeweerd maakt derhalve streng onderscheid tussen
religie en geloof. Het religieuze ik openbaart zich noodzakelijk ook in het geloofsaspect. Ook dit geldt voor alle
mensen zonder onderscheid.
157
1 58
De verschillen treden eerst aan de dag waar men zich
gelovend richt op God of, zij het soms onbewust, op een
afgod, — waar men norm en inhoud van het geloof heeft
gevonden in de Woord-openbaring van God of deze elders meent te moeten zoeken.
Hier doet zich weer de antithese gelden, maar we vergeten daarbij niet dat deze, zoals we reeds uitvoerig
hebben uiteengezet, vanwege zonde en dwaling dwars
door hart en leven van ieder christen loopt.
De kosmische tijd nu. die de modale aspecten omspant
en doordringt. omvat niet de ikheid. De zelfheid immers
fungeert wel in alle aspecten maar gaat er niet in op. Zij
transcendeert hierdoor de tijd. Is de zelfheid dan eeuwig?
Neen, toch niet, want boventijdelijk is niet identiek met
eeuwig.
Ook Popma ziet dit zo (69, bl. 248), maar komt m.i.
hiermee, daar de ikheid toch ook tot het geschapene behoort, in strijd met zijn hierboven vermelde uitspraak dat
de tijd reikt zover de schepping reikt.
Vanwege de belangrijkheid van deze zaak citeer ik nog
Dooyeweerd: 'De `ziel' van 's mensen bestaan, die naar
het getuigenis der Schrift door de tijdelijke dood niet getroffen wordt, maar ook na de aflegging van het
lia-cnhemd',t.jk n individualiteitsvi
structuur besloten bestaansvorm, blijft voortbestaan, is de
religieuze wortel der menselijke existentie , door de Schrift
ook wel de 'inwendige mens' of het `hart' van de mens
genoemd, `waaruit alle uitgangen des levens zijn' en
`waarin de eeuwigheid gelegd is'.' (23, bl. 181) .
De religieuze wortel van het individuele menselijk bestaan is echter niet als een eilandje door een oceaan gescheiden van die der andere mensen. God heeft hen geschapen niet alleen in gemeenschap met Hem, maar ook
met elkander. Dit wordt door Dooyeweerd de religieuze
wortelgemeenschap van het menselijk geslacht genoemd.
Deze religieuze wortelgemeenschap is in Adam van 159
God afgevallen, maar in Jezus Christus weer in zijn religieuze gemeenschap met God hersteld.
Merkwaardig is, dat het tweede facet van het grondmotief van de W.d.W., de zondeval als historisch feit met
haar gevolgen voor heel de kosmos, zoveel moeilijkheden
is gaan opleveren door het in breder kring bekend worden
van sommige ontdekkingen van geologie en paleontologie
(48, § 17, 18). Dit heeft tot gevolg gehad `dat wij niet
zien, hoe hetgeen de wetenschappelijke anthropologic
over de ouderdom, ontwikkelingsgang, hoedanigheid van
de prehistorische mens leert én het beeld van Adam uit
Gen. 1-3 zich in één lijn laat brengen' (H. Ridderbos in
het Gereformeerd Weekblad van 18 febr. '66).
Dit neemt echter niet weg, dat het feitelijk bestaan van
de zonde als afval van en ongehoorzaamheid aan God
met al haar schrikwekkende gevolgen, niet aan twijfel onderhevig is ook al zouden wij over haar eerste ontstaan in
het duister moeten blijven tasten.
Na de bovenstaande uiteenzettingen kan nu doorzichtig
zijn wat we in § 5 van Dooyeweerd citeerden: `Het
Ar-chimedisch punt der wijsbegeerte is hier gekozen in de in
Christus herboren wortel van het mensengeslacht, waaraan wij deel hebben in de religieuze, de tijd transcenderende, wortel onzer individuele persoonlijkheid, in onze
herboren zelfheid.'
Tenslotte moeten wij nog wel even aantekenen. dat onder de aanhangers van de W.d.W. geen eenstemmigheid
bestaat over de leer van Dooyeweerd, als zou het `hart'
van de mens de kosmische tijd transcenderen. Sommige
van diens volgelingen menen dit te moeten ontkennen.
Geen wonder dat onder hen over deze dingen nog al wat
te doen is in het besef dat de vraag: wat is de mens? — ons
stelt voor een diep mysterie en dat hierover slechts kan
160 worden gesproken in termen, die niet anders dan een tastend karakter kunnen dragen.
In deze lijn ligt m.i. ook de uitspraak van Dooyeweerd:
`Maar de vraag wat de mens zelf is in de eenheid van
zijn ik-beid, kan ook door alle wetenschappen tezamen
niet worden beantwoord' (33, hl. 36). Wij komen hierop
in de laatste paragraaf weer terug.
22. Het kennisprobleem
Een heel gewone gebeurtenis: een oude dame in gesprek met een jonge mevrouw, die in het huis naast het
hare is komen wonen. De kennismaking wordt van beide
zijden zeer op prijs gesteld en het gesprek heeft aanvankelijk een vlot en plezierig verloop tot opeens de oude dame
dingen begint te beweren, die wat vreemd aandoen en als
er nog meer opmerkingen komen, die kant noch wal
raken, begint het tot de ander door te dringen, dat de
oude mevrouw niet geheel normaal meer is. Deze ontdekking brengt in de verhouding tussen die beiden een grote
verandering teweeg. De jongere ziet de oudere met enige
verwondering aan. De argeloosheid is verdwenen, er is
een probleemverhouding ontstaan.
Bij wie hierover doordenkt rijzen allerlei vragen op: is
de oude dame vroeger wél normaal geweest? — naar welk
kriterium moet neen iemands uitingen als wel of niet normaal beoordelen? — en zo deze dame in haar jongere jaren deze afwijkingen niet vertoonde, hoe is deze verandering dan te verklaren? — houdt deze misschien ook verband met een `verval' van de hersenwerking? — waarin
bestaat dan zo'n 'verval'? — hoe moet men nu met dergelijke patiënten omspringen? — is het percentage onder de
ouderen die ernstige geestelijke afwijkingen gaan ver-
tonen groot genoeg om speciale inrichtingen economisch
te kunnen verantwoorden?
Zo zouden we nog wel even door kunnen gaan met
vragen te formuleren, die vanzelf op ons afkomen. Ook
bij het verschijnsel van de demente bejaarden melden
zich alle aspecten der tijdelijke werkelijkheid impliciet
aan. Bij de genoemde vragen traden het duidelijkst aan
de dag het arithmetische, het biotische, het sensitieve, het
logische en het sociale aspect. Zonder veel moeite zijn ook
de andere aan te wijzen, bijv.: staat de Nederlandse wetgeving toe dat iemand, die ernstige geestelijke afwijkingen
vertoont, tegen zijn wil in een inrichting wordt geplaatst?
- het juridisch as pect.
Elk van deze modale aspecten nu vormt het terrein van
onderzoek voor een speciale wetenschap. Niet één onderzoeker betrekt ooit de gehele tijdelijke werkelijkheid in
zijn onderzoek. Steeds heeft hij het oog op één der aspecten, waarop hij zijn sterk geconcentreerde belangstelling richt. Door toepassing van geëigende methoden
tracht hij kennis te vergaren van dit min of meer door
hem afgezonderde gebied.
Deze denkinstelling van de onderzoeker is die nu van
dezelfde aard als die van een huismoeder, die haar eten
kookt, - als die van de boer, die zijn land bewerkt of naar
de markt gaat? Blijft de denkinstelling van de geleerde
zoals deze functioneert in zijn laboratorium dezelfde wanneer hij als huisvader met zijn kinderen stoeit of met zijn
vrouw minnekoost?
Dooyeweerd is overtuigd tussen de niet-theoretische en
de theoretische ervaring, tussen het niet-theoretisch en
het theoretisch denken een scherp onderscheid te kunnen
constateren en wel een verschil van geheel andere aard
dan de immanentiefilosofieën menen te moeten aanwijzen. Wanneer we dit enigszins trachten duidelijk te
maken zal de verhouding van het analytische (logische)
161
162
aspect tot de overige modaliteiten onze speciale aandacht
vragen.
Descartes heeft geleerd dat onze geestelijke substantie,
met als eigenschap het denken (cogitatio) en onze
stoffe-lijke substantie, het lichaam, met als eigenschap de uitgebreidheid (extensio) onderling een zo goed als onafhankelijk bestaan leiden. Slechts via de pijnappelklier in de
hersenen zou er enig contact bestaan.
Deze leer staat wel in scherp contrast tot die van de
W.d.W., volgens welke de denkakt een innerlijk bezig zijn
is, die in alle aspecten fungeert.
Deze denkakt wordt wel door het analytische aspect gekwalificeerd, maar is er niet identiek mee. Indien de funderende aspecten zouden ontbreken (denk bijv. aan het
fysisch-chemische en het biotische aspect van de hersenprocessen) dan was het denken een onmogelijkheid.
Er is wel beweerd dat het denken Met onderworpen
zou zijn aan morele normen (`gedachten zijn tolvrij')
maar Jesaja (55 : 7) vermaant de ongerechtige man om
zijn gedachten te verlaten (moreel aspect) en zich te bekeren tot de Heer (wat ook in het denken zijn uitdrukking vindt: het geloofsaspect).
Het analytische aspect is derhalve een aspect van de
concrete denkakt, die met alle andere aspecten van deze
akt onlosmakelijk is vervlochten. Dit is het geval zowel bij
het wetenschappelijk als bij het vóór-wetenschappelijk
denken.
In de vóór-wetenschappelijke e rvaring wordt dit evenwel niet tot volle bewustheid gebracht. In de naïeve
erva-ingtwjdempirschkljedintypsch
totaalstructuren van mensen, dieren, dingen, — van
samenlevingsverhoudingen als de staat, het gezin, de kerk,
de vereniging, - van gebeurtenissen, enz.
De kosmische wetsorde en de modale aspecten hierin
met hun wetszijden en subjectszijden zijn wel heel reëel,
maar deze zijn zo geheel met elkaar vervlochten, dat ze
zich niet afzonderlijk aan de mens presenteren. De niet- 163
theoretisch denkende mens ervaart de kosmische wetsorde
niet uiteengedacht in modale aspecten (gearticuleerd, om
de terminologie van Dooyeweerd te gebruiken), maar in
haar totale vervlochtenheid.
Deze kosmische samenhang van de modale aspecten
wordt door Dooyeweerd zin-systase genoemd.
Onze logische denkfunctie is dus in de kosmische wetsorde ingebed en naar alle zijden hiermee verbonden. Zij
kan nooit los hiervan functioneren en zij transcendeert
deze wetsorde niet. Iedere filosoof, die meent het logische
aspect van de denkakt te kunnen verzelfstandigen (
hypos-taern)gvderwklijhd,bgaten
fundamentele kosmologische fout.
Een overeenkomst tussen het naïeve,
vór-wetnschaplijkdenhtorisce,wnhaplijk
denken is dus dat beide gefundeerd zijn in de kosmische
wetsorde en gebonden blijven a an de mogelijkheden, die
deze wetsorde hun biedt. Waarin bestaat dan het verschil?
De naïeve ervaring draagt een volstrekt systatisch karakter, zegt Dooyeweerd. Immers, de niet-theoretisch
denkende mens, of hij nu lorrenboer of hoogleraar in de
filosofie is doet er niet toe, ziet en hoort en lacht en praat,
bemint en haat, constateert dat het voorjaar wordt en
koestert zich in de zon, maakt kennis met zijn nieuwe buren en moppert als het eten aangebrand is. Dit alles is
voor hem heel gewoon en probleemloos, want men heeft
immers ogen om te zien, oren om te horen en hersenen
om mee te denken?
Dat men op allerlei wijzen in het dagelijks leven kennis
opdoet en vermeerdert is ook al geen wonderlijke zaak, —
voor de naieve ervaring bestaat geen kennisprobleem. Bij
de niet-theoretisch denkende mens is de analytische functie en-statisch in de werkelijkheid ingesteld en daardoor
164 draagt zijn ervaring een systatisch karakter.
Wat verandert er nu in het denken van een vakgeleerde wanneer hij zich op zijn studeerkamer of in zijn laboratorium zet tot het nader onderzoeken van het werkelijkheidsaspect, dat hij zich tot studieterrein heeft uitgekozen?
Het is ook voor de fysicus wel interessant te bedenken
hoe de instrumenten, waarmee hij werkt, door de culturele wijze van vormgeving een historisch aspect vertonen en
intuïtief gaat hij zuinig om met een zo kostbaar instrumentarium (economisch aspect). Evenwel, als vakgeleerde laat hij zijn aandacht door dergelijke aspecten niet
afleiden, maar concentreert deze uitsluitend op het fysisch
aspect van de verschijnselen, die hij bij zijn proefnemingen opzettelijk doet optreden. Door het afzien van (vakterm: epoch.°) de zinsamenhang met andere aspecten
tracht hij in zijn denken (in werkelijkheid kan het natuurlijk niet) het fysische aspect te isoleren en stelt dit
tegenover het logische aspec t van zijn denkakt,
Wanneer het vóór-theoretisch denken wordt ontsloten
en verdiept tot theoretisch denken brengt deze ontsluiting,
volgens Dooyeweerd, noodzakelijk deze principiële verandering teweeg, die, kort samengevat, dus hierin bestaat,
dat het enstatisch ingesteld zijn van de analytische functie
in de werkelijkheid plaats maakt voor een tegenovergewerk-lijhdsap
steld zijn
ran deze° functie aan het te bestuderen
Deze tegenoverstelling gaat noodzakelijk gepaard met
een theoretische uiteenstelling (dis-stase) van de kosmische zin-systase.
Wat als product van de theoretische uiteenstelling en
abstractie van de tijdelijke werkelijkheid overblijft en
door het theoretisch logisch denken tegenover zich wordt
gesteld, wordt door Dooyeweerd met een bekende wijsgerige vakterm de `Gegenstand' genoemd. Het naïeve,
niet-theoretische denken heeft derhalve geen `Gegenstand'.
De naïeve ervaring heeft wel weet van de subject-objectrelaties, al heeft zij deze relaties niet aan een theoretische beschouwing onderworpen. Zij weet bijv. heel goed,
dat een vogelnest zelf niet leeft, maar wel een belang rijke
rol speelt in het leven van een vogel (wetenschappelijk
uitgedrukt: niet als subject, maar wel als object in het
biotische aspect fungeert).
De bloem, die ik van alle kanten bekijk, bezit geen subjectsfuncties in de sensitieve en de analytische modaliteit,
maar is wel object van mijn sensitief gekwa li ficeerd zien
en mijn analytisch gekwalificeerd denken. Hierbij blijft
evenwel het systatisch karakter van de vóór-theoretische
ervaring volledig intact. Het object van deze ervaring
mag dus niet worden gelijkgesteld met de `Gegenstand'
van de theoretische ervaring. Deze vereenzelviging heeft,
naar Dooyeweerd betoogt, tot een ernstige ontsporing van
het wijsgerig denken geleid.
Om niet steeds weer op Kant te wijzen, die wij in dit
verband reeds op bl. 116 noemden, nemen we de beschouwingen van Heymans als voorbeeld. De naïeve mens, zo
zet deze uiteen, meent de wereld te kunnen waa rn emen
zo al s deze op zichzelf Can sich') bestaat. Dit is echter
volgens Heymans een vergissing. Die ervaringen van de
wereld buiten ons bewustzijn zijn ons slechts gegeven als
ervaringen binnen ons bewustzijn. Naar aanleiding van
deze bewustzijnsimmanente ervaringen besluiten we tot
het bestaan van de dingen enz. buiten ons. "t Buitenbewuste is dus nooit direct gegeven, maar overal en steeds is
er toe geconcludeerd' (41, bl. 44).
Na langdurig peinzen komt Heymans dan tot de con-
165
clusie dat deze buitenwereld er inderdaad wel is, maar
van geheel andere aard moet zijn dan de naïef realistische
166 opvatting het zich voorstelt. De wereld buiten ons zou
n.l., evenals ons bewustzijn zelf, geheel van psychische
aard zijn (47, § 44).
Dooyeweerd tekent tegen zulke beschouwingen ernstig
protest aan. Volgens hem wordt op deze manier de naïeve
ervaring volkomen misduid. De grondfout is, dat deze beschouwd wordt als een kennistheorie en dus van theoretische aard zou zijn. De naieve e rvaring is echter een direct
gegeven en heeft met theoretische overwegingen niets van
doen. Zij kan dus ook niet worden `weerlegd'.
Het is dus niet zo als wel eens wordt gesuggereerd als
zou de naïef ervarende mens menen, dat zijn zintuigen in
zijn bewustzijn een goed gelijkende afbeelding van de
werkelijkheid buiten hem zouden doen ontstaan (de z.g.
`Abbildtheorie') . In de naïeve ervaring duiken al of niet
juist gestelde wijsgerige problemen in het geheel niet op.
De chauffeur, die tegen een boom botst met zijn wagen,
peinst niet over de vraag of deze al of niet buiten zijn bewustzijn aanwezig is en zo ja, van welke aard deze mag
zijn.
Dit moge alles waar zijn, de vraag komt wel bij ons op
of de onderstelling, dat de wereld, zoals wij die waarnemen, buiten ons an sich' bestaat, niet onbewust en impliciet in de vóór-theoretische e rvaring aanwezig is.
Het is immers wel opmerkelijk dat, wanneer men met
een ontwikkeld, doch niet wijsgerig geschoold iemand,
hierover spreekt, deze al heel gauw een min of meer primitieve afbeeldingstheorie gaat verdedigen. Dit is
trouwens ook in ernst gedaan door het Marxisme (Engels, Lenin, 89, bl. 162/164).
Dit neemt echter niet weg, dat de startbaan van iedere
theoretische, dus ook wijsgerige, bezinning is en blijft de
naïeve ervaring en hoe hoge vlucht deze bezinning ook
moge nemen, het theoretisch denken blijft op intense
wijze met de `grond' verbonden en keert na volbrachte
arbeid steeds weer op deze basis terug. Deze basis is het 167
eerste en grote `gegeven'.
Neen, zegt Heymans, de `zuivere gegevens', die ons
rechtstreeks ter beschikking staan, zijn de verschijnselen
in ons bewustzijn. Van hieruit gaan we filosoferen (41, bl.
44).
Naar de W.d.W. zijn deze `zuivere gegevens' van Heymans reeds het resultaat van een theoretische abstractie.
Zo'n resultaat is nooit een primair gegeven. Wat werkelijk zuiver gegeven is, is de naieve ervaring met haar volstrekt enstatisch-systatisch karakter.
Het juiste inzicht in deze dingen is daarom van zo
groot belang, omdat dit verstrekkende gevolgen heeft
voor de kennisleer. Het is als met een kruiswoordpuzzel.
Wanneer men bij het begin fouten maakt werkt men zich
hoe langer hoe vaster. Er ontstaan problemen, die niet
zouden zijn opgedoken zo men goed ware begonnen. Dan
komt men ook wel voor moeilijkheden te staan, maar
deze vormen dan ook de echte problemen. Zo ziet dan
ook Dooyeweerd meer dan eens immanentie-filosofen zich
aftobben over schijnproblemen, terwijl de echte meermalen niet gezien worden.
Wat is nu bijv. een van de echte problemen, die bij de
theoretische kennisactiviteit aan de dag komen wanneer
deze wijsgerig wordt ontleed?
Let vooral op dit laatste. Een vakgeleerde kan n.l. een
groot deel van de dag deze theoretische denkhouding
aannemen zonder ooit (door gebrek aan filosofische voelhorens bijv.) op het bedoelde kennis-theoretische probleem te zijn gestuit. In het andere geval kunnen de ogen
opengaan voor een wonderlijke zaak.
Een fysicus bijv. heeft, theoretisch denkende, al of niet
bewust, door analyse de werkelijkheid uiteengedacht en
het fysisch aspect hiervan als `Gegenstand' tegenover zijn
168 denken gesteld. Hij stelt nu een bepaald onderzoek in en
gaat als gevolg hie rvan over deze `Gegenstand' uitspraken doen, waardoor onze kennis wordt uitgebreid.
Maar hoe is dit mogelijk? Het fysisch aspect van de bestudeerde verschijnselen bezit zekere wetmatigheden. De
logische analyse verloopt volgens geheel anders geaarde
wetmatigheden (normen). Wat hebben deze met elkander uit te staan? Het is toch minstens wel zeer merkwaardig dat de wiskunde, die met behulp van de denkwetten
ontworpen is, toepasbaar blijkt in de natuurwetenschap, —
ja, deze eerst als exacte wetenschap mogelijk maakt.
Kant heeft weer op zijn wijze dit probleem opgelost.
De dingen 'an sich', d.i. zoals ze buiten ons bewustzijn
zouden voorkomen, zijn voor ons onkenbaar. De (volgens
hem) chaotische zinnelijke indrukken, die de mens van
deze wereld ontvangt, worden door diens kennisactiviteit
geordend tot de ons bekende fenomenale wereld, die
slechts bewustzijnsimmanent is.
De natuurwetten zouden dan ook niet in de dingen zelf
liggen, maar voortkomen uit de ordeningswerkzaamheid
van het verstand. `Zo kan Kant zeggen dat het verstand
aan de natuur de wetten voorschrijft' (66, bl. 157).
Geen wonder dat deze ons niet vreemd zijn, — het zijn
de eigen kinderen van onze ken-activiteit.
In de W.d.W. vindt het feit dat deze wetten geen
`vreemdelingen' voor het kenniswervend denken zijn z'n
verklaring door de structuur van de kosmische wetsorde.
Hierin is immers alles op de mens betrokken? `In de
vóór-logische, tot 'Gegenstand' van de theoretische analyse geabstraheerde, wetskringen (modale aspecten L.K.)
onthult zich het `aangelegd zijn' op de systematische
tendenz van het theoretisch denken, het anticiperend beroep op de logische systematiek' (17, bl. 406).
Maar hiermee zijn we er nog niet, er duikt nog een
probleem op. Immers, volgens Dooyeweerd is tegenover
de logisch-analytische denkfunctie een niet-logisch aspect
der werkelijkheid, in casu het fysische, gesteld en nu ontstaat door een verbinding, een synthese tussen deze beide,
nieuwe kennis.
Naar de mening van Dooyeweerd is nu de grondvraag
van de kennistheorie deze: hoe is de theoretische, kenniswervende intermodale verbinding (synthese) tussen de logische en een aan deze tegenovergestelde niet-logische
zin-functie mogelijk?
Wie bedenkt, dat zowel het vóór-theoretische als het
theoretische denken aan de kosmische wetsorde gebonden
is en hierdoor mogelijk wordt gemaakt, zal beseffen dat
ook dit vraagstuk voor de W.d.W. een kosmologisch
vraagstuk is, welks oplossing slechts kan worden gevonden
door een nadere bestudering van deze wetsorde.
Dooyeweerd verdedigt de mening dat geen van beide
termen van de antithetische denkrelatie, noch het logische
denkaspect, noch het niet-logische Gegenstands-aspect in
zichzelve in staat is de brug tussen beide tot stand te
brengen. Er is nog iets anders nodig en als zodanig wordt
aangewezen: de intuïtie.
Dooyeweerd ziet de intuïtie als een dieptelaag van de
analytische functie. Zij is er onlosmakelijk mee verbonden. Het is dus een misvatting te menen, dat er een
zuivere intuïtieve kennis zou bestaan, die buiten de
anly-tischefuomvrkgnzuij.Evemsrn
kennisactiviteit mogelijk, waaraan de intuïtie geen deel
zou hebben.
Onderscheiden wordt tussen de vóór-theoretische
in-tuïtie waarvan ook het denken van wetenschappelijke
mensen afhankelijk is zodra dit niet-theoretisch fungeert
en de theoretische intuïtie.
`De bloot in de kosmische zin-systase rustende intuïtie
170
is typerend voor de denkhouding der naïeve ervaring.'
`In de rustende, vóór-theoretische intuïtie hebben we
een enstatisch wetend beleven of in-leven in de volle tijdelijke werkelijkheid, gelijk ze zich geeft in de individualiteitsstructuur van dingen en hun betrekkingen' (17, bl.
410).
Wanneer ik mij met een speld prik zeg ik niet: de speld
is pijnlijk, — maar 'wanneer ik suiker proef zeg ik intuïtief:
de suiker is zoet.
Het is door de intuïtie, dat ik de zoetheid als een eigenschap van de suiker ervaar. Wijsgerig doorgedacht en uitgedrukt: zoetheid behoort als sensitieve objectsfunctie tot
de volle werkelijkheid van de suiker.
In de theoretische denkhouding, die de werkelijkheid
uiteenlegt, wordt deze vóór-theoretische intuïtie verdiept
tot de theoretische intuïtie. Het is door middel van deze
theoretische intuïtie, dat het menselijk ik de verbinding
tot stand brengt tussen de analytische functie en een
niet-analytische `Degenstand'.
Dooyeweerd schrijft: `In de intuïtie komen de door
hun modale zin van elkander afgegrensde analytische en
niet-analytische functies in een actueel verband van
samenstemming' (t.a.p., bl. 409).
Het is niet mogelijk zich van de intuïtie een begrip te
vormen, doordat zij zich niet uit de werkelijkheid laat abstraheren ter nadere ontleding. Zelf vormt zij wel één der
voorwaarden, die het abstraherend denken mogelijk
maken.
Eén belangrijke zaak moet nog duidelijk in het oog
warden gevat. Is de kenactiviteit een onbevooroordeelde,
neutrale aangelegenheid? Dat behoort zij volgens Kant te
zijn en hij is overtuigd dat zijn kenniskritiek volkomen los
van iedere religieuze instelling en vrij van dergelijke vooroordelen is opgezet.
De W.d.W. leert hiertegenover dat in de gehele denken kenactiviteit steeds de volle actuele persoonlijkheid
zich openbaart en deze is nooit neutraal. Het zijn niet één 171
of meer zelfstandige, zelfgenoegzame functies die bij het
kenproces in werking treden. Het is de zelfheid, die in de
kennisactiviteit werkzaam is en deze ikheid heeft steeds
een band (religie) met de Archè, hetzij men God als Oorsprong aller dingen heeft leren kennen of dat men de
Ar-chèinetjdlkzo.Deriguadher
zelfheid brengt een bepaalde denkinstelling met zich mee,
die haar invloed uitoefent ook op de theoretische
denkhouding. Die denkinstelling gaat aan het theoretisch
denken vooraf en is dus van boventheoretische aard.
Naar mijn mening moet hierbij wel worden opgemerkt,
dat bij het natuurwetenschappelijk onderzoek zoveel van
de volle werkelijkheid is afgetrokken en zoveel buiten beschouwing wordt gelaten (als bijv. de op bl. 70 genoemde
uitspraak van Van Riessen, dat de wet als een scepter is
in Gods hand), dat de diepgaande geestelijke verschillen
tussen de onderzoekers onderling geen invloed meer hebben op het resultaat van hun werk. Men gaat hier uit van
wat door ieder kan warden geverifiëerd, de `publieke ervaring', om met Dippel te spreken (13) . Zo spoedig men
echter over de aard der natuurwetenschappen gaat filosoferen treden de verschillen aan de dag. Soms evenwel
schijnt, naar sommiger oordeel, deze grens niet scherp te
trekken.
Dit kan na al het voorgaande nu wel duidelijk zijn dat
volgens Dooyeweerd het kennisprobleem slechts zuiver
kan worden gesteld en besproken wanneer men inzicht
heeft in de kosmische wetsorde en de transcendentie der
religieuze zelfheid van de kosmische tijd.
Nu is onder de volgelingen van Dooyeweerd de mening
naar voren gekomen dat op grond juist van dit inzicht in
de kosmische wetsorde, zoals de meester dit zelf heeft gegeven, bedenkingen kunnen worden ingebracht tegen enkele onderdelen van diens kennisleer, zoals deze hierboven
kort werd weergegeven.
In het voorgaande hebben we uiteengezet hoe Dooyeweerd de Gegenstandsrelatie (ook wel antithetische relatie genoemd) ziet ontstaan als gevolg van de ontsluiting
van de analytische functie waardoor het enstatisch ingesteld zijn van deze functie in de werkelijkheid, zou plaats
maken voor een antithetisch tegenovergesteld zijn aan het
te bestuderen werkelijkheidsaspect.
Brümmer, hoewel geen aanhanger van de W.d.W.,
heeft, binnen het kader van deze wijsbegeerte blijvend,
een opmerkelijke kritiek uitgeoefend, waarvan we hier
een gedeelte weergeven.
Wij herinneren ons dan eerst wat de W.d.W. leert over
de universaliteit in eigen kring. In de structuur van elk
modaal aspect, in casu het analytische, drukt zich de
band met alle andere modaliteiten uit in analogische zinmomenten. Deze analogische zinmomenten zijn evenwel
niet gekwalificeerd door de modale zinkern van het aspect waarop zij betrekking hebben, maar door die van het
analytische aspect zelf (soevereiniteit in eigen kring).
Bij de ontsluiting van de analytische functie komen ook
deze anticiperende , naar de na-logische aspecten vooruitwijzende zinmomenten tot ontplooiing. Zo treffen we bijv.
in het analytische aspect een anticipatie op de economische modaliteit als zinmoment aan. De ontsluiting van dit
logisch gekwalificeerd economisch zinmoment heeft tot
gevolg dat ik deze logisch gekwalificeerde economie toepas in mijn denken. Het houdt echter zeer beslist niet in
dat nu de logische functie is komen te staan tegenover het
economische aspect, waarop deze anticipatie betrekking
heeft (4, bl. 152), schrijft Brümmer.
Brümmer ontkent niet, dat binnen de W.d.W. de ge-
dachte van een theoretische Gegenstandsrelatie niet zou
kunnen worden gehandhaafd. Hij ontkent alleen dat deze
relatie zou kunnen ontstaan op de wijze waarop Dooyeweerd dit heeft uiteengezet (t.a.p., bl. 154).
Over deze kritiek van een buitenstaander wordt door
Mekkes met waardering geschreven (61, bl. 160) .
Wanneer we dan nog melding maken van een uitspraak van Van Riessen (die deze niet nader uitwerkt) :
`Voorts menen velen ook, dat de z.g. `Gegenstandsrelatie'
kenmerkend is voor de wetenschap, wat m.i. niet het geval is' (75, bl. 78), dan kan wel duidelijk zijn dat binnen
de W.d.W. nog al verschil van mening is ontstaan over
het kennisprobleem en het laatste woord hierover voorlopig nog niet is gesproken.
Ook over de z.g. naïeve ervaring is het een en ander te
doen. De vraag is gesteld: in hoeverre is deze nog geheel
naïef?
Wanneer een wetenschappelijk onderzoeker tot de dingen van de dag overgaat valt dan het resultaat van zijn
onderzoekingen zonder meer als iets uiterlijks van hem af
of wordt zijn `naïeve' ervaring er blijvend door verrijkt,
zodat bijv. een geoloog met vakantie de uitbarsting van
een vulkaan geheel anders ervaart dan een primitief mens
uit de binnenlanden van Afrika?
Hebben de resultaten der wetenschap geen blijvende
invloed gekregen op de naïeve ervaring in een bepaalde
cultuurkring, zodat bijv. een betrekkelijk onontwikkeld
mens in de westerse wereld het ziek-zijn toch heel anders
ervaart dan een Papoea, die hier demonische machten
aan het werk weet?
Dit alles wordt evenwel ook door Dooyeweerd allerminst ontkend, maar het doet volgens hem niets af van
het principiële verschil tussen de vóór-theoretische en de
theoretische denk- en ervaringshouding, n.l. dat wij in de
173
eerste de werkelijkheid integraal vatten en in de tweede
naar geabstraheerde aspecten.
23. De transcendentale apriori's
der menselijke kennis
De W.d.W. wil zeer bewust en methodisch ook de laatste gronden va.n het wijsgerig denken blootleggen. Zij weigert de autonomie van dit denken, dat onafhankelijk zou
zijn van religieuze vooronderstellingen, als een vanzelfsprekendheid te aanvaarden en onderwerpt daarom deze
denkhouding aan een transcendentale kritiek. Daaronder
verstaat Dooyeweerd: `een radicaal kritisch (geen enkel
theoretisch wijsgerig dogma of 'axioma' ontziend) onderzoek naar de noodzakelijke voor-onderstellingen, die het
wijsgerig denken eerst mogelijk maken en die in de innerlijke aard en structuur der wijsgerig-theoretische
denkhouding zelve gegrond zijn' (32, bl. 619).
Al datgene wat noodzakelijk is om ervaring en derhalve
kennisverwerving mogelijk te maken wordt in de kennisleer transcendentaal genoemd. Vandaar dat het kritisch
onderzoek hiernaar transcendentale kritiek kan worden
genoemd.
Het transcendentale omvat dus alles wat aan het
kennen ten grondslag ligt, wat vooraf (a priori) reeds gegeven is.
Bij Kant zijn de denkvormen of kategorieën en de
aan-schouwingsvormen zulke transcendentale apriori's.
De indrukken, die wij passief ontvangen van dat wat
'buiten' ons bewustzijn is, zouden op zichzelf chaotisch
zijn. Dit 'Gewühl der Empfindungen' wordt dan volgens
Kant door onze denk- en aanschouwingsvormen geordend
tot de ons bekende fenomenale wereld. Door de kategorie
der causaliteit stond a priori reeds vast dat wij in deze
wereld causale samenhangen zouden aantreffen en als
noodzakelijk gevolg van de kategorie der subst an tie
merken we er allerlei voorwerpen in op. De beide apriorische vormen der aanschouwing doen ons de wereld 'om
ons heen' e rvaren in ruimte en tijd.
Het is begrijpelijk dat Dooyeweerd met deze 'Copernicaanse wending' van Kant, die hierin bestaat, dat het
denken niet gedragen wordt door de geschapen wetsorde,
maar omgekeerd deze wetsorde goeddeels voortgebracht
en gedragen wordt door het denken, niet kan meegaan.
In de W.d.W. is de tegenstelling tussen 'apriorisch' enerzijds en `aposteriorisch' of `empirisch' anderzijds uit de
immanentiefilosofie niet bruikbaar.
Welke elementen in onze e rv aring worden nu door de
W.d.W. als transcendentale apriori's aangewezen?
Zowel de vóór-theoretische e rv aring als het theoretische denken zijn onbestaanbaar zonder de kosmische
wetsorde en zonder de zelfheid, die de modale zinverscheidenheid in de tijd transcendeert. De zinsamenhang
in de modale zinverscheidenheid vormt de transcendentale voorwaarde aller kennis. De zelfheid vormt als religieuze wortel van alle kennisactiviteit de transcendente voorwaarde van de kennisverwerving. Dit laatste heeft tot gevolg dat alle menselijke e rvaring in de grond religieus is
bepaald, hetzij in haar gerichtheid op God of in een afvallige richting.
Wanneer Dooyeweerd dit nader uitwerkt spreekt hij
over de horizon van de menselijke e rvaring. Deze horizon
is het transcendentale kader waarbinnen de menselijke ervaring alleen mogelijk is. Hij wordt gevormd door de
apriorische zinstructuur van onze kosmos. In deze structuur zijn echter meerdere horizonnen of dimensies op
te merken, waarvan de één de ander omsluit.
We maken d an allereerst kennis met de individualiteitsstructuren van mensen, dieren, planten, dingen, samenle-
vingsverhoudingen, gebeurtenissen, enz. Deze komen in
de volgende paragrafen aan de orde.
