file - Vergelijkende Cultuurwetenschap

Boekpresentatie
Reconceptualizing India Studies1
Door Harry van den Bouwhuijsen
Conversation of Mankind of Vergelijkende Cultuurwetenschap?
In de zomer van 1989 hield Richard Rorty een lezing op de zesde East-West Philosophers Conference
in Hawai’i.2 Geïnspireerd door Milan Kundera schetste hij een ‘democratische utopie’ van een
wereld “waarin iedereen het recht heeft begrepen te worden, maar waarin niemand het recht
heeft de baas te spelen”. In zo’n paradijselijke wereld, aldus Rorty, vraagt men zich af “hoe
instituties zo kunnen worden veranderd dat ieders recht om begrepen te worden een betere kans
krijgt om gehonoreerd te worden.”3
Daarmee, zo zou je je kunnen voorstellen, zijn de condities geschapen waarbinnen een conversation
of mankind kan plaatsvinden die volgens Rorty de filosofie zou moeten vervangen voor een
mensheid die op zoek is naar ‘vorming’ (edification). Evenals ‘vorming’ heeft deze conversatie geen
eindpunt. Zij
… veronderstelt geen disciplinaire matrix die de sprekers verenigt, doch …. de hoop op
overeenstemming blijft bestaan zo lang de conversatie aanhoudt. Dit is geen hoop op het
ontdekken van een gemeenschappelijk uitgangspunt (antecedently common ground), maar
eenvoudig hoop op overeenstemming, of, tenminste, op een interessant en vruchtbaar verschil
van mening.4
Voor de filosofie is bij het tot stand brengen en in stand houden van een dergelijke conversatie
geen rol weggelegd, zo hield Rorty zijn gehoor van intercultureel filosofen voor. Uitgedaagd door
deze provocerende stelling, nodigde de Indiase filosofe Anindata Niyogi Balslev, die eveneens op
de conferentie in Hawai’i aanwezig was, Rorty uit met haar van gedachten te wisselen over het
thema ‘cultural otherness’ en de implicatie daarvan voor de door Rorty voorziene conversatie, die
immers volgens hem confrontatie vereist met incommensurabele vocabulaires. Rorty accepteerde
de uitnodiging en er volgde een korte briefwisseling, die gepubliceerd werd in 1991.5 Tot
teleurstelling van Balslev hield Rorty vast aan zijn opvatting dat de filosofie (en dus ook
interculturele filosofie) in het huidige tijdsgewricht zijn relevantie verloren heeft. Filosofen
zoeken hardnekkig naar de essentie achter de verschijnselen en leggen deze essentie vast in een
theorie. Deze houding is nuttig waar het de natuur betreft, maar is “uiterst onvruchtbaar”
1
S.N. Balagangadhara, Reconceptualizing India Studies. New Delhi: Oxford University Press, 2012, 22 x 15, 270
p., £ 27.50. (Vanaf hier aangeduid als RIS.)
2
Richard Rorty, ‘Philosophers, Novelists, and Intercultural Comparisons: Heidegger, Kundera, and Dickens’,
Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers 2. Cambridge: Cambridge University Press (1991), 66-82.
Als appendix toegevoegd in Anindita Niyogi Balslev, Cultural Otherness. Correspondence with Richard Rorty.
(Second Edition): Atlanta: Scholars Press (1999), 103-125. Het citaat staat op p. 114-115 van deze uitgave.
3
Rorty in Balslev 1999, 118.
4
Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford: Basil Blackwell (1980), 318. Cursivering in origineel.
5
Zie noot 2. Cf. Wei Zhang, Heidegger, Rorty, and the Eastern Thinkers. A Hermeneutics of Cross-Cultural Understanding. Albany: State University of New York Press (2006).