176 Deze individualiteitsstructuren vormen de 'dichtstbijzijnde' dimensie. Deze structuren zijn echter onbestaanbaar zonder de structuren der modale aspecten. Hoe zou
er een hond kunnen zijn wanneer bijv. het biotische of het
sensitieve aspect aan de werkelijkheid ontbrak?
Deze dimensie van de individualiteitsstructuren (zoals
we later zullen zien, de plastische dimensie geheten)
wordt dus omsloten en bepaald door die van de modale
structuren der aspecten, die tezamen de modale dimensie
vormen.
Zowel de plastische als de modale dimensie worden op
hun beurt gedragen en omvat door de kosmische tijdsho-
risen.
Daar de religieuze zelfheid, volgens Dooyeweerd, de
kosmische tijd met zijn verscheidenheid van modale aspecten transcendeert, is zij niet door deze tijd omsloten.
Integendeel, de religieuze horizon omsluit de kosmische
tijdshorizon. Genoemde apriori's, die volgens de scheppingsorde een samenhangend geheel vormen, liggen dus
op verschillende niveaus. Dooyeweerd noemt deze `gelaagdheid' in de apriorische structuur de perspectivische
structuur van de ervaringshorizon.
Het menselijk kennen is aan deze apriori's gebonden en
kan er niets aan af- of toedoen. Ze vormen het constant
structureel apriorische, dat wetskarakter draagt. Constant
mag in dit verband niet worden geïdentificeerd met star.
We hebben immers vroeger reeds gezien dat de modale
structuren der aspecten anticiperende zinmomenten bevatten die zich eerst successief in het tijdelijk wordingsproces ontsluiten en tot een verdieping van de zin der modale aspecten voeren.
Wat de theoretische kennis betreft, ook deze rust op
een structureel apriori. In de vorige § is uiteengezet hoe
volgens Dooyeweerd de theoretische denk- en ervaringshouding is gekarakteriseerd door een antithetische relatie,
waarin wij onze logische (analytisch onderscheidende)
denkfunctie in gedachten stellen tegenover de niet-logische aspecten van onze ervaringswereld. De theoretische
begripskennis van de niet-logische aspecten onzer ervaringswereld eist een theoretische synthesis of verbinding
van onze logische denkfunctie met de haar tegenovergestelde niet-logische ervaringsfuncties door bemiddeling
van het theoretische intuïtieve inzicht in de modale aard
van deze laatste.
Welnu, deze structuur van de intermodale antithesis en
zinsynthesis vormt het constante apriori van alle theoretische kennis. Of de man van wetenschap het zich bewust is
of niet, zijn theoretisch denken is aan deze structuur gebonden. Zelfs het theoretisch denken van een wijsgeer, die
het bestaan van deze structuur ontkent, blijft nochtans in
feite op dit apriori rusten. Ook dit apriori bevindt zich
aan de wetszijde van het kenproces. Iets anders is het dus
of een wijsgeer een goed inzicht in deze dingen heeft. Het
inzicht in de wijze waarop de theoretische kennis tot
stand komt vormt een apriori voor iedere kennistheorie.
Dit apriori bezit niet, zoals het structureel apriorische,
wetskarakter, maar subjectskarakter. Het is feilbaar. Alleen dit subjectief apriorische kan in een kennistheoretische zin waar of onwaar zijn. Een kennistheorie kan alleen juist geacht worden, wanneer o.m. een waar inzicht
in het structureel apriorische van de theoretische kennis
daaraan ten grondslag ligt.
Zouden deze subjectieve inzichten van een christendenker aan de feilbaarheid kunnen ontsnappen? Dooyeweerd beklemtoont meermalen het tegendeel, maar onherroepelijk blijft zijn uitspraak : `De religieuze zin van
177
178
de geschapen kosmos bindt de waarachtige kennis van de
kosmos aan de waarachtige zelfkennis en deze laatste aan
de waarachtige kennis omtrent God' (17, bl. 492) .
We hebben vroeger reeds vermeld dat, volgens Dooyeweerd, boven de ingangspoort der wijsbegeerte geschreven
moet staan: `Ken U zelf'.
Hier bindt hij nu de echte zelfkennis aan de waarachtige kennis omtrent God en voor deze zelfkennis kan ons
oog dus slechts geopend worden door het bijbels kerugma.
De bekende Duitse theoloog Rudolf Bultmann ontkent
dit laatste en beweert `d ass die Philosophic (gemeend is
die van Heidegger) von sich aus schon sieht, w as das
Neue Testament sagt' (88, bl. 85) .
De Vos, die Bultmann er van beschuldigt, dat hij het
kerugma geweld aandoet en op ongeoorloofde wijze reduceert, merkt op: `Waar het op aankomt, is de vraag, of
de mens van nature zichzelf verstaat, zoals de Bijbel dat
doet. Men zou kunnen antwoorden, dat de ervaring deze
bewering reeds weerlegt. Mensen verstaan zichzelf zeer
verschillend en dikwijls geheel anders dan de Bijbel hen
verstaat. Dat is ook geen wonder, want de Bijbel verstaat
de mens van God en Zijn openbaring uit. Dit geeft een
geheel ander verstaan, dan wanneer de mens uit zichzelf
zich beschouwt' (t.a.p., bl. 85).
Deze uitspraak ligt in de lijn van de W.d.W. Dit inzicht is belangrijk genoeg om er nog even bij stil te staan,
omdat de religieuze zelfheid in het wijsgerig denken van
doorslaggevende betekenis is. 'Alle theoretische wegdringing van de menselijke zelfheid uit deze centrale positie in
de ervaring berust op gemis aan wijsgerige zelf-bezinning', zegt Dooyeweerd en dan herhaalt hij nog eens met
klem: 'Tot waarachtige zelf-kennis kan echter de mens
niet komen zonder waarachtige kennis van God, die
buiten de Goddelijke openbaring in Christus niet is te
verwerven' (17, bl. 494) .
Dooyeweerd voorziet de geërgerde opmerking van de
tegenstander 'of de kennistheorie dan in een Christelijke
prediking of in een dogmatische machtsspreuk moet ein- 179
digen'.
Hij pareert deze vraag met de wedervraag of dan de
dogmatische verklaring van de zelfgenoegzaamheid der
menselijke kennisfuncties op het gebied der theoretische
kennis een méér vertrouwenwekkende machtsspreuk is.
Het zijn inderdaad beide geloofsuitspraken.
§ 24. De identiteitservaring
We hebben opgemerkt hoe in de W.d.W. een scherp
onderscheid wordt gemaakt tussen de theoretische en de
naïeve of vóór-theoretische denk- en ervaringshouding. De
naïeve ervaring is een gegeven, dat door het theoretisch
denken moet worden geïnterpreteerd en verdiept, maar
niet mag worden weggeredeneerd. Dit komt ook duidelijk
aan de dag uit wat hier volgt.
Ruim twintig jaar geleden stopte één van mijn kinderen een kastanje in de grond en nu staat er een flinke
boom. Wij hadden daar nu kort geleden een gesprek over
en de vraag werd gesteld: Is dat nu dezelfde boom, die
indertijd in miniatuur uit de kastanje kwam? Allen waren
het er zonder enige aarzeling over eens dat dit ongetwijfeld dezelfde boom was.
Op de vraag: Maar wat is dan het blijvende in die
boom, waardoor we hem de jaren door als dezelfde
blijven ervaren? — werden allen verlegen met het antwoord.
Ging het alleen maar om de vraag waarom de boom
dezelfde is als die van gisteren, dan zouden we allicht
nog kunnen antwoorden: Hij heeft immers dezelfde
stam, dezelfde takken, dezelfde bladeren.
Maar wat is er nog over van het prille begin, dat dunne stengeltje met de eerste blaadjes? De kastanje zelf is
180
restloos verteerd, de eerste blaadjes zijn afgevallen. De
cellen, waaruit het eerste worteltje en het miniatuur
stammetje bestonden, zijn reeds lang door andere vervangen. Het zou geen wonder zijn, wanneer onze ervaring
niet verder strekte dan de jaarlijkse constatering: het is
nog steeds een kastanjeboom, zie maar naar de bladeren.
Wat is het dan, dat de identiteit van de boom garandeert, waardoor we met overtuiging zeggen: Het kleine
boompje is gegroeid, heeft nieuwe takken gekregen,
vormt jaarlijks bladeren, maar door all e veranderingen
heen bleef het dezelfde boom?
Wie zich deze vraag stelt en in ernst een antwoord
zoekt is reeds van de naïeve tot de theoretische denk- en
ervaringshouding overgegaan. Hij gaat voor de naïeve ervaring een verklaring zoeken, maar mocht het resultaat
van deze wijsgerige overpeinzingen zijn dat we zouden
zeggen: die identiteitservaring berustte slechts op schijn, —
dan zijn we, naar de vaste overtuiging van de W.d.W.,
met onze theoretische analyse op een verkeerde weg terecht gekomen. Het is de taak van de wijsbegeerte o.m.
om de naieve ervaring zo veel mogelijk transparant te
maken en niet om deze af te breken. Dan zaagt zij de tak
door waarop zij is gezeten.
We willen het identiteitsprobleem met nog een ander
voorbeeld toelichten, waaruit meteen blijken kan, dat aan
de identiteitservaring grenzen zijn gesteld.
Iemand emigreert naar Canada en geeft bij het afscheid een gegoten koperen asbakje aan zijn vriend cadeau. Na dertig jaar komt hij voor het eerst nog eens
over, krijgt van zijn vriend een sigaar gepresenteerd en
dan zegt hij verbaasd: 'Hé, is dat nog hetzelfde asbakje,
dat ik je indertijd gaf?'
Ja, dat was het ongetwijfeld. Wat garandeert deze
identiteit? Het zou onnadenkend zijn te zeggen: de vorm
en het materiaal. Immers, was het bakje verloren gegaan,
dan had men het kunnen vervangen door een ander van
de honderden exemplaren, die in de fabriek van hetzelfde 1$1
materiaal in dezelfde vorm werden gegoten. Al w as het
tweede bakje niet te onderscheiden van het eerste, het zou
er toch niet identiek mee zijn geweest,
Men zou dan kunnen opmerken, dat het verschil zit in
het materiaal. Voor het laatste asbakje is immers een andere hoeveelheid koper gebruikt.
Maar wanneer nu het gekregen asbakje door een ongeluk zodanig w as verbogen, dat het na de bewerking met
een hamer weer bruikbaar werd, ondanks alle achtergebleven sporen — was het dan nog hetzelfde voorwerp? De
naïeve ervaring zegt weer: ja, ondanks alle beschadigingen is het nog hetzelfde asbakje.
De eigenaar, die weet dat zijn vriend binnenkort op bezoek zal komen, gaat met het geschonden souvenir naar
de fabrikant. Deze laat het smelten en in dezelfde vorm
gieten. Het resultaat is: precies dezelfde hoeveelheid koper in precies dezelfde vorm. Maar, — is dit nu ook het as
-bakje,dtinrcauwedgn?N,—iterste verloor zijn identiteit in de smeltkroes en een ander
kwam uit de vorm.
Alvorens uiteen te zetten hoe Dooyeweerd het identiteitsprobleem aanpakt, geven we een voorbeeld van hoe
het niet moet.
We bespraken de identiteit van die boom, van dat asbakje. In de wereld om ons heen nemen we talloze van
die dingen waar. Maar wat is eigenlijk een ding? Het
voorbeeld van Descartes is klassiek geworden: een stukje
was. Dit heeft verschillende eigenschappen: kleur, geur,
smaak en hardheid. Let wel, deze was is niet kleur, is niet
geur, enz. — maar het hééft die eigenschappen. Achter
deze eigenschappen is de substantie `w as' verborgen. De
182
eigenschappen kunnen we waarnemen, de substantie niet.
Wanneer we nu, dit stukje was smelten, veranderen
kleur, geur, smaak en aggregatietoestand, -- maar hierachter blijft onwaarneembaar diezelfde geheimzinnige
substantie `was'.
Zo zou het dan zijn met ieder ding. Het ding zelf
nemen we niet waar, wel zijn eigenschappen. Hoe komen
we er dan eigenlijk toe van een 'ding' te spreken? Onze
eigen geestelijke constructie dwingt ons daartoe, beweert
Kant. Die bepaalde denkvorm, de kategorie der substantie, doet ons van dingen spreken. En Ritter schrijft in zijn
`Schets eener critische geschiedenis van het substantiebegrip in de nieuwere wijsbegeerte': `De zintuiglijke indrukken alzo zijn door ons ontvangen, maar het ding is
door ons gemaakt. De eigenschappen zijn door ons ervaren, maar het ding wordt door ons aan de ervaring toegevoegd, aan die ervaring ondergeschoven: het ding is
een hypothese. Door haar trachten we het gegevene aan
te vullen en zo het begrijpelijk te maken' (geciteerd naar
17, bl. 9/10).
Hier treffen we een typisch voorbeeld aan van een vertheoretisering van de naïeve ding-ervaring en met deze
vertheoretisering is meteen het probleem van de dingidentiteit van de baan. Het is weggeëxegetiseerd. We behoeven ons toch niet te vermoeien met na te denken over
de identiteit van een 'ding', dat slechts in onze gedachten
bestaat
?
In de W.d.W. maken we ook in dit opzicht kennis met
een geheel andere gedachtenwereld. Ook de naïeve dingervaring moet worden doorlicht en verdiept zonder haar
op te heffen.
Hier duikt opnieuw de vraag op, die wij aan het eind
van § 22 reeds even ter sprake brachten, in hoeverre n.l.
onze ervaring nog werkelijk naïef is. Heeft de moderne
mens, die naar de radio luistert en naar de televisie kijkt,
die telefoneert en electrisch kookt, die naar andere werelddelen vliegt en reisplannen naar de planeet Mars ontwerpt, nog wel een wezenlijk naïeve ervaring of zouden
we deze niet liever zoeken bij de bewoners van een Afrikaans oerwoud?
In verband met de ervaring van de ding-identiteit kan
het volgende worden geantwoord: de naïeve ervaringshouding van de moderne mens heeft wel een zekere vorming ondergaan, waardoor hij in de door allerlei uitvindingen en wetenschappelijke ontdekkingen ontsloten tijdelijke werkelijkheid met deze dingen op de bedoelde wijze
weet om te gaan, in tegenstelling tot de doorsnee bewoner
van het oerwoud, die er geen raad mee zou weten. Maar
ondanks die vorming blijft de identiteitservaring van
vóór-theoretische aard.
De predikant, misschien een geleerd en bekend theoloog en zijn eenvoudigste catechisant maken op dezelfde
wijze gebruik van de telefoon. Ook dit ding wordt systatisch ervaren en niet theoretisch-synthetisch. En van
de diepere achtergrond v an de identiteitservaring, waardoor zij weten dat dit nog hetzelfde toestel is als voorheen, geeft geen van beiden zich rekenschap, zolang zij in
de vóór-theoretische ervaringshouding van het dagelijks
leven blijven.
§ 25. De theorie der modale aspecten als basis voor
het onderzoek naar de individualiteitsstructuren
Gaan we op zoek naar het blijvende dat, bij alle wisselingen en veranderingen die we bij een ding kunnen opmerken, de identiteit van een ding waarborgt, dan zullen
we onze aandacht moeten gaan richten op de structuur
hiervan.
Als basis voor het onderzoek naar de individualiteitsstructuren wijst Dooyeweerd de theorie der modale as-
183
pecten aan. Hij waarschuwt van te voren, dat we met
deze theorie alléén liet probleem van de individualiteits184 structuur niet zullen kunnen oplossen, maar dat we
moeten zien hoever we er mee kunnen komen om zo te
ontdekken waar en waardoor deze theorie ons ten slotte
in de steek laat.
Wanneer Dooyeweerd dan begint de structuur van een
ding te analyseren kiest hij als voorbeeld een boom. Wij
denken dus aan de kastanjeboom uit de vorige §.
Ongetwijfeld heeft deze boom subjectsfuncties in de
modale aspecten van het arithmetische, het ruimtelijke,
het kinematische en het fysische. Zolang wij slechts op
deze aspecten letten heeft het nog geen zin van 'boom' te
spreken. Dit kunnen we pas met recht doen wanneer we
zijn organische levensfunctie in het oog hebben gevat.
Door deze functie is de boom dan ook gekarakteriseerd.
De biotische zinfunctie is de kwalificerende functie. Deze
kwalificerende functie is hier tevens de bestemmingsfunctie.
Hier moeten we ons hoeden voor het misverstand, dat
deze benaming kan wekken. De hier bedoelde bestemmingsfunctie is n.l. een factor in de innerlijke structuur en
heeft niets van doen met de uiterlijke bestemming, die de
mens aan een ding geeft. Zo heeft een kweker rijen jonge
bomen op zijn kwekerij staan, die bestemd zijn voor de
verkoop. Deze bestemming is een externe zaak, die niets
vertelt over de interne structuur van die bomen. De interne bestemmingsfunctie is de biotische.
Het biotische aspect is tevens het laatste aspect waarin
de boom als subject fungeert. Er is immers in de structuur
van de boom niets te bespeuren, dat grond zou geven aan
de onderstelling, dat hij een innerlijk gevoelsleven zou
hebben en zinnelijk zou kunnen waarnemen. Daarvoor
zou men de aanwezigheid van een zenuwstelsel in zijn or-
ganisme moeten kunnen aantonen, dat echter bij plantaardige wezens ontbreekt. Heeft hij dan geen functies in
de volgende aspecten en vindt de werkelijkheid van de 185
boom haar afsluiting in de biotische modaliteit? Indien
dit het geval was zou de boom een 'Ding an sich' zijn,
dat voor ons kenbaar zou wezen. De zinnelijke waarneembaarheid behoort immers ook wezenlijk tot de structuur
van de boom. Daardoor kan hij in het sensitieve aspect
optreden, evenwel niet als subject maar als object.
We herinneren ons, dat de subject-objectverhouding in
de W.d.W. geheel anders wordt gezien dan in enige immanentiefilosofie. Nu dan, de objectsfuncties, die de
boom in de sensitieve en in de latere modale aspecten bezit, door zijn 'betrokkenheid' op de mens, liggen veelal
'gesloten' in de werkelijkheid. Zij kunnen ontsloten
worden door de subjectsfuncties van de mens, waarop zij
appelleren. Zo wordt de sensitieve objectsfunctie van de
boom ontsloten, zodra deze door een mens of dier wordt
waargenomen.
Hoe zouden we bezig kunnen zijn met een analyse van
zijn individualiteitsstructuur indien de analyseerbaarheid
geen eigenschap van deze structuur was? De boom bezit
dus een objectsfunctie in het logische aspect.
Is deze boom niet met zorgen omringd en opgekweekt
vanaf zijn `geboorte'? Bij het opgroeien werden de lagere
takken steeds weggesnoeid en een jonge zijtak werd omhooggebogen om de uitgewaaide top te vervangen. Al
deze mogelijkheden schuilden ook in de boom. Door
menselijk ingrijpen werden ze tot ontsluiting gebracht.
Duidelijk blijkt hier de objectsfunctie van onze kastanjeboom in het cultuurhistorische aspect.
Hoe zouden we over de boom kunnen spreken en hem
kunnen benoemen, wanneer deze niet een objectsfunctie
bezat in het symbolische aspect van onze ervaringswereld? Want de naam, die hem in een bepaalde taal ge-
geven wordt, is een symbolische aanduiding en de op deze
symbolische wijze betekende zaak is object, niet subject
1.86 der symbolische betekening.
Op zonnige dagen lokt de boom ons tot conversatie in
zijn schaduw en de kleinkinderen spelen onder zijn kruin,
— de sociale functie.
Ja, dat is wel aardig, denkt een fruitkweker, maar een
appelboom lever t méér op. Wat voor waarde heeft nu
zo'n kastanjeboom? — het economisch aspect.
Dit voorjaar vooral vertoonde de boom met zijn frisse,
jonge groen zijn volle schoonheid, — het esthetische aspect.
Heeft deze boom ook een objectsfunctie in het juridische aspect? Zeer zeker. Hij is immers object van eigendomsrecht en daardoor kan de vraag worden gesteld of
die boom van mij is (hij staat immers in mijn tuin) of
van mijn dochter, die hem 'zaaide'.
Door zijn voorgeschiedenis heeft de boom wel een
apart plaatsje in het hart van mij en mijn kinderen, — zijn
morele objectsfunctie (liefde in tijdelijke betrekkingen).
Hoort tenslotte ook het schepsel-Gods-zijn niet tot het
wezen van de boom? Voor anderen evenwel vertoont hij
slechts de kenmerken van een natuurlijk toevalsproduct.
Beide uitspraken berusten op een geloofsbeslissing, derhalve heeft de boom voor allen een al of niet ontsloten objectsfunctie in het pistische aspect.
Wanneer we dit alles overdenken springt dan weer niet
duidelijk in het oog dat het zijn van deze boom geen zelfgenoegzaam zijn is? In de onderlinge betrokkenheid van
zijn functies, in zijn betrokkenheid op de mens en in zijn
gehele afhankelijkheid van de Schepper getuigt de structuur van de boom van diens onzelfgenoegzaamheid, van
diens door en door 'zin'-zijn.
De boom fungeert dus in alle modale aspecten. In de
eerste 5 modaliteiten heeft hij subjects- en in de 10 daarop volgende objectsfuncties.
Wanneer we nu al deze modale functies in hun onderlinge vervlochtenheid tezamenvoegen, zijn we dan voldoende geïnformeerd over de individualiteitsstructuur
van onze kastanjeboom, zodat de naïeve identiteitservaring nu wel opgehelderd is? Dit is duidelijk niet het geval. We hebben er nog geen idee van hoe dit alles tot een
innerlijke structuureenheid is geworden. Het ding blijkt
meer te zijn dan de som zijner modale functies.
Hier hebben we nu het punt bereikt waar de theorie
der modale aspecten ons in de steek laat. Deze kan slechts
als springplank fungeren. Het is dus niet een loopplank
waarlangs we, onafgebroken voortgaande, ons doel bereiken. We maken hier een sprong van de modale naar de
individualiteitsstructuur, die een bovenmodaal karakter
heeft, maar intussen niet zonder de modaliteiten kan bestaan.
Dooyeweerd wijst nu op de centrale rol, die de kwalificerende functie, de biotische dus, in het geheel speelt.
Voedselopname, ademhaling, stofwisseling, groei, bloei en
vruchtvorming zijn voor een goed deel tot fysische en chemische verschijnselen terug te voeren en toch langs deze
weg niet geheel te verklaren. Het is n.l. onder leiding van
de biotische functie, dat de vóór-biotische aspecten, ook de
getals- en ruimteverhoudingen, tot zulk een wonderlijk
samenspel worden gebracht, dat de boom een volstrekt interne eenheid vertoont, die zich ook in de na-biotische
objectsfuncties openbaart. De mogelijkheid hiertoe was in
de voor-biotische aspecten wel aanwezig, maar uit zichzelf
konden ze hiertoe niet komen. Door de leidende biotische
functie worden deze potenties ontsloten, geactualiseerd.
Bij dit alles gebeurt evenwel niets, dat tegen deze
wetten, aan de geleide functies gesteld, zou ingaan. De
soevereiniteit in eigen kring blijft volledig gehandhaafd.
187
188
Hoe deze leidende werking mogelijk is blijft een ondoorgrondelijk mysterie.
Ten onrechte zou men uit het voorgaande de indruk
kunnen krijgen dat, volgens Dooyeweerd, de leiding, die
van de biotische functie uitgaat, de grond zou zijn van de
interne structuureenheid. Juist het tegendeel wordt geleerd. De modale biotische functie is slechts de primus inter pares temidden van de andere modale functies, — populair uitgedrukt : een zetbaas.
Het is het interne structuurprincipe van een ding, dat
de aard heeft van een structuurwet, die de modale functies van het ding zodanig groepeert, dat één daarvan
binnen de tijdelijke werkingssamenhang de leiding heeft
in het ontsluitingsproces der kosmisch vroegere functies.
Dat was dan in dit geval de biotische functie.
Het is de tijdelijke continuiteit van deze
itndvual- eitsstructuur van dc kastanjeboom die, bij alle veranderingen, de waarborg is van de naïeve identiteitservaring.
Het was de continuïteit van de individualiteitsstructuur
van het koperen asbakje, die in de smeltkroes werd afgebroken, waardoor de identiteitservaring verloren ging.
Deze blijvende eenheid van een individueel ding is echter niet tot 'Gegenstand' van het theoretisch denken te
maken. We kunnen er ons dus geen begrip van vormen.
We hebben er echter wel, zoals uit het voorgaande blijkt,
enig idee van.
Ook hier weer blijkt de onzelfgenoegzaamheid van het
theoretisch denken. Dit denken blijft aangewezen op het
feit, dat de continue eenheid van het ding achter de modale verscheidenheid zich aan de naïeve e rvaring opdringt.
De individuele eenheid is dus geen logische constructie
a posteriori, maar was reeds a priori gegeven. In deze §
is nu duidelijk aan de dag getreden wat in § 23 reeds
werd gezegd, n.l. dat de individualiteitsstructuren een
transcendentale apriorische horizon van de menselijke
kennis vormen en deze horizon is omsloten en bepaald 189
niet alleen door de modale, maar ook door de kosmische
tijdshorizon.
§ 26. Structuurtypen
De structuur, die de eenheid van een ding uitmaakt,
heeft een wets- en een subjectszijde. In het voorgaande
merkten we reeds op dat de functies van een ding, gehoorzamend aan een structuurwet, door Dooyeweerd het
structuurprincipe geheten, onder de leiding van de kwalificerende functie een wondere werkingssamenhang vormen. Alles wat aan dit structuurprincipe onderworpen is
vormt de subjectszijde van de individualiteitsstructuur.
De structuurprincipes zijn structuurtypen, die onderling slechts kunnen worden onderscheiden door te letten
op de wijze waarop zij de functies van het individuele geheel hebben gegroepeerd. Binnen de tijdelijke werkingssamenhang van dit geheel is immers één der functies als
bestemmingsfunctie gekwa li ficeerd, die de leiding geeft
aan het interne ontsluitingsproces der kosmisch vroegere
functies.
In de volgorde der aspecten treedt hierdoor evenwel
geen verandering in.
Wanneer nu deze leidende, kwalificerende functies tot
verschillende modale aspecten behoren blijkt hieruit, dat
we met verschi ll ende structuurtypen hebben te maken.
Dooyeweerd heeft ze radicaaltypen genoemd.
Zo is het radicaaltype plant biotiseh, het radicaaltype
dier sensitief gekwalificeerd.
In de volgende § zullen we zien dat ook de funderingsfuncties voor de bepaling van het structuurtype van grote
betekenis kunnen zijn.
Alle exemplaren, die door eenzelfde radicaaltype
worden omvat, vormen tezamen een rijk. In de macrowereld zijn drie radicaaltypen op te merken van een vóór-lo10gischekw9alft.Zjbgrenzdvol riejkn:
le dat van anorganische materie, dingen en processen; 2e
dat van planten en hun bio-milieu; 3e dat van dieren en
hun milieu, hun vormsels en hun symbiotische verhoudingen.
Het eerste rijk is gekwalificeerd door het fysische, het
tweede door het biotisehe en het laatste door het sensitieve aspect.
Binnen het plantenrijk zowel als binnen het dieren rijk
treffen we weer verschillende groepen aan waa rvan de
structuurprincipes onderling niet herleidbare typen blijken te zijn. Het zijn de stamtypen.
Zo omvat het radicaaltype dier o.m. de stamtypen
zoogdier, vogel, vis, insect. Binnen een bepaald stamtype
is verder nog een uitgebreide inter-typische differentiëring aanwijsbaar als bijv. vlinders, kevers, tweevleugeligen, netvleugeligen, enz. onder de insecten.
Alle exemplaren, die door een zeker stamtype zijn
gekenmerkt, vormen het stamgebied van een rijk.
Het komt ook voor dat planten of dieren variaties gaan
vertonen door de invloed van de bepaalde omgeving
waarin ze leven. Deze structuurvariaties worden dan niet
door een intern structuurprincipe bepaald, maar door uiterlijke factoren. Deze typen worden door Dooyeweerd
variabiliteitstypen genoemd.
Merken we nog op dat de radicaaltypen, die de stamtypen omvatten, niet zelf weer door een ruimer type
worden omvat. Zo bestaat er bijv. niet een type levende
wezens', dat dan planten, dieren en mensen zou omvatten.
De radicaaltypen danken deze naam juist hieraan, dat
zij de grondleggende structuurprineipes zijn, die de stamtypen eerst mogelijk maken.
Vanzelfsprekend komt de vraag boven of er ook een ra-
dicaaltype is dat de mensheid in een 'mensenrijk' zou omsluiten. Dooyeweerd beantwoordt deze vraag ontkennend.
De mensheid is niet in een tijdelijk rijk van individuele 191
wezens besloten. De aktstructuur van het menselijk lichaam kan door niet één functie warden gekwalificeerd.
De mens, naar Gods beeld geschapen, neemt een geheel
enige plaats in in de werkelijkheid. In de laatste § zal
dit nader worden uiteengezet.
De hier in het kort geschetste indeling in typen geldt
niet alleen voor natuurdingen, planten en dieren, maar
blijkt ook constateerbaar bij andere structuren, als die
van voortbrengselen der cultuur bijv. Zo worden ook de
structuurprincipes van staatsverband, tijdelijk kerkverband en gezinsverband als radicaaltypen kenbaar. Al deze
onderscheidingen behoren in de werkelijkheid te worden
opgemerkt, waarbij vergissingen nooit uitgesloten zijn.
We moeten nog wel even aantekenen dat de radicaaltypen en stamtypen, als behorende tot de kosmische wetsorde, onherleidbaar zijn. Daarom wijst Dooyeweerd zeer
beslist iedere evolutieleer af die meent dat de structuurprincipes als resultaat van een wordingsproces zouden zijn
ontstaan.
Eenzelfde bezwaar brachten we reeds naar voren in §
10 in verband met de onderlinge onherleidbaarheid der
modale aspecten.
De ontdekkingen van de paleontologie wijzen dan ook
in een andere richting, n.l. naar een wording en evolutie
binnen het kader van de onherleidbare grondstructuren
van de individualiteit (21, bl. 95).
In het wordingsproces, dat na de schepping heeft
plaatsgevonden, treden de typen achtereenvolgens aan de
dag: na de anorganische wereld de pl an ten, die in staat
zijn hun voedsel rechtstreeks daaruit te betrekken; daarna
kon pas het dierenrijk tot ontwikkeling komen.
192
Deze opvolging correspondeert met de volgorde der
modale aspecten: na het fysische aspect volgt het biotische, daarna het sensitieve (t.a.p., bl. 86/87).
Wanneer we denken aan de rijke verscheidenheid van
structuurprincipes bij planten, dieren en natuurdingen en
aan de nog te behandelen structuurwetten van allerlei
cultuurdingen en van samenlevingsvormen, gebeurtenissen, enz. — clan is het begrijpelijk dat de horizon der
in-dividualiteitsstructuren in de W.d.W. ook de plastische
horizon wordt genoemd.
§ 27. Structuuranalyse van enige cultuurdingen.
Eerste kennismaking met het verschijnsel enkapsis
In § 25 hebben we door ontleding enig idee van de
in-dividualiteitsstructuur van het natuur-'ding' boom gekregen. Wij zagen toen dat de leidende, kwalificerende
functie van de structuur van de boom de biotische was.
Deze functie was in dit geval de laatste subjectsfunctie.
Nu zijn er in de natuur ook dingen te vinden, waarvan
de bestemmingsfunctie een objectsfunctie is. Denken we
slechts aan vogelnesten, spinnewebben, bijenraten, enz.
Deze dingen hebben slechts individuele subjectsfuncties
in de eerste 4 modale aspecten, maar worden door geen
van deze gekwalificeerd. Ze zijn gevormd door het dierlijk instinct en hun innerlijke bestemming is gelegen in
het fungeren als object in het dierenleven. De kwalificerende functie is hier dus duidelijk een objectsfunctie en
wel van dierlijk-sensitieve individualiteit.
Het is hier de plaats om te wijzen op een merkwaardigheid, die bij alle individualiteitsstructuren is op te merken
en die in de W.d.W. een belangrijke rol speelt. Het is het
verschijnsel van de enkapsis.
Daar zijn bijv. de heremietkreeften, die, ter bescherming van hun week achterlijf, een leeg slakkenhuis tot
woning kiezen en zich hierin zo vast zetten, dat men ze er 193
niet heelhuids uit kan trekken. Het slakkenhuis heeft een
objectieve bestemmingsfunctie gekregen in het leven van
de heremietkreeft. De structuur van dit kalken huis en die
van de kreeft zijn van geheel andere aard, maar intussen
zijn deze structuren nu zeer nauw bij elkaar betrokken.
Een dergelijke structuurvervlechting wordt door Dooyeweerd enkapsis genoemd. De term enkapsis is ontleend
aan de Zwitserse bioloog Heidenhain. Zoals we later
zullen zien kan Dooyeweerd zich echter niet vinden in de
beschouwingen van deze geleerde over dit verschijnsel.
Ook de kokerwormen (larven van de kokerjuffers), die
in de sloot een kokertje om zich heen bouwen van stokjes,
steentjes en schelpjes, — de spin en haar web, de vogel en
zijn nest zijn voorbeelden van heel eenvoudige enkaptische structuurvervlechtingen. Wij zullen nog wel ingewikkelder vormen ontmoeten.
Gaan we nu over tot de bespreking van de structuur
van enige cultuurdingen. Uit het overstelpend aantal
kiezen we: een beeldhouwwerk, een gebruiksvoorwerp en
een boek.
Een beeldhouwwerk behoort tot het rijk van het radicaaltype kunstwerk. Dit radicaaltype omsluit o.m. de
stamtypen toonkunst, dichtkunst, beeldende kunst, enz.
Deze stamtypen zijn innerlijk weer zeer gedifferentieerd.
Zo treffen we onder het stamtype beeldende kunst het
engere stamtype sculpturale beeldende kunst aan en bij
deze laatste zijn dan weer naar de aard van het gebruikte
materiaal diverse variabiliteitstypen op te merken als
marmer- en koperplastiek.
Dooyeweerd geeft een zeer uitvoerige analyse van de
structuur van één van de werken van de Griekse beeld-
houwer Praxiteles (4e eeuw voor Chr.), n.l. de Hermes
met Dionysusknaap, uitgevoerd in marmer.
194 Allereerst dan, — op welke wijze is dit werk ontstaan?
Wellicht heeft Praxiteles een levend model bij zijn werk
gebruikt. Is zijn beeld nu zonder meer een copie van het
menselijk lichaam? Neen, toch niet. De Hermesgestalte is
immers ongetwijfeld gekwalificeerd door de esthetische
bestemmingsfunctie en dat is bij het menselijk liehaam
niet het geval. Ook dit laatste heeft zeer zeker een esthetisch aspect, maar het wordt er niet door gekwalificeerd.
De esthetische fantasie van de beeldhouwer heeft n.a.v.
het levend model zich een Hermesgestalte voor ogen gesteld, waarvan de esthetische functie wél de leidende
plaats inneemt. En deze geïntendeerde Hermes is daarna,
we ll icht via een geboetseerd model, in het marmer uitgebeeld.
Het resultaat is dan dit marmerbeeld, dat, als alle
kunstwerken, door de esthetische objectsfunctie als leidende structuurfunctie is getypeerd.
Nu komen we bij het nader bepalen van het structuurprincipe van dit kunstwerk in aanraking met een bizonderheid, die we hiervoor nog niet hadden ontmoet. Het
blijkt n.l. dat hier de bestemmingsfunctie. evenals bij alle
door een normatieve objectsfunctie gekwalificeerde
dingen, rust op een typische funderingsfunctie. En beide
functies moeten in het oog worden gevat om een idee van
het structuurprincipe te kunnen krijgen. Welke is deze
funderingsfunctie en door welk as pect is zij gekwalificeerd?
Dooyeweerd betoogt uitvoerig dat we deze
funderigs-ct moenzkidter
indvualtes-rcvnhtogbewrkma,dtore
typisch fysisch-chemische structuurfunctie als de leidende
functie is gekwalificeerd.
Komen de subjectsfuncties van de marmeren Hermes
niet in aanmerking als funderingsfunctie, dan moet één
der objectsfuncties als zod anig aan te wijzen zijn. Wanneer dan gelet wordt op het feit, dat het kunstwerk is antstaan als product van een beheersende vormingsarbeid, is
de slotconclusie, dat de esthetisch gekwalificeerde individualiteit van het kunstwerk is gefundeerd in de objectief-historische structuurfunctie. Bij de uiteenzetting van
de theorie der modale aspecten hebben we immers gezien
dat het cultuur-historisch aspect is gekwalificeerd door de
culturele wijze van vormgeving, d.i. de beheersende vorming van een materiaal naar vrij ontwerp.
Letten we tenslotte nog op het feit dat de natuurlijke
individualiteitsstructuur v an het marmer als anorganische
stof niet wordt uitgeschakeld bij de vormgeving, die
tot het kunstwerk leidt. Wel worden de mogelijkheden
die in deze structuur schuil gingen, ontsloten. De structuur van het natuurding marmer krijgt bij haar integratie in het kunstwerk deel aan de schoonheid hiervan.
In de structuur van de Hermes is de structuur van het
marmer enkaptisch gebonden. Wij komen hier in § 37
nog op terug.
Natuurlijk had Praxiteles voor zijn werk ook ander materiaal dan marmer kunnen gebruiken. Dan was een ander variabiliteitstype van sculpturale kunst ontstaan. In
het algemeen is het zo, dat een variabiliteitstype op een
enkaptische vervlechting van structuurprincipes wijst.
Dit wordt bevestigd wanneer we iets gaan opmerken
over de structuur van het stamtype stoel, dat met een lange rij van andere stamtypen als tafel, lamp, schaar, lepel,
vork, kleding, telefoon, fiets, enz. tot het radicaaltype van
de gebruiksvoorwerpen behoort.
Het stamtype stoel is zelf ook weer tamelijk
gedifrn-t.Wodeschin.malo-futei,rksl
bureaustoel, keukenstoel, tuinstoel, de scheerstoel bij de
19 5
kapper en de stoel waarin de tandarts zijn patiënten behandelt.
196
De verschillende soorten hout of metaal waarvan dit
meubel is gemaakt zijn slechts uitwendige structuureigenaardigheden en veroorzaken de variabiliteitstypen.
Wanneer we nu eerst wat nader aandacht schenken
aan de gebruikte materialen, merken we op dat hout, leer
of zeildoek. metalen veren, koperen tazen, enz. dingen
zijn, die niet zo in de natuur worden aangetroffen. De
oorspronkelijke natuurproducten zijn door de mens bewerkt en verwerkt tot deze fabrikaten en halffabrikaten.
Het hout bije., dat de meubelmaker in zijn werkplaats
heeft staan, is een variabiliteitstype van het radicaaltype
halffabrikaat, dat geen eigen stamtypen bezit.
De planken en balken zijn evenals andere halffabrikaten technische producten, die derhalve hun objectieve
funderingsfunctie in het historische aspect hebben. De
natuurlijke individualiteitsstructuur van het hout is in de
structuur van het halffabrikaat enkaptisch gebonden.
Halffabrikaten bezitten dus wel een duidelijk aanwijsbare funderingsfunctie, maar van een actuele typische
be-stemmingsfunctie is niets te bespeuren.
Deze halffabrikaten `wachten' op verdere verwerking
en zijn derhalve getypeerd door hun
bpoestnmil-hgfurc,denostlwr
wanneer door actualisering van deze verwerking de gebruiksvoorwerpen er uit ontstaan.
In de individualiteitsstructuur van bedoelde stoel
treffen we nu twee 'lagen' van enkapsis aan. Allereerst
zijn de natuurlijke individualiteitsstructuren van hout,
leer, staal en koper enkaptisch gebonden in de (half-) fabrikaten: planken, stukken leer, veren en tazen en dan
nog daarboven de enkaptische binding van de structuur
van deze (half-)fabrikaten door de individualiteitsstructuur van de stoel.
Dit meubel nu is de, door nadere verwerking van genoemde materialen, realisering van de gefantaseerde conceptie van de ontwerper. In de structuur van dit cultuur- 197
ding kan dus weer de cultuur-historische functie als de
funderingsfunctie worden aangewezen.
Vragen we ons af door welk aspect dit meubelstuk
wordt gekwalificeerd, dan kan deze geen andere zijn dan
die der menselijke omgang. De leidende bestemmingsfunctie is de sociale.
In het kort nog iets over een ding, dat niet tot het rijk
der gebruiksvoorwerpen behoort: een boek.
Vonden we bij de vorige voorbeelden beeldhouwwerk
en meubelstuk een afbeeldingsrelatie tussen het door de
fantasie geproduceerde geïntendeerde object en het gerealiseerde object, — bij het boek is een andere relatie te
ontdekken. We hebben hier op het oog een boek, dat als
lees- en studieboek is bedoeld.
De gedachten van de schrijver worden immers door de
lettertekens niet afgebeeld, maar betekend. De relatie
tussen de gedachten en de objectieve lettertekens draagt
een symbolisch karakter. Het boek is dan ook evenals partituren, verkeersborden, vlaggen, enz. objectief-symbolisch
gekwalificeerd. De fundering is weer te zoeken in het historische aspect; immers het boek is vervaardigd naar een
ontwerp, waarin de grootte, de papiersoort, de lettervormen waren bepaald.
De gebruikte materialen, bijv. papier of perkament,
leer of linnen,maken de variabiliteitstypen uit.
In de individualiteitsstructuur van het boek zijn ook
weer de structuren van natuurproducten en (
half-)briktenpschgboden.
De inhoud der boeken is nog al van verschillende aard.
We onderscheiden wetenschappelijke, belletristische en an-
198
dere werken. Hieruit blijkt de innerlijke differentiëring
van het stamtype boek.
Daar staan dan de boeken in de bibliotheken, op symbolische wijze bergend de wijsheid en wetenschap van
mannen, die dikwijls reeds jaren, ja, soms eeuwen geleden
gestorven zijn. Het zijn 'gesloten' boeken, totdat een onderzoeker ze ter hand neemt en lezende en bladerende de
symbolisch betekende gedachten van de schrijver weer tot
ontsluiting brengt.
Wanneer we nu nog even terugdenken aan
Doye-wrdstucanlyevdHrmsanPxitel,
rijst het vermoeden dat hier een kleinigheid aan haperde.
Was de kwalificerende functie van het gebruikte stuk
marmer wel de fysisch-chemische structuurfunctie? Dit
zou zeker het geval zijn, indien het blok marmer, dat de
'beeldhouwer in zijn werkplaats had liggen, zonder meer
zo in de natuur was aangetroffen. Het is echter door
steenhouwers in de marmergroeve uitgehakt uit de rotswand, van scherpe kanten en uitsteeksels ontdaan en
daarna vervoerd. Wat Praxiteles ter verdere bewerking
ontving was dus een halffabrikaat, met een potentieel-historisch-technisehe bestemmingsfunctie.
Intussen was hier de verwerking van het natuurproduct
tot halffabrikaat lang zo ingrijpend niet als die van boomstam tot hout. Hierdoor komt het ook dat de structuur
van de Hermes er niet ingewikkelder door is geworden.
De potentiële bestemmingsfunctie van het halffabrikaat is
geheel in de structuur van het beeld opgelost. Er is immers niets aan deze structuur op te merken, dat nog aan
dit halffabrikaat herinnert.
§ 28. Structuren aan de menselijke samenleving
De menselijke samenleving vertoont niet de aanblik
van een chaos al kan het er hier en daar onder bepaalde
omstandigheden soms wel wat op lijken, — integendeel, zij
is gestructureerd. Wij kunnen immers in een gedifferentieerde maatschappij, zoals wij die nu kennen, verschillen- 199
de vormen van samenleving onderscheiden als staten,
kerken, gezinnen, verenigingen, handelsondernemingen
enz.
Hierover bestaat geen verschil van mening. Op de
vraag evenwel hoe deze structuren zijn te verstaan werden
en worden nog zeer verschillende en tegenstrijdige antwoorden gegeven.
Dat er structuurprincipes zouden zijn van normatieve
aard, die niet onderworpen zouden zijn aan een historische ontwikkeling, zoals de W.d.W. dat leert, is voor iedere socioloog, die een historistische visie is toegedaan, een
onaanvaardbare gedachte.
Inzoverre de theoretische sociologie spreekt van de
structuren der maatschappij bedoelt zij daarmee iets geheel anders. De samenleving zou zijn opgebouwd uit verschillende 'elementen'. Deze 'elementen' zouden in een
bepaalde tijd op een bepaalde manier samenhangen,
maar in een andere tijd weer geheel anders, vandaar dat
de menselijke samenleving van nu aanmerkelijk verschilt
van die uit de vorige eeuw en deze geleek op haar beurt
weinig meer op die uit de Middeleeuwen.
Wil men deze tijdelijke composities of constellaties v an
'elementen' structuren noemen dan is daar natuurlijk geen
bezwaar tegen mits men maar niet meent dat daar verder
iets achter zou steken.
Overtuigd van het tegenovergestelde heeft Dooyeweerd
een onderzoek ingesteld naar de invariabele structuurtypen of typische structuurprincipes, die als normatieve
structuurwetten aan de menselijke samenleving zijn gesteld.
Wanneer dan de uiteenlopende samenlevingsverhou-
200
dingen worden bezien, is een duidelijk onderscheid op te
merken tussen de sociale relaties, die de mensen min of
meer duurzaam als leden van eenzelfde sociaal geheel
verenigen (denk bijv. aan de staat, de kerk, het gezin, de
vakvereniging), en de sociale relaties waarbij dit niet het
geval is (bijv. de verhouding van staten, kerken, gezinnen
en verenigingen onderling, -- de verhouding tussen de
dokter en zijn patiënten, de winkeli er en zijn kl an ten, de
verhouding van vrienden en kennissen onderling).
De eerste worden door Dooyeweerd gemeenschapsverhoudingen genoemd, de laatste waarin de mensen of de
gemeenschappen gecoördineerd, hetzij vriendschappelijk
naast elkander of vijandig tegenover elkander (met alle
nuances daartussen), in samenwerking of naijver in de
samenleving optreden, heten in de W.d.W.
matschp-verouding.
De onderscheiding tussen deze beide is de hoofdonderscheiding, die reeds in een primitieve, ongedifferentieerde
samenleving, waarin van staatsvormen, kerke li jke gemeenschappen, verenigingsleven enz. nog geen sprake is,
kan worden opgemerkt.
De gemeenschaps- en maatschapsbetrekkingen onderstellen elkander, zij zijn correlaat. Een menselijke samenleving zonder deze is niet mogelijk. Daarom rekent
Dooyeweerd hen tot de transcendentale kategorieën, die
ten grondslag liggen aan de individualiteitsstructuren van
de diverse sociale verhoudingen. Onder deze kategorieën
(deze term niet te verstaan in de zin van Kant of van welke andere wijsgeer ook) is deze correlatie zelfs de meest
fundamentele.
Wanneer nu de verschillende gemeenschappen met elkander worden vergeleken, blijkt dat tot een verdere
on-dervligkawodenvrg.Wmektnlop
dat wij thans gemeenschappen kennen, die in een ongedifferentieerde, primitieve samenleving niet bestonden.
We noemden ze hierboven reeds: kerk, staat, verenigingsleven, bedrijven, enz. Het zijn georganiseerde gemeenschappen, die derhalve een typisch historische fundering 201
bezitten. Ze worden als verbanden aangeduid.
Huwelijk, gezin en cognatische familie 1- daarentegen
zijn natuurl ij ke gemeenschappen, die typisch biotisch zijn
gefundeerd en daardoor in alle tijden, ook in ongedifferentieerde gemeenschappen warden aangetroffen, zij het
dat ze in zeer variabele vormen kunnen zijn verwerkelijkt.
Dit laatste is trouwens ook met de verbanden het geval,
wat natuurlijk heel wat anders is dan dat de structuurprincipes zelf variabel zouden zijn.
Merken we nog op dat zowel in de structuur der natuurlijke gemeenschappen (behalve de cognatische familie) als in die van de verbanden de gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen een onmisbaar element vormen.
Zo vertoont dan de menselijke samenleving een grote
variatie in de onderlinge verhoudingen, die zelfs tussen
dezelfde personen naar gelang der omstandigheden sterk
wisselen kunnen.
Het huis van een politieman bijv. staat naast een pastorie. Wanneer de predikant in zijn functie als ambtsdrager
bij de agent als gemeentelid op huisbezoek komt, dan zijn
zij hier bijeen als li dmaten van eenzelfde kerk en er bestaat een zekere gezagsverhouding, onafhankelijk van het
feit of deze al of niet gelukkig tot uitdrukking komt.
I) Onder cognatische familie in engere zin wordt verstaan de
gemeenschap van ouders en hun minderjarige kinderen, — het
gezin dus.
We hebben hier uitsluitend de cognatische familie in ruimere zin
op het oog als de band tussen ouders en volwassen kinderen (al
of niet in het ouderlijk huis inwonend) met hun eventuele gezinnen.
In nog ruimere zin kan men er ooms en tantes, neven en nichten
bij rekenen. Door allerlei omstandigheden kunnen deze onderlinge
banden sterker of slapper van aard zijn.
202
Wanneer diezelfde dag de predikant in zijn auto een
kruispunt passeert, waar zijn buurman als verkeersagent
fungeert, ontmoeten ze elkaar als staatsburgers en zijn de
rollen geheel omgekeerd wat de gezagsverhouding betreft.
Dit wil intussen niet zeggen, dat de gezagsverhouding
in beide gevallen van dezelfde aard zou zijn.
Als echter deze beide mannen als goede buren beraadslagen over het snoeien van de ligusterheg, die hun tuinen
scheidt, bestaat er tussen hen een maatschapsverhouding
en de gezagsstructuur ontbreekt geheel. Het volgende illustreert dit laatste nog sterker.
Ik heb heel lang geleden een oude heer gekend, die
vroeger kapper was geweest en enige tijd koning Willem
III tot zijn cliëntèle mocht rekenen. Hoewel deze goede
man de gezagsdragers, ook die in de staat, zeer hoog achtte, weigerde hij zeer beslist te komen, toen hij op een zondagmorgen naar het paleis werd ontboden. Hij maakte
zich hierdoor niet aan een strafbaar feit schuldig, evenmin als de vergramde vorst, die zich voortaan door een
ander liet bedienen, want tussen een kapper en zijn cliënt,
welke clan ook, bestaat geen gezags- en
ondergschikt-voudng,akshetfidmngzake
dit op grappige wijze wil suggereren met de opmerking
dat élke klant koning is.
De gezagsstructuur ontbreekt dus steeds waar het
maatschapsverhoudingen betreft. Dit verhindert evenwel
niet, dat bepaalde personen of groepen in het maatschappelijk verkeer een overwegende invloed kunnen uitoefenen, doordat zij over bijzondere gaven of over kapitaal beschikken. Ook het bekleden van een belangrijke
functie kan een zeker overwicht geven. Het was daarom
een bewijs van een sterk karakter, dat de kapper zelfs
voor de koning geen uitzondering maakte waar zijn geweten sprak.
In een cognatische familie kan een wijs man, die men
gaarne raadpleegt, een groot gezag uitoefenen, ondanks
het ontbreken van een gezagsstructuur.
Tot nog toe zijn we er niet toe overgegaan om uiteen te
zetten hoe Dooyeweerd een analyse geeft van de eigenlijke individualiteitsstructuren van kerk en staat, van huwelijk en gezin en van de verschillende maatschapsverhoudingen. Dit wordt later behandeld.
In deze § komen nog slechts de hoofdonderscheidingen
aan de orde, die een transcendentaal karakter dragen,
doordat ze de noodzakelijke basis vormen van de zo juist
genoemde individualiteitsstructuren.
De onderscheiding tussen gemeenschaps- en maatschapsstructuren en de correlatie tussen deze beide is de
meest fundamentele transcendentale kategorie genoemd.
Tot deze sociale kategorieën behoren ook de (typisch biotisch gefundeerde) natuurlijke en de (typisch historisch
gefundeerde) georganiseerde gemeenschappen (verbanden) .
Nog een andere onderscheiding brengt enige sociale
ka-tegorieën aan het licht, n.l. die tussen gemeenschappen
die een institutair en die een niet- institutair karakter vertonen. Wat is het kenmerkend verschil hiertussen?
Tot de laatste treedt de mens toe uit eigen vrije beweging, evenzo kan hij deze, als het hem goeddunkt, weer
verlaten. Het hangt van zijn eigen wil af of hij lid zal
worden van een bepaalde vereniging, vakbond of politieke partij of er voor gaat bedanken. Door geboorte echter
wordt hij Nederlands of Zwitsers staatsburger; door geboorte wordt hij lid van een gezin en een bepaalde familie. Over de doop, waardoor hij in een kerkverband wordt
opgenomen, is hij niet geraadpleegd. Van het huwelijk
kan dit niet gezegd worden, maar toch wordt ook hierdoor de menselijke existentie op zo'n intensieve wijze omvat, dat hier van een instituut moet worden gesproken.
Bovendien zijn, naar christelijke overtuiging, man en
vrouw niet nicer vrij deze gemeenschap te verlaten.
2 04 Huwelijk, gezin en cognatische familie, die we als natuurlijke gemeenschappen hebben leren kennen, kunnen
derhalve tot de instituten worden gerekend. Onder de
georganiseerde gemeenschappen behoren a lleen de staat
en de kerk hiertoe. Alle overige zijn vrijwillige associaties,
die in een moderne gedifferentieerde maatschappij in velerlei soorten en vormen voorkomen.
Volledigheidshalve vermelden we nog even de kategoriale indeling in gedifferentieerde en ongedifferentieerde
sociale verhoudingen.
Tenslotte moet nog de aandacht worden gevestigd op
een bijzonderheid, die reeds door de
vor-wetnvschaplijker ring is opgemerkt, dat n.l. het individueel voortbea
staan van een staat of een kerk niet wordt aangetast door
een voortdurende wisseling van personen door geboorte
en ste rven. Van een vereniging of winkelbedrijf, die (dat)
een honderdjarig jubileum viert, leeft niet één der oorspronkelijke leden of medewerkers meer, maar toch zijn
het dezelfde organisaties gebleven. Ook een gezin wordt
als hetzelfde gezin e rvaren wanneer het door geboorte
wordt uitgebreid of door huwelijk of overlijden van kinderen weer kleiner wordt. We zullen later zien dat hier
wel grenzen zijn.
Bij een huwelijk evenwel is alle wisseling uitgesloten.
Het gaat steeds om de verbintenis van één bepaalde man
en één bepaalde vrouw.
De eeuwen door is over de menselijke samenlevingsverhoudingen gefilosofeerd, maar het is op het immanentiestandpunt vanzelfsprekend niet mogelijk de reële onderlinge structuurverschillen, zo men ze al erkent, zo scherp
in het oog te vatten als de W.d.W. dit doet.
In de Griekse en Romeinse oudheid heerste veelal de
overtuiging dat de staat alle andere gemeenschappen omvat als organische bestanddelen. Aan soevereiniteit in
eigen kring had toen nog niemand gedacht.
Het ontstaan van de christe lijke kerk moest tot conflicten leiden met de absolutistische imperium-gedachte
van het Romeinse keizerrijk. De overtuiging, dat de gehoorzaamheid aan God bij een eventueel conflict voorrang had tegenover die aan de autoriteit van de staat,
bleek op de duur een niet te verteren brok voor de toen
gangbare overtuiging.
'Voor het eerst werden hier op principiële wijze competentiegrenzen erkend voor het overheidsgezag in de
staat, grenzen zowel ten aanzien van het natuurlijk gezinsverband (de natuurlijke "gezinsgemeenschap", naar de
latere terminologie, L.K.) al s van het historisch gegrond
tijdelijk kerkinstituut, grenzen bovenal tegenover de wortel van het persoonlijk menselijk leven, het hart, waaruit
de uitgangen des levens zijn' (18, bl. 149) .
Dit betekent niet dat de staat en de binnen zijn grenzen
aanwezige gemeenschappen los naast elkaar zouden staan,
— integendeel ze zijn enkaptisch vervlochten. Tussen een
enkaptische relatie en een deel-geheelverhouding bestaat
evenwel een principieel verschil, zoals wij in § 36 zullen
zien.
Het uit het oog verliezen van dit verschil voert tot een
universalistische opvatting van de samenleving. 'Het sociologisch universalisme in al zijn schakeringen van meerdere of mindere consequentie construeert steeds een tijdelijk samenlevingsgeheel, waarvan alle overige samenlevingskringen slechts organische delen zouden zijn' (33, bl.
105).
Hiertegenover tracht de individualistische opvatting de
samenleving te verklaren als een geheel dat ontstaan is uit
de relaties tussen afzonderlijke individuen. Zo is, om een
205
206
verklaring te geven voor de herkomst van het staatsverband, de theorie van het maatschappelijk verdrag opgesteld, een leer, die in verschillende nu an ces in de loop der
jaren veel verdedigers heeft gevonden. We noemen Robbes, John Locke en Rousseau. In ons land is het Benedictus de Spinoza geweest, die deze leer verdedigt in zijn
Godgeleerd-Staatkundig Vertoog.
Als deze dan begint een onderzoek in te stellen naar de
grondslagen van de staat, geeft hij eerst een beschrijving
van het natuurlijk recht der mensen.
'Onder het recht en de wet der natuur', zo schrijft hij,
'versta ik niets anders clan de regelen, die in de natuur
van ieder op zichzelf liggen, en volgens welke wij begrijpen dat een ieder gedwongen is op een bepaalde wijze
te zijn en zich te gedragen. B.v. de vissen zijn door de natuur bestemd om te zwemmen, en de grote vissen om de
kleine te verslinden, derhalve houden zich de vissen
krachtens het recht der natuur in het water op, en eten de
grote de kleine' (83, bl. 325/326).
Naar de hoogste natuurwet, zo zet Spinoza verder uiteen, zoekt ieder zijn eigen belang, zonder op dat van een
ander te letten. Hierin is geen onderscheid tussen mens en
dier.
'Wat ieder dus in de natuurstaat voor zich nuttig acht,
hetzij hem de rede of de aandrang der driften daarbij
leidt, mag hij met het volste natuurlijk recht najagen en op welke wijze hij maar kan, door geweld of
list, door smeking of op elke andere wijze, die hem het gemakkelijkst valt, zoeken te bemachtigen, en mitsdien ook
een ieder als zijn vijand te beschouwen, die hem verhindert zijn begeerte te vervullen' (bl. 327).
In deze natuurtoestand verkeerde ieder te midden van
tweedracht, haat, toorn en list in stage angst. En daar de
mensen van nature veilig en zonder vrees willen leven en
bovendien zonder wederkerige hulp van alle beschaving
verstoken moeten blijven, was er maar één redmiddel:
'Zij moesten het vaste besluit nemen en zich plechtig verbinden, alles alleen in te richten naar het voorschrift der
rede ... voorts zijn lusten te bedwingen voor zover die
ons willen verleiden een ander kwaad te doen; niemand
te behandelen, zoals men zelf niet behandeld wenst te
warden; en eindelijk het recht van een ander als dat van
zichzelf te verdedigen' (bl. 329).
Uit dit maatschappelijk verdrag zou dan de staat geboren zijn.
Wel heel duidelijk blijkt, dat zowel door het sociaal individualisme als door het universalisme de
indvual-tesrcndijelksamvngheluit
oog verloren zijn.
Aan deze structuren gaan we nu alle aandacht
schenken.
,
§ 29. De structuur van de gezinsgemeenschap
In een min of meer primitieve samenleving is de gezinsgemeenschap moeilijk van de andere gemeenschappen te
onderscheiden. Denken wij bijv. maar weer aan het patriarchaat, waarvan Abraham het hoofd was. De enkelvoudige structuur van de gezinsgemeenschap is langs de
weg van een differentiëringsproces aan de dag getreden.
Door dit proces kwamen evenwel de verschillende gemeenschappen niet los naast elkaar te staan, — integendeel, de onderlinge vervlechting (enkapsis) van de zich
differentiërende gemeenschapsstructuren nam gelijkertijd
toe. Differentiërings- en integreringsproces gingen hand
in hand.
Deze gang van zaken is kennelijk typisch historisch gefundeerd en waar de structuurprincipes van de samenlevingsverhoudingen van normatieve aard zijn en derhalve
door menselijke vormgeving gepositiveerd behoren te
worden, is er in de loop der tijden in de sociale vormen,
207
208
die hie rvan het gevolg waren, zoveel verandering op te
merken, dat menigeen niet meer bij machte is bij al deze
wisseling nog constante structuurprincipes te ontdekken
e n geneigd is met het historisme te zeggen: panfa rhei, —
alles vloeit.
Hiertegenover leert de W.d.W., zoals we reeds opmerkten, dat bij alle veranderingen deze structuurprincipes zelf een niet-variabel karakter bezitten. We gaan ons
hierover nu nader bezinnen.
In onze vóór-theoretische e rvaring maken we een bepaald gezin niet los van de kerk, waa rvan de gezinsleden
belijdende lidmaten of doopleden zijn, — niet los van de
school, die door de kinderen wordt bezocht, — niet los van
het boerenbedrijf, dat de vader uitoefent, — niet los van
de Nederlandse of welke andere staat ook, waarvan de
leden burgers zijn en binnen welks gebied zij hun woonplaats hebben enz. Maar wij beseffen heel goed, dat de
identiteit van deze natuurlijke gemeenschap niet van dit
alles afhankelijk is.
Wanneer wij evenwel gaan trachten ons theoretisch
rekenschap te geven van de structuur van het gezin dan
beginnen wij met deze gemeenschap naar haar interne
sfeer te onderzoeken en voorlopig af te zien van de
etnkap- ische vervlechtingen van het gezin met andere samenlevingsverhoudingen.
In de eerste plaats komt Dooyeweerd dan tot de conclusie dat de gezinsgemeenschap, hoewel fungerend in
alle modale aspecten, wordt gekwalificeerd door de morele functie. Het is immers de morele liefdesverhouding
tussen ouders en kinderen onderling, die het gehele gezinsleven behoort te beheersen.
Deze liefde als de constante leidende structuurfunctie
van het gezin is tevens de bestemmingsfunctie daa rvan en
dan bedenken we nogmaals dat met bestemming hier niet
wordt gemeend een uitwendig doel, dat een gezin zou
kunnen nastreven, maar de typische interne bestemming
van de gezinsgemeenschap: een individuele morele liefdes- 209
gemeenschap te zijn.
De nadere bepaling van deze liefde als morele liefde is
noodzakelijk. Immers de min of meer vluchtige zinnelijke
affectie tussen twee personen van verschillend geslacht
wordt ook als liefde a angeduid. Deze affectie evenwel is
een emotionele aandrift en dus van sensitieve aard; terwijl
de hier bedoelde liefde de zinkern is van het morele aspect.
Evenmin mag de liefdeband in het gezin worden vereenzelvigd met de religieuze zinvolheid v an liefde in het
corpus Christi, hoewel zij daarop wel anticipeert.
W anneer we nu bedenken dat ook de liefde, die een
dierenvriend voelt voor zijn beesten en de liefde, waarmee
een dame haar kamerplanten verzorgt, van morele aard
zijn, dan begrijpen we dat er onder de morele relaties allerlei soorten zijn te onderscheiden.
Om het bijzondere karakter van de liefdeband tussen
ouders en kinderen onder li ng nader te kunnen bepalen
moet nu worden gelet op het modale aspect waarin de gezinsgemeenschap typisch is gefundeerd.
`De natuurlijke afstamming en bloedgemeenschap der
uit de geslachtelijke verbinding van een ouderpaar voortspruitende kinderen is het onafwijsbaar typisch structuur-fundament, waarop zich het gezin opbouwt' (18, bl.
210).
Het is deze nauwe bloedverwantschap, die aan de liefde in het gezin haar nadere bepaling geeft. De typisch
biotische fundering geeft bovendien aan de morele liefdeband een intensiteit, die niet gelijk is aan enige andere
morele relatie, behoudens die tussen man en vrouw in het
huwelijk.
Voor we beginnen in het kort een verdere beschrijving te
geven van de structuur van de gezinsgemeenschap door te
210 zien hoe deze, met de morele liefde als leidinggevende
functie, in andere modale aspecten fungeert, realiseren
we ons, dat deze Ieidende functie van normatieve aard is.
Wanneer we n.l. letten op de feitelijkheden in het dagelijks leven, dan zien we de schrikbarende werking van de
duistere macht der zonde, die het gezinsleven menigmaal
ontwricht tot een karikatuur van wat het behoorde te
zijn.
Maar ook zulk een feitelijke ontwrichting laat zich
slechts vaststellen onder aanlegging van de structurele
norm, die in de innerlijke aard van de gezinsbetrekkingen
besloten is. Want deze aard wordt niet door de feitelijke
gedragingen bepaald.
Hoe intiem de morele liefdesverhoudingen in het gezin
ook mogen zijn, de gezags- en ondergeschiktheidsverhouding is en blijft essentiëel in deze gemeenschap. Wanneer
ouders afstand zouden doen van hun moreel gezag over
hun onvolwassen kinderen en zich feitelijk zouden gedragen als hun oudere kameraden zou de gezinsstructuur
ernstig worden aangetast.
Vanzelfsprekend varieert de uitoefening van dit gezag
naar de leeftijd en de bijzondere aard der kinderen tot
tenslotte bij het volwassen worden van deze de ouders
steeds meer de beslissingen aan hen overlaten, terwijl zij
zelf zich geleidelijk gaan beperken tot het geven van adviezen.
Ook de modaliteit van het recht individualiseert zich in
de onderscheiden gemeenschaps- en maatschapsverhoudingen op zeer verschillende wijze. Op heel eigen wijze
vertoont zij zich ook in de gezinsgemeenschap. De gezagsstructuur hiervan heeft immers ook een juridisch aspect
vanwege het rechtmatig gezag, dat de ouders over hun
kinderen bezitten. De bevoegdheid der ouders tot straffen
is er een voorbeeld van. Dit strafrecht is evenwel van andere aard dan dat van de staat, doordat ook de uitoefe- 211
ning van de ouderlijke tucht een exclusief pedagogisch
karakter draagt en onder leiding v an de morele ouderlijke
liefde behoort plaats te hebben.
Een kind heeft ongetwijfeld recht op het levensonderhoud, dat het van zijn ouders ontvangt. Een vader echter,
die slechts uit koude plichtsbetrachting elk van de kinderen zijn deel zou geven, zou de gezinsstructuur schaden,
omdat ook het geven en ontvangen het stempel der liefde
behoren te dragen.
De gezinsleden hebben hun rechten en plichten van
God ontvangen en deze danken ze niet aan de burgerlijke
rechtsorde. Deze laatste kan ze wel erkennen en desnoods
dwingend optreden om de uiterlijke rechtsbetrekkingen,
die door de enkaptische vervlechting van staats- en gezinsstructuur zijn ontstaan, te doen functioneren. De liefdevolle individualisering van de interne rechtsbetrekkingen in het gezin kan slechts door de gezinsleden zelf
worden bewerkstelligd.
Bij de leer der modale aspecten hebben we opgemerkt,
dat zowel het juridische als het morele aspect de esthetische modaliteit, met de harmonie tot zinkern, als fundering hebben.
Ook in de individualiteitsstructuur van het gezin blijft
deze samenhang behouden. Daardoor is het dan ook geen
wonder dat een gezin, waarin de verhoudingen, voor zover dat onder zondige mensen mogelijk is, goed liggen,
een harmonieus gezin wordt genoemd. En wanneer dit
geheel anders is en de harmonie is verbroken, fungeert
toch dat gezin in het esthetische aspect. Ware dit niet het
geval, dan zou men niet eens van disharmonie kunnen
spreken.
212
Wij moeten ons zeer beperken bij het uiteenzetten van
de wijze waarop de gezinsgemeenschap ook in de overige
substraatkringen fungeert. Slechts aan de enige superstraatkring, die van het geloof, willen we nog enige aandacht schenken.
De gezinsgemeenschap vindt haar afsluiting niet in het
morele aspect, zodat het geloofsaspect er aan zou ontbreken. Naar christelijke opvatting behoort immers de vader in zijn gezin een priester te zijn, die zijn kinderen
voorhoudt en voorleeft hoe ook zij hier op aarde met God
en hun naaste behoren te leven, — die met en voor zijn gezin bidt.
Dit alles neemt echter niet weg, dat het gezin gekwalificeerd blijft als typische morele liefdesgemeenschap en
niet als geloofsgemeenschap zoals de kerk. Het economische aspect aan het gezinsleven maakt het niet tot bedrijfsverband, het juridische aspect niet tot staatsverband
en het geloofsaspect van het gezin maakt het niet tot
kerkverband. Ook de godsdienstige opvoeding in het gezin draagt, als het goed is, het stempel van de interne bestemmingsfunctie van het gezin als morele liefdesgemeenschap van ouders en hun onvolwassen kinderen.
Een niet-christelijk, bijv. een humanistisch gezin, vertoont dit ook een geloofsaspect? Ongetwijfeld. Zouden
hier de ouders bij de opvoeding van hun kinderen tegenover hen geen blijk geven, op welke manier dan ook, van
hun (misschien ten dele onbewust gebleven) geloofsvoorstellingen? Ieder mens fungeert in alle modale aspecten,
ook het geloofsaspect is ieder ingeschapen. Geen wonder
dat ook bij alle menselijke samenlevingsverhoudingen dit
geloofsaspect noodzakelijk aan de dag treedt.
Wat is het nu, dat aan een gezin de voortdurende identiteit waarborgt? De vóór-theoretische ervaring twijfelt er
niet aan, dat een bepaald gezin hetzelfde gezin blijft bij
verhuizing, bij overgang naar een andere kerk, bij verandering van nationaliteit na emigratie, — zelfs niet wanneer
er door geboorte of huwelijk van kinderen ingrijpende 213
wijziging in de samenstelling van dit gezin plaats heeft.
Wat is het dan, dat bij al deze veranderingen constant
blijft? Het is de inte rne structuur van deze gezinsgemeenschap, zoals deze in het voorgaande gedeeltelijk is geschetst als een door haar structuurprincipe gereguleerde
morele liefdesgemeenschap.
Wanneer wordt nu deze continue identiteit van een gezin afgebroken? Wij hebben eerder reeds opgemerkt, dat
een vereniging na een bestaan van honderd jaar, ondanks
een volledige wisseling van leden, haar identiteit heeft behouden. Ook een geslacht (denk bijv. aan bekende adellijke geslachten) blijft de eeuwen door hetzelfde geslacht,
ondanks een voortdurende wisse ling van leden. Bij een gezin is deze wisseling echter aan grenzen gebonden.