1
gebleken daar waar het er om gaat “tot begrip te komen van onszelf, van anderen en van de
mogelijkheden die wij elkaar te bieden hebben.”6 Deze essentialiserende en theoretiserende
houding vertegenwoordigt een vorm van intellectueel onderzoek die in de westerse Academia is
geïnstitutionaliseerd, maar die elders in die vorm niet bestaat. Volgens Rorty is het gevaar groot
dat als wij buiten het Westen naar filosofie gaan zoeken …
…wij ons tot de veronderstelling laten verleiden dat binnen andere culturen alleen
onze tegenhangers, degenen met gevoelens die gelijksoortig zijn aan de onze
betrouwbare bronnen van informatie zijn. Wij moeten op de mogelijkheid blijven
letten dat vergelijkende filosofie niet alleen geen goede toegangsweg biedt tot
interculturele vergelijking, maar zelfs dat we eigenlijk alleen maar manieren vergelijken
waarop één enkel transcultureel karaktertype aan verschillende omgevingen is
aangepast.7
Rorty heeft hier een cruciaal punt te pakken. Indien zou blijken dat wanneer wij denken
verschillende culturen te vergelijken wij in feite een echoput bestuderen, slaat dit niet alleen de
bodem weg onder vergelijkende filosofie, doch blijkt ook ‘conversatie der mensheid’ niet meer
dan een monoloog. De vraag is echter hoe dit zou kunnen blijken? Stel dat alleen
‘conversatiepartners’ tot de conversatie worden toegelaten die zich conformeren aan de taal, de
regels en de acceptabele thema’s zoals die door één van de partijen zijn vastgelegd, hoe zouden
wij dat ooit te weten komen zo lang wij binnen de kaders blijven van die conversatie?
Zou Rorty’s karakterisering van de filosofie als een cultureel genre waarin men leert bepaalde
vragen te stellen over onderwerpen die voor die cultuur (in casu de westerse) relevant of
vanzelfsprekend zijn niet ook kunnen gelden voor de conversatie der mensheid? De conversatie
kan in dat geval slechts gevoerd worden wanneer de niet-westerse ‘conversatiepartners’ geleerd
hebben de gestelde vragen te zien als vragen die ook zij zouden behoren te stellen, en bij gebrek
aan een eigen antwoord de antwoorden reproduceren die binnen het vigerende vertoog gangbaar
zijn. Dat is wat Indiërs, ook na de dekolonisatie van India, hebben gedaan, zeggen Rajiv Malhotra en
andere Indiase intellectuelen.8 Indien zij gelijk hebben dan wordt in ons tijdperk van globalisering,
waarin een wereldwijde verschuiving optreedt van economische macht, Rorty’s vraag urgent hoe
op mondiale schaal “instituties zo kunnen worden veranderd dat ieders recht om begrepen te
worden een betere kans krijgt om gehonoreerd te worden.”9 Laten wij deze vraag (in het vervolg
aan te duiden als ‘de Rorty-vraag’) nader beschouwen aan de hand van het recentelijk verschenen
boek Reconceptualizing India Studies van S.N. Balagangadhara. Hoewel dit in India uitgegeven boek
primair een adres is aan Indiase intellectuelen, is het ook – of wellicht juist daardoor – van belang
voor menswetenschappers en filosofen die op zoek zijn naar een antwoord op de Rorty-vraag.
“Dekolonisatie van de sociale wetenschappen en humanities”
In de acht essays die in Reconceptualizing India Studies zijn bijeengebracht, analyseert Balagangadhara
de wijze waarop sociale wetenschappen en humanities ‘de Oriënt’ (met name India) hebben
6
Rorty in Balslev 1999, 104.
Rorty in Balslev, 110.
8
Rajiv Malhotra, Being Different. An Indian Challenge to Western Universalism. New-Delhi: HarperCollins
(2011), 331-332. Durham, N.C.: Carolina Academic Press (1982), 4-18; J.P.S. Uberoi, ‘Science and Swaraj’, Contributions to Indian Sociology (N.S.) 2 (1968), 119-123; RIS, 69.
9
Martin Wolf, ‘In the Grip of a Great Converge,’ Financial Times, January 4, 2011. Cf. Kishore Mahmubani, The
New Asian Hemisphere. The Irresistable Shift of Power to the East. New York: Public Affairs (2008).
7
2
beschreven, geïnterpreteerd en/of verklaard (en dit nog steeds doen). Hij komt tot de conclusie
dat de ‘kennis’ van niet-westerse culturen die deze wetenschappen leveren een systematische fout
vertoont, doordat die ‘kennis’ voortkomt uit “een bepaalde vorm van gelimiteerd (constrained)
denken, die niet-westerse culturen transformeert tot bleke en dwalende varianten van de westerse
cultuur”10 Deze ‘gelimiteerde’ wijze van denken duidt de auteur, in gedeeltelijke navolging van
Edward Said, aan als ‘oriëntalisme’.11 Balagangadhara betoogt dat de oriëntalistische benadering
van niet–westerse culturen een product is van een cultuurspecifieke (in casu westerse) manier om
verschillen te beschrijven tussen ‘de Oriënt’ en ‘het Westen’. Het is niet verwonderlijk dat
westerse beschrijvingen deze cultuurspecifieke kenmerken vertonen, maar – hier stuit
Balagangadhara op hetzelfde verschijnsel waarop Malhotra wees – het is wel verwonderlijk dat
beschrijvingen door niet-westerse intellectuelen dat eveneens doen, ook na de dekolonisatie.12
Om dit feit te verklaren maakt de auteur gebruik van het begrip ‘koloniaal bewustzijn’ – hij sluit
hier aan bij analyses in termen van the captive mind 13 en van ‘intern Oriëntalisme’14 – doch
tegelijkertijd benadrukt hij dat verklaringen in termen van koloniaal bewustzijn deel moeten
uitmaken van een omvattender verklaring. Het is vooral deze omvattender verklaring, die zijn
voorstel van belang maakt voor ons doel: het beantwoorden van de Rorty-vraag.
Koloniaal bewustzijn, zegt Balagangadhara, ligt ten grondslag aan ervaring en verbeeldingswereld
van zowel de kolonisatoren als van de (voormalig) gekoloniseerden. De beschrijvingen die tegen
de achtergrond van dit koloniaal bewustzijn tot stand kwamen, pretenderen kennis te leveren van
niet-westerse samenlevingen, doch zijn in feite uitdrukkingen van de wijze waarop de
kolonisatoren coherentie probeerden te verlenen aan hun ervaringen (persoonlijk of via verhalen)
van die samenlevingen. Hierbij werden heterogene verschijnselen met elkaar verbonden in
domeinen (‘het ethische domein’, ‘het religieuze domein’), en tot objecten gemaakt (‘het
hindoeïsme’, ‘het kastesysteem’) die in de beschreven samenleving niet op die wijze bestonden.
Drie ontwikkelingen zijn hier van belang:
(a) De elementen die in oriëntalistische ‘kennis’ figureerden, gingen in de loop van de tijd
fungeren als feiten die door de sociale wetenschappen moesten worden verklaard.
(b) De oriëntalistische ‘kennis’ van niet-westerse samenlevingen werd binnen die
samenlevingen geaccepteerd als kennis over die samenlevingen. Na de dekolonisatie bleef
men de sociale wetenschappen en humanities – die de waarheid van de oriëntalistische ‘kennis’
vooronderstellen – toepassen, waardoor deze wetenschappen een instrument werden voor
het reproduceren van oriëntalisme.15
(c) In toenemende mate ontstond er onder niet-Westerse intellectuelen onvrede met (b), die
zijn uitdrukking vond in kritische oriëntalismestudies, subalterne studies, post-koloniale
10
RIS, 9.
Edward Said, Orientalism. Western Conceptions of the Orient. London: Penguin Books (1978; reprint 1995).
12
Breckenridge en Van der Veer duiden dit verschijnsel aan als ‘the postcolonial predicament. Carol E. Breckenridge and Peter van der Veer, ‘Orientalism and the Postcolonial Predicament’, in Carol E. Breckenridge and
Peter van der Veer (eds.), Orientalism and the Postcolonial Predicament. Perspectives on South Asia. Philadelphia: University of Pennsylvania Press (1993).
13
S.H. Alatas, ‘The Captive Mind in Development Studies’, International Social Sciences Journal 24 (1972), 9-25.
14
Breckenridge en Van der Veer, 11.
15
Cf. Bernard McGrane, Beyond Anthropology. Society and the Other. New York: Columbia University Press
(1989), 5: “Anthropology … is an institution fundamentally involved in the reproduction of Western society.”
11
3
studies, etc. Niettemin leidden al deze studies niet tot een vruchtbaar alternatief voor de
huidige ‘georiëntaliseerde’ wetenschappen doordat de strijd tegen het oriëntalisme
gevoerd werd binnen de limieten van het vertoog waaraan het oriëntalisme zelf zijn
bestaan dankt.16
Balagangadhara concludeert dat sociale wetenschappen en humanities aan het produceren van
kennis over niet-Westerse culturen niet toekomen zolang koloniaal bewustzijn de geproduceerde
‘kennis’ systematisch blijft vertekenen. Deze wetenschappen moeten dan ook ‘gedekoloniseerd’
worden. Het is tot dit dekolonisatieproces dat hij de huidige en komende generaties intellectuelen
uit niet-westerse culturen oproept. Zijn aansporing is radicaler dan Paul Rabinows oproep om
het Westen te ‘antropologiseren,’17een advies dat deel uitmaakte van de zelfreflectie waartoe
westerse antropologen zich in de jaren ’80 van de vorige eeuw geroepen voelden, toen zij zich
bezonnen op de koloniale context waarbinnen hun vakgenoten traditioneel hadden geopereerd.18
Hun schuldbewuste zelfonderzoek kwam gewoonlijk niet verder dan problematisering van de
gezaghebbende status van antropologische teksten, en een poging om te komen tot een nieuwe,
‘dialogische’, ‘polyfone’ wijze van schrijven waarin ook ‘de stem van de Ander’ (met hoofdletter!)