Wanneer de beide ouders overlijden kan de familieband tussen de overblijvende kinderen intact blijven, —
maar, ook wanneer deze bij elk ander blijven wonen, is de
gezinsgemeenschap verbroken, leert Dooyeweerd.
Ook wanneer alle kinderen volwassen geworden zijn en
al of niet de ouderlijke woning hebben verlaten, bestaat
er geen gezinsgemeenschap meer. De kinderen zijn zelfstandig geworden en de gezags- en ondergeschiktheidsverhouding is vervallen. De onderlinge verhoudingen zijn
dan geworden als die in de cognatische famili e. Dan is
nog over wat ook het begin is geweest: de huwelijksgemeenschap.
Tussen dit begin en het einde was de huwelijksgemeenschap niet in de gezinsgemeenschap opgelost, maar waren
beide structuren enkaptisch met elkander vervlochten.
§ 30. De structuur van de huwelijksgemeenschap
Dooyeweerd omschrijft de huwelijksgemeenschap als
'een morele liefdesgemeenschap voor de duur van het
leven tussen man en vrouw, op de grondslag van een rela214tiefdurzamognschexulvrbodnhi'(3,l.
123).
Het gaat hier dus om de verbintenis van één bepaalde
man met één bepaalde vrouw. Zoals we reeds zagen is het
verschil tussen gezins- en huwelijksgemeenschap dit, dat
de eerste een zekere wisseling van leden toelaat, die bij de
laatste is uitgesloten. Een weduwnaar of weduwe, die hertrouwt, zet daarmee niet het eerste huwelijk voort, maar
vormt een nieuwe huwelijksgemeenschap.
De tegenwerping, dat de zo juist geciteerde omschrijving van het huwelijk in het geval van polygamie niet zou
opgaan, wijst Dooyeweerd van de hand. Het is niet zo,
dat hier één man met meerdere vrouwen één huwelijksgemeenschap zou vormen, neen, deze man vormt met iedere
vrouw afzonderlijk een huwelijksgemeenschap. Hij heeft
dus meerdere huwelijken gesloten.
Met Dooyeweerds omschrijving van het huwelijk
worden nog andere opvattingen afgewezen.
Wat is de interne bestemmingsfunctie van het huwelijk? Bij de beantwoording van deze vraag moeten we meteen weer beginnen met af te zien van alle uiterlijke doeleinden waaraan een huwelijk kan worden dienstbaar gemaakt. We denken bijv. aan menig vorstenhuwelijk uit
het verleden, waarmee politieke doeleinden werden nagestreefd. En hoe dikwijls is een huwelijk niet gesloten om
financiële redenen. Iemand kan ook bij het kiezen van
een huwelijkspartner vergroting van promotiekansen op
het oog hebben.
Het is duidelijk, dat al deze uiter lijke bedoelingen ons
niets kunnen leren omtrent het interne structuurprincipe
van de huwelijksgemeenschap.
Een ernstiger poging hiertoe wordt gedaan wanneer
wordt gesteld, dat de bestemmingsfunctie van het huwe-
lijk zou zijn gelegen in het instandhouden van het mensengeslacht.
Indien dit zo ware, zou een huwe lijk, gesloten op een
leeftijd waarop gezinsvorming uitgesloten moet warden
geacht, geen bestemmingsfunctie kunnen hebben.
Normaliter hebben jonggehuwden de bedoeling een gezin te stichten, maar het huwelijk wordt hierdoor niet gekwalificeerd. De interne bestemming van het huwelijk,
ook van het kinderloze, is: een typisch morele liefdesgemeenschap te zijn.
Met deze opvatting keert Dooyeweerd zich ook tegen
de mening als zou het huwelijk gekwalificeerd zijn als
rechtsinstituut. Vanzelfsprekend fungeert het huwelijk
ook in de juridische modaliteit. Hierbij moeten we wel
onderscheiden de interne rechtssfeer in het huwelijk en de
externe rechtsbetrekkingen tot de staat en de kerk waarin
het huwelijk een enkaptische functie heeft.
Het burgerlijk recht regelt de vereisten voor het aangaan van een huwelijk, de formaliteiten, die aan de huwelijksvoltrekking voorafgaan en de wijze waarop het voltrokken wordt.
Ook is het huwelijk enkaptisch vervlochten met andere
samenlevingsverhoudingen en deze externe vervlechtingen
worden eveneens door het burgerlijk recht gereguleerd.
Maar door dit a ll es wordt de huwelijksgemeenschap niet
gekwalificeerd. Dit laatste wil natuurlijk niet zeggen, dat
in een geordende maatschappij de externe rechtsregelen
van minder belang zouden zijn. Integendeel, ter beteugeling van hen, die een trouwbelofte even gemakkelijk
geven als breken en door de vele enkaptische vervlechtingen van de huwelijksgemeenschap met allerlei andere
structuren der menselijke samenleving zijn deze rechtsregelen van ingrijpende betekenis. Daardoor kan de huwelijkssluiting dan ook nooit een zaak zijn, die slechts man
en vrouw aangaan in hun relaties tot elkander en tot
2 15
God. Huwelijk en gezin behoren tot de pijlers waarop de
samenleving rust en daardoor levert men zijn bijdrage tot
216 een ontwrichting hiervan wanneer door kortzichtigheid
de rechtsregelen, die deze onderlinge verhoudingen betreffen, niet voor geheel ernstig neemt. In deze externe,
enkaptische vervlechtingen treedt inderdaad het huwelijk
als rechtsinstituut op de voorgrond.
Hoe belangrijk dit alles ook moge zijn, de interne eenheid van een huwelijksgemeenschap kan door deze uiterlijke rechtsorde niet worden gegarandeerd. Dit kan alleen
de innerlijke structuur van het huwelijk bewerkstelligen.
En dan is het ook nog niet voldoende om hierbij slechts
de wetszijde van deze structuur in het oog te vatten, die
structuurnorm is. In het huwelijk moet ook volgens deze
norm worden geleefd, daar de innerlijke eenheid en identiteit van de huwelijksgemeenschap ook aan de individuele subjectszijde moet worden bewaard.
Wij mogen er evenwel de ogen niet voor sluiten, dat
ook in het beste huwelijk de structuurnorm slechts kan
worden gerealiseerd onder vallen en opstaan. Wanneer in
het uiterste geval de echtgenoten in constante vervreemding, ja, in haat en nijd met elkander leven, dan is de interne huwelijksgemeenschap in feite niet aanwezig, al
staat hun verbintenis voor de burgerlijke rechtsorde nog
als huwelijk te boek. En het is terecht, dat deze rechtsorde
dit uitwendig raam der gemeenschap als rechtsinstituut zo
lang mogelijk blijft handhaven terwille van de vele externe vervlechtingen in het geheel der menselijke samenleving. Zijn de omstandigheden van die aard geworden, dat
een echtscheiding niet meer te vermijden is, dan kan deze
constatering en de formele ontbinding van het huwelijk
niet aan de zondige willekeur van de echtgenoten worden
overgelaten, maar is het ook weer de rechtsorde, die regelend optreedt.
Tot nog toe hebben we alleen nog maar genoemd de
morele liefde als de bestemmingsfunctie, die ook de
leidende rol behoort te vervullen in de interne sfeer v an 217
het huwelijk. V an het structuurprincipe van het huwelijk,
dat dit zo heeft gereguleerd, kunnen we, zoals we reeds
meer hebben gezien, slechts enig idee krijgen wanneer we
naast de bestemmingsfunctie ook de funderingsfunctie
van deze gemeenschap in het oog vatten.
Dooyeweerd noemt ze in zijn bovenvermelde omschrijving van de huwelijksgemeenschap dan ook in één adem.
Hij spreekt immers van de morele liefdesgemeenschap
'op de grondslag van een relatief duurzame organisch
sexuele verbondenheid'. Het laatste wijst op de typisch
biotische fundering van het huwelijk.
Droeg in het gezinsleven de morele liefdeband het stempel van de nauwe bloedverwantsehap, — in het huwelijk
ontleent deze haar bijzonder karakter aan de sexuele relatie. Dooyeweerd verwerpt dan ook met kracht 'the traditional Augustinian view of sexual pleasure as an effect of
original sin' (21, bl. 314) .
In verband hiermee herinnert hij aan een uitspraak
van de Engelse methodistische predikant Whitefield
(1714/1770), die er zich op beroemde dat bij zijn huwelijksaanzoek zijnerzijds geen liefde had meegesproken:
'God zij geloofd, wanneer ik mijn hart enigszins ken, zo
ben ik vrij van die dwaze hartstocht, welke de wereld liefde noemt' (t.a.p., bl. 316). Hier ziet Dooyeweerd bovendien de invloed van de Verlichting met haar rationalistische opvatting van de echtelijke liefde als in wezen een
blinde hartstocht.
Is het sexuele leven als zodanig niet zondig, de zonde
ligt hier wel steeds voor de deur. We kunnen gerust
zeggen dat de sexualiteit een belangrijke invalspoort voor
de zonde is. Naar hun aard echter zijn sexuele gemeen-
218
schap en echtelijke liefdesgemeenschap `relatief duurzaam' in het huwelijk met elkander verbonden.
Eén belangrijk element in de structuur van het
huwe-lijkmotngrwdebspokn.Dtrucva
deze gemeenschap wordt, evenals de structuren van de
verbanden. gekenmerkt door een gezagsverhouding en wel
door het maritaal gezag, het gezag van de man over de
vrouw. Tegen alle moderne opvattingen in verdedigt
Dooyeweerd de mening, dat dit element in de huwelijksstructuur niet kan en niet mag worden geëlimineerd.
Deze gezagsstructuur dankt de huwelijksgemeenschap
niet aan de burgerlijke rechtsorde. Onafhankelijk van het
feit of deze structuur door die rechtsorde wordt erkend,
dankt zij haar bestaan aan de door God geschapen kosmische wetsorde. Dooyeweerd schrijft: 'Naar zijn innerlijke
structuur is het maritaal gezag slechts te verstaan uit die
typische liefdesgemeenschap tussen de echtgenoten, waarin naar Goddelijke scheppingsordinantie de man het
"hoofd der vrouw" is en haar in liefde te leiden, doch
geenszins te overheersen heeft, daar het vrouwelijk deel
in de twee-eenheidsgemeenschap als volkomen gelijkwaardig aan het mannelijke ten volle tot zijn recht behoort te komen' (18, bl. 272) .
Deze gezagsverhouding drukt zich naar de mening van
Dooyeweerd ook uit in het sensitieve aspect van deze gemeenschapsstructuur. Het laat zich niet loochenen, zo betoogt hij, 'dat, psychologisch beschouwd, het normale
vrouwelijk gevoelsleven in een echtelijke liefdesbetrekking
bij de man steun en leiding zoekt en teleurstelling ervaart,
wanneer het deze hij hem niet vindt'. 'Evenmin, dat in
het normale gevoelsleven van de man daaraan de aandrift tot steun en leiding geven beantwoordt' (t.a.p. bl.
272).
Daar ook het maritaal gezag het stempel behoort te
dragen van de bestemmingsfunctie van de huwelijksgemeenschap en onder de leiding van de echtelijke liefde
behoort te functioneren, vertoont het een ander karakter 219
dan de gezagsverhoudingen in het staatsleven. Daarom
behoren belangrijke beslissingen genomen te worden na
ernstig gemeenschappelijk overleg en de verantwoordelijkheid hiervoor behoort gemeenschappelijk te worden
gedragen. Bij b lijvend meningsverschil komt evenwel het
laatste woord toe aan de man als hoofd der gemeenschap.
Hier treedt dan de intern juridische structuurzijde van
het huwelijk aan de dag.
Waar op deze wijze het huwelijksleven functioneert
openbaart zieh de esthetische modaliteit. Deze huwelijksharmonie wordt verstoord in gevallen waarin de man of
een despoot of een pantoffelheld is. Ook in het laatste geval, wanneer een ferme vrouw de leiding, die de man niet
geven kan, in handen neemt, kan moeilijk van harmonieuze verhoudingen worden gesproken.
Tenslotte zij nog het volgende opgemerkt: wanneer het
huwelijk leidt tot gezinsvorming heeft de ouderlijke liefde
haar terugslag op de echtelijke liefde, waardoor de huwelijksgemeenschap wordt verdiept en verrijkt.
Tussen beide enkaptische vervlochten structuren bestaat een onomkeerbare funderingsverhouding. De gezinsstructuur is genetisch gefundeerd in die van het huwelijk
en niet omgekeerd.
§ 31. De structuur van het staatsverband
Waren gezins- en huwelijksgemeenschap gefundeerd in
één der natuurzijden van de werkelijkheid, te weten de
biotische, bij de staat maken we kennis met een verband,
dat, zoals alle georganiseerde gemeensehappen, in de historische modaliteit zijn typische fundering vindt en wel
door historische machtsvorming. Wanneer we dan nog
meedelen dat volgens de W.d.W. de interne bestemmingsfunctie van de staat van juridische moda li teit is, dan
:.20 zouden we kunnen denken dat we met het opmerken van
deze beide radicaalfuncties reeds een heel eind op weg
zijn met een idee te krijgen van het structuurprincipe van
het staatsverband. Dit is echter niet het geval, aangezien
er meer samenlevingsstructuren zijn, die door deze twee
functies zijn getypeerd. Met het in het oog vatten van de
funderende rol, die de historische machtsfunctie vervult
en de leidende rol van de rechtsfunctie, zijn we pas het
radicaaltype op het spoor van onderscheiden verbanden,
waartoe ook de staat behoort. Het staatsverband is slechts
één der stamtypen binnen genoemd radicaaltype, waartoe
bijv. ook de Verenigde Naties behoren.
Het eigen karakter van deze beide radicaalfuncties van
dit stamtype zal nog nader moeten worden geanalyseerd
wil men enig idee krijgen van het specifieke interne structuurbeginsel van de staat.
De staatsleer is in een ernstige impasse geraakt, eo betoogt Dooyeweerd uitvoerig in zijn werk: `De Crisis in de
Humanistische Staatsleer in het licht eener Calvinistische
kosmologie en kennistheorie'.
Oorzaak hiervan is volgens hem het niet juist onderscheiden van de individualiteitsstructuur van de staat.
Volgens de moderne historistische opvatting zou de staat
zelfs geen invariabel structuurprincipe bezitten. Daardoor
is een chaotische meningsverscheidenheid ontstaan.
Waar zo de onderling niet gelijk te stellen individualiteitsstructuren der menselijke samenlevingsverbanden niet
worden erkend is het begrijpelijk, dat een Duits geleerde,
Waldecker, de territoriale evangelische landskerken als
staten kon kwalificeren. 'In dezelfde lijn lag de uitspraak
van Max Weber, dat de moderne staat sociologisch
slechts als een groot 'bedrijf' kan worden beschouwd en
dat er geen enkel wezensverschil bestaat tussen een private economische onderneming, b.v. een grote fabriek, en de
tegenwoordige staat' (18, bl. 339) .
In de vorige eeuw w as het opkomend socialisme in
Duitsland een tijdlang in twee kampen verdeeld door een
verschil in staatsbeschouwing. De mening van Lassalle,
die een positieve waardering voor de staat had, werd heftig bestreden door Karl Marx, die leerde dat de staat mèt
de kapitalistische fase zou ondergaan (72, bl. 473) .
Later richtte Friedrich Engels een felle aanval op de
hiervan afwijkende mening van de geleerde Dühring
(t.a.p. bl. 490). 'An die Stelle der Regierung über Personen tritt die Verwaltung von Sachen und die Leitung
von Productionsprozessen. Der Staat wird nicht "
abge-schaft", er stirbt ab', zo beweert hij (18, b1. 403) .
Nu is het opmerkelijk, dat ondanks alle verwarring op
dit terrein de beide genoemde functies van het staatsverband, sinds in het oude Griekenland de theoretische bezinning over dit verband inzette, zich telkens weer bij de
onderzoekers hebben gemanifesteerd.
Zo nemen reeds in de ideaalstaat, zoals Plato zich die
heeft voorgesteld, de militaire wachterstand en de stand
der wijzen, die naar de idee der gerechtigheid het bestuur
zouden moeten voeren, een voorname plaats in.
Nooit evenwel heeft de immanentiefilosofie de eigen
aard van de historische machtsfunctie en de rechtsfunctie
van het staatsverband op de juiste wijze ontleed of de innerlijke verhouding van deze twee op de juiste wijze gevat. Daardoor ontstond een fundamentele tegenstelling
tussen de theorieën die de idee van de machtsstaat verdedigden, en die welke opkwamen voor de idee van de
rechtsstaat. En wanneer getracht werd macht en recht
binnen eenzelfde theorie te verzoenen, dan openbaarde
zich steeds een dialectische spanning tussen beide. Voor
22 2
de W.d.W. een aanwijzing, dat hun beider aard in een
verkeerd licht is gesteld, gezien liet principium exclusae
antinomiae.
Duidelijk treedt de antinomie ook naar voren in de beschouwingen van Emil Brunner over de staat in zijn werk
`Das Gebot und die Ordnungen'. Zo bijv. de tegenstrijdigheid in de aard van de dwingende macht van de staat:
Durch diesen Charakter tritt aber das staatliche
Han-deliWrspuchzmGetdrLib;auchwd
er zum sittlichen Problem. Zwang, ist, an sich,
liebw-drg,sün'(5bl.431)
Dwang kan volgens hem slechts in overeenstemming
met de liefde plaats vinden 'dem Kind, dem Irren, dem
Fieberkranken gegenüber' (bl. 439).
Moet de christen dan volgens Brunner niet alle staatsgeweld afwijzen' Neen, toch niet. Om orde en rust te
handhaven, uit liefde dus, moet de staat geweld gebruiken en daarin ligt nu juist de paradox. 'Urn der Liebe willen ist also die Gewaltmächtigkeit des Staates notwendig, so sehr. an sich, die Gewaltanwendung der Liebe
entgegengesetzt ist' (bl. 455).
Het is begrijpelijk, dat Dooyeweerd, die elke gedachte
aan een antinomie in de kosmische wetsorde verwerpt,
zich nog al eens scherp tegen Brunner afzet.
Het is de taak van een christelijke staatstheorie het interne structuurprincipe van de staat, zoals dit in de goddelijke wereldorde is gegrond, aan het licht te brengen.
Hierbij moet voorlopig worden afgezien van de enkaptische vervlechtingen tussen de staatsstructuur en andere
structuren van de menselijke samenleving.
Het staatsverband vindt dus zijn fundering in historisch
gevormde macht. Dat. he t karakter van deze macht nader
omschreven moet worden blijkt wel duidelijk, wanneer we
bedenken, dat de christelijke kerk feitelijk ook een histo-
risch gevormde machtsfunctie bezit. En wanneer iemand
hier een afwerend gebaar maakt, omdat hij meent dat
kerk en machtsvorming niet kunnen samengaan, geeft 223
deze alleen blijk, dat hij ondoordacht deze macht op één
lijn stelt met staatsmacht.
Weer van geheel andere aard is de historische macht
van een modern grootbedrijf, van een wetenschappelijke
'school' of van de pers.
Waardoor wordt nu de macht van de staat getypeerd?
Onder meer hierdoor, dat desnoods gebruik wordt gemaakt van de wapenen. Het zwaard is het symbool van
de overheidsmacht. Zo schrijft Paulus in de Romeinenbrief (13 : 4) : 'Maar indien gij kwaad doet, wees dan bevreesd; want zij (de overheid nl.) draagt het zwaard niet
tevergeefs'.
Paulus heeft het hier over de verhouding van de overheid tot haar onderdanen. Het zwaard is hier dus symbool van de politiemacht. Deze zwaardmacht is het monopolie van de overheid. Deze kan niet gedogen, dat andere gewapende organisaties van haar burgers zich
zouden verzetten tegen de ambtelijke uitoefening van
haar taak.
Zijn de macht van de kerk, van een modern grootbedrijf, van een wetenschappelijke 'school' en van de pers
niet aan landsgrenzen gebonden, bij de zwaardmacht van
de staat is dit wel het geval. Deze macht mag slechts
worden uitgeoefend binnen een zeker territorium.
Dooyeweerd vat dit alles als volgt samen: 'Hoe men nu
de zaak keert of wendt, deze funderingsfunctie van het
stamtype "staatsverband" is nergens anders te vinden
dan in de interne monopolistische organisatie van de
zwaardmacht over een zeker territoriaal begrensd cultuurgebied (18, bl. 366).
Het structuurprincipe van het staatsverband heeft de
positivering van deze machtsorganisatie als een taak aan
de overheid toegewezen. Deze opgave kan op beter of
slechter wijze worden volbracht.
Wanneer we hier aandachtig toezien, komt het ons
voor, dat tot nog toe slechts sprake is van de zwaardmacht, die de ov e rheid rechtens uitoefent over haar onderdanen. Deze gedachte wordt versterkt door wat
Dooyeweerd hieraan toevoegt: 'Er is geen staat bestaanbaar, die naar zijn interne structuur niet ter laatste instantie in de organisatie van een gewapende macht is gebaseerd, welke althans de pretentie voert, iedere gewapende tegenstand van particuliere personen of organisaties binnen zijn territorium te kunnen breken' (t.a.p. bl.
366).
Nu staan we evenwel voor het feit, dat de staten onderli ng hun zwaardmacht ook wel tegen elkander keren. De
uitoefening van de zwaardmacht op deze wijze, al acht
Dooyeweerd die onder bepaalde omstandigheden geboden, ligt niet zonder meer in het verlengde van de
zwaardmacht waarvan sprake is in het voorgaande. Dit
brengt mij op de gedachte, dat in het verre verschiet een
volkerenorganisatie zou kunnen beschikken over een supernationale politiemacht, die de orde onder de staten
onderling handhaafde, terwijl deze van de eigenrichting
hadden afstand gedaan.
Het komt mij voor, dat bij een dergelijke situatie aan
de structuur van het staatsverband, zoals deze volgens
Dooyeweerd moet worden gepositiveerd, op geen enkele
wijze geweld wordt aangedaan.
Deze gedachten lijken mij in overeenstemming met wat
Dooyeweerd verderop schrijft: 'De inner lijke levenswet
van de staat is geen natuurwet, doch draagt een normatief karakter en nimmer kan een staat een volstrekt
egoïstische internationale machtspolitiek rechtvaardigen
met een beroep op zijn levensbelangen. God heeft de
staten niet zulk een structuur gegeven, dat zij met een
soort natuurnoodwendigheid tegenover elkander een
Kaïnspolitiek zouden moeten voeren, om in stand te 2 2 5
blijven. Men moet blind zijn om niet te zien, dat de
levensbelangen der staten veelvuldig onder li ng vervlochten zijn. Niet de structuur van het staatsleven, maar
de zonde der volkeren heeft in het internationaal verkeer
der staten het individualistisch machtsegoïsme ten troon
verheven' (t.a.p. bl. 413).
Over de aard van de staatsmacht zijn we evenwel nog
niet uitgedacht. Deze wordt nl. mede bepaald door haar
onverbrekelijk verband met de bestemmingsfunctie van
de staat. En al weer: deze bestemmingsfunctie, die met de
funderingsfunctie tot de invariante innerlijke structuur
van de staat behoort, heeft niets van doen met de uiterlijke doeleinden waaraan de staatsmacht kan worden
dienstbaar gemaakt. Deze doeleinden zijn de uitdrukking
van een politiek streven en wisselen met deze in de loop
der tijden. Zij kunnen de structuur van de staat niet kwalificeren. De interne bestemmingsfunctie van de staat, die
ook de typische aard van de staatsmacht mede bepaalt, is
de rechtsfunctie.
Zonder de onverbrekelijke band tussen deze beide functies zou Dooyeweerd het hierboven geciteerde niet hebben
kunnen schrijven.
Een brute machtsstaat, voor wie macht en recht samenvallen, een staat dus zonder het recht als kwalificerende
funetie, zou een georganiseerde roversbende zijn.
Als vanzelf denken we hier aan de Italiaanse staatkundige Machiavelli uit Florence (1469/1527), voor wie ook
macht gelijk was aan recht. Hij leert dat de staten zijn als
wolven, steeds klaar tot happen. 'In zulk een voortdurende oorlogstoestand kan men zich niet houden aan een bepaalde moraal; de staatkunde kent geen scrupules. De be-
reiking van haar doel is het enige criterium voor het al of
niet geoorloofd zijn van een daad. Wie slaagt heeft gelijk.
226 Het resultaat alleen geldt' (62, bl. 59).
Het is in principe geen winst, wanneer een machtsstaatstheorie op minder afstotelijke wijze wordt voorgedragen en zichzelf soms als een leer van de rechtsstaat
aandient. Wanneer tegen de staat geen recht kan gelden
`dan is het staatsgezag zelve theoretisch buiten de zin
des rechts gesteld en als een althans in principe onbegrensd machtswezen gevat' (18, bl. 398).
Hiertegenover staat de ware christelijke rechtsstaatsidee, die de in de goddelijke wereldorde gegronde competentiegrenzen van de staat in het oog vat. Dit laatste is
immers de bedoeling van de leer van de soevereiniteit in
eigen kring, voor zover deze rust op de interne structuurprincipes der menselijke samenleving.
Een verregaande overschrijding van de
competen-tiegrenzen van de staat ten opzichte van het gezin en huwelijk treffen wij bijv. aan in Plato's ideaalstaat, die, in
naam van het `publiek belang', de kinderen aan de ouders onttrekt en de opvoeding aan de staat toewijst. Plato
wil voor de regenten en militairen als de twee hoogste beroepsstanden zelfs het huwelijk afschaffen (vgl. bl. 109).
Wolff, de bekendste Duitse wijsgeer van de Verlichting,
wil de kerkelijke belijdenis (althans voor de protestantse
kerken) door de overheid laten vaststellen.
De grondfout van al deze gedachten is, dat de grenzen
tussen deze diverse individualiteitsstructuren worden uitgewist en de niet-statelijke samenlevingsstructuren als onzelfstandige onderdelen worden geacht van de staat, die
het geheel zou moeten omvatten en beheersen.
Naast de genoemde extreme voorbeelden herinneren
we nog eens aan het 'Algemeen Reglement voor het bestuur der Hervormde Kerk', dat bij Koninklijk Besluit
door koning Willem I in 1816 aan de kerk werd opge-
drongen (vgl. bl. 88) en voor deze kerk vele rampen,
waaronder Afscheiding en Doleantie ten gevolge had.
Dit reglement w as opgesteld door de begaafde ambte- 2 2 7
naar J. D. Janssen. Haitjema schrijft van hem: `Voor
Janssen was de staat het totaalverband van de menselijke
samenleving, waarin alle andere verbanden ... als organische bestanddelen gezien en geregeld kunnen worden. Natuurlijk kon daarbij geen plaats blijven voor een optreden
van een Kerk, die naar haar wezen sui generis is' (38, bl.
95).
De interne rechtssferen, die bijv. worden aangetroffen
in huwelijks- en gezinsgemeenschap en in het kerkverband, zijn gekwalificeerd door een niet-juridische bestemmingsfunctie. De beide eerste resp. door de morele echtelijke liefde en de morele ouderliefde; de bestemmingsfunctie van de laatste is pistisch gekwalificeerd.
Bij het interne verbandsrecht van de staat, dat publiek
recht is, is dit niet het geval. De staat is gekarakteriseerd
als een publiekrechtelijk georganiseerde gemeenschap van
overheid en onderdanen.
Merkten we hierboven op dat het karakter van de
zwaardmacht mede bepaald wordt door haar structurele
band met de rechtsfunctie als bestemmingsfunctie, ook
het omgekeerde is het geval. Het eigen karakter van de
rechtsfunctie van de staat wordt mede bepaald door de
structurele band met de haar funderende zwaardmacht.
De structuursamenhang van macht en recht in de staat
resulteert begrijpelijk ook in de gezagsstructuur. Het
overheidsgezag, naar zijn typische aard gefundeerd in
de zwaardmacht, is daarom principeel onderscheiden
van de gezagstypen in gezin, school, kerk, vereniging of
bedrijf.
Hiermee zijn vele, zeer belangrijke dingen over de
staatsstructuur nog niet aan de orde geweest. Slechts aan
één ervan zullen we nog enige aandacht schenken.
§ 32. Het probleem ran de christelijke staat
Het probleem van de christelijke staat en het vraagstuk
van de verhouding van kerk en staat, dat hier nauw mee
samenhangt, zijn zeker geen puur academische kwesties.
De antwoorden, die men geeft, hebben een verstrekkende
invloed op het politieke streven en de toepassing van de
oplossingen, waarvan men heil verwacht, hebben menigmaal veel onheil gesticht.
In de vorige § herinnerden we aan het ingrijpen van
koning Willem I in het kerkelijk leven. Wij weten van de
benarde situatie, waarin de kerk zich bevindt onder de
dictatuur in verscheidene landen, — we lezen van de
wrijvingen in Griekenland tussen kerk en staat over de benoemingen van bisschoppen, — we horen hoe in Denemarken een predikant bij ministerieel besluit gedwongen
wordt een bepaald kind te dopen, wat deze zelf door zekere omstandigheden niet verantwoord achtte, – we herinneren ons, hoe in ons eigen land in de vorige eeuw deze
kwesties hun konsekwenties hadden voor het onderwijs en
leidden tot het felle con fl ict tussen Groen van Prinsterer
en minister Van der Brugghen bij de indiening van de
schoolwet van 1857.
'Ook ik hen overtuigd', zo sprak Van der Brugghen bij
de verdediging van zijn wet, 'dat er een zaaier moet uitgaan om het woord Gods te zaaien ..., maar het werk
van dat zaaien ..., behoort niet tot het gebied, tot de bevoegdheid van de Staat en daarom ook niet tot het gebied, tot de bevoegdheid van de Staatsschool' (73. N.
278).
De konsekwentie van deze visie was de oprichting van
bijzondere scholen met de bijbel door de kerk of door verenigingen van christenouders.
Groen van Prinsterer had een geheel andere staatsopvatting en hij had Art. 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, dat voor de staat met betrekking tot de prediking
van het evangelie een zeer positieve taak ziet weggelegd,
aan zijn zij.
Over dit artikel, waarin 66k van de staat wordt verwacht, dat deze alle afgoderij en valse godsdienst zal
weren en uitroeien en het rijk van de anti-christ zal te
gronde werpen, ontstond omtrent de eeuwwisseling een
scherpe controverse tussen Dr. Kuyper, die de zo juist genoemde zinsnede uit Art. 36 wilde schrappen en Dr. Hoedemaker, die het artikel (maar dan anders geëxegetiseerd
dan door Kuyper) onverkort wilde handhaven.
Op de vraag of op staatskundig terrein slechts te rekenen valt met de z.g. natuur lijke Godskennis of dat ook de
overheid, als Gods dienaresse, onderworpen is aan de
geopenbaarde wil van God, gaven beiden hetzelfde antwoord: deze laatste is richtsnoer ook voor het staatsleven.
Hoedemaker deed evenwel in zijn 'Artikel XXXVI
onzer Nederduitsche Geloofsbelijdenis tegenover Dr. A.
Kuyper gehandhaafd' een satirische aanval op Kuyper,
nadat deze in een artikelenserie in de Heraut had uiteengezet, dat het de overheid door allerlei omstandigheden
niet mogelijk is naar Gods geopenbaarde wil te handelen
en daardoor slechts kan regeren bij het li cht van de natuurlijke Godskennis.
'Door deze natuurlijke godskennis', zo had Kuyper
reeds eerder in 'Ons Program' geschreven, 'weet de overheid: 1. dat er een God is; 2. dat deze levende God het
lot van al het geschapene, dus ook van de Staat, regelt; 3.
dat deze albesturende Voorzienigheid gerechtigheid wil
en dies een wreker is van het onrecht; en 4. dat er onder
mensen zonde werkt, waarvan alleen hoger tussenkomst
kan verlossen' (53, bl. 74).
Hoedemaker betoogt daarentegen o.m. dat de overheid
229
in haar doen en laten gebonden is aan de belijdenis der
nationale kerk, - dat zij in voorkomende gevallen door
230 deze kerk moet worden voorgelicht; 'zo nochtans, dat zij
geheel vrij blijft in de toepassing van die beginselen op de
wetgeving en 's lands bestuur te maken, opdat in deze zin
Kerk en Staat geheel gescheiden worden, d.i. ieder op het
hem of haar aangewezen terrein blijve' (43, bl. 79), -- dat
hij liet lager onderwijs op de overheidsschool het christelijk element niet mag ontbreken en aan de kerkeraad der
gemeente het toezicht hierop worde opgedragen, - dat
deze dit bijbels onderricht eventueel aan de onderwijzer
kan overlaten, - dat het de ouders vrijstaat hun kinderen
al of niet aan dit onderwijs te laten deelnemen.
`Wil men de Kerk er buiten houden; maakt men haar
las van de Staat ; slechts drieërlei is denkbaar: óf de
Staat heeft een eigen godsdienst boven geloofsverdeeldheid, Of hij wordt een état athée en verwijdert wat christelijk is uit alle openbare instellingen, òf hij laat de wetgeving aan het toeval d.i. de tijdelijke meerderheid over'
(t.a.p. bl. 165.
Dat de meerderheid van stemmen beslist zat
'Hoehdma-kerhtg.Voeméldn stemni:
recht van God is ook het recht van de waarheid en NIET
het recht van de meerderheid (42, bl. 13).
Eén van de grote knelpunten tussen de beschouwingen
van Kuyper en die van Hoedemaker is ook de vraag of de
staat de kerk als kérk kan kennen en erkennen, m.a.w. of
de kerk als zodanig van publieken rechte is.
Uit het voorafgaande blijkt reeds, dat Hoedemaker
deze vraag met een beslist 'ja.' beantwoordde. Als hij opmerkt, dat de staat drieërlei zedelijke lichamen kent, te
weten: verenigingen, stichtingen en genootschappen, dan
vindt hij de kerk hier niet bij. En hij citeert met algehele
instemming Kuyper, wanneer deze schrijft: 'Diezelfde
God, die de Overheid instelde, en de Overheid als zijn
.
dienaresse met gezag bekleedde, diezelfde God heeft
krachtens zijn soevereine oppermacht ook de Kerk van
Christus in deze wereld ingebracht en haar uitgespreid 23 1
over alle natiën en volken. Die Kerk is niet een produkt
van menselijke wil, maar een schepping Gods. Het wordt
dus niet aan de Overheid gevraagd of zij die Kerk wil
toelaten ... zij bestaat iure divino' (43, bl. 163).
'Uitnemend', zei Hoedemaker, "t kan niet beter gezegd.' Maar dan wilde hij, dat Kuyper nog één schrede
verder zou gaan en zal zeggen, dat de staat ook moet
erkennen, dat God die kerk heeft geformeerd.
Of de staat een christelijke staat is zou hieruit moeten
blijken, dat de overheid en in de constitutionele staat ook
de grondwet de kerk als openbaring van het lichaam van
Christus een publiekrechtelijk bestaan zal geven. De kerk
staatsrechtelijk te doen verdwijnen is een verloochening
van Christus ten aanzien van de overheid, meende Hoedemaker.
Tegen deze achtergrond nu trachten we een indruk te
krijgen van de gedachten van Dooyeweerd over de christelijke staat.
Misschien zou iemand naar aanleiding van Hoedemakers ideeën kunnen opmerken: deze gedachten zijn toch
in een geestelijk verdeeld land als het onze en bij een kerkelijke versplintering, zoals wij die kennen, niet realiseerbaar?