gehoord zou worden.19 Ook ‘de anderen’, de voormalig gekoloniseerden, probeerden zich los te
maken van hun koloniale erfenis, doch ook zij belandden volgens Balagangadhara op dood
spoor. Het eindeloos blijven ontmaskeren, deconstrueren en bekritiseren van oriëntalistische
beschrijvingen (in een steeds ingewikkelder ‘postmodern’ jargon) levert, if anything, slechts
theoretische involutie op. Als alternatief stelt hij voor om de discussie te richten op een weinig
opgemerkte draad (a dormant thread) in het complexe weefsel van Saids betoog”20 Deze ‘weinig
opgemerkte draad’ betreft de vraag of, indien de bron van oriëntalisme ligt in een bepaalde vorm
van gelimiteerd denken, het niet voor de hand ligt te onderzoeken wat de aard is van die limiet en
waardoor zij wordt veroorzaakt en in stand gehouden? Dat maakt het noodzakelijk die vorm van
gelimiteerd denken in het omvattender perspectief te plaatsen van de vraag hoe deze limiet
samenhangt met de limieten van een bepaalde cultuur. Dit leidt tot de volgende redenering.
Indien de ‘kennis’ die de ‘geöriëntaliseerde’ wetenschappen leveren van niet-westerse culturen een
systematische fout vertoont, blokkeert zij weliswaar de groei van wetenschappelijke kennis van die
culturen, doch daarmee is zij niet waardeloos geworden. Wanneer wij erin slagen in al die ‘kennis’
een gemeenschappelijk patroon te ontdekken, zijn wij in staat vragen te formuleren over de aard
van de cultuur die deze wetenschappen heeft voortgebracht. “Orientalisme spreekt over de cultuur
waaruit zij stamt.”21 Hoe moeten wij ons dit ‘spreken’ voorstellen? Het antwoord op die vraag
loopt via de volgende stappen:
(i) “Oriëntalisme doet de sociale wetenschappen bepaalde vragen stellen.”
16
Cf. Malhotra 2011, 331-332.
Paul Rabinow, ‘Representations Are Social Facts’, in James Clifford and George E. Marcus (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, etc.: University of California Press (1986), 241.
18
Talal Assad (ed.), Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca Press (1973).
19
Voor een overzicht van deze trend, zie Marilyn Strathern, ‘Out of Context. The Persuasive Fictions of Anthropology’, Current Anthropology 28 ( 1987), 251-281; voor een kritische blik zie Paul A. Roth, ‘Ethnography without Tears’, Current Anthropology 30 (1989), 555-569.
20
RIS, 35.
21
RIS, 39.
17
4
(ii) “Het ligt in de aard van de westerse cultuur om dergelijke vragen te stellen” (en eveneens om
“vast te stellen welk type antwoord acceptabel is”).
(iii) Daarom geldt: Het bestuderen van oriëntalisme is het bestuderen van de westerse cultuur.”
(iv) De westerse cultuur is “een overwegend Christelijke cultuur.” 22
De stelling dat het Westen nog altijd een overwegend Christelijke cultuur is, gaat in tegen de
gangbare opvatting dat sedert de Verlichting de religie uit het publieke domein – en dus ook uit
het wetenschappelijke vertoog – is verbannen. Balagangadhara ziet secularisatie echter niet als een
proces waarin Christelijke opvattingen over mens en wereld worden vervangen door
wetenschappelijke, maar als een proces waarin van oorsprong Christelijke opvattingen over mens
en wereld de status krijgen van evidenties die deel gaan uitmaken van de common sense van een
cultuur.23 De geschiedenis van het westers denken, betoogt Balagangadhara, kan worden
beschreven als de geschiedenis waarin van oorsprong theologische opvattingen geseculariseerd
werden tot feiten omtrent mens en cultuur, ‘feiten’ die vervolgens door wetenschap en filosofie tot
uitgangspunt werden genomen.
Een voorbeeld van de wijze waarop “de vooroordelen van één cultuur worden getransformeerd
tot een algemene regel” is te vinden in het op het eerste gezicht neutrale begrip ‘rationele
argumentatie’.24 In hun Fundamentals of Argumentation Theory formuleren Van Eemeren et al een
aantal ge- en verboden waaraan rationele argumentatie moet voldoen.25 Tot die geboden behoren
onder meer (α) de eis dat een partij die een standpunt naar voren brengt verplicht is dit te
verdedigen indien de andere partij daarom vraagt, en (β) de eis een standpunt op te geven als de
andere partij dit heeft weerlegd. Ook geldt (γ) het verbod om de andere partij impliciete
premissen in de schoenen te schuiven.26 Balagangadhara laat zien dat Van Eemerens ge- en
verboden een lange voorgeschiedenis hebben. Vanaf de vroegste geschiedenis van het
Christendom hebben Christenen van hun ‘heidense’ tegenstanders geëist dat dezen hun traditionele
praktijken goed beargumenteerd zouden verdedigen. De heidenen waren hiertoe gewoonlijk niet
in staat, doch evenmin waren zij van plan hun tradities op te geven, wat door de Christenen veelal
werd opgevat als een bewijs van hun achterlijkheid. Voor de ‘heidenen’ was de vraag naar de
waarheid van hun traditionele praktijken even onbegrijpelijk als de vraag welke kleur woensdag
heeft.
Balagangadhara’s verklaring van het feit dat de heidenen in dit soort ‘conversaties’ met de
Christenen in gebreke bleven is dat de Christenen in deze ‘conversaties’ de impliciete premisse
binnensmokkelden dat menselijke praktijken uitdrukking zijn van onderliggende opvattingen. 27
Deze premisse sluit aan bij een in het Westen dominant mensmodel, dat onterecht geacht wordt
22
RIS, 48 (i); RIS, 88 (ii); RIS, 39 (iii); RIS, 70 (iv). Cursiveringen toegevoegd.
Deze voor Balagangadhara’s betoog cruciale stelling wordt in de voorliggende bundel niet uitgewerkt.
Balagangadhara geeft die uitwerking wel in The Heathen in His Blindness. Asia, the West & the Dynamic of Religion. Leiden, etc.: E.J. Brill (1994).
24
RIS, 185.
25
F. van Eemeren,, R. Grotendorst and F.S. Henkemans, Fundamentals of Argumentation Theory: A Handbook
of Historical Backgrounds and Contemporary Developments. New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates (1996).
26
Van Eemeren et al 1996, 283-284.
27
Cf. Harry van den Bouwhuijsen, In de Schaduw van God. Waarom binnen de christelijke cultuur
natuurwetenschap wel en menswetenschap niet tot ontwikkeling kon komen. Kampen: Klement (2010),
hoofdstuk 3.
23
5
van toepassing te zijn op ‘de’ mens. Maar uitsluitend wanneer men de impliciete premisse (en het
daarachter liggende mensmodel) accepteert dat praktijken uitdrukkingen zijn van opvattingen is een
rationele conversatie over traditionele praktijken mogelijk. Balagangadhara concludeert nu dat
men in deze gevallen door het toeschrijven van impliciete premissen aan mensen uit niet-westerse
culturen de regels voor rationele argumentatie overtrad, doch dat zonder het overtreden van die
regels een interculturele conversatie – althans op het gebied van traditionele praktijken – niet
mogelijk was. Catch-22!
Laten wij op dit punt even terugkeren tot de Rorty-vraag en deze, om de discussie hier niet te
breed te maken, terugbrengen tot de vraag “Hoe kunnen de sociale wetenschappen, humanities, en
(interculturele) filosofie zo worden veranderd dat ieders recht om begrepen te worden een betere
kans krijgt om gehonoreerd te worden?” Op basis van Balagangadhara’s analyse trek ik de
volgende conclusies:
1. Deze wetenschappen moeten ‘ontkerstend’ worden; dat wil zeggen, zij moeten worden
ontdaan van de religieuze en metafysische opvattingen die in geseculariseerde vorm in
hun vertoog zijn ingeweven.