Dooyeweerd antwoordt: deze laatste kwestie draagt een
secundair karakter. Primair gaat het er om of de staat een
structuurprincipe bezit, waardoor het onder gunstige omstandigheden mogelijk is, dat deze zich als een christelijke
staat manifesteert. Zelfs zijn verhouding tot de kerk is
punt twee. Wanneer mocht blijken, dat een christelijke
staat niet mogelijk is, doordat dit door zijn structuurprincipe is uitgesloten, dan kan niet een bepaalde verhouding
tot de kerk hem van buiten af een christelijk karakter opdrukken.
232 Het probleem van de christelijke staat is derhalve primair een structuurtheoretisch probleem, scherp te onderscheiden van het vraagstuk omtrent de juiste verhouding
van kerk en staat. Deze verhouding hangt af van beider
innerlijke aard en is pas na een structuuranalyse te bepalen.
Allereerst dan de vraag: fungeert het staatsverband ook
in de wetskring van het geloof?
We hebben reeds meermalen gezien, dat de werkelijkheid van een ding of een samenlevingsverband niet ophoudt bij zijn bestemmingsfunctie. Niet één is er aan te
wijzen, die niet op één of andere wijze een functie zou
hebben in alle modale aspecten. Ook de staat kan hiera an
niet ontkomen. "t Zij de staat in zijn publieke
verbands-uitingen een God boven zich en boven de gehele wereldorde erkent, hetzij hij zich zelve of de menselijke rede vergoddelijkt, hetzij hij zich openlijk als zelfgenoegzame
'état athée' aankondigt, nimmer kan hij zich als tijdelijk
samenlevingsverband ontworstelen aan de greep der
ge-lofsr,wabinehogrWldanezijok
hem een structurele functie heeft aangewezen' (18, bl.
443).
Hiermee breekt Dooyeweerd radicaal met de idee van
een neutrale staat en ontkent hij evenzeer de mogelijkheid
van een politische neutraliteit tegenover het geloofsleven.
De nu volgende vraag is deze: kan de staatsstructuur
een politische verbandsfunctie hebben specifiek in het
christelijk geloofsleven?
Ook deze vraag is primair structuurtheoretisch bedoeld. Dit wil dus zeggen dat, ook wanneer alle volwassen
staatsburgers, dus ook alle overheidspersonen be lijdende
lidmaten van één en hetzelfde kerkverband waren, hieruit
nog niet zou volgen dat de gestelde vraag bevestigend zou
moeten worden beantwoord. Het antwoord wordt beslist
door het structuurprincipe, dat de innerlijke aard van de
staat openbaart en mocht dit antwoord bevestigend 233
luiden, dan pas heeft het zin te letten op de bijzondere
omstandigheden, onder welke het functioneren van het
staatsverband in het christelijk geloofsleven praktisch mogelijk is.
Ook onder de zo juist genoemde ideale omstandigheden zouden we immers streng onderscheid moeten
maken tussen de geloofsband, die de mensen als leden van
de kerk bindt en de politische geloofsband, die hen als
staatsburgers met elkander en met de overheid verenigt.
Kerk en staat kunnen nooit samenvallen. De kerk is, als
institutair verband, zo zullen we in de volgende § zien,
gekwalificeerd als christelijke geloofsgemeenschap, maar
de staat heeft naar zijn interne bestemmingsfunctie publieke rechtsgemeenschap te zijn.
Begrijpelijk, dat Dooyeweerd het door deze aard uitgesloten acht, dat de staat zich aan een kerkelijke belijdenis
zou mogen binden. Indien hij slechts bedoelde te zeggen,
dat de staat geen kerkelijke geloofsbelijdenis kan formuleren, zou Hoedemaker zeker reageren met: Al het volk
zegge: 'Amen'. Immers ook hij beweerde: `Het is nodig
het terrein van de Staat af te bakenen. Hij is niet bevoegd
het Woord in het openbaar uit te leggen d.i. hij heeft
geen belijdenis en geen catechismus te leveren ... maar',
en hier gaan de wegen uiteen, 'hij mag en moet oordelen,
welke belijdenis hij ten grondslag van de wetgeving en het
regeringsbeleid wil leggen' (43, bl. 164/165).
Zo doet immers ook menige vereniging, die evenmin
bevoegd is een geloofsbelijdenis te formuleren, maar intussen wel een kerkelijke belijdenis als b asis van haar handelen aanvaardt. Dit nu acht Dooyeweerd onjuist. Het
Woord van God heeft wel zijn konsekwenties ook voor
het staatsleven, voor de politiek, de vakorganisaties, de
school, de wetenschapsbeoefening. Allen, die op deze terreinen werken, hebben naar Gods wil te vragen voor hun
234 wijze van werken op deze gebieden. Het zoeken naar
Gods wil loopt hier echter niet via het kerkinstituut met
zijn belijdenisgeschriften. Voor al deze samenlevingsverbanden moet de soevereiniteit in eigen kring tegenover
het kerkinstituut worden erkend.
Kan nu de staat, naar dit inzicht, gezien zijn structuurprincipe, zich als een christelijke staat openbaren?
Dooyeweerd stelt dan in verband hiermee de vraag of
de staat slechts kan leven hij het geloofslicht van de zgn.
algemene openbaring van God in de 'natuur' der schepping, zoals Kuyper in `Ons Program' leerde, of dat deze
zich ook heeft te onderwerpen aan Gods Woord-openbaring in de H. Schrift.
Dooyeweerd betoogt dan, dat de Hei lige Schrift duidelijk leert, dat Christus als Overste aller staatsoverheden
erkend moet worden. Dit koningschap van Christus behoort in het interne staatsleven zijn eigen typische uitdrukking te vinden. Hiermee is dan in wezen de mogelijkheid en de eis van een christelijke staat gesteld.
Wat houdt nu die `eigen typische uitdrukking' van
Christus' koning schap in het staatsleven in?
Dooyeweerd gaat uit van de uit de Gereformeerde
theologie bekende onderscheiding tussen de algemene en
de bijzondere genade (gratia generalis en gratia specialis).
Al is de mensheid van God afgevallen en vervreemd, de
funeste uitwerking der zonde vindt haar grens in de structuren der kosmische wetsorde, die met de schepping gegeven zijn, resp. ter beteugeling v an de zonde zijn gesteld
en door Gods genade in Christus ongerept bewaard
blijven. Daardoor kan ook een niet-christelijk gezin de
structuur van een gezin behouden, daard oor kan ook een
heidense staat als staat blijvers fungeren.
Omdat deze genade alle mensen ten goede komt is de
naam 'algemene genade' of 'gemene gratie' ingevoerd.
Dooyeweerd spreekt liever van 'conserverende genade',
gezien haar bewarend karakter en het misverstand, dat de 2 3 5
oude terminologie kan wekken.
Wij weten evenwel ook van de Goddelijke genade in
Christus, die de harten der mensen wil veranderen. Dit is
dan de 'Bijzondere genade' door Dooyeweerd 'vernieuwende' of 'wederbarende genade' genoemd.
Hij betoogt dat deze beide niet los naast elkaar elk
een eigen terrein omvatten, maar dat de conserverende
genade rust op de wederbarende, omdat God slechts in
Christus Jezus de afgevallen mensheid in genade aanziet.
Zo is dan ook Christus 'Koning der gemene gratie ' en
als zodanig is hij Heerser over het staatsleven. Immers, zo
leert Dooyeweerd, de staat is niet opgekomen uit de oorspronkelijke scheppingsordening, hij is een instituut 'om
der zonde wil' (wij vragen: heeft hier dan toch schepping
in de tijd plaats gehad?) .
De zwaardmacht in haar structurele samenhang met de
leidende functie van het staatsverband is door God in de
tijdelijke wereldorde opgenomen ter beteugeling van de
chaos, die door de zonde dreigde. Vindt de kerk haar oorsprong in de wederbarende genade (de gratia specialis),
de staat komt voort uit de gratia generalis. De staat is
niet een instrument tot bekering van de harten der
mensen tot God, hij heeft een algemeen soterische roeping
om de tijdelijke menselijke samenleving te behouden.
In deze gedachtengang mag dan een staat, die op zijn
eigen terrein, in zijn verbandsfuncties onder vallen en opstaan vraagt naar de wil van de 'Koning der gemene gratie', een christelijke staat genoemd worden, omdat op
deze wijze het koningschap van Christus in het interne
staatsleven zijn eigen typische uitdrukking vindt.
Merkwaardig dat Van der Brugghen, hoewel uitdrukkingen als 'christelijke staat' en 'christelijke staatkunde'
afwijzende en denkende langs andere wegen, — practisch
tot verwante resultaten komt: de christen-staatsman mag
'36 voor de uitbreiding van het Koninkrijk Gods, voor de
zending enz. de staatsmacht, de staatsinvloed, noch de
staatskas gebruiken. `Wan t hij is juist dàn eerst een getrouw dienstknecht van zijn Heer, op staatsgebied, wanneer hij ook dáár ... denkt, spreekt, handelt zo als overeenkomstig is niet de van zijn Heer alzo gewilde en verordende aard van de sfeer waarin hij zich beweegt' (3, bl.
106).
§ 33. De structuur aan het tijdelijk kerkverband
Bij de uiteenzetting van de leer der modale aspecten is
er op gewezen, dat de pistische of geloofsmodaliteit één
der beide grensaspecten vormt van onze tijdelijke ervaringswereld. Het eerste grensaspect, dat der numerieke
hoeveelheid, heeft in zijn modale structuur geen
retoci-pndfugwjzeinmot,draegn
aspect aan voorafgaat. Het tweede grensaspect, dat van
het, op goddelijke openbaring betrokken, geloof, heeft in
zijn modale structuur geen an ti ciperende zinmomenten,
die vooruitwijzen naar nog andere aspecten der tijdelijke
werkelijkheid, die dan in de kosmische orde der modale
aspecten een latere plaats zouden moeten hebben.
Itn- egendeel, het geloofsaspect wijst reeds in zijn modale zinkern boven de kosmische tijd uit. Daardoor neemt het rijk
van die structuren der tijdelijke menselijke samenleving,
die hun interne bestemmingsfunctie hebben in het geloofsaspect, een geheel eigen plaats in temidden van de overige samenlevingsstructuren. Al die andere structuren fungeren ook wel in deze modaliteit, maar zijn door deze
functie niet typisch gekwalificeerd.
De structuur van alle gedifferentieerde godsdienstige
gemeenschappen wijst door deze kwalificerende grensfunctie boven het tijdelijke uit naar het boventijdelijke.
Wanneer nu is opgemerkt dat al deze gemeenschappen,
hetzij christelijke, joodse of mohammedaanse, behoren tot
een rijk van structuren, dat radicaal gekwalificeerd is 237
door de geloofsfunetie, dan wil dit niet zeggen, dat ze alle
op één lijn zouden mogen worden gesteld en gesubsumeerd onder een hoger genus, bijv. 'godsdienstige verenigingen'.
Naar christelijke belijdenis is immers Christus niet één
der vele wegen, die tot God zouden voeren, maar 'de
weg, de waarheid en het leven' ( Joh. 14 : 6) . Binnen de
reeds bij de schepping gegeven modale en radicaal-typische structuur der tijdelijke werkelijkheid — zo leert
Dooyeweerd — is het kerkinstituut als zodanig door Christus ingesteld (21, bl. 526).
Wanneer we nu de individualiteitsstructuur van het
kerkinstituut met zijn essentieel christelijk karakter wat
nader gaan bezien, treedt het grenskarakter van de kwalificerende pistische functie meteen aan het licht, doordat
een wezenlijk kerkverband slechts is te verstaan als een tijdelijke, institutaire openbaring, hoe gebrekkig dan ook,
van het boventijdelijk lichaam van Christus.
Dooyeweerd houdt zich, zij het zonder enthousiasme,
aan de traditionele aanduiding van het trancendente corpus Christi als 'onzichtbare kerk' (ecclesia invisibilis) en
van haar openbaring in de tijdelijke werkelijkheid als
'zichtbare kerk' (ecclesia visibilis).
Het is slechts bij God, de enige kenner der harten,
bekend wie als levende leden behoren tot de ecclesia
inv-sbl,deawrchtigCs-elovnmat
door de christenheid van alle tijden geloofd en beleden
wordt als de Una Sancta.
De zichtbare kerk mag niet worden vereenzelvigd met
welke institutaire kerkformatie dan ook. Zij omvat veel
meer. De una sancta ecclesia wordt immers openbaar
overal waar vanuit het christelijk geloof wordt geleefd en
238
gewerkt op de velerlei terreinen van staat en maatschappij, huwelijk en gezin, onderwijs, filantropie, zending en
evangelisatie, verenigingsleven, enz.
De ecclesia visibilis omsluit dus het institutaire kerkverband met al deze andere openbaringen van de ecclesia invisibilis. Dit neemt evenwel niet weg dat het kerkinstituut
onder deze een uitzonder li jke positie inneemt als instrumentaal instituut van Gods wederbarende genade en
als 'de moeder van ons geloof in Christus Jezus'.
Wanneer in de twaalf artikelen des geloofs gesproken
wordt van een heilige, algemene, christelijke kerk, vormen
de beide laatste woorden feitelijk een pleonasme. Immers,
niet alleen de Una Sancta, maar ook ieder institutair verband, dat de naam `kerk' verdient, heeft een essentieel
christelijk karakter.
De structuren van een staatsverband en van een gezinnen huwelijksgemeenschap worden door Gods gemene gratie of conserverende genade in stand gehouden ook wanneer deze van God zijn afgevallen. Daardoor zijn een
niet-christelijke staat, een niet-christelijk huwelijks- en
gezinsleven mogelijk. Een tijdelijk kerkverband evenwel,
als instrument van de vernieuwende genade, verliest deze
functie wanneer het geheel vervreemd is van God, zoals
Hij zich in Christus heeft geopenbaard.
Maar wie zal dit beoordelen? Elk institutair kerkverband wordt altijd weer bedreigd door het gevaar van een
innerlijke deformatie in meer of mindere mate. Dit staat
evenwel vast, dat een niet-christelijk kerkverband naar
zijn wezen onbestaanbaar is, daar het christelijk karakter
door zijn structuurprincipe wordt vereist.
Wij zouden geneigd kunnen zijn de verschillende structuren van de menselijke samenleving in een axiologische
rangorde te plaatsen en dan aan het kerkinstituut hierin
de hoogste plaats aan te wijzen. Dooyeweerd acht dit onjuist.
Waar de Una Sancta zich als zichtbare kerk openbaart 239
in de onderscheiden maatschaps- en gemeenschapsverhoudingen zijn deze alle gelijkwaardig. Zijn zeer bijzonder karakter ten spijt kan het institutaire kerkverband
axiologiseh niet hoger worden gewaardeerd dan de overige samenlevingsverhoudingen.
Heel wat anders is het, wanneer moet worden geconstateerd, dat de institutionele gemeenschappen voor de
samenleving van fundamenteler betekenis zijn dan de
vrije verenigingen.
Ook wanneer de samenlevingsstructuren subjectief in
hun actueel bestaan geheel van de onzichtbare kerk zijn
vervreemd, bestaat tussen hen en het kerkinstituut geen
rangorde van lager en hoger, — de verhouding is antithetisch.
Wordt zo de neiging om het tijdelijk kerkinstituut te
overschatten ten opzichte van de overige openbaringen
van de ecclesia invisibilis als onjuist afgewezen — het gevaar van onderschatting dreigt ook steeds weer. Het gebeurt daar, waar men de zonden en tekortkomingen van
de ambtsdragers en gemeenteleden onder zo sterke belichting ziet, dat men in dit instituut niet meer een openbaring, zelfs niet in gebrekkige vorm, van de Una Sancta
kan zien. Men tracht dan de ware kinderen Gods, de wedergeborenen, bijeen te zamelen; de secte is ontstaan.
Het tijdelijk kerkverband te bouwen op persoonlijke
wedergeboorte is onmogelijk, omdat slechts God de
harten kent. Het enige fundament, dat dit kerkverband
kan dragen, is Jezus Christus, En Christus bouwt zijn kerk
door zijn Geest en Woord in de lijn v an het Verbond en
niet uit bekeerde een lingen.
Deze kerk dankt haar heiligheid niet aan de vroomheid
van haar leden, maar uitsluitend aan Christus. Zo zijn
ook het Woord en de sacramenten hei li g evenals de kerke240 lijke ambten, maar de ambtsdragers, die Woord en sacramenten bedienen, zijn zondige mensen, die slechts in
Ch ri stus kunnen geheiligd zijn. Alleen zo is het begrijpelijk, dat Paulus de gemeente van Corinthe bestraft vanwege de ernstige zonden. die in haar midden worden gevonden, maar haar niettemin aanspreekt als gemeente
Gods.
Aanvankelijk heeft zelfs Luther denkbeelden gekoesterd, die neigden naar sectarisme en conventikelvorming,
doordat hij meende, dat toch eigenlijk een kerk moest
worden gevormd uit waarachtige Christ-gelovigen. Maar
ook toen hij deze gedachten had moeten loslaten kreeg hij
nog geen juist inzicht in de wezenlijke structuur van het
tijde lijk kerkverband. Zo zag hij de organisatie van het
kerkinstituut slechts als een uitwendige juridische ordening, die geen innerlijk verband had met het wezen der
kerk. Luther kon dan ook rustig aan de keurvorst van
Saksen verzoeken een kerkelijke visitatie in te stellen. Dit
leidde spoedig tot een landsheerlijke kerkregering, 'waarbij het kerkrecht tot een onderdeel van het staatsrecht
ging worden en de kerkleiding werd uitgeoefend door
consistorie (theologen -I- juristen, door de landsregering
benoemd)' (2, bl. 232).
Dooyeweerd geeft aan Calvijn de eer de eerste te zijn
geweest, die gezien heeft dat de gehele ordening van het
kerkinstituut onderworpen behoort te zijn aan diens innerlijk structuurprincipe.
Het juridisch, het economisch en welk ander aspect
ook aan dit tijdelijk samenlevingsverband mogen dan
ook nooit als `slechts' uiterlijke zijden van dit verband
worden beschouwd.
Wij willen, om meer inzicht in dit structuurprincipe te
krijgen, wat nader de funderings- en bestemmingsfunctie
van het tijdelijk kerkverband in ogenschouw nemen. Beginnen we met het eerste.
Wij merkten re eds op dat zowel de staat als het kerkinstituut hun typische funderingsfunctie hebben in het cultuurhistorisch aspect. Op het eerste gezicht moge het verwondering wekken, wanneer Dooyeweerd dit nader omschrijft als een fundering in een historische machtsorganisatie. Wanneer we evenwel bedenken dat vormende
macht de modale zinkern van het cultuurhistorisch aspect
is, dan begrijpen we dat macht als zodanig niet als iets
zondigs mag worden gezien, ondanks het feit, dat er dikwijls een zondig misbruik van wordt gemaakt.
Bovendien moeten we in het oog houden, dat de individualiteitstypen van de machtsorganisaties van staat en
kerk radicaal verschillend zijn, doordat de structuurprincipes van deze verbanden radicaal verschillen.
Is de historische machtsorganisatie van de staat getypeerd als zwaardmacht, die van de kerk behoort als geloofsmacht gekarakteriseerd te zijn. 'Behoort te zijn',
want bij de organisatie van ccn kerkinstituut moet aan
het structuurprincipe, dat de aard van een structuurnorm
heeft, worden gehoorzaamd. En daar deze positivering
door zondige mensen geschiedt, dreigt steeds de mogelijkheid, zoals dat in de loop der geschiedenis wel is gebleken,
dat de historische machtsorganisatie van het kerkinstituut
van minder geestelijke aard is dan door deze norm vereist
wordt. Deze geloofsmacht van het kerkinstituut is immers
naar zijn structuurprincipe de geloofsmacht van Christus'
Woord en Geest.
Door haar feitelijk bestaan, dat in alle modale aspecten
fungeert, bezit de kerk onder meer ook een zekere economische, juridische en morele macht. Maar al deze
machtsvormen behoren door de geloofsmacht te zijn gekwalificeerd.
242 Het tijdelijk kerkverband is dus, naar de W.d.W., gefundeerd in de historische macht van Christus als het
vleesgeworden Woord. `Aan deze historische macht',
schrijft Dooyeweerd, 'heeft Christus zelve haar eerste
voorlopige organisatie gegeven in de bestelling van het
apostolisch ambt en de instel li ng der sacramenten: Gaat
dan henen, onderwijst alle volkeren, hen dopende in de
naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes.
Dan heeft Hij door Zijn Woord bij monde Zijner apostelen de grondstructuur der institutaire kerkelijke organisatie verordend' (18, bl . 482/483).
In zijn 'Verkenningen in de wijsbegeerte, de sociologie
en de rechtsgeschiedenis' omschrijft Dooyeweerd de structuur van het tijdelijk kerkverband aldus: 'De institutaire
kerk is naar baar intern structuurprincipe gekarakteriseerd als christelijke confessionele geloofsgemeenschap op
de grondslag van de geestelijke maeht van de georganiseerde dienst des Woords en der sacramenten' (32, bl.
129).
Van dit citaat vraagt thans nog het gedeelte, dat over
de bestemmingsfunctie spreekt, onze aandacht.
Dat de institutaire kerk naar haar wezen een christelijke geloofsgemeenschap is, zagen we reeds. Wanneer deze
gemeenschap uitspreekt wàt zij gelooft is een geloofsbelijdenis ontstaan. Dooyeweerd wijst op de centrale betekenis
van de belijdenis voor het tijdelijk kerkverband. Daarom
wordt ook in het zo juist geciteerde de confessie door hem
expliciet vermeld. Hij betoogt n.l. dat de interne eenheid
van deze geloofsgemeenschap slechts mogelijk is in wezenlijke gemeenschap van belijdenis. Volgens de eigen structuur kan de institutaire kerk slechts belijdeniskerk zijn.
Deze belijdenis is een verbandsbelijdenis, welker formule-
ring mensenwerk en derhalve feilbaar is. Zij kan niet star
en statisch zijn, omdat het door verschillende oorzaken en
omstandigheden mogelijk is dat een beter verstaan van de 243
Heilige Schrift zich baan breekt.
Nu staan wij voor het feit, dat verschillende kerken
cardinale verschillen in belijdenis vertonen. Wij mogen,
volgens Dooyeweerd, deze schrijnende tegenstellingen niet
trachten te verzachten door van de pluriformiteit der
kerk te spreken. Deze pluriformiteit komt inderdaad voor
en wordt veroorzaakt doordat verschil in nationaliteit, in
plaatselijke zeden en gewoonten, in taal, in liturgie enz.
variabiliteitstypen doet ontstaan. Deze uitwendige verschillen raken evenwel nooit de wezenlijke interne structuur, betoogt Dooyeweerd (18, bl. 506. De vraag rijst hier
wel of verschil in belijdenis de interne structuur van het
kerkverband, zoals die hierboven omsehreven werd, dan
wèl raakt).
De werke lijk diepgaande verschillen in be lijdenis, zo
gaat Dooyeweerd verder, hebben de betreurenswaardige
verscheurdheid van de institutaire ecclesia visibilis ten gevolge.
Bij het oecumenisch streven mogen wezenlijke confessionele grondverschillen niet worden verdoezeld. Daarom
wijst Dooyeweerd ook de volkskerkgedachte van de hand,
d.w.z. de gedachte dat een geheel volk, boven alle verschil
in belijdenis, in één kerkverband zou zijn te verenigen.
Door het ontvangen van de kinderdoop en niet door het
bewust afleggen van een belijdenis wordt men lidmaat
van deze volkskerk.
Deze volkskerkgedachte, door Dooyeweerd afgewezen,
is die van Emil Brunner. We merken hierbij op dat ten
onzent door Kraemer onder volkskerk iets geheel anders
werd verstaan. In zijn 'De roeping der kerk ten aanzien
van de wereld en van het Nederl an dse volk' (52) spreekt
hij van een Christus- be lijdende volkskerk. Volkskerk te
244
zijn, zo leert hij, wil niet zeggen dat deze kerk pretendeert
de enig ware kerk voor heel het volk te zijn, noch dat zij
het gehele volk in zich zou willen besluiten, noch ook een
heersende plaats in het volksleven zou willen innemen —
maar wel. dat zij zich geroepen acht een dienende functie
te vervullen. niet slechts voor een christelijk volksdeel,
maar voor heel het volk. Deze kerk kan niet alleen haar
eigen leden. maar het gehele volk en de overheid tegemoet treden met het gezaghebbende, profetische woord:
'Zo spreekt de Heer'.
Het is duidelijk dat de kritiek van Dooyeweerd niet
zonder meer op deze volkskerkgedachte kan worden toegepast.
In voorgaande §§ is opgemerkt dat in de structuur
van sommige gemeenschappen de gezags- en
onderge-schiktheidsverhoudingen een belangrijk element vormen.
We hebben deze tot nog toe aangetroffen in de gezinsgemeenschap en in het staats- en het tijdelijk kerkverband.
De gezagsstructuur in elk dezer gemeenschappen vertoont
echter een eigen typisch karakter.
Is het ouderlijk gezag gekwalificeerd door de morele
ouderliefde en het overheidsgezag door zijn publiekrechtelijke functie, de gezagsstructuur in het institutaire kerkverband is typisch pistisch gekwalificeerd. Daardoor ontvangt deze structuur dat eigenaardig grenskarakter, dat
ook het structuurprincipe van dit kerkverband eigen is. In
de kerk wordt immers beleden, dat alle gezag toekomt
aan Christus, die de tijdelijke werkelijkheid transcendeert.
Tevens wordt evenwel erkend dat Christus dit gezag uitoefent door middel van de door hem verordende ambten.
En zoals Christus, de Heer en de Meester, gekomen is om
te dienen zo is ook het kerkelijk ambtsgezag gekwalificeerd als dienst.
Doordat de staat 6ók een moreel en een geloofsaspect
heeft, zit het element van dienst, naar christelijke opvatting, ook in het overheidsgezag, maar het heeft hier naar
zijn innerlijke aard een publiekrechtelijke kwalificatie.
Uit de aard der zaak mogen wij niet anders verwachten
dan dat het structuurprincipe van het tijdelijk kerkverband zich ook op geheel eigen wijze uitdrukt in de diverse
aspecten der tijdelijke werkelijkheid. Enige voorbeelden
mogen dit illustreren.
Vergelijken we de diakonale bijstand aan financieel
hulpbehoevenden met die v an overheidswege en met de
particuliere weldadigheid, d an blijkt het diakonaat gekwalificeerd als christelijk geloofsinstituut, terwijl de burgerlijke bijst an d een publiekrechtelijk karakter draagt; de
particuliere instellingen van liefdadigheid evenwel zijn
getypeerd door een morele bestemmingsfunctie.
Letten we tenslotte ook nog even op het juridisch aspect van het kerkverband. Over het kerkrecht is sinds de
Reformatie veel te doen geweest. De vraag is n.l. gesteld
en ook wel ontkennend beantwoord of een intern kerkrecht wel verenigbaar is met het geestelijk karakter van
de kerk als geloofsgemeenschap.
Het spreekt v anzelf dat de W.d.W. onmogelijk accoord
kan gaan met een negatieve beantwoording van deze
vraag. Zonder een interne rechtsorde kan immers geen
kerkverband besta an .
Als oorzaak v an de moeilijkheden, die men met de
rechtszijde van het kerkverband heeft, wijst Dooyeweerd
het niet onderscheiden v an de eigen individualiteitsstructuur van het interne kerkrecht aan. Als geloofsinstrument
in dienst van de doorwerking van het gezag van Jezus
Christus heeft het een geheel an der karakter dan het statelijk recht met zijn dwangmiddelen. Wel kan er een innerlijke spanningsverhouding ontstaan, wanneer tengevolge v an een deformatie v an het kerkrecht daarin rechtsstructuren binnendringen, die met het structuurprincipe
245
246
van het kerkverband onverenigbaar zijn. Als voorbeeld
hiervan noemt Dooyeweerd het opleggen, zowel aan belijdende lidmaten als aan doopleden, van kerkelijke belasting, waarvan de invorderinggeregeld is naar statelijk
voorbeeld. Want het opleggen van belasting behoort tot
de uitsluitende bevoegdheid van de overheid, die haar
met de dwangmiddelen van de staat kan invorderen.
34. De structuurverscheidenheid can niet-institutaire
maatschappelijke verbranden
Het is duidelijk, dat de velerlei organisaties op allerlei
gebied, zoals wij die heden kennen, niet hebben kunnen
ontstaan in een primitieve, nog niet ontsloten samenleving. Immers is, onder deze omstandigheden, het tijdelijke bestaan van de individuele mens geabsorbeerd door
ongedifferentieerde, institutaire gemeenschappen met hun
collectieve patronen ira denken, willen en geloven. Slechts
de natuurlijke gemeenschappen en de relaties tussen de
gemeenschappen onderling, welke laatste maatschapsverhoudingen zijn. vallen hier buiten. De vreedzame maatschapsverhoudingen tussen de enkelingen blijven in het
algemeen beperkt tot de leden van dezelfde stam.
Verschillende oorzaken kunnen er toe leiden, dat deze
primitieve maatschappij tot ontsluiting komt. Deze bestaat o.a. uit een differentiëringsproces, dat een doorbreking van de ongedifferentieerde institutaire gemeenschappen ten gevolge heeft. Deze differentiatie gaat gepaard met een integratie, daar de nieuw ontstane samenlevingsverhoudingen op velerlei wijzen noodzakelijk gaan
samenhangen.
Dit proces, dat tenslotte de in hoge mate ontsloten
maatschappij, zoals wij die hier kennen, ten gevolge heeft
gehad — bracht ook de individuele mens een betrekkelijke autonomie in zijn maatschapsverhouding tot zijn medemens.
Naast en vervlochten met het differentiërings- en integreringsproces heeft dus een individualiseringsproces
plaatsgevonden, waardoor de afzonderlijke mens zich uit
de bijna afgehele omslotenheid door de primitieve samenleving emancipeerde en tenslotte over zoveel persoonlijke
handelingsvrijheid beschikte, dat hij op eigen initiatief
kon komen tot het vormen van gedifferentieerde, niet-institutaire maatschappelijke verbanden.
Deze maatschappelijke verbanden (dat zijn bijv. verenigingen, stichtingen, genootschappen) worden in het
leven geroepen ter bereiking van bepaalde doeleinden.
Men kan vrijwillig tot deze gemeenschappen toetreden of
hen weer verlaten (afgezien van kwalijke omstandigheden, waaronder deze vrijheid zeer in het gedrang kan
komen). Daarom worden deze verbanden gewoonlijk gekarakteriseerd als op vrijwillige toe- en uittreding gebaseerde doelorganisaties.
Dooyeweerd legt even de vinger bij deze omschrijving,
omdat hier iets zeer wezenlijks uit het oog dreigt te
worden verloren — de onderscheiding n.l. tussen de doelstelling, die de oprichters van het verband op het oog
hebben en de interne bestemmingsfunctie hiervan.
Zakenlieden vatten bijv. gezamenlijk het plan op handelsartikelen en gros in te kopen om deze met winst en
detail aan het publiek te verkopen. Ten einde dit doel te
bereiken stichten zij een groot winkelbed rijf.
W anneer wij nu eerst letten op de interne aard van dit
maatschappelijk verband, dan kunnen wij opmerken dat
dit rust op een machtsorganisatie van kapitaal en arbeidskracht en derhalve typisch gefundeerd is in het historisch
aspect. De interne kwalificerende, tevens leidende, functie
is de economische, die het bedrijf kenmerkt als een econo-
mische arbeidsgemeenschap.
Heel iets anders dan de eigen innerlijke aard van deze
247
gemeenschap is de doelstelling waarvoor de oprichters dit
werkverband als middel gebruiken, n.l. de verkoop a an
248 het publiek om winst te maken. Deze doelstelling is subjectief vastgesteld; de interne bestemmingsfunctie van het
maatschappelijk verband is evenwel aan de willekeur der
oprichters onttrokken. De aard van de bestemmingsfunctie wordt immers bepaald door het structuurprincipe van
het verband, dat niet het resultaat van de oprichting is,
maar als structuurwet de transcendentale voorwaarde, die
de oprichting eerst mogelijk maakt.
Merken we nog op, dat het winkelbedrijf onbestaanbaar is zonder interne gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen. De externe. verhouding van het bedrijf ten opzichte van het publiek, die deze gezagsverhouding geheel
mist, is een maatschapsverhouding. Ook hier zien we
weer dat gemeenschaps- en maatschapsverhoudingen elkander onderstellen correlaat zijn.
Onder de vele soorten van niet-institutaire maatschappelijke verbanden noemt Dooyeweerd ook de vakorganisatie, waarin de arbeiders in een bepaalde bedrijfstak zich
hebben verenigd.
Ook deze organisatie is een gemeenschap met een typische interne structuur, waarin cie onderlinge solidariteit
der leden slechts kan worden gehandhaafd in gezags- en
ondergeschiktheidsverhoudingen.
De interne bestemmingsfunctie, die haar geheel binnen
de interne sfeer blijvende rol speelt, is van morele aard —
n.l. die van een morele band van solidariteit tussen de arbeiders te leggen en te onderhouden.
Door middel van de vakorganisaties kan men verschillende doeleinden nastreven, bijv. ook de bevordering
van de verstandelijke en lichamelijke ontwikkeling der
leden.
Het voornaamste doel van de organisatie, dat dan ook
een typische relatie tot de interne leidende functie bezit, is
echter deze: op voet van gelijkheid dus in
maatschapsver-houding, door onderhandeling met de werkgevers, zo 249
gunstig mogelijke arbeidsvoorwaarden te bedingen ten
einde de arbeiders een menswaardig bestaan te verzekeren.
De interne leidende functie, hoewel niet samenvallende
met deze doelstelling, wordt echter wel door deze laatste
nader gevormd. Dooyeweerd omschrijft dan ook deze
functie van de vakvereniging, in haar typische samenhang met de funderingsfunctie als een `moral bond of solidarity between the labourers typically founded in their
organized historical vocational power to elevate labour to
an essential and equivalent partner in the process of production' (21, bl. 572).
Hoezeer de willekeurige vaststelling van het doel van
een vrijwillige organisatie de aard van het bovenwillekeurige, interne structuurprincipe hiervan kan beïnvloeden,
springt in het oog, wanneer wij de structuur van een criminele organisatie op dit punt nader beschouwen.
Het blijkt dan dat de interne verbandssfeer van zo'n
organisatie, bijv. een roversbende, afgezien van haar misdadige doelstellingen, geen aanleiding geeft tot bijzondere verontrusting. Immers, deze organisatie is, evenals andere, door haar machtsorganisatie typisch gefundeerd in
het historisch aspect.
Het structuurprincipe heeft aan de economische functie de leidende rol toebedeeld.
Binnen dit verband worden onderling gemeenschapsnormen van sociale, economische, juridische en morele
aard, die ook in de 'normale' maatschappij worden
erkend, gehandhaafd.
Het leidende intellect van de bende verdeelt en
coördineert de werkzaamheden. Voorts merken we ver-
houdingen van gezag en ondergeschiktheid op. Op zich
zelf is bij dit alles niets afkeurenswaardigs te bespeuren.
Het zijn echter het vastgestelde misdadige doel en de ter
,
bereiking daarvan, beraamde criminele middelen die aan
dit alles een misdadig karakter hebben gegeven.
Ook hier springt wel heel duidelijk in het oog, dat
tussen de doelstellingen van een verband en de interne
leidende functie hiervan streng onderscheid moet worden
gemaakt.
,
De vrije maatschappelijke verbanden bezitten structuren van een zeer rijke verscheidenheid.