2. Deze wetenschappen kunnen geen ‘feitenarmoedige’, monoculturele onderneming zijn.
De tweede voorwaarde leid ik af uit Balagangadhara’s herhaalde oproep aan de Indiase
intellectuelen om zichzelf en de wereld te beschrijven tegen de achtergrond van hun eigen
ervaringen en niet in termen waarin Westerlingen hun ervaringen van India hebben beschreven.
Zo lang wij niet beschikken over een veelheid van beschrijvingen van de wereld tegen de
achtergrond van verschillende culturen, kan er van een sociale wetenschap geen sprake zijn omdat
de daarvoor noodzakelijke empirische basis ontbreekt. Ik onderschrijf deze stelling en zie in het
boek van Balagangadhara een aanleiding om over de mogelijkheid van een dergelijke wetenschap
optimistischer te zijn dan Rorty, die na zijn terechte afwijzing van essentialistische theorieën iedere
theorievorming lijkt buiten te sluiten daar waar het er om gaat “tot begrip te komen van onszelf,
van anderen en van de mogelijkheden die wij elkaar te bieden hebben”.
Vergelijkende Cultuurwetenschap
In het eerste hoofdstuk van Reconceptualizing India Studies onderzoekt Balagangadhara de noodzaak
van en de grondslagen voor een Vergelijkende Cultuurwetenschap. In het geheel van zijn boek
vormt dit hoofdstukje een soort Fremdkörper. In de hoofdstukken 2-8 is de Indiase intellectueel
aan het woord, die zijn Indiase mede-intellectuelen aanspoort beschrijvingen van zichzelf en de
wereld te leveren tegen de achtergrond van hun eigen ervaringen. In dit eerste hoofdstuk spreekt
de filosoof-wetenschapper, die onderzoekt hoe een Vergelijkende Cultuurwetenschap, die over
een veelheid van deergelijke beschrijvingen uit verschillende culturen moet beschikken, er uit zou moeten zien.
Volgens hem heeft deze wetenschap tot taak:
(I)
de fouten en het falen van vroegere generaties intellectuelen (hier: de oriëntalisten) te
verklaren als noodzakelijke gebreken, gegeven de limieten waarbinnen hun ‘kennis’ tot
stand kwam;
6
(II)
(III)
een theorie op te stellen over de verschijnselen die worden bestudeerd (hier: de westerse
cultuur, kolonialisme, oriëntalisme, niet-westerse culturen.), waarvan de verklaring
genoemd onder (I) een onderdeel is;
alternatieve theorieën te genereren binnen de diverse domeinen van de wetenschappen
van de mens.
De eerste, dringende, vraag die de Vergelijkende Cultuurwetenschap moet beantwoorden luidt:
“Wat maakt verschillen tussen mensen tot cultuurverschillen?”28 De filosoof-wetenschapper
Balagangadhara komt hier met een interessant voorstel. Om de gangbare kritiek te voorkomen op
het ‘essentialisme’ en de ‘reïficatie’ waartoe gebruik van het begrip ‘cultuur’ zou leiden, begint hij
met vast te stellen dat het nooit culturen zijn die met elkaar in contact komen, maar altijd individuen,
die op velerlei wijzen van elkaar verschillen. Wanneer hebben wij nu te maken met cultuurverschillen
en niet met, bijvoorbeeld, sociale verschillen of verschillen in persoonlijkheid? Om deze vraag te
kunnen beantwoorden, stelt de auteur voor het begrip ‘culturaliteit’ te introduceren, naast
begrippen als ‘persoonlijkheid’ en ‘socialiteit.’ Ter verduidelijking van dit begrip het volgende.
Het opvoedingsproces van kinderen tot volwaardige leden van een samenleving wordt over het
algemeen aangeduid als ‘socialisatie’. Het onderzoek naar socialisatieprocessen richt zich
gewoonlijk op de inhoud van wat overgedragen wordt (waarden, normen, regels, gedragspatronen).
De auteur constateert echter dat het in processen van kennisoverdracht niet alleen gaat om wat
wordt overgedragen. Bij de overdracht van kennis, wordt ook – impliciet of expliciet – een
belangrijke meta-boodschap meegegeven, die vertelt hoe men moet leren. De originaliteit van
Balagangadhara’s voorstel bestaat erin dat de nadruk niet – zoals in de literatuur gebruikelijk is –
ligt op de inhouden die worden overgedragen, maar dat meta-leren de centrale parameter is voor het
onderscheiden van cultuurverschillen. Dit levert een beter criterium op voor het onderscheiden
van cultuurverschillen dan wanneer men zich op inhouden concentreert. Deze krijgen immers
een geheel andere betekenis en functie, afhankelijk van de wijze waarop men er binnen een
specifieke samenleving mee leert omgaan. In Balagangadhara’s voorstel komt een cultuur tot stand
wanneer een specifieke configuratie van leren en meta-leren ontstaat. Dat wil zeggen, een cultuur komt
tot stand:
(A)
(B)
wanneer uit het repertoire van vermogens om te leren waarover de mens van nature
beschikt, één enkele wijze van leren de belangrijkste en meest gewaardeerde wijze wordt;
wanneer vervolgens deze belangrijkste en meest gewaardeerde wijze van leren de
overige wijzen van leren gaat overheersen (waarbij die overige wijzen van leren in de
configuratie in subdominante vorm aanwezig blijven, doch zo veel mogelijk als
afgeleide van of als gemodelleerd naar de dominante wijze van leren worden opgevat).
De culturaliteit van een individu bestaat uit de specifieke wijze waarop men geleerd heeft de
hulpbronnen van de samenleving waartoe men behoort te gebruiken. Op welke wijze een
individu culturaliteit opbouwt is een onderzoeksvraag voor de toekomstige cultuurwetenschap
(evengoed als de vraag hoe een individu persoonlijkheid opbouwt een onderzoeksvraag is voor de
28
Balslev, 26.
7
psychologie). De culturaliteit van een individu is geen constante, doch iets wat zich ontwikkelt
gedurende het leven; er bestaat geen ‘typische Indiër’ of ‘typische Westerling’.29
Heuristiek
Met de introductie van de begrippen ‘culturaliteit’ en ‘configuratie van leren’ zet Balagangadhara
volgens mij een belangrijke stap in de theorievorming in de Vergelijkende Cultuurwetenschap. Na
hun introductie in het eerste hoofdstuk krijgen die begrippen echter geen verdere uitwerking in
deze bundel waarin, zoals gezegd, vooral Balagangadhara de Indiase intellecteel op de voorgrond
treedt, en Balagangadhara de filosoof-wetenschapper op de achtergrond blijft. Zelf zie ik in de
Vergelijkende Cultuurwetenschap waarvan hier de contouren duidelijk worden talloze
mogelijkheden voor interessant onderzoek. Ik noem er enkele.
Balagangadhara vergelijkt het type vragen dat Westerlingen hebben leren stellen (bijvoorbeeld
naar het ‘waarom’ van Indiase tradities en rituelen) met het niet hebben leren stellen van dit type
vragen in India. “De meeste Indiërs stellen deze vragen niet tijdens hun socialisatieproces …
omdat dergelijke vragen in hun culturele milieu niet zinvol zijn. Dat wil zeggen, zij leren om
dergelijke vragen over hun tradities niet te stellen; dit is een onderdeel van het proces waarin zij
leren hoe zij een lid van Indiase tradities moeten zijn.”30 Evenzeer als het wel leren stellen van dit
type vragen deel uitmaakt van westerse socialisatieprocessen, kan men daar aan toevoegen. Met
andere woorden: het leren om bepaalde vragen wel of juist niet te stellen, maakt deel uit van de
culturaliteit van respectievelijk de Westerling en de Indiër. Deze analyse biedt uitzicht op een
vruchtbaarder verklaring van de asymmetrie in de ‘conversatie’ tussen Westerse en niet-Westerse
intellectuelen dan de nu gangbare, die gewoonlijk uitmondt in de oproep ‘de Ander een stem te
geven’, waarna die ‘Ander’ de vragen mag beantwoorden die de welwillende ‘stem-gever’ hem
stelt.