Er zijn er bij, die liet menselijk leven slechts
oppervlak-kig raken, zoals het besloten societeitsverband en die, welke een veel meer saambindende kracht uitoefenen en
bovendien een veel belangrijker plaats innemen in het
moderne maatschappelijke leven.
Als voorbeeld van het laatste geeft Dooyeweerd een
zeer uitvoerige analyse van het politieke partijverband,
waarvan hier slechts heel in het kort iets kan worden
verteld.
Door haar primaire doel, het staatsbeleid te
beïnvloeden en de wijze waarop zij dit doel tracht te bereiken, bijv. door in een parlementaire democratie deel te
nemen aan de verkiezingen en hierna mede te onderhandelen over de vorming van een kabinet, vertoont een politieke partij een zeer nauwe enkaptische vervlechting met
de staat.
En al weer: hoewel niet identiek met het interne structuurprincipe van de partij, oefent de doelstelling hiervan
invloed uit op de positieve realisering van dit principe in
de structuur van het partijverband.
Dooyeweerd geeft dan ook de volgende begripsomschrijving van de politieke partij: `Naar haar interne
structuurprincipe is de politieke partij gekarakteriseerd
als een typische morele gemeenschap van een zich tegenover andere politieke standpunten stellende overtuiging i.z.
de beginselen en richtlijnen, die het staatkundig rege- 251
ringsbeleid in een land behoren te beheersen, op de typische cultuurhistorische grondslag van een organisatie van
de vormende macht van deze overtuiging in de interne
gemeenschap der partij' (33, bl. 137, 138) .
Gaan we deze omschrijving wat nader bezien, dan
merken we in de eerste plaats op, dat de politieke partij
hier wordt gekwalificeerd als een morele gemeenschap.
Op dit punt heeft het inzicht van Dooyeweerd zich aanmerkelijk gewijzigd. Hoewel hij in de oorspronkelijke Nederlandse editie van zijn werk reeds had opgemerkt dat
de kwalificerende functie van het politieke partijverband
niet zo duidelijk in het oog springt, had hij, op grond van
de overweging dat het in deze partij om een gemeenschappelijk geloofsinzicht in staatkundige beginselen gaat,
de mening verdedigd, dat de politieke partij een staatkundige (dus niet-kerkelijke) geloofsgemeenschap zou zijn.
Dat Dooyeweerd van deze laatste gedachte teruggekomen is houdt zeer zeker niet in dat hij het verband
tussen geloofsovertuiging en politieke keuze nu van minder betekenis zou achten. Integendeel, deze wordt door
hem heel scherp belicht. Hij betoogt dat de radicale antithese tussen het bijbelse grondmotief en de afvallige religieuze uitgangspunten van beslissende betekenis zijn voor
de diepste verschillen in de politieke overtuigingen. Deze
grondmotieven bepalen tenslotte de totaalvisie op de
menselijke samenleving en op de plaats van de staat hierin.
Op het Europese vasteland zijn zowel de Franse revolutie als het Marxisme de aanleiding geweest tot een dieper
nadenken over de geestelijke achtergronden van de politieke partijvorming. Het ontstaan van christelijke politieke partijen was hiervan het gevolg.
Zolang de christelijke grondslagen van de westerse
samenleving niet ernstig bedreigd schenen te worden, zou
252 men wellicht kunnen vergeten, dat de diepste tegenstellingen tussen politieke overtuigingen worden bepaald
door onoverbrugbare tegenstellingen tussen religieuze
grondmotieven.
Wanneer politieke partijen er zich van onthouden zich
uit te spreken over de laatste en diepste vragen van politick geloof. dragen zij bij tot de secularisatie van de politieke overtuiging waarbij, in de huidige geestelijke crisis
van de westerse cultuur, de kans wordt vergroot dat antichristelijke religieuze grondmotieven ongemerkt als een
zuurdesem doorwerken. Dit is de rechtvaardiging voor
christelijke partijvorming op een niet-kerkelijke basis.
Intussen beweert Dooyeweerd niet, dat dit onder alle
omstandigheden mogelijk of wenselijk zou zijn en evenmin dat zij, die voor het hier boven gezegde een open oog
hebben, steeds een helder inzicht zouden hebben in de
konsekwenties hiervan voor het politieke streven. Hier zij
nog eens herinnerd aan wat in § 20 is geschreven over de
moeilijkheden rondom de antithese.
Keren we nu weer terug tot de vraag naar de aard van
de interne leidende functie in het politieke partijverband.
Binnen eenzelfde politieke partij kan verschil van mening bestaan over vragen betreffende practische politiek
en allerlei andere belangrijke of minder belangrijke aangelegenheden; een meer conservatieve en een meer progressieve richting kunnen tegenover elkaar staan. In al
deze gevallen kan men zoeken naar een compromis, zolang men zich één weet in de hierachter liggende gemeenschappelijke beginselen.
in de eenheid nu van deze politieke overtuiging, die de
stabiliteit van iedere partij behoort te waarborgen, moet
de leidende functie worden gezocht. Het gaat er dus om
door welk van de modale as pecten deze eenheid is
gekwa-lificeerd.
Na uitvoerige overwegingen (het zou te ver voeren 253
deze weer te geven) heeft Dooyeweerd de gedachte losgelaten, dat dit het geloofsaspect zou zijn en hij is tot de
conclusie gekomen, dat de band van politieke overtuiging,
die de leden van een partij samenbindt, van morele aard
is.
De leidende functie, die dit partijverband karakteriseert als een typische morele gemeenschap, hangt onlosmakelijk samen met de funderingsfunctie, die, zoals deze
in de hierboven gegeven omschrijving van het politieke
partijverband is getekend, geen nadere verklaring behoeft. In deze begripsomschrijving blijkt ook duidelijk
hoe deze beide functies elkander over en weer nader bepalen.
In overeenstemming met het interne structuurprincipe
kan een politieke partij niet gefundeerd zijn in de
zwaardmacht. Wel kan zo'n partij als subjectief doel door
middel van wapengeweld trachten het bestaande overheidsgezag omver te werpen. Zij is dan een revolutionaire
partij geworden, maar dit is een politieke pa rt ij niet qua
innerlijke aard.
Een partijverband, dat niet gebouwd is op de eenheid
van politieke overtuiging, maar bijv. op de macht van het
economisch belang van bepaalde volksgroepen kan zichzelf wel staatkundige partij noemen, maar is het in wezen
niet.
Uit de aard der zaak zal iedere pa rt ij trachten voor
haar grondbeginselen en haar politieke inzichten begrip te
wekken bij andere volksgenoten en hen liefst tot deze zelfde overtuigingen brengen. Hier treedt de maatschapsverhouding op de voorgrond. Ook de verhouding tot andere
partijen is van deze aard.
Enige korte opmerkingen mogen hier nog volgen.
Een politieke partij is naar haar interne aard een vrij2 54 willige vereniging en mag dus niet als een deel van de
staat worden beschouwd. Dit is zelfs niet het geval in moderne totalitaire staten, als Sowjet Rusland, waar de monopolistische partij een extreem nauwe enkaptische vervlechting met de staat vertoont.
Een politieke partij kan evenmin een deel van de kerk
zijn al kan ook de enkaptische binding aan een kerk zeer
nauw zijn, getuige de Katholieke Volkspartij in ons land,
die als grondslag heeft aangenomen 'de beginselen van
de natuurlijke zedewet en de Goddelijke Openbaring,
waarbij zij de uitspraken van het Kerkelijk Leergezag
aanvaardt.'
Als voorbeeld van een christelijke partij, die haar onafhankelijkheid van elk kerke lijk gezag heeft gehandhaafd, noemt Dooyeweerd de Anti-Revolutionaire Partij,
die het staatsgezag in de consciëntie beide van overheid
en onderdaan aan de ordinantiën Gods gebonden acht.
Tenslotte zij nog opgemerkt dat Dooyeweerd bij de behandeling van de niet-institutaire maatschappelijke verbanden onderscheid maakt tussen hun ontstaansvormen
(bij de oprichting) en hun bestaansvormen (na de
op-richtng).Wjeboshirtdlaebpkt.
35. De maatschapsverhondingen en hun structuur
Daar ik: gemeenschaps- en de maatschapsverhoudingen
correlaat zijn, moesten bij de bespreking van de eerstgenoemde, de laatste ook telkens worden genoemd. We
gaan nu speciaal onze aandacht wijden aan deze maatschapsverhoudingen. Herhalen we nog even wat
Doye-wrdhinvsta.
Het zijn die verhoudingen, 'waarin de mensen, resp.
de gemeenschappen onderling, niet tot een geheel verbonden zijn, maar gecoördineerd naast of zelfs tegenover
elkander in de samenleving optreden' (33, bl. 110).
Deze verhoudingen bestaan bv. tussen 'n vervoersmaatschappij en het publiek en tussen de reizigers onderling.
Dit wil evenwel niet zeggen, dat deze onafhankelijk van
elkander zouden kunnen bestaan. De afzonderlijke mens
wordt nooit autark. Integendeel, het ontsluitingsproces in
de maatschappij heeft zijn onzelfgenoegzaamheid met de
toeneming van zijn persoonlijke behoeften doen groeien.
Zo vervult ook het moderne vervoerswezen in zijn leven
een onmisbare rol. Evenzeer heeft een vervoersmaatschappij zich geheel in te stellen op de behoeften en verlangens van het publiek om rendabel te kunnen zijn. Voor
een goed functioneren dezer maatschapsverhoudingen
moeten de wederzijdse belangen behoorlijk zijn gecoördineerd.
Weer anders is de maatschapsverhouding tussen economische ondernemingen, waarvan de ene de halffabrikaten
vervaardigt, die door de andere verder worden verwerkt.
Ze vullen elkander aan.
Vertonen bij deze voorbeelden de
maatschapsverhou-dingen het beeld van een harmonieus samengaan, met geringe moeite bedenken we, dat dit ook geheel anders k an
zijn. Scholen van eenzelfde type, in eenzelfde wijk gelegen, kunnen, om elkander leerlingen af te vangen, door
het toepassen van bepaalde trucjes suggereren zelf het
beste onderwijs te geven. Zakenlieden kunnen in scherpe
concurrentie tegenover elkander staan, — staten zelfs in
oorlogsverhouding.
Daar de gehele tijdelijke werkelijkheid zich openbaart
in individualiteitsstructuren, waarin de modale structuren
zijn inbegrepen, kan ook naar de structuur der verschillende maatschapverhoudingen een onderzoek worden
ingesteld. Zij vertonen een grote variatie. In één volzin
noemt Dooyeweerd een hele rij van verschillende
maatschapsverhoudingen op: vrije marktverhoudingen,
255
reklame, de verschillende gedifferentieerde soorten van
mode (in kleding, recreatie, conversatie, enz.), allerlei
256 soorten van sport en handel, de pers, publieke muziekuitvoeringen en toneelvoorstellingen, particuliere filantropie,
diplomatie, internationale politieke betrekkingen, de verkiezingspropaganda van een politieke partij, zendingsactiviteit, enz. (21, bl. 588, 589) .
Evenals alle individualiteitsstructuren van de gedifferentieerde gemeenschappen bezitten ook deze maatschapsverhoudingen twee radicaalfuncties, n.l. een funderende functie en een leidende functie.
In zoverre stemmen deze structuren overeen, dat ze alle
een typisch historische fundering hebben. In de leidende
functie, die tevens de kwalificerende is, vertonen ze evenwel een grote variatie. De vrije marktverhoudingen en de
reklame zijn economisch gekwalificeerd, evenals de handelsbetrekkingen. Een publieke toneelvoorstelling en een
muziekuitvoering zijn esthetisch gekwalificeerd, mode en
sport zijn gekwalificeerd door de sociale omgang, sociale
filantropie door de morele functie, zendingsactiviteit door
die van het geloof.
Deze gestructureerdheid van de maatschappelijke verhoudingen verbindt mensen evenwel niet tot een eenheid,
zoals dit bij de verschillende structuren van gemeenschapsverhoudingen het geval is. De gezags- en
onderge-schiktheidsverhoudingen ontbreken hier ook geheel.
Dit neemt echter niet weg, zoals reeds op bl. 202 werd
opgemerkt, dat bepaalde groepen of personen een machtige invloed kunnen uitoefenen in het maatschappelijk verkeer, ook zonder dat er van enige plicht tot gehoorzaamheid sprake is. Een sprekend voorbeeld in de door het omgangsaspect gekwalificeerde maatschapsverhoudingen is
de mode in de kleding.
De sterk wisselende modenormen worden gevormd
door de leidende modehuizen in grote steden als Parijs,
Londen, Wenen, New York, enz. In de Westerse wereld
wordt deze mode algemeen nagevolgd, terwijl toch niemand hiertoe verplicht is. 2 5 7
Een uiterst belangrijk verschijnsel kan hierbij nog
worden opgemerkt.
In vroeger jaren was de mode een factor, die de
mensen in groepen verdeelde. Door hun kleding wisten de
hogere standen zich te onderscheiden van de lagere en
ook de z.g. 'volksdracht' was van isolerende aard.
De moderne mode nu heeft deze afscheidingen doorbroken en daardoor een verregaande integratie teweeggebracht, die ook de landsgrenzen overschrijdt. De zo juist
genoemde, thans grotendeels weggevallen, isoleringen van
bepaalde groepen vallen in het niet bij wat in de nog niet
ontsloten samenleving van primitieve volksstammen
wordt aangetroffen.
Zoals we reeds op bl. 246 hebben opgemerkt wordt het
tijdelijk bestaan van de individuele mens onder deze omstandigheden in hoge mate omvat door ongedifferentieerde gemeenschappen. Dit oefent een grote invloed uit op
de maatschapsbetrekkingen tussen de individuele mensen,
zodat deze in die relaties niet eenvoudig aanwezig zijn als
particuliere personen, doch slechts als leden van institutaire gemeenschappen, van verschillende stammen of van
onderscheiden families.
De inter-individuele sociale gewoonten en gebruiken
verschillen bovendien van stam tot stam, zodat wat
buiten de eigen beperkte gemeenschap wordt aangetroffen als iets vreemds, ja, als iets vijandigs wordt ervaren.
Dit alles brengt ook in de maatschapsbetrekkingen
scheidingen teweeg, zo zelfs dat iedere stam zijn eigen
verticaal geïndividualiseerde, geïsoleerde, miniatuur
'maatschappij' bezit.
258
In de Westerse, in hoge mate ontsloten maatschappij
merken we daarentegen in de maatschapsverhoudingen
een tendens op tot een horizontale integratie.
In de door de sociale omgang gekarakteriseerde
maat-schapsverhoudingen is het bijv. de mode, die deze integratie bewerkstelligt. Machtige factoren, die een sterke integratie hebben teweeggebracht in de typisch economisch
gekwalificeerde maatschapsverhoudingen zijn o.m. het
bankwezen, de internationaal georganiseerde handels- en
verkeersondernemingen en de geweldige ontwikkeling van
de techniek, waarbij de wetenschap een grote rol heeft gespeeld.
Vergeten we niet, dat deze integratie steeds hand in
hand ging met differentiatie. Denken we slechts aan het
ontstaan van verschillende takken van handel en industrie
en bij de mode aan de differentiatie in de kleding als colbertkostuum, avondkleding, werkpak, sport- en badkostuum, enz.
Als gevolg van en gelijke tred houdend met dit
ontslui-tingsproces is de mens steeds meer uitgetreden uit de totale omslotenheid van de ongedifferentieerde institutaire
gemeenschappen waartoe hijbehoorde - het individualiseringsproces - waardoor de individuele waarde van de
mens, onafhankelijk van de institutaire gemeenschapsbanden steeds meer aan de dag trad.
Functioneerden de maatschapsverhoudingen in primitieve samenlevingen in de eerste plaats tussen de ongedifferentieerde soei ale eenheden en in de tweede plaats p as
tussen de individuele leden daarv an, - in de ontsloten
maatschappij zijn de inter-individuele verhoudingen
tussen de afzonderlijke personen veel meer op de voorgrond getreden.
Naast deze drie: differentiatie, integratie en individualisering, moet nog een derde verschijnsel worden ge-
noemd. Wetenschap en techniek waren niet slechts machtige factoren bij de integratie, — ze hebben ook een rationaliseringsproces in de hand gewerkt.
Dit laatste is als zodanig niet een symptoom van afval
of decadentie, leert Dooyeweerd (21, bl. 595) . Het gehele
ontsluitingsproces, zoals hiervoor beschreven, is veeleer
een ontsluiting en realisering van mogelijkheden en gesteldheden, die gelegen zijn in de sociale verhoudingen in
overeenstemming met de goddelijke scheppingsorde.
Z al evenwel het ontsluitingsproces zich voltrekken in
goede harmonie tussen de zich differentiërende gemeenschaps- en maatschapsverhoudingen, dan moet er zorg
voor worden gedragen dat niet de ene cultuurkring zich
overmatig ontwikkelt ten nadele van de ander (het beginsel der cultuureconomie) .
Nu is in § 19 reeds uiteengezet, dat het ontsluitingsproces plaatsgrijpt onder leiding v an het geloof der
leidende cultuurmachten. Het religieuze grondmotief
stuwt en beheerst de cultuurontwikkeling. Hier nu doet
zich de invloed der zonde gelden. Afvallige grondmotieven hebben deze ontwikkeling menigmaal in verkeerde
banen geleid. Ook christenen, die een meer of minder belangrijke positie bekleedden in het maatschappelijk leven,
heb be n dit niet steeds onderkend of zich v an deze invloeden kunnen vrijwaren.
Zo heeft in de eerste helft van de vorige eeuw het humanistisch wetenschapsideaal er toe geleid dat gerationaliseerde en verabsoluteerde vrije maatschapsverhoudingen
de gehele industriële sector van de Westerse maatschappij
overheersten en er een extreem individualistische en onbarmhartige kapitalistische vorm aan hebben gegeven
(21, bl. 595).
De tegengestelde be langen tussen kapitaal en arbeid
leidden tot een feitelijke klassenstrijd, die door Karl
Marx in zijn verderfelijke leer tot onaantastbaar dogma
werd afgekondigd.
260
De disharmonie openbaarde zich evenzeer in de soms
ongebreidelde belangenstrijd tussen economische bedrijven.
Een christelijke maatschapsidee kan met dergelijke individualistische ontwikkelingstendenzen (niet te verwarren met individualiseringstendenzen) nooit vrede
hebben.
Nu zijn zich echter, ook uit minder edele motieven, immers uit zelfbehoud, tegentendenzen gaan ontwikkelen
in de meest verschillende sectoren van het maatschappelijk leven, het meest indrukwekkend wel in de economisch gekwalificeerde maatschapsverhoudingen. Bij een
dode lijke concurrentie is tenslotte niemand gebaat. Deze
tegentendenzen ontmoeten wij bijv. bij het vormen van
maatschappelijke verbanden als trusts, concerns, enz. Ook
kartels moeten hier worden genoemd, hoewel deze geen
verbandskarakter dragen. Zij houden, ook internationaal,
een anders ongebreidelde concurrentie op hun gebied
binnen de perken door onderlinge prijsafspraken, verdeling van afzetgebieden, enz. Zo streeft men ook naar verzwakking, liefst verzoening van de belangentegenstelling
tussen kapitaal en arbeid, waarbij ook de vakorganisaties
der arbeiders een grote rol spelen.
Bij dit alles heeft ook de moderne staat een taak gevonden om door middel van zijn wetgeving ordenend op
te treden waar maatschapsverhoudingen al te scheef zijn
gegroeid of dreigen te groeien.
Tenslotte worden de staten zelf door de omstandigheden steeds racer gedwongen hun ingeboren egoïsme wat
in te perken en onderling tot maatschappelijke samenwerking te komen. De Volkenbond na de eerste en de Verenigde Naties na de tweede wereldoorlog zijn belangrijke
pogingen in die richting. De UNO en haar onderafde-
lingen hebben ook buiten de politieke sfeer een enorme
activiteit ontwikkeld om op a llerlei terrein tot internationale samenwerking te komen.
Het gaat er steeds weer om tegenover de individualistische tendenzen, waardoor in de maatschapsverhoudingen
een strijd van allen tegen allen zou kunnen ontstaan, een
zodanige integratie te bewerkstelligen dat tegenstrijdige
belangen worden verzwakt of opgeheven.
Het lijdt voor Dooyeweerd geen twijfel, dat het aan de
conserverende genade van God is te danken dat in de
vrije maatschappij deze tegentendenzen tegen een gevaarlijk individualisme ontstaan. Hierdoor wordt de goddelijke wereldorde ook gehandhaafd in de geïndividualiseerde
maatschapsbetrekkingen. Van een rechtstreekse invloed
van het christelijk geloof is hier nog geen sprake. Dit proces voltrekt zich grotendeels onder leiding van een afgodische geloofshouding. Er blijft dan ook steeds een spanning
bestaan tussen een individuele ontplooiing, die altijd de
neiging tot individualisme in zich heeft en organisatorische binding, die eveneens het gevaar van verabsolutering met zich brengt.
Zo wordt nu, na een periode van extreem individualisme, de moderne maatschappij bedreigd door een eommunistiseh universalisme. De Westerse democratie tracht
zich door militair geweld hiertegen te verdedigen. De
menselijke vrijheid evenwel is alleen hierdoor niet te
redden, immers, — het communisme in zijn Marxistische
en Bolsjewistische vorm is in de eerste plaats een geestelijke macht. Het is uiteindelijk een vrucht, zo betoogt
Dooyeweerd (21, bl. 602), van het dialectisch proces
waarin het Westers denken onder aandrijving van het humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid was verwikkeld. Dit ging gepaard met het eveneens dialectisch
proces in het christelijk denken als gevolg van het dualis-
262
tisch scholastisch grondmotief van natuur en genade.
Op het immanentiestandpunt is er geen bevrijding te
vinden uit het voortdurend hinken op de twee gedachten
van individualisme en universalisme.
Zodra maatschapsverhoudingen tussen enkelingen of
gemeenschappen worden beschouwd als verhoudingen
binnen een gemeenschap en de eigenlijke betekenis van de
soevereiniteit in eigen kring niet meer wordt verstaan,
heeft men geen fundamenteel verweer tegen totalitaire systemen.
Een waarlijk christelijk denken, gedreven door het bijbels grondmotief van schepping, zondeval en verlossing
door Jezus Christus kan hier uitkomst bieden door te
trachten de structuren van de menselijke samenleving
bloot te leggen, de echte zin van het ontsluitingsproces te
verstaan en de diepste gronden aan te geven van de steeds
weer dreigende disharmonie in dit proces, die zich o.m.
openbaart in individualisme en universalisme.
Slechts een christelijke visie op de menselijke samenleving kan een verzoening inhouden tussen individuele vrijheid en organisatorische gebondenheid door afwijzing van
elke verabsolutering van welke structuren dan ook in deze
samenleving.
§ 36. Enkapsis en de relatie van geheel en delen
Bij de bespreking van de verschillende individualiteitsstructuren is wel gebleken, dat deze niet los naast elkaar
staan, maar op meer of minder innige wijze met elkaar
zijn vervlochten. Wel werd zoveel mogelijk van deze
enkaptische vervlechtingsvormen geabstraheerd, maar
omdat het niet mogelijk zou zijn dit geheel vol te houden,
is reeds in § 27 in het kort aangegeven wat in de W.d.W.
onder het verschijnsel enkapsis wordt verstaan.
Dooyeweerd gaf een meer expliciete bespreking hiervan
aan 't eind van het derde deel van de Nederlandse editie
van de W.d.W., maar hij achtte de stof voor dit onderwerp zo uitgebreid, dat hij zijn uitvoerige beschouwingen
hierover aanbood als nog slechts een inleiding tot de theo- 263
rie der enkaptische structuurvervlechtingen. Verder gerijpte beschouwingen publiceerde hij in het tijdschrift
Philosophia Reformata 15e jg. en in het derde deel van
`A new Critique of Theoretical Thought', maar hierover
in § 38.
De verschillende structuurtypen van dingen, planten,
dieren en van samenlevingsverhoudingen, hoewel onderling onherleidbaar, kunnen niettegenstaande dat geen
zelfgenoegzaam bestaan leiden.
Het ontstaan en bestaan van heel gewone keisteen van
bijv. kwarts, zandsteen of graniet is geheel afhankelijk
van de temperatuur der aardkorst en v an allerlei natuurwetten en geologische verschijnselen. En ook zonder gewelddadig menselijk ingrijpen zal de kei ten langen leste
door verwering zijn individualiteit en identiteit verliezen.
'Zelfstandigheid' ('substantie') zoals de Cartesiaanse
metafysica die toedichtte aan een ding, dat zodanig bestaat, dat het, om te bestaan, geen ander ding nodig
heeft' (14, bl. 34), bestaat niet, ook al maakt Descartes
streng onderscheid tussen het substantie-zijn van God en
dat der geschapen dingen.
Zo zouden ook de tijdelijke menselijke samenlevingsstructuren onbestaanbaar zijn, indien de aarde niet voortbracht 'gras, kruid en bomen', die mens en dier voeden.
Deze planten zijn op hun beurt afhankelijk van zonlicht
en zonnewarmte en hangt de individualiteit der zon niet
onlosmakelijk samen met het Melkwegstelsel en dit op
zijn beurt met andere sterrenstelsels?
Inderdaad blijkt bij enig nadenken alles met alles
samen te hangen in één of andere afhankelijkheidsverhouding. Deze afhankelijkheid is dikwijls niet een tot op
264
zekere hoogte externe aangelegenheid. Roept niet bijv. de
structuur van de mens om voedsel, water en lucht? Roept
niet de structuur van de waarlijk existerende mens om de
gemeenschap met God en zijn naaste? Het zijn van het
(de) één onderstelt en wijst heen naar het zijn van het
(de) ander (Ander). Dit afhankelijke, heenwijzende zijn
wordt, zoals we reeds eerder gezegd hebben, in de W.d. W .
'zin' genoemd. Ook het geheel der tijdelijke werkelijkheid
draagt, evenals de individualiteitsstructuren afzonderlijk,
dit zin-karakter, doordat het onzelfgenoegzaam zijn daarvan heenwijst naar de Oorsprong aller dingen, de Schepper van hemel en aarde, wiens `zijn' ondoorgrondelijk is.
Daar de samenhang der verschillende individualiteitsstructuren ook voor het oog van niet-christenwijsgeren
niet verborgen kon blijven is zelfs bij sommigen van hen
de idee geboren, dat alle ons bekende structuren onderdelen zouden kunnen zijn van een alles omvattende, geweldige individua li teit, die we het universum of heelal
zouden kunnen noemen.
Deze universalistische gedachte van een makrokosmos
wordt niet alleen door Plato verdedigd, maar ook door
Fechner en ten onzent door Heymans.
Fechner meent zelfs goede gronden te hebben voor de
mening, dat de aarde met al wat zij bevat een individueel
bewustzijn bezit, de hemellichamen eveneens. Het universum zou dan bezield zijn door de goddelijke geest, die al
deze 'sterregeesten• als een bewuste eenheid omvat. Op
andere gronden komt ook Heymans tot de overtuiging
van een albezieldheid en het aannemen van een wereldbewustzijn. Omdat aan dit wereldbewustzijn geen almacht, noch alwetendheid, noch heiligheid mag worden
toegeschreven wil Heymans hieraan niet de Godsnaam
verbinden (41, § 45) .
Hiertegenover heeft het
matheisc-nurwthapelijkdnzovaeltijdkwre-
lijkheid afgetrokken, dat slechts een ontzield mechanisme
schijnt over te blijven.
Vanzelfsprekend acht Dooyeweerd deze meningen, die 265
metafysisch speculatieve opvattingen van de immanentiefilosofie zijn, voor een christelijke wijsbegeerte onaanvaardbaar.
Inderdaad bezitten de aarde en de overige hemellichamen individualiteitsstructuren die fysisch-chemisch
zijn gekwalificeerd. Het is echter geheel onjuist te menen
dat deze structuren in dit modale aspect een einde zouden
vinden. Zij fungeren in alle zinzijden der tijde lijke werkelijkheid, dus ook in de sensitieve. Daar zij niet zelf 'bezield' zijn fungeren zij in dit aspect evenwel niet als subject, maar als object.
Dooyeweerd verwerpt de gedachte dat de tijdelijke wereldsamenhang een individualiteitsstructuur zou bezitten
en betoogt, dat binnen deze samenhang de
indvual-tesrcgbondeisa vrchdeni.
Al deze structuren, onderscheiden in types, hangen met
elkander samen en zo is de kosmos te beschouwen als een
universele vervlechtingssamenhang van alle tijdelijke individualiteitsstructuren. En zulk een vervlechtingssamenhang wordt in de W.d.W. enkapsis geheten.
Zoals reeds werd gemeld is de term enkapsis afkomstig
van de Zwitserse bioloog Heidenhain. Dooyeweerd heeft
echter bezwaar tegen de inhoud, die deze geleerde aan dit
begrip gegeven heeft bij zijn beschouwingen over de eigenaardige verhouding, die er bestaat tussen organen van
een dierlijk, resp. menselijk lichaam als lever, longen, enz.
en het totale organisme.
Volgens Dooyeweerd wreekt zich in deze beschouwingen een onvoldoend inzicht in de individualiteitsstructuren, waardoor Heidenhain niet voldoende heeft opgemerkt het fundamentele verschil, dat er bestaat tussen de
relatie van een geheel tot zijn delen en een enkaptische
structuurvervlech ting.
266 Het is duidelijk dat oren en tuit van een oosterse kruik
delen zijn van dit geheel; wortels, stam en takken zijn
delen van een boom, zo ook de armen en benen van het
menselijk lichaam. Deze delen vertonen ten opzichte van
het geheel niet een eigen gekwalificeerde structuur, welke
met die van het geheel enkaptisch zou zijn vervlochten.
Iets minder duidelijk lijkt dit waar het inwendige organen als lever, longen enz. betreft. Deze bezitten n.l. een
zekere mate van zelfstandigheid ten opzichte van het gehele lichaam. Dooyeweerd meent evenwel dat we ons
door de relatieve autonomie dezer organen niet op een
dwaalspoor moeten laten brengen. Zij bezitten immers
niet een eigen natuur lijke bestemmingsfunctie los van het
geheel. Integendeel, hun bestemmingsfunctie wordt
slechts door het structuurprincipe van het totaalorganisme bepaald.
Volgens Dooyeweerd komt de benaming enkapsis
slechts toe aan de vervlechtingen, die er bestaan tussen
dingen, planten, dieren of samenlevingsstructuren, die een
eigen intern structuurprincipe bezitten en een zelfstandige
interne bestemmingsfunctie.
De relaties tussen gezin en school, gezin en kerk, kerk
en staat hebben dus een enkaptisch karakter, evenals die
tussen een modern kantoor en een schrijfmachine, een garage en een auto, de K.L.M. en haar vliegtuigen. Niet
echter die tussen een levend lichaam en zijn inwendige organen. Ook al vertonen deze een zekere autonomie, zij bezitten geen soevereiniteit in eigen kring, daar hun een
zelfstandige interne bestemmingsfunctie en een eigen intern structuurprincipe ontbreken. Zij zijn delen van het
geheel.
Bij de structuuranalyse van de Hermes van Praxiteles
werd reeds opgemerkt dat in de structuur van de Hermes
de structuur van het marmer enkaptisch gebonden is. Het
marmer heeft immers een eigen structuurprincipe als natuurproduct en kan derhalve niet als een deel van dit
beeldhouwwerk worden aangemerkt. Het heeft slechts een
enkaptische functie in dit laatste.
Het strenge onderscheid dat Dooyeweerd maakt tussen
de enkaptische structuurvervlechtingen enerzijds en de relaties van het geheel tot zijn delen aan de andere zijde zal
ook in het vervolg voor de structuuranalyse van groot belang blijken te zijn.
§ 37. Ordeningstypen van enkapsis
Onder de enkaptische structuurvervlechtingen zijn verschillende ordeningstypen op te merken. Letten we, om te
beginnen, nog eens op de Hermes. We hebben hier te
maken met twee radicaal verschillend gekwalificeerde
structuren, n.l. die van het marmer, — fysisch-chemisch en
die van het kunstwerk, — esthetisch gekwalificeerd.
Nu is het zo, dat het marmer ook afgezien van deze
Hermesgestalte in zijn eigen structuur kan fungeren; van
dit beeldhouwwerk kan echter niet gezegd worden dat het
in eigen esthetisch gekwalificeerde structuur zou kunnen
fungeren vrij van het marmer. Integendeel: we treffen
hier een enkaptische ve rvlechting aan tussen twee
indivi-dualiteitsstructuren, waa rvan de laatste in de eerste is gefundeerd en niet omgekeerd.
Ditzelfde ordeningstype van een onomkeerbare enkaptische f underingsverhouding treffen we ook aan in levende cellen. In deze cellen bevinden zich atomen en molekulen die fysisch-chemisch zijn gekwalificeerd, daar zij
zelf niet leven. In afwijking van de heersende opvatting
van hen, die de idee der individualiteitsstructuur, zoals
die in de W.d.W. wordt geleerd, niet kennen, spreekt
Dooyeweerd de overtuiging uit, dat deze molekulen en
atomen derhalve niet voor delen van de levende cel
267
mogen worden aangezien. Hiervoor komen wel in aan-
268
merking de kern en het plasma met hun talrijke onderdelen, die, althans in het plantenrijk, biotisch zijn gekwalificeerd.
Deze niet- en wèl-levende mikrostructuren zijn enkaptisch met elkaar vervlochten en wel zo dat de fysisch-chemisch gekwalificeerde mikrostructuren de enkaptische
vervlechting met de levende celdelen funderen. Ook deze
verhouding is onomkeerbaar daar de laatste niet zonder
de eerste kunnen bestaan. Molekulen en atomen kunnen
ook buiten de binding door de levensfunctie hun bestaan,
zij het op een andere wijze, voortzetten. Wij komen hier
later op terug.
Intussen mogen wij niet nalaten op te merken dat er
onder de velerlei cellen diepgaande verschillen zijn op te
merken. Zo moet de kiemcel, waaruit zich een plant kan
ontwikkelen, een individualiteitsstructuur hebben, die radicaal-typisch verschilt van een kiemcel waaruit een dier
kan voortkomen. De menselijke kiemcel bevat daarenboven, zoals Dooyeweerd het uitdrukt, transcendente geheimenissen waarvan het theoretisch denken op generlei
wijze begrip kan verkrijgen.
Een kiemcel ontleent haar bestemmingsfunctie aan het
volwassen individu waaraan zij ontsproten is. Ditzelfde
geldt ook voor de somacellen (de cellen waaruit het lichaam bestaat). De relatie van een levende cel tot een
meercellig organisme waarvan zij een bestanddeel is kan
dus niet worden aangemerkt als een enkaptische structuurvervlechting. Het betreft hier een deel-geheel-verhouding.
Hoe verschillend de levende cellen onderling ook
mogen zijn, voor alle geldt de boven geconstateerde onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding tussen de
fysisch-chemisch gekwalificeerde mikrostructuren binnen
deze cellen en hun biotisch gekwalificeerde onderdelen.
Het nu volgende voorbeeld leert ons een geheel ander
ordeningstype kennen. De hogere planten hebben voor
hun groei o.m. stiktof nodig. Zij kunnen echter geen van
allen de vrije stikstof uit de lucht rechtstreeks assimileren.
Onder de bacteriën echter komen soorten voor die dit wel
kunnen.
De leden van de familie der vlinderbloemigen, als klaversoorten en lupine herbergen in z.g. wortelknolletjes
dergelijke bacteriën. Deze planten verlenen dus huisvesting en de bacteriën verschaffen hun gastvrouwen stikstof.