Een ander probleem waarop een Vergelijkende Cultuurwetenschap nieuw licht zou kunnen
werpen betreft de vraag waarom de Indiase gekoloniseerden de oriëntalistische beschrijvingen
overnamen? Welke culturele mechanismen gaan er schuil achter de captive mind? Balagangadhara
zegt dat de kolonisatoren “onderzoekstradities (frameworks of inquiry) naar de aard van mens en
samenleving” introduceerden, “door het gebruik van macht en geweld”. Na het politiek onafhankelijk
worden van de niet-westerse samenlevingen “bleven deze tradities hun legitimiteit behouden door
andere dan cognitieve factoren.”31 Het is op dit punt dat een Vergelijkende Cultuurwetenschap de
mogelijkheid biedt om verder te gaan dan de in de postkoloniale studies gebruikelijke verwijzing
naar “een breder veld van machtsrelaties, dat niet kan worden gereduceerd tot individuele
intenties.”32 Dit ‘bredere veld van machtsrelaties’ is geen eindpunt van verklaring; het is de
context waarbinnen mensen de genoemde ‘onderzoekstradities’ aanleren en leren gebruiken (dat
wil zeggen: hun culturaliteit ontwikkelen). Vanaf de zeventiende eeuw zijn ‘gebrek aan
originaliteit’ en ‘neiging tot imitatie’ vaste thema’s geweest in Westerse beschrijvingen van de
Oriënt. De Aziaat is een nabootser. Over deze kwestie, die in de jaren ’80 van de vorige eeuw
bekend stond als het Japan-Probleem – doch die in onze tijd even goed het China-Probleem
29
RIS, 31.
RIS, 88.
31
RIS, 88. Cursivering toegevoegd.
32
Richard King, Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and ‘The Mystic East’. London and New
York: Routledge (1999), 89.
30
8
genoemd kan worden – zijn veel discussies gevoerd, vooral in de Verenigde Staten na de
publicatie in 1983 van The JapaneseTechnology Evaluation Program door het Department of
Commerce. In deze discussies werd Japan – evenals nu vaak China – het maken van een free ride
verweten op het gebied van theoretisch onderzoek. Japan (China) zou een onevenredig klein
aandeel leveren op het terrein van fundamenteel onderzoek, en op technologisch en economisch
gebied profiteren van onderzoek dat in het Westen wordt verricht. Ook hier het bekende verhaal:
Japanners en Chinezen zijn handige copycats, wat hen ontbreekt is originaliteit. In een tijd waarin de
wereld wordt geconfronteerd met de mondiale verschuiving van economische macht richting
Azië zijn wij – Westerlingen zo goed als Aziaten – niet in staat de vraag naar de kennisbijdrage
van de betreffende landen anders te beantwoorden dan in termen waarin deze landen worden
beschreven als imitatoren van het Westen. De constatering dat de Indiase intelligentsia westerse
beschrijvingen van zowel India als het Westen reproduceerde, ligt in het verlengde van het
standaardverwijt dat eeuwenlang tegen Aziaten werd gemaakt. Een Vergelijkende
Cultuurwetenschap zou een nieuw licht op deze kwestie kunnen werpen door te onderzoeken
welke rol dit ‘reproduceren’ (mimesis)speelt in een configuratie van leren? Immers: “Ook de
Indiase intelligentsia wordt ‘gelimiteerd’ door de Indiase cultuur.”33 Dat wil onder andere zeggen:
door een specifieke configuratie van leren. Weliswaar behoort mimetisch leren tot het standaard
leerrepertoire van homo sapiens en is volgens Aristoteles de mens het best imiterende wezen (een
vaststelling die door de ontdekking van spiegelneuronen nieuwe ondersteuning krijgt).34 In de
Westerse configuratie van leren is mimesis (‘na-apen’) echter niet de belangrijkste en meest
gewaardeerde wijze van leren, en wordt zij zo veel mogelijk als afgeleide van theoretisch leren
gezien (in overeenstemming met het model dat menselijk handelen opvat als uitdrukking van
‘achterliggende’ conceptuele kennis). Is mimetisch leren wellicht dominant in een Aziatische
configuratie van leren?35 Zo ja, hoort er een specifieke vorm van creativiteit bij deze configuratie,
een creativiteit die bij voorbeeld tot uitdrukking komt in reverse engineering? En wellicht ook in het
door Homi Bhaba gesignaleerde parodiëren door de Indiase mimic man van het koloniale vertoog als
daad van verzet?36
Balagangadhara maakt in zijn boek duidelijk dat onder de huidige omstandigheden Rorty’s
conversation of mankind niet méér kan zijn dan een monoculturele monoloog voor een select
publiek. Rorty’s terechte afwijzing van essentialistische theorieën hoeft echter niet te leiden tot
het buiten de orde verklaren van elke theorievorming daar waar het er om gaat “tot begrip te
komen van onszelf, van anderen en van de mogelijkheden die wij elkaar te bieden hebben.” Het
is waar dat de huidige sociale wetenschappen, voor zover zij niet kunnen