Deze enkaptische vervlechting, waarvan beide partijen
voordeel hebben, wordt, zoals bekend, symbiose geheten.
Bij dit type van symbiotische enkapsis zijn allerlei ondertypen op te merken. Het kan immers gaan om een
symbiose tussen planten onderling, tussen dieren onderling of tussen dier en plant. Een mooi voorbeeld van het
laatste geval is de Yucca-plant uit Centraal en ZuidAmerika, die voor de bestuiving van haar bloem geheel op
de Yucca-mot is aangewezen. Deze legt tevens haar eieren
tussen de eicellen van de plant, die tijdens hun ontwikkeling door de mottenlarven voor de helft worden opgegeten.
Een enkaptische subject-objectrelatie treffen we aan
bijv. tussen dieren en hun objectieve vormsels.
Bezien we een huisjesslak dan zouden we geneigd
kunnen zijn het huis voor een deel van het geheel te beschouwen. Bedenken we evenwel dat slak en huis verschillend gekwalificeerd zijn dan moeten we deze eerste
indruk herzien. De slak immers is sensitief gekwalificeerd,
terwijl het laatste modale aspeet waarin haar kalken huis
als subject fungeert, het fysisch-chemische is. Door dit aspect wordt het huis echter niet gekwalificeerd daar het
ons niets zegt over de funetie van dit ding in het leven
van zijn bewoner. Het slakkenhuis is óók sensitief gekwali-
269
270
ficeerd, zonder evenwel zelf subjectief-sensitieve verschijnselen te vertonen. De kwalificerende functie van de
slak is van subjectief-sensitieve, die van haar huis van
ob-jectief-sensitieve aard. Derhalve zijn hun structuurprincipes niet gelijk en komen we tot de conclusie, dat we hier
niet te doen hebben met een deel-geheel-verhouding, maar
met een enkaptische subject-objectrelatie.
Met geringe moeite bedenken we dat deze zelfde relatie
bestaat tussen vogels en hun nest, de bijen en hun raat,
tussen bevers en hun bouwsels, de spin en haar web.
Genoemde enkaptische structuren van planten en
dieren zouden geen levensvatbaarheid hebben, wanneer ze
zich niet bevonden in een omgeving, die de voor die
soorten benodigde levensvoorwaarden bevatten als voedsel, water, licht, een bepaalde temperatuur, een zekere
lichtsterkte, enz. Kort gezegd: het leven van planten en
dieren is vervlochten met een zekere `Umwelt' of milieu.
Dit maakt de boven besproken enkaptische verhoudingen
nog ingewikkelder.
Tot welk ordeningstype van enkapsis is nu deze verhouding van dieren en planten tot hun `Umwelt' terug te
brengen?
Er is veel voor te zeggen van een funderingsverhouding
te spreken: planten en dieren zijn immers van deze 'Urnwelt' geheel afhankelijk? Daardoor waren tropische
wouden ten dode opgeschreven in streken waar de temperatuur belangrijk en duurzaam daalde en zochten vele
diersoorten een goed heenkomen naar het zuiden.
Aan de andere zijde mogen we echter niet vergeten, dat
bijv. in een naaldbos, temperatuur en lichtsterkte mede
door het bos zelf worden bepaald en dus tot op zekere
hoogte van het bos afhanke lijk zijn. Ueberhaupt wordt
een bepaalde streek tot `Umwelt' gemaakt door de zich
daar bevindende flora en fauna. Een streek zonder enig
plantaardig of dierlijk leven is geen 'Umwelt', maar een
woestenij, die eerst tot 'Umwelt' wordt ontsloten, wanneer flora en fauna deze streek in bezit nemen. De barre
noordpoolgebieden zijn slechts 'Umwelt' bij de gratie van
ijsbeer, poolvos, walrus, enz.
De bergen en vlakten op de maan zijn tot op heden
geen `Umwelt' en worden zelfs niet tot `Umwelt ontsloten, wanneer astronauten hier vertoeven. Deze hebben
immers, om zich enige tijd op de maan te kunnen handhaven, een zekere 'Umwelt' van de aarde meegenomen.
Tussen flora en fauna enerzijds en hun 'Umwelt' anderzijds bestaat dus in verschillend opzicht een wederkerige afhankelijkheidsverhouding. Dit is het ordeningstype
der correlatieve enkapsis.
We merken nog op, dat in deze vervlechting planten
en dieren resp. een subjectief-biotische en
subjectif-nvkwalcerdfuntihb,—de'Umwlt
daarentegen een objectief-biotische, resp. een objectiefsensitieve.
Al hebben we hier dus ook te doen met een
subject-orlai,hsdeztrucniodebrgij
het zo juist besproken ordeningstype van de enkaptische
subject-objectrelatie, omdat de 'Umwelt' niet een totaliteit met een eigen individualiteitsstructuur is, maar ook
zelf weer een vervlechtingssamenhang van
individuali-teitsstructuren.
Hoe ingewikkeld dit alles is ontdekken we, wanneer we
bedenken, dat tot de `Umwelt' van de dieren ook
plan ten, resp. prooidieren behoren, die hun tot voedsel
strekken. Al zijn deze laatste ook subjectief-biotisch, resp.
subjectief sensitief gekwalificeerd, van de 'Umwelt' in
haar geheel als vervlechtingssamenhang kan dit niet
worden gezegd.
Gaan we ten slotte nog zeer summier na welke orde-
271
ningstypen in de enkaptische vervlechtingen der menselij-
ke samenlevingsstructuren zijn op te merken. Wij be-
272 perken ons geheel tot de ontsloten, gedifferentieerde
structuren. Het zal blijken, dat het hier voornamelijk om
twee typen gaat, n.l. om de onomkeerbare enkaptische
funderingsverhouding en het correlatieve type van enkapsis.
Heel duidelijk komt de eerste aan de dag bij de vervlechtingssamenhang van huwelijks- en gezinsgemeenschap. De laatste is eenzijdig gefundeerd in de eerste.
Deze onomkeerbare enkaptisehe funderingsverhouding
bestaat ook tussen een staat en een po li tieke partij. Een
staat kan wel bestaan zonder po li tieke partij, het omgekeerde is niet mogelijk.
Gemeenschaps- en maatschapsverhoudingen daarentegen vertonen het correlatieve type van enkapsis. Zij
onderstellen elkander over en weer. Vandaar dat
ge-mnschap tsverhouding e
primitieve, nog niet ontsloten samenleving voorkomen.
Ingewikkelder wordt het wanneer we bedenken, dat
een vakorganisatie, een zangvereniging, een wetenschappelijk genootschap, pas konden worden gevormd waar
een min of meer ontsloten maatschappij was ontstaan.
Wat hun sociale ontstaansvormen betreft zijn ze dus eenzijdig enkaptisch gefundeerd in een reeds tot op zekere
hoogte ontsloten maatschappij. Anderzijds is de mate van
ontsluiting van de maatschappij toch ook weer afhankelijk van het bestaan van deze niet-institutaire
bimeastcnhvopr-ljkbaden.Nrhusocial
dus een correlatieve enkapsis tussen hen en de maatschap-
pij.
Dooyeweerd plaatst `maatschappij' steeds tussen aanhalingstekens, zoals hij dat ook deed met 'Umwelt'. Hij
doet dit om aan te duiden, dat geen van beide een
en-hidvormstucbezi.Topkrhcgtezijn
ze dan ook met elkander te vergelijken. Zoals de 'Umwelt' een vervlechtingssamenhang is, is de 'maatschappij'
dat eveneens en wel een enkaptische vervlechtingssamen- 273
hang van alle bijzondere maatschapsstrueturen.
Deze 'maatschappij' beïnvloedt de menselijke samenlevingsgemeenschappen, zoals deze op hun beurt de 'maatschappij' beïnvloeden. Welke grote veranderingen heeft
het moderne vervoerswezen bijv. niet teweeggebracht in
de maatschappelijke ontwikkelingen en welke eisen tot
steeds voortgaande modernisering stellen deze ontwikkelingen weer niet aan het vervoerswezen. Eveneens het
type dus van correlatieve enkapsis.
De W.d.W. heeft nog een bijzonder type van vervlechting ontdekt, dat van de tot dusver genoemde typen moet
warden onderscheiden, de z.g. territoriale enkapsis.
In het voorgaande hebben we ergens beweerd, dat alles
met alles samenhangt. Daarmee werd natuurlijk niet bedoeld, dat alles rechtstrééks met alles samenhangt. Rechtstreeks heeft een huwelijksgemeenschap, waarvan de kinderen volwassen zijn geworden, geen banden meer met
een schoolgemeenschap. Het heeft evenmin zulke banden
met een kerk, waarvan de echtgenoten geen lidmaten zijn.
Zonder het zich dikwijls bewust te zijn, helpt men echter
via belastingbetaling scholen onderhouden en kerkbouw
subsidiëren.
Een veel meer rechtstreekse vervlechting bestaat er
evenwel tussen het staatsverband en de overige samenlevingsstructuren, die zich binnen zijn grondgebied hebben
ontwikkeld. Zo zelfs, dat in de staatsleer de illusie kon
ontstaan, dat hier sprake was van de relatie van een geheel tot zijn delen.
Dat Dooyeweerd voor dit type van ve rvlechting de
naam territoriale enkapsis heeft ingevoerd is begrijpelijk,
wanneer we bedenken, dat dit vervlechtingsgeheel niet
verder reikt dan de staatsgrenzen, m.a.w. aan een bepaald
territcir is gebonden.
§ 38. Het enkaptisch structuurgeheel
In de voorlaatste § is opgemerkt, dat wat wij het universum of de kosmos plegen te noemen, uit een enkaptische vervlechtingssamenhang van allerlei individualiteitsstructuren bestaat zonder echter zelf een individualiteitsstructuur te bezitten.
Intussen dringt zich bij het beschouwen van de werkelijkheid het feit aan ons op, dat er wel degelijk enkaptische structuurgehelen bestaan, die door het bezit van een
eigen individualiteitsstructuur een hogere eenheid
vormen. Denken we slechts aan een huisjesslak, een schildpad, aan kalkkokerwormen, die veelvuldig voorkomen op
oesterschelpen. Bij nader onderzoek blijkt dit het geval te
zijn bij de lichamen van alle dieren en ook bij die van
planten en mensen.
In een nieuwe theorie over het enkaptisch
(hswtreudcolgn-i spobl.263)heft
Doye-wrdzichvanekspgvn.Dezthoris
daarom ook zo belangrijk, omdat zonder haar het voor de
W.d.W. niet mogelijk zou zijn een anthropologie te ontwikkelen.
In 'A new Critique of Theoretical Thought', waarin
Dooyeweerd deze theorie heeft opgenomen, geeft hij hiervan de volgende omschrijving: `Wij zullen spreken van
een wezenlijk cnkaptisch structuurgeheel wanneer een
vervlechting tussen structuren van een verschillend
radi-clofstnmypevrwklijtn
ée
n hetzelfde typisch gekwalificeerde vormgeheel, dat al de
doreng-wvstucreinwkljeaptischnd
omvat zonder inbreuk te maken op hun soevereiniteit in
eigen kring' (21. bl. 695).
Nemen we als voorbeeld de schildpad. Kennelijk omvat
dit geheel minstens twee (het zijn er veel meer) enkaptisch verweven structuren, waarvan de één (het schild) 275
een sensitieve objectsfunctie als kwalificerende functie bezit en de ander een sensitieve subjectsfunctie.
De laatste sub jectsfunctie van het schild is te zoeken in
het fysisch-chemische aspect. Het is duidelijk, dat het
enkaptisch structuurgeheel, de schildpad dus in haar totaliteit, niet gekwalificeerd is door dit fysisch-chemische,
maar door het sensitieve aspect. D.w.z. dat in het
struc-tuurgeheel aan de hoogste der vervlochten structuren de
leidende en kwalificerende rol is toebedeeld.
De vraag dringt zich op of de figuur van het enkaptisch structuurgeheel zich kan voordoen bij alle voorkomende ordeningstypen van enkapsis. In de zo juist genoemde gevallen van huisjesslak, schildpad, kokerworm,
blijkt het type van de enkaptische subject-objectrelatie
bedoelde structuurgehelen te kunnen opleveren. Het type
van de correlatieve enkapsis mist ze geheel. Daarentegen
blijkt de onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding
overvloedig op te merken waar het de structuurgehelen
van plantaardige, dierlijke en menselijke lichamen betreft.
Ook de anorganische stoffen en dingen leveren voorbeelden.
Dooyeweerd toont dit laatste aan met een uitvoerige analyse van de structuur van een watermolekuul. Hij komt
hierbij tot de conclusie, die aanvankelijk wel een beetje wonderlijk lijkt, dat dit molekuul niet van a tot z
alleen uit water bestaat, doch een enkaptisch structuurgeheel is van water en nog wat anders.
Ook hier werkt hij niet met speculaties maar baseert
hij zijn beschouwingen op de resultaten van het moderne atoomonderzoek. Dit heeft aan het licht gebracht dat
bij een chemische verbinding alleen het electronenstelsel,
276
dat zich rondom de atoomkern bevindt, rechtstreeks
be-trokken is; in sommige gevallen zelfs alleen de buitenste
electronenschil. In ieder geval blijft de kern, die het stamtype van het atoom bepaalt, er buiten.
Zoals bekend ontstaat water door een verbinding van
twee waterstofatomen met één zuurstofatoom. Dat wil
dus zeggen dat hier structuren van een verschillend stamtype, n.l. die van H- en 0- atomen door middel van hun
electronenschillen enkaptisch verbonden worden. Daar zij
`in de kern' (letterlijk) principieel niet veranderen
blijven zij in wezen als waterstofatomen en zuurstofatoom
voortbestaan. Men kan ze niet voor delen van het water
aanzien, want de kernen zijn niet tot water geworden.
Daar deze atomen ook onafhankelijk van water kunnen
bestaan, maar water niet onafhankelijk van deze atomen,
hebben we hier te maken met het type van de onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding.
Bij de enkaptische binding van genoemde atomen is
dus niet alles restloos tot water geworden. Het enkaptische structuurgeheel nu van water en van wat niet tot
water werd is het molekuul dat door de structuur van het
water wordt gekwalificeerd als watermolekuul.
Heel duidelijk treedt hier wel aan de dag, dat de wijsgerige structuuranalyse hand in hand dient te gaan met het
vakwetenschappelijk onderzoek. De wijsgeer, die dit verwaarloost, dreigt tot speculaties te vervallen.
Bij het enkaptisch structuurgeheel speelt de uiterlijke
vorm van dit geheel een uitermate belangrijke rol. Wanneer we niet met zulk een geheel te doen hebben, als bijv.
bij een brok graniet of een stuk marmer het geval is, dan
is de vorm hiervan voor de innerlijke structuur geheel onverschillig. Bij de anorganische kristallen hebben de typisch symmetrische vormen zeer zeker met hun innerlijke
structuur te maken. Zo is het ook met de vorm van het
molekuul, dat typisch fysisch is gekwalificeerd, doordat
de ordening der atomen plaats vindt door electro-magnetische krachten. Hierdoor is het watermolekuul als enkaptisch vormgeheel niet slechts chemisch gekwalificeerd
vanwege de chemische verbinding water, — maar fysischchemisch. Derhalve kunnen zowel de gebonden atomen
als de nieuwe stof water als enkaptische delen van dit molekuul worden aangemerkt.
In het algemeen kan worden gezegd dat een enkaptische totaliteitsstructuur als zodanig een typisch omsluitend vormgeheel bezit, hoe dan ook gekwalificeerd.
Met deze uitspraak doelen we ook op die enkaptische
structuurgehelen, die we de lichamen noemen van
mensen, dieren en planten.
We hebben reeds besproken dat er binnen de levende
cel een onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding
bestaat tussen de niet-levende mikrostructuren van
atomen en molekulen en de levende delen der cel : kern en
plasma. Op de cel zelf als enkaptisch structuurgeheel is
toen nog niet de a an dacht gevestigd.
De levende delen der cel worden door Dooyeweerd gevat onder de naam levend organisme'. De cel als geheel
omvat ook de niet-levende stoffen als water, enzymen,
enz. en is dus met dit levend organisme niet identiek. Dit
geldt ook voor de lichamen in hun totaliteit. Dooyeweerd
maakt dus onderscheid tussen een levend lichaam en een
levend organisme, dat van het eerste een deelstructuur is.
We hebben nu drieërlei individualiteitsstructuren te onderscheiden: le die van de fysisch-chemisch gekwalificeerde stoffen in de cel, 2e die van het levend organisme
waarin deze stoffen enkaptisch zijn gebonden en 3e die
van het cellichaam als (bij pl an ten) biotisch gekwalificeerd enkaptisch vormgeheel. Er is een zekere parallel op
te merken met het molekulair vormgeheel.
277
278
Is nu de uiterlijke vorm van de cel te verklaren als een
eenvoudige samenvoeging van de verschillende structuren, die zij omvat? Is de zichtbare gestalte van veelcellige planten en dieren en van het menselijk lichaam eenvoudig te verklaren als een optelsom van orgaanvormen,
enz. of steekt hier meer achter? Dooyeweerd is overtuigd
van het laatste.
Zich grondend op de onderzoekingen van bekende biologen betoogt hij uitvoerig dat het structuurprincipe van
het enkaptisch structuurgeheel van beslissende betekenis is
voor het ontstaan v an de typische vorm. Tot op zekere
hoogte is dit te vergelijken met een bouwwerk waarvan
het architectonisch geheel niet te verklaren is uit de aard
en de vorm der bouwmaterialen als stenen, planken,
balken, enz. Alleen heeft hierbij niet een inwendig principe de leiding gehad als bij een levend lichaam.
Doordat zo de vorm iets verraadt van de eigen aard
kunnen planten en dieren meestentijds reeds door hun uiterlijke verschijning in soorten worden onderscheiden.
§ 39. Grondlijnen hoor een wijsgerige anthropologic
Een tot in onderdelen uitgewerkte wijsgerige
itaonhpresd-lgDywrnietgpublcd.
In deze slotparagraaf kunnen dan ook slechts enige gezichtspunten worden genoemd van waaruit volgens de
W.d.W. een christelijk-wijsgerige mensbeschouwing kan
worden ontwikkeld.
Deze zaak is z6 belangrijk, dat Dooyeweerd zelfs de
plaats van de mens in de kosmos het eigenlijk grondthema
van de W.d.W. noemt.
De vraag naar de structuur van de mens, in onlosmakelijk verband met diens plaats in de kosmos en evenzeer
met diens relatie tot zijn goddelijke Oorsprong, die hier
tenslotte aan de orde van behandeling wordt gesteld,
heeft echter reeds van het begin af meegespeeld. Denk
slechts aan de uitspraak dat het 'ken u zelf' boven de ingangspoort van de wijsbegeerte behoort te zijn geschreven
en aan de leer van de W.d.W., dat alles in de tijdelijke 279
werkelijkheid op de mens is betrokken, waardoor ook de
zonde via de mens haar invloed in deze werkelijkheid
uitoefent.
Begrijpelijk, dat de analyse van de individualiteitsstructuren en hun onderlinge vervlechtingen moest voorafgaan
aan een definitieve bespreking van de anthropologie. De
theorie van het enkaptisch structuurgeheel (het menselijk
lichaam is ook zo'n geheel) vormt de noodzakelijke verbindingsschakel tussen deze beide.
Uit het hier gezegde volgt reeds, dat het niet mogelijk
is een christelijk-wijsgerige anthropologie te bouwen op
aanschouwelijke en feitelijke gegevens, die door ieder normaal denkend en voldoend ontwikkeld mens zouden
kunnen warden vastgesteld.
Dit geldt niet alleen voor een christe lijke, maar voor
elke wijsgerige bezinning op de mens. 'The ultimate and
central questions about human existence cannot be answered by any philosophy in an autonomous way, since
they are of a religious character' (21, bl. 782) .
Dooyeweerd heeft daarom van de existentiefilosofie,
die een onmiddellijke benadering tot de meest innerlijke
sfeer van de tijdelijke existentie van de mens, om de ikheid te interpreteren, mogelijk acht, — generlei verwachting. Hij acht het dan ook een 'spectaculum miserabile'
te zien hoe christen-theologen en -filosofen hier hun wijsgerige uitrusting zoeken (t.a.p., bl. 783) .
Wat de bijbel ons zegt over God en over de mens is niet
van wijsgerige aard, maar is wel van intrinsieke waarde
voor een christelijk-wijsgerige anthropologie.
Dooyeweerd omschrijft de taak van deze anthropologie
als 'een door het centrale grondmotief der Woord -open-
baring gerichte analyse van 's mensen lichamelijke
existentie als enkaptisch structuurgeheel' (31, bl. 57) .
280 Wanneer we nu gaan trachten dezeuitspraak te verduidelijken, dan komen als vanzelf alle belangrijke vragen
aan de orde, die bij deze wijze van benadering oprijzen.
Na wat in de vorige § is uiteengezet behoeft het geen
betoog meer, dat het menselijk lichaam wel in het bijzonder een uitermate ingewikkeld systeem is van enkaptische
structuurvervlechtingen tussen een groot aantal individualiteitsstructu ren.
Dooyeweerd heeft deze samenhang kort beschreven in
één van zijn stellingen aangaande 'De leer van de mens
in de W.d.W.', (27, bl. 12). Wij nemen deze stelling XIII
hier in haar geheel over.
'De eerste en laagste structuur is van typisch
apnZhlyosigczj-demqufati.
vlistorncumhgeab,d-tsinr
hogere structuren. In het ontbindingsproces van het lichaam komt zij echter in haar eigenwettelijkheid vrij.
De tweede structuur is van typisch-biotische, zgn. vegetatieve qualificatie. Eerst binnen deze structuur treden de
levende cellen en andere biotisch gequalificeerde verbindingen op. Zij beheerst in interne souvereiniteit in eigen
kring de vegetatieve lichaamsprocessen, voor zover deze
buiten de typische leiding van de gevoelsfunctie en de latere functies vallen (zo het geheel zgn. autonome vegetatieve zenuwstelsel met de spierweefsels, beenweefsels en
klieren, voor zover deze door dit autonome stelsel worden
geïnnerveerd).
Deze tweede structuur is op haar beurt enkaptisch gebonden in een derde structuur, die typisch psychisch
(sensitief, L.K.) is gequalificeerd door de instinctieve
ge-volsfuncti.
Deze derde structuur beheerst in interne souvereiniteit
in eigen kring die functies van het sensibele, centripetale
zenuwstelsel (in 't bijzonder van de zintuigen, de
hersenen, het ruggemerg en het klierenstelsel) en de daardoor geinnerveerde spierweefsels (de meeste dwarsgestreepte spieren), die in haar typische gerichtheid door de
zinnelijke gevoelsfunctie, binnen zekere grenzen buiten
beheersing door de menselijke wil vallen.
Zij fungeert op haar beurt met de beide vroegere
enkaptisch in een vierde structuur, de zgn. act-structuur
van het menselijk lichaam, d.i. de typische structuur der
menselijke "acten".' (27, bl. 12) .
Dit alles is tot een eenheid gebonden in een enkaptisch
structuurgeheel.
Hier moeten we even onze uiteenzettingen onderbreken
om kort weer te geven wat de W.d.W. verstaat onder de
aktstructuur van het menselijk lichaam.
Iemand kan lange tijd, misschien wel tot ergernis van
zijn huisgenoten, geheel dadenloos voor zieh uit zitten
turen. Van Sokrates wordt verteld, dat hij, toen hij soldaat was, urenlang, als in trance, in diepe gedachten verzonken was. Zo zagen zijn kameraden hem, nadat zij ontwaakt waren, nog op dezelfde plaats buiten de tent staan,
waar hij de vorige avond stond toen zij waren ingeslapen
(15, bl. 89) .
Intussen gaat er in deze mensen heel wat om. Er wordt
intens gedacht, waarbij de verbeelding een grote rol
speelt. Dan valt er een wilsbesluit, waarop daden kunnen
volgen.
Deze structuur nu van dit inwendig bezig zijn, tot en
met het wilsbesluit, wordt de aktstructuur genoemd.
Van Descartes is bekend dat hij gewoon was 's morgens
lang te blijven 'uitslapen' maar in deze dadenloze uren
werd in zijn intens werkend brein menige v ruchtbare gedachte geboren of tot verdere ontwikkeling gebracht. Ook
wanneer men automatisch handelt, bijv. wandelt of fietst
281
282
in een rustige omgeving, kan men, onafhankelijk hiervan,
innerlijk druk bezig zijn. Dooyeweerd ging tijdens een
duinwandeling het licht op over de fundamentele betekenis der modale structuren (70, bl. 57) .
Deze akten zijn niet steeds op dezelfde wijze gekwalificeerd. Wanneer ik besluit al of niet een gift voor een goed
doel te bestemmen is deze akt moreel, wanneer ik bid, pistisch gekwalificeerd. Bij de beeldhouwer en de bouwmeester, die zich een ontwerp voorstellen, is de akt esthetisch
en bij de scholier, die over de oplossing van een vraagstuk
`peinst, is deze analytisch gekwalificeerd. Men kan ook in
gedachten een gesprek voeren met een ander. Dan hebben
we met een linguïstisch gekwalificeerde akt te doen.
In de anthropologie van Descartes zijn de akten (bij
hem de 'denking' geheten) onstoffelijk van aard, het lichaam (de `uitgebreidheid') daarentegen geheel stoffelijk. Het laatste is een automaat, die mechanisch werkt,
onafhankelijk van de geest. En toch moet er op één of andere wijze een verband tussen beide zijn. Wanneer ik een
been breek merk ik niet alleen bij het lopen dat er iets gebeurd is, maar ik voel het ook.Descartes denkt zich dan
een kontakt tussen lichaam en geest in de pijnappelklier
in de hersenen.
Leibniz heeft de algehele onafhankelijkheid van stoffelijke en geestelijke processen tegenover elkaar konsekwent
volgehouden en de volgens hem ogenschijnlijk innige vervlochtenheid van beide trachten te verklaren met zijn
theorie van de harmonia praestabilita (vgl. bl. 63/64).
Al dergelijke, uit het immanentiestandpunt voortkomende, constructies als zou de mens uit twee delen: lichaam en ziel ( dichotomie) of uit drie delen: lichaam,
ziel en geest ( tichotomie) bestaan, worden door Dooyeweerd niet acceptabel geacht voor een
christeljk-wg anhroplie.Hmzjntvsaleoikhdn,
waarmee deze opvattingen gepaard gaan, tot schijnproblemen verklaard.
Vatten wij nu de gedachtengang weer op, die wij hierboven hebben onderbroken.
In tegenstelling tot genoemde opvattingen ziet Dooyeweerd dus het menselijk lichaam als een enkaptisch structuurgeheel, bestaande uit een bijzonder ingewikkeld systeem van enkaptische structuurvervlechtingen.
Ook het lichaam van een dier of plant vonnt zo'n geheel, maar, al moge dit bij de mens een nog veel ingewikkelder bouw vertonen, hier ligt toch niet het wezenlijk onderscheid.
Planten en dieren zijn, evenals alle individualiteitsstructuren, die binnen de tijd besloten zijn, gekwalificeerd door
een leidende, modale functie. Bij de plant was dit de biotische functie, bij het dier, dat de aktstructuur mist, de
sensitieve.
Is dit niet wat al te snel geponeerd dat bij het dier de
aktstructuur niet aanwezig zou zijn? Wij denken hier aan
de bekende onderzoekingen, die Kohler heeft ingesteld
met zijn chimpansees.
Sultan, het meest intelligente proefdier, tracht vergeefs
met een bamboestok een banaan, die te ver buiten zijn
kooi ligt, bij te halen. Nadat hij een vergeefse poging
heeft gedaan met twee zulke stokken, los achter elkaar,
geeft hij het op.
Wanneer Sultan even later spelenderwijs ontdekt dat
hij de ene stok in het gat van de ander steken, springt
hij plotseling weer op de tralies af en haalt met de verlengde stok de banaan naar zich toe.
'Buitengewoon typisch is op het kiekje dit ogenblik genomen; het toont met onmiskenbare kraeht een "met inzicht in een zinvolle operatie verdiept wezen" ' (49, bl.
241).
Zijn we nu niet gedwongen om op grond van dit experiment (bij een ander, waarbij van het inzicht niet veel
284 meer gevraagd werd, viel het resultaat weer erg tegen)
aan te nemen dat bij deze chimpansee de aktstructuur, zij
het dan in nog zo eenvoudige vorm, aanwezig is?
Om het grote belang van deze kwestie vermeld ik hier
weer volledig wat Dooyeweerd in één van zijn hierboven
genoemde stellingen (de XXIII-ste) hiervan zegt.
'Aan de hoger ontwikkelde dieren is een zinnelijke intelligentie niet te ontzeggen. Vooral
'lees proeven met
chimpansé's hebben onomstotelijk aangetoond, dat deze
dieren in staat zijn een individuele oorzakelijke relatie
tussen zinnelijk waargenomen dingen (b.v. tussen een stck
en een banaan) in dynamisch zinnelijke verbeelding vóór
te voelen (praesentire) en zonder voorafgaande probeerpogingen op een volkomen nieuwe situatie doelmatig te
reageren.
Van een ken-, verbeeldings- en wils-act is hier echter
geen sprake, daar het dier geen geestelijk act-centrum
heeft en geen subject is in de normatieve aspecten. Het
dierlijk "inzicht" blijft, evenals het "instinct", ook in
zijn hoogste ontwikkeling star gebonden aan het onmiddellijk levensmilieu en komt boven de zinnelijke gevoelsfunctie niet uit' (27, bI. 15) .
Zoals planten en dieren resp. door de biotische en de
sensitieve functie zijn gekwalificeerd, zo heeft men de
mens trachten te typeren door de analytische en de morele functie als een redelijk-zedelijk wezen. Wanneer we
bedenken dat de aktstructuur in alle modaliteiten fungeert
en derhalve behoudens een analytische en een morele ook
een linguïstische, esthetische of pistische kwalificatie k an
aannemen, blijkt deze traditioneel-scholastische typering
van de mens als redelijk-zedelijk wezen een willekeurige te
zijn. Dit is ook het geval met de moderne historistische
visie dat de mens zou zijn gekwalificeerd door zijn culturele werkzaamheid, al wordt daarmee natuurlijk allerminst ontkend, dat alleen de mens een subjectsfunctie 285
in het cultuurhistorisch aspect heeft.
Wat is dan de mens? Verschillende wetenschappen
hebben zich gezet tot de bestudering van de mens, d.w.z.
dat elk van hen een bijzonder aspect van het mens-zijn als
studieterrein heeft gekozen: het fysisch-chemisch, het biotisch, sensitief, historisch, sociologisch, juridisch, moreel
aspect, enz. Voegt men de resultaten hiervan bijeen, heeft
men dan het antwoord gevonden op de vraag: Wat is de
mens zelf in de centrale eenheid van zijn bestaan, in zijn
zelfheid? — Neen immers.
Het ik, dat hoort en ziet en denkt en gelooft is nog iets
anders dan, valt niet samen met, dit horen, zien, denken
en geloven. Op één of andere wijze ervaar ik de verschillende aspecten van mijn bestaan; mijn ego is het
centrale betrekkingspunt hiervan, maar wordt door geen
dezer aspecten gekwalificeerd. De grote en ingewikkelde
verscheidenheid, die we in het menselijk li chaam waarnemen, vindt haar diepste eenheid in de ikheid, die radicale worteleenheid, die zowel de modale als de individualiteitsstructuren transcendeert. Van dit religieus geestelijk
existentiecentrum is het menselijk lichaam het vrije uitdrukkingsveld. Het ik en het lichaam horen zo nauw
bijeen, het ik is zozeer het centrum van en de waarborg
voor de eenheid van dit structuurgeheel, dat we het als
ons eigen lichaam ervaren.
Is dit lichaam, als enkaptisch structuurgeheel, juist
door zijn samengesteldheid, voor ontleding vatbaar, — het
menselijk ik is en blijft dáárdoor het grote raadsel voor
een wijsgerige anthropologie, doordat het door zijn enkelvoudige ( 'eenvoudige') geaardheid voor analyse niet vatbaar is. Daardoor is er ook geen begrip van te vormen.
Hoe is dan waarachtige zelfkennis mogelijk? Dat is al-
2 86
leen mogelijk wanneer we niet trachten het ik op zichzelf
te beschouwen, maar slechts als we het zien in zijn drie
centrale relaties, waarin het door de scheppingsorde is gesteld.
Over de eerste relatie, n.l. die tot het eigen lichaam en
de tijdelijke werkelijkheid om ons heen, is boven reeds gesproken. Deze relatie kan ons de bedoelde zelfkennis niet
verschaffen, evenmin als de tweede relatie, die van ons ik
tot het ik van de medemens, — de ik-gij relatie. Het 'hart'
van die medemens stelt ons immers voor hetzelfde raadsel
als ons eigen `hart'.
Slechts de derde relatie kan hier licht ontsteken, n.l. de
religieuze oorsprongsrelatie tot God, die de mens schiep
naar zijn beeld. Vanuit deze centrale relatie ontvangen
ook de beide andere zin en inhoud.
De woorden, eens door Calvijn neergeschreven in zijn
Institutie: 'De ware kennis omtrent onszelf is afhankelijk van de ware kennis omtrent God', vormen de sleutel
tot beantwoording van de vraag: `Wat is de mens', —
zegt Dooyeweerd (35, bl. 184) .
Geen wijsbegeerte, zelfs geen christelijke wijsbegeerte,
ook geen theologie kan ons deze sleutel verschaffen. Ook
deze wetenschappen zijn geheel aangewezen op en afhankelijk van wat God omtrent zichzelf aan ons heeft
geopenbaard.
God nu heeft zich bekend gemaakt als de Schepper, als
de absolute Oorsprong van alles wat buiten Hem bestaat.
Wanneer wij in ons hart hiervan geheel doordrongen zijn
kunnen we ons niet langer inbeelden, dat er een neutraal
terrein zou kunnen zijn, dat aan God onttrokken is.
In onverbrekelijk verband met zijn zelf-openbaring als
Schepper, heeft God de mens aan zichzelf geopenbaard
als geschapen naar Gods beeld. Als centrale zetel van het
beeld Gods was de menselijke zelfheid begiftigd met de
religieuze drang zijn gehele tijdelijke leven en de gehele
tijdelijke wereld te concentreren op de liefdesdienst van
God.
De zondeval is in wezen de valse illusie, die in
's mensen hart ontstond, dat het menselijk ik een onafhankelijk bestaan zou kunnen hebben: 'gij zult als God zijn'.
Deze afval van de levende God sloot in zich de geestelijke dood van de mens, die in zichzelf immers niets is en
slechts kan leven in liefde-gemeenschap met zijn Schepper.
De zondeval heeft evenwel niet het religieuze centrum
van de mens vernietigd met zijn ingeboren drang om zijn
absolute Oorsprong te zoeken. Deze wordt nu evenwel gezocht waar deze niet te vinden is, n.l. in de tijdelijke wereld met haar rijke verscheidenheid aan modale aspecten,
die echter slechts een afhankelijk bestaan hebben.
Door God te zoeken in de tijdelijke wereld en een relatief en afhankelijk aspect te verheffen tot de rang van het
absolute, is de mens tot afgoderij ve rvallen. Met de kennis
van God verloor hij de zelfkennis (35, bl. 190) .
Deze kan hij slechts terugontvangen wanneer hij zich
gewonnen geeft aan Jezus Christus, het vleesgeworden
Woord, de Verlosser, die ons innerlijk omzet, zodat ons
'hart' weer gericht is op God.
Dit geschiedt niet op een individualistische wijze, zegt
Dooyeweerd, 'maar in de oecumenische gemeenschap
van de Heilige Geest, die alle leden van de ware Katholieke Kerk in haar geestelijke zin verenigt, ongeacht hun
tijdelijke kerkelijke onderscheidingen' (35, bl. 186). Ook
ongeacht ras of karakter. 'De overdrijving van raciale
verschillen is slechts het gevolg van raciale ideologieën,
die een wetenschappelijke fundering missen en in hun politieke toepassing anti-christelijk en inhumaan zijn' (21,
bl. 89).
God lief te hebben met geheel het hart, met geheel de
ziel, met het gehele verstand en de naaste als zichzelf, is
de door God geopenbaarde 'zin' van het mens-zijn.
288
De mens bezit dus niet, als al het overige in deze tijdelijke werkelijkheid, een tijdelijke kwalificerende functie.
Hij is gekwalificeerd door zijn 'kingly position as the personal religious creaturely centre of the whole earthly cosmos' (21, bl. 783) .
De gehele tijdelijke werkelijkheid is dan ook door hem
zowel in de afval als in de verlossing besloten.
De vraag: 'Wat is de mens?' is de centrale vraag, die
voor de Wijsbegeerte der Wetsidee zowel het begin als het
eind van de wijsgerige reflectie is.
Lijst van geschriften waarnaar verwezen is.
1. C. P. Boodt: De reformatie van het Calvinistisch denken.
's-Gravenhage 1939.
2. A. J. Bronkhorst: Kerkrecht (Christe lijke Encyclopedie 4).
Kampen 1961 2 .
3. J. J. L. van der Brugghen: Christendom en Staatkunde II.
Nijmegen 1889.
4. V. Brümmer: Transcendental Criticism and Christian Philosophy. Franeker 1961.
5. E. Brunner: Das Gebot rind die Ordnungen. Tubingen 1933 2 .
6. L. Büchner: Kracht en stof. A'dam 1894.
7. H. C. Cannegieter: Het levensraadsel. Leiden z.j.
8. H. Colijn: `Saevis tranquillus in undis'. A'dam 1940 2 .
9. H. Colijn: Koloniale vraagstukken van heden en morgen.
A'dam 1928.
10. Christen -zijn in de Nederlandse samenleving (Herderlijk
schrijven vanwege de Generale Synode der Ned. Herv. Kerk).
's-Gravenhage z.j. ³
11. I. da Costa: Bezwaren tegen den Geest der eeuw. Leiden
1923 2 .
12. C. J. Dippel: Kerk en Wereld in de crisis. 's-Gravenhage
1947.
13. C. J. Dippel en J. M. de Jong: Geloof en Natuurwetenschap I. 's-Gravenhage 1966 2 .
14. René Descartes: Beginselen der Wijsbegeerte. Rotterdam
1937.
15. Is. van Dijk: Socrates. Haarlem 1922.
16. H. Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee I. A'dam
1935.
17. H. Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee II. A'dam
1935.
18. H. Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee III. A'dam
1936.
19. H. Dooyeweerd: A new Critique of Theoretical Thought I.
A'dam /Philadelphia 1953.
20. H. Dooyeweerd: A new Critique of Theoretical Thought II.
A'dam /Philadelphia 1955.
21. H. Dooyeweerd: A new Critique of Theoretical Thought III.
A'dam /Philadelphia 1957.
22. H. Dooyeweerd: De Crisis in de Humanistische Staatsleer in
het licht eener Calvinistische kosmologie en kennistheorie.
A'dam 1931.
23. H. Dooyeweerd: Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der
Wetsidee. (Philosophia Reformata 5e jg). Kampen 1940.
24. H. Dooyeweerd: Reformatie en Scholastiek in de Wijsbegeerte. Franeker 1949.
25. H. Dooyeweerd: Het substantiebegrip in de moderne natuur philosophic en de theorie van het enkaptisch structuurgeheel
29O(Phil. Ref. 15e jg). Kampen 1950.
26. H . Dooyeweerd: Ter nagedachtenis van mijn vriend Prof.
Dr. Ph. Kohnstamm. (Mededelingen v/d Ver. v. CaIv. Wijsbegeerte. sept. 1952).
27. H. Dooyeweerd: De leer van de mens in de Wijsbegeerte der
Wetsidee. (Sofa fide VII1/2, 7e jg). A'dam 1954.
28. H. Dooyeweerd: Maatstaven ter onderkenning van progressieve en reactionaire biwegingen in de historische ontwikkeling. (Verslag van de plechtige viering van het honderdvijftigjarig bestaan der Koninklijke Nederlandse Akademie
van Wetenschappen). A'dam 1958.
29. H. Dooyeweerd: Schepping err evolutie (Phil. Ref. 24e jg).
Kampen 1959.
30. H. Dooyeweerd: Van Peursen's critische vragen bij 'A new
Critique of Theoretical Thought' (Phil. Ref. 25e jg). Kampen 1.960.
31. H. Dooyeweerd: De taak ener wijsgerige anthropologic en
de doodlopende wegen tot wijsgerige zelfkennis. (Phil. Ref.
26c jg). Kampen 1961,
32. H. Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee (Christel.
Encyclop. 6). Kampen 1961.
33. H. Dooyeweerd: Verkenningen in de wijsbegeerte, de sociologic en de rechtsgeschiedenis. A'dam 1962.
34. H. Dooyeweerd: Vernieuwing en Bezinning. Zutphen 1963 2 .
35. H. Dooyeweerd: In the Twilight of Western Thought. Nutley, New Jersey 1968 2 .
36. G. J. Grashuis: De leer van Groen van Prinsterer. Baarn
1903.
37. Ernst Naeikel: Het monisme. A'dam z.j.
38. Th. L. Haitjema: De nieuwe geschiedenis van Neerlands
Kerk der Hervorming. 's-Gravenhage 1964.
39. Th. L. Haitjema: Christelijke filosofie in de aanval. (Kerk
en Theologie jg. 1954). Wageningen.
40. A. H. de Hartog: De zin van ons leven. A'dam 193 1 2 .
41. G. Heymans: Inleiding in de Metaphysica. A'dam 1933.
Ph. J. Hoedemaker: Heel de kerk en heel het volk. Sneek
42.
1897.
Ph. J. Hoodemaker: Artikel XXXVI onzer Nederduitsche
Geloofsbelijdenis tegenover Dr. A.Khauynpdergf.
A'dam 1201.
44. A. F. G. van Hoesel : Kijk op mensen. Bilthoven 19611.
45. P. van dar Boeven: Galilei. Baarn 1966.
43. H. C. van de Hulst: Orde en wanorde in het heelal. Leiden
1952.
47. L. Kalsbeek: Geloof en Wetenschap, een inleiding in de
filosofie. Baarn z.j. (1962).
48. L. Kalsbeek: Schepping en Wording. Baarn 1968.
49. Ph. Kohnstamm: Het Waarheidsprobleem. Haarlem 1926.
50. Ph. Kohnstamm: Paedagogiek, Personalisme en W.d.W.
(Feestbundel Dr. Jan Waterink) A'dam 1951.
51. Ph. Kohnstamm: Hoe mijn `Bijbelsch Personalisme' ontstond. Haarlem 1934.
52. H. Kraemer: De roeping der kerk ten aanzien van de
wereld en van het Nederlandsche volk. 's-Gravenhage 1945.
53. A. Kuyper: `Ons Program'. A'dam 1880 2 .
54. A. Kuyper: `Souvereiniteit in eigen kring'. A'dam 1880 2 .
55. J. Lever: Creatie en Evolutie. Wageningen 1956.
56. A. E. Loen: De vaste grond. A'dam 1946.
57. J. J. Louët Feisser: De huidige verhouding tussen theologie
en wijsbegeerte. A'dam 1950.
58. J. J. Louët Feisser: De bijdrage van de Wijsbegeerte der
Wetsidee tot de vernieuwing van het philosophisch inzicht
(Perspectief). Kampen 1961.
59. Michael Fr. J. Marlet S.J.: Grundlinien der Kalvinistischen
Philosophic der Gesetzesidee als christlicher Transcendentalphilosophie. München 1954.
60. J. P. A. Mekkes: Scheppingsopenbaring en Wijsbegeerte.
Kampen 1961.
61. J. P. A. Mekkes: Wet en subject in de Wijsbegeerte der
Wetsidee (Phil. Ref. 27e jg.). Kampen 1962.
62. J. F. Otten: Machiavelli sleutel van onzen tijd (met vertaling van 11 Principe') . 's-Gravenhage 1940.
63. B. J. H. Ovink: De zekerheid der menschelijke kennis.
Zut-phen 1928.
64. C. A. van Peursen: Enkele critische vragen in margine bij `A
new Critique of Theoretical Thought' (Phil. Ref. 24e jg.).
Kampen 1959.
65. C. A. van Peursen: Antwoord aan Dooyeweerd (Phil. Ref.
26e jg.). Kampen 1961.
66. C. A. van Peursen: Kant (Christelijke Encyclopedie 4).
Kampen 1959 2 .
67. K. J. Popma: Het uitgangspunt van de wijsbegeerte der wetsidee van het Calvinisme (C. P. Boodt: De reformatie van
het Calvinistisch denken). 's-Gravenhage 1939.
68. K. J. Popma: Inleiding in de Wijsbegeerte. Kampen 1956.
69. K. J. Popma: Nadenken over dc tijd. A'dam 1965.
70. G. Puchinger: Dr. Herman Dooyeweerd (Perspectief). Kampen 1961.
71. G. Puchinger: Is de Gereformeerde wereld veranderd? Delft
1966.
292
72. H. P. G. Quack: De Socialisten V. A'dam 1922 2 .
73. A. H. Raabe: Mr. J. J. L. van der Brugghen herdacht. Nijmegen 1887.
74. M. van Rhijn: Een blik in het onderwijs van Jezus. Groningen 1924.
75. H. van Riessen: Op wijsgerige wegen. Wageningen z.j.
76. j. J. le Roy: Van 'hales tot Newton. Zutphen z.j.
77. Ferd. Sassen: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland
tot het einde der negentiende eeuw. A'dam 1959.
78. A. F. de Savornin Lohman: Gezag en Vrijheid. 's-Gravenhage 1921 2 .
79. A. Sizoo: Augustinus' Belijdenissen. Delft z.j.6
80. C. Snouck Hurgronje: Colijn over Indië. A'dam 1928.
81. A. J. de Sopper: Wat is philosophic? Haarlem 1950.
82. J. M. Spier: Over het creationisme van Dr. J. Lever (Bezinning 13e jg.). Kampen 1958.
83. Benedictus de Spinoza: Godgeleerd-staatkundig vertoog.
A'dam z.j.
84. C. Bellaar- Sprayt: Geschiedenis der wijsbegeerte. Haarlem
z.j.
85. W. Stekel: Wat op den boden der ziel ligt... A'dam 1925 2 .
86. H. G. Stoker: Die Calvinisme en die leer van die wetskringe
(C. P. Boodt: De reformatie van het Calvinistisch denken).
's-Gravenhage 1939.
87. C. Veenhof: In Kuyper's lijn. Goes z.j.
88. H. de Vos: Nieuwe Testament en Mythe. Nijkerk 1953.
89. H. A. Weersas: De philosophic van het Marsisme. Arnhem
1936.
90. K. C. Winkler: Het ontstaan van het leven op aarde (Studium generale 1951/1955).
Nog enige belangrijke, niet in de tekst genoemde, werken over
de W.d.W.
O. J. L. Albers O.E.S.A.: Het natuurrecht volgens de Wijs begeerte der We tsidee. Nijmegen 1955.
92. A. L. Conradie: The Neo-Calvinistic Concept of Philosophy.
Natal 1960.
93. A. L. Hebden Tayler: The Christian Philosophy of Law,
Politics and the State. Nutley, Ncw Jersey 1966.
91.
REGISTER VAN PERSONEN.
Aalberse P. J. M. 14
Abraham 124, 207
Achilles 112, 114
Adam 159
Albertus Magnus 143
Aldrin 83
Archimedes 49, 53
Aristoteles 56, 143
Armstrong 83
Augustinus Aurelius 149
Bavinck H. 15
Bergson H. 155
Bonifatius VII 89
Brugghen van der J. J. L. 228,
235
Brümmer V. 172
Brunner Emil 222, 243
Büchner L. 106, 108
Bultman R. 178
Caesar Julius 96
Calvijn Joh. 68, 96, 240, 286
Cannegieter H. C. 73/75
Cham 145
Codrington R. H. 133
Colijn H. 15, 146/148
Costa da Iz. 144
Demetrius 40
Descartes René 50, 51, 55, 114,
162, 181, 263, 281, 282
Dippel C. J. 37, 38, 171
Dühring E. 221
Dijk van J. J. C. 15
Engels Friedrich 166, 221
Fabius D. P. D. 14
Fechner G. Th. 264
Freud S. 80, 131, 132
Galilei Galileo 70, 96, 99, 138
Geesink G. H. J. W. J. 15
Grashuis G. J. 145
Groen van Prinsterer G. 90,
145, 228, 229
Grotius Hugo 30, 68
Haeckel Ernst 107, 108
Hagar 125
Haitjema Th. L. 53, 54, 227
Hartog de A. H. 73/75
Heidegger M. 178
Heidenhain M. 193, 265
Hildebrand 90
Hendrik IV 90
Heraclitus 110, 113
Heymans G. 108, 165, 167, 264
Hobbes Th. 206
Hoedemaker Ph. J. 229/231,
233
Hoesel van A. F. G. 40
Hoeven van der J. 20
Houten van S. 145
Hulst van de H. C. 63
Husserl E. 48
Idenburg A. W. F. 15
Izak 124
Jacobus 35
Jansen J. D. 227
Jeremia 76
Jesaja 162
Kaïn 102
Kant Immanuel 42, 43, 45, 55,
73, 111, 113, 116/118, 151,
165, 168, 170, 174, 182, 200
Keynes J. M. 148
Kohler W. 283, 284
Kohnstamm Ph. 20, 38, 39, 52,
65
Kraemer H. 243
Kuyper A. 14, 15, 17, 33, 34,
88, 89, 91, 146, 229/231, 234
Lamech 102
Lamettrie de J. O. 114
293
Langemeijer G. E. 8, 22
Lass lle F. 221
Leibniz G. W. 63. 64, 67, 74,
282
a
Lenin 166
Lever J. 86
Locke John 206
Loen A. E. 49, 65
Lohman de Savornin A.
145
Louët Feisser J. J. 44
Luther Maarten 69, 96, 240
Machiavelli N. 225
Malebranche N. 114
Marlet M. Fr. J. 19, 144
Marx Karl 36. 221, 260
Mekkes J. P. A. 41, 173
Münchhausen Von 49, 50
Napoleon 96
Newton 1 138
Occam van William 69
Opzoomer C. W. 140
Ovink B. J. H. 150
Parmenides 112
Paulus 96
Petrus Simon 35
Peursen van C. A. 39. 43
Plato 56, 109, 221, 226, 264
Popma. K. j. 23, 32. 53, 54,
98, 151, 158
Praxiteles 194, 195, 198, 266
Puchinger G. 17, 21, 22
Rembrandt 96
Rhijn van NI. 76
Ridderbos H. 148, 159
Riessen van H. 70, 76/78, 98,
129, 171, 173
Ritter P. H. 182
Rousseau J. J. 206
Roy le J. J. 82
Sartre J. P. 36
Schilder K. 18, 19
Scholten J. H. 140
Shakespeare 73
Snouck Hurgronje 146
Socrates 187
Sopper de A. J. 118
Spengler Oswald 109
Spier J. M. 86
Spinoza de B. 10, 71, 206
Spruyt C. Bellaar 43
Stekel W. 40
Stoker H. C. 101, 103
Talma A. S 146
"thomas van Aquino 57, 143,
144
Veenhof C. 7
Verbeek A. C. 147
Vollenhoven D. H. Th. 8, 10,
17, 18
Vos de H. 178
Waldecker L. 220
Weber Max 220
Willem I (koning) 88, 226,
228
Willem III (koning) 202
Winkler K. C. 63
Whitefield William 217
Wolff J. C. 226
Woltjer R. H. 15
Zeno 112/114
Zevenbergen W. 16
REGISTER VAN ZAKEN.
Van zaken, die telkens weer ter sprake komen, worden over het
algemeen slechts die pagina's aangeduid waarin de betekenis er
van wordt uiteengezet.
aanschouwingsvormen 55, 174,
175
Abbildtheorie 166
abiogenesis 81
absoluut zijn 77, 132
actualiseren 122
afstamming van de mens 85,
86
aktstructuur 281, 282
albezieldheid 108, 264
algemene (conserverende)
genade 61, 234, 235, 238
algemene openbaring 234
analogieën 101/105
(directe en indirecte a, 104
enkelvoudige en samengestelde
a. 104)
anticipaties 101/105
antithese 33/39, 53, 54, 141/
149
antithetische relatie (Gegenstandsrelatie) 169, 172, 173,
177
apriorische zinstructuur v. d.
kosmos, waarin plastische-,
modale-, tijds- en religieuze
dimensie of horizon 175, 176
argumenten en motieven 40, 41
aspecten (modale) 24/31,
92/101
automaat 70, 114, 282
„autonome" filosofie 11, 12,
44, 117, 279
axiologische rangorde 238, 239
;
beeld Gods 58, 191, 286
beginsel der cultuur-economie
137, 140, 259
beheersingsmotief 57, 139
bestemmingsfunctie 184, 192,
214, 215
bijzondere (vernieuwende)
genade 234, 235
boven-theoretisch uitgangspunt
(- vooronderstelde) 11, 12
Calvinisme 141, 142
calvinistisch reveil 19
calvinistische wijsbegeerte 19
christelijk volksdeel 34, 35, 244
christelijke filosofie 19, 41, 46,
49, 54/57, 65
christelijke maatschapsidee 260
christelijke organisaties 35
christelijke partijvorming 251,
252
christelijke wetenschap 22
civitas Dei 149
civitas terrana 142, 149
cogitatio 162
cogito, ergo sum 51
cognatische familie 201, 213
communistisch universalisme
261
competentiegrenzen v. h. overheidsgezag 205, 226
conventikelvorming 240
Copernicaanse wending 175
creatuurlijk (onzelfgenoegzaam) zijn 54, 70, 75/80
criminele organisatie 249
cultische handelingen 132
cultuurgebod 125
cultuurontwikkeling 97, 129
cultuurreligie 134
deïsme 70
Delphische orakelspreuk 40
Demiurg (goddelijke rede) 56
denkinstelling 171
Deus sive natura 71
dichotomie 282
:296
differentiëringsproces 137, 207
246, 247, 258
Ding an sich 55. 118, 119, 185
disstase 164
doelorganisaties 247
dogmatisch vooroordeel l7
dogmatische filosofie 39
dood (biologische en geestelijke) 59, 60, 287
dualisme 56, 59
ecclesia invisibilis 237/239
ecclesia visibilis 237, 238, 243
egoïstische moraal 69
eleatische school 112. 113
empirisch psychische en rationeel denkende ikheid 43,
116, 117
empirische werkelijkheid 73,
95, 162
enkaptische structuurvervlechtingen 192, 193, 265/267
(onomkeerbare enk. funderingsverhouding 267, 268,
272, 276
symbiotische enkapsis 269
enk. subject-objectrelatie
269, 270, 275
correlatieve enkapsis 271/273
territoriale enkapsis 273,
274)
enstatisch ingesteld zijn 164,
167, 170, 172
epochè 164
état Athée 230, 232
evolutie (-leer, -proces) 84, 85,
87, 191
existentiefilosofie 279
existentiële beslissingen 39, 42,
49. 52
expansieve functie 128/135
extensio 162
fenomenale wereld 151, 163,
174
funderingsfunctie 194. 217
gedetermineerdheid 139
geest van de afval (duisternis)
34/36, 54
Gegenstand 117, 165/170, 188
Gegenstandsrelat ie (antithetische relatie) 169, 172,
173, 177
geleide functies 129
geloofsbelijdenis 229, 242, 243
geloofsmacht 241, 242
geloofszekerheid 132, 138, 139
gemeenschapsverhoudingen
(georganiseerde gemeenschappen of verbanden en
natuurlijke gemeenschappen)
200, 201
gemene gra ti e, zie: algemene
genade
Gewühl der Empfindungen 174
gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen 201, 202, 210,
256
gezagsstructuur 202, 203, 210,
227, 244
gratia generalis, zie: algemene
genade
gratia specialis, zie: bijzondere
genade
grenskringen 93, 103
Griekse filosofie 56
grondmotieven 41, 44
(Grieks vorm-materiemotief
56, 58, 143
scholastisch grondm. van
'natuur' en 'genade' 57, 143,
144, 262
humanistisch grondm. van
'natuur' en 'vrijheid' 57, 138,
139, 261
christelijk grondm. van
schepping, zondeval en verlossing 57/61, 262)
harmonia praestabilita 63, 64,
282
historievormers (-ming) 96,
136 137, 142
,
historisme 108/110
horizonnen (dimensies) v. d.
menselijke ervaring, zie:
apriorische zinstructuur
horizontale integratie 258
hulè (materia prima) 56, 143
humanisme 141, 142
humanistische filosofieën 41,
55, 66
huwelijkssluiting 215
hypostaseren 163
ideaalstaat (Plato) 221, 226
identiteit 180/184, 208, 212,
213
identiteitservaring 179/183,
188
identiteitsprobleem 179/181
immanentie (-filosofie,
-standpunt) 46/49
inactualiseren 122, 123
individualiseringsproces 247,
258
individualistische ontwikkelingstendenzen 260/262
individualistische opvatting van
de samenleving 140, 205, 207
individualiteitsstructuur 32
institutaire en niet-institutaire
gemeenschappen 203
integreringsproces 207, 246,
247, 257, 258
intermodale antithesis 169, 177
intermodale synthesis 169, 177,
183
intuïtie (theoretische en
vóór-theoretische i.) 169, 170, 177
kapitalisme 259
kategorieën of denkvormen 55,
174, 182
(kategorie der causaliteit,
kategorie der substantie)
kennistheorie 177, 179
kerkrecht 245
kosmisch wordingsproces 79,
85, 86
kosmische tijd 152, 156
kosmische tijdsorde 93, 106
kosmische wetsorde 66, 234
kosmologisch principe 116
kosmos (een universele enkaptische structuurvervlechting)
265
kringverschijnselen 117
kringwetten 117
kritiek der zuivere rede 42
kwalificerende functies 184,
189
leidende functies 129, 187, 188
levend lichaam 277
levend organisme 277
„maatschappij" 272, 273
maatschappe lijk verdrag 206,
207
maatschapsverhoudingen 200,
254, 255
machtsstaat 221, 225
mana (-geloof) 133
maritaal gezag 218
Marxisme 166, 251, 261
materialisme 107
mechanische wetten 107
mechanisme 95, 114, 115
methode der antinomie 115
mè-on 113
modale structuur 32
modale subject-objectrelatie
123
mode 256/258
monisme (psychisch- en
materie-) 108
morphè (forma substantialis)
56, 57, 143
naïeve (vóór-theoretische)
ervaring of denken 62, 63,
92, 94, 161/175, 179/183
natuurgodsdienst 134
natuurlijk recht 206
297
298
natuurlijke gemeenschappen
201
natuurlijke Godskennis 229
natuurwetenschappelijke
methode (-denken) 135,
138, 140. 264
Neo-Kantianisme 15. 17. 48
neutrale staat 232
neutrale wetenschap 44
objectsfuncties 120/124
oecumenisch karakter van de
W. d. W. 21
oecumenisch curven 243
oecumenische gemeenschap
van de Heilige Geest 287
onbevooroordeelde wijsbegeerte
44, 170
onderlinge onherleidbaarheid
(soevereiniteit in eigen kring)
88/92
ongedifferentieerde samenleving 124
ontsluitingsproces 125/135
onzichtbare kerk, zie :
ecclesia invisibilis
oorsprongsbeginselen 56, 58
ordening 63, 64
overheidsgezag 205, 227
panta rhei 110, 208
pantheïsme 71
paradijsverhaal 59
patriarchale gemeenschap
124, 207
persoonlijkheidsideaal 138, 139
perspectivische structuur 176
phaenomenologie 48
Philosophia Christiana 44
pluriformiteit der kerk 243
politieke partij 250/254
polygamie 214
prehistorische mens 159
principium contradictionis 116
principium exclusae antinomiae 111, 222
prisma (als beeld gebruikt om
de zin-'breking' te verduidelijken) 105, 106
publieke ervaring 171
radicaalfuncties 220, 256
radicaaltype 189, 190
rationaliseringsproces 259
rationalisme 131
rechtsstaat 141, 221, 226
relaties van het ik
(1 tot de tijdelijke werkelijkheid, waaronder het eigen
lichaam,
2 de ik-gij-relatie tot de
medemens,
3 de relatie tot God) 157,
285, 286
religie 80, 81, 157, 171
reli gieuze beslissing 46
religieuze vooronderstellingen
11, 170, 171, 174
religieuze wortelgerneenschap
52, 159
religieuze wortel van het
menselijk denken en bestaan
48, 53, 58, 130, 134, 152
restrictieve functie 128/135
retrocipaties 102/105
revolutionaire partij 253
roepingsmacht 97, 136, 142
rijk (omsloten door eenzelfde
radicaaltype) 190, 237
scheppingsverhaal 71
scheppingsordeningen 59, 91,
176, 259, 286
scholastiek (scholastisch)
56, 284
sociale kategorieën 203
sociale vormen 207
(ontstaans- en bestaansvormen) 254, 272
sociali sme 221
staatkundige partij 253
staatsgezag 89
staatsmacht 89
staatsschool (overheidsschool)
228, 230
stamgebied 190
stamtype 190
structuureenheid 188
structuurprincipe 188/189, 199
structuurtypen (radicaaltypen,
stamtypen, variabiliteitstypen) 189/192
structuurwet 188, 189, 192. 199
subjectsfunctie 120/124
subjectszijde van een aspect
66, 120, 121
substraatkringen 93
substantie (zelfstandigheid)
77, 181, 182, 263
superstraatkringen 93
synthesefilosofie 144
systatisch ingesteld zijn 163/
167, 169, 183
theodicee (Godsrechtvaardiging) 68
theoretisch (wetenschappelijk)
denken 92, 111, 113, 161/
163, 167/173, 180
totemisme 133
traagheidsprincipe 99
transcendentaal subject 116
transcendentale kategorieën
174, 200, 203
transcendentale kritiek 174
transcendentale zekerheid 132
transcendentie (-standpunt)
46/49
universaliteit in eigen kring
106
universum 264
U.N.O. 260
vakorganisatie 248
variabiliteitstypen 190, 193,
196, 243
verbanden (maatschappelijke)
201,247
Verenigde Naties 220, 260
Vereniging voor Calvinistische
Wijsbegeerte 10, 18, 19
Verlichting ( -sgeloof ) 131,
138/141, 217, 226
verlossing door Jezus Christus
57, 60, 149
vitalisme 95
Volkenbond 260
volkskerk (-gedachte) 243, 244
vorm (uiterlijke) 276/278
vormingsmacht 144
vrijheidsideaal 138, 139
vrijheid van godsdienst 141
trichotomie 282
watermolekuul 275, 276
wedergeboorte 53, 54, 61,
134, 159
wereldbewustzijn 108, 264
wetenschapsideaal 138,
139, 259
wetsidee 62/66
wetskring 32, 65, 87
wetszijde van een aspect
66, 120, 121
wortel van het persoonlijk
leven, zie: religieuze wortel
'Umwelt' (milieu, omgeving)
270, 271 273
Una Sancta 237/239
Unam Sanctam 89
universalistische opvatting van
de samenleving 205, 207,
261, 262
zelfbewustwording 134
zelfgenoegzaam zijn 71,
179, 186
zelfgenoegzaamheid van de
rede 46, 48
zelfkennis 40, 178, 279,
286, 287
zichtbare kerk, zie:
ecclesia visibilis
zindynamiek 79
tijdsaspecten 152/156
tijdsduur 152/156
tijdsorde 152/156
,
zingrenzen 80
zinkern 80, 94/101
zinmoment 102
zinsamenhang 175
zinstructuur 80
zinsystase, zie: systatisch
ingesteld zijn
zintotaliteit 80
zinverscheidenheid 80, 106,
175
zinverschuiving 113
zinvolheid 106
zinzijde 80
zonde(-val) 58/61, 79,
137, 159, 234, 279, 287
zwaardmacht 223, 224, 227
SERIE CHRISTELIJK PERSPECTIEF
302
1. Prof. Dr. H. Dooyeweerd
ISBN 90 6064 501 4
VERKENNINGEN IN DE WIJSBEGEERTE, DE SOCIOLOGIE
EN DE RECHTSGESCHIEDENIS
Inhoud: Calvinistische wijsbegeerte. Grondproblemen der wijsgerige sociologie. Individu, gemeenschap en eigendom.
Tweede druk.
215 pag. Geb. in geplast. integralband f 8,—
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 6,30
2.
Prof. Dr. Ir. H. van Riessen
ISBN 90 6064 502 2
MENS EN WERK
Inhoud: Gereformeerde en geseculariseerde beginselen in de
huidige maatschappij. De christen en zijn werk. Respect voor
de mens in de samenwerking. De vrijheid van het onderwijs
in het technisch tijdperk. De christenacademicus en de wetenschap. Kracht en zwakheid van het Europese denken.
158 pag. Geb. in geplast. integralband.
Tweede druk f 6,80
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 5,30
ISBN 90 6064 503 0
3/4. Prof. Dr. K. J. Popma
WIJSBEGEERTE EN ANTHROPOLOGIE
Inhoud: Vroeg-antieke theologieën. De kennis omtrent de antieke cultuur. Hedendaagse wijsbegeerte. Bergson: Tijdsmystiek,
Sartre: Vrijheidsfatalisme, Gehlen: Menszijn als lichamelijkheid. Zonde en ziekte. Ouderdom en ouder worden. Het onaantastbare in ons.
311 pag. Geb. in geplast. integralband
f 11,50
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 8,50
5. Prof. Dr. S. U. Zuidema
KONFRONTATIE MET KARL BARTH
Uitverkocht
Dr. J. H. Diemer
ISBN 90 6064 504 9
NATUUR EN WONDER
Inhoud: Natuur en wonder I. Natuur en wonder II. Ter nagedachtenis van Harry Diemer. Dr. Johann Heinrich Diemer.
Bibliografie Dr. J. H. Diemer.
173 pag. Geb. in geplast. integralband
f 6,80
f 5,30
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief 6.
f 5,15
7. ZICHT OP CALVIJN ISBN 90 6064 064 0
Van deze titel is alleen de paperbackuitgave beschikbaar.
ISBN 90 6064 505 7
8. Prof. Dr. K. J. Popma
NADENKEN OVER DE TIJD
Inhoud: Enige overwegingen inzake ons nadenken over de
tijd. Tijd en werkelijkheid. De mondiale tijds-structuren. Tijd
en eeuwigheid.
f 11,50
286 pag. Geb. in geplast. integralband
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 8,50
ISBN 90 6064 506 5
9. Dr. J. Stellingwerff
OORSPRONG EN TOEKOMST VAN DE CREATIEVE MENS
met houtsneden van Flip Vanderburgt
Inhoud: De dialectische mens. De functionele mens. De openbaring aan de mens. De structuren van de mens. Oorsprong en
toekomst. Ikarus' val.
f 12,50
220 pag. Geb. in geplast. integralband. Tweede druk f 9,25
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief ISBN 90 6064 507 3
10. Prof. Dr. J. P. A. Mekkes
TEKEN EN MOTIEF DER CREATUUR
Inhoud: Inleiding. Situatie en problemen der „dialectiek". De
uiterste benadering van, en noodwendige uitdaging aan het
christelijk denken in K. Jaspers' „Philosophische Glaube". De
Openbaring en het menselijk antwoord in de tijd. De vraag der
vrijheid tegenover de „oorsprongs"-dialectiek. Het grondmotief
der vrijheid.
240 pag. Geb. in geplast. integralband
f 11,50
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 8,50
11. Prof. Dr. H. van Riessen
ISBN 90 6064 175 2
MONDIGHEID EN DE MACHTEN
Deze herdruk is uitgevoerd als paperback.
Inhoud: Probleem en werkwijze, Het nieuwe tijdperk, Vragen
zonder antwoord, Het Woord vóór de vragen, Ontspoorde mondigheid, De Christen in de wereld, Mondigheid.
De omslagtekening is van Bert Koning.
236 pag. Paperback
f 9,50
12. Dr. J. v. d. Hoeven e.a.
ISBN 90 6064 509 X
MARXISME EN REVOLUTIE
Een bundel studies naar aanleiding van 50 jaar revolutionair
bewind in Rusland (1917-1967).
Revolutie en filosofie, Dr. J. van der Hoeven; Over de ideologische oorsprongen van de Russische Revolutie, Drs. H. G. Leih;
Rusland en West-Europa: een eigen weg voor Rusland?, Drs. S.
van Popta; Totalitaire samenleving, R. Willems; Communis-
tisch volkenrecht: van non-existent recht tot recht van coëxistentie, Dr. P. H. Kooymans; De Chinese Communistische Partij
van 1921-1949, Drs. J. D. Thijs; Bibliografische aanwijzingen
voor de studie van Karl Marx en het marxisme, Dr. J. Stellingwerff.
312 pag. Geb. in geplast. integralband
f 12,50
f 9,25
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief 13. Prof. Dr. K. J. Popma
ISBN 90 6064 510 3
BESCHOUWINGEN OVER HET WERK VAN
LOUIS COUPERUS
Een analyse van het werk van Louis Couperus volgens een
levensbeschouwelijke methode. Met register.
Uitgegeven met steun van de Nederlandse Organisatie voor
zuiver-wetenschappelijk onderzoek Z.W.O. te 's-Gravenhage.
270 pag. Geb. in geplast. integralband f 12,50
f 9,25
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief ISBN 90 6064 511 1
14.
REFLEXIES
Inhoud: Onderwerp en gezegde, Drs. D. M. Bakker; Enkele opmerkingen over het Godsbegrip van Justinus Martyr, Drs. J.
den Boeft; Heidegger, Descartes, Luther, Dr. J. v. d. Hoeven;
„Geschichtlichkeit" bij C. F. von Weizsäcker, Drs. G. Horsman;
Menselijke ontmaskering en Bijbels demasqué, Dr. A. Huson;
Kleine geschiedenis van het begrip 'niets' in de antieke wijsbegeerte, Dr. P. A. Meijer; De structuur van opvoeden en opvoedkunde, Drs. J. W. Mojet; Individualiteit in de fysica, Dr.
M. D. Stafleu.
311 pag. Geb. in geplast. integralband
f 12,50
f 9,25
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief 15. Prof. Dr. S. U. Zuidema ISBN 90 6064 512 X
DE REVOLUTIONAIRE MAATSCHAPPIJCRITIEK
VAN HERBERT MARCUSE
Een fundamentele analyse van Marcuse's bekende boeken 'Eros
and Civilisation' en One Dimensional Man', terwijl ook het
overige we k van Marcuse erbij betrokken werd. Zuidema concludeert dat de keus gemaakt wordt vóór Orpheus en tégen
Jezus Christus, in een neo-religieus paganisme van de
post-christelijke mens met een grote mond en een leeg hart.
f 16,—
205 pag. Geb. in geplast. integralband f 12,—
Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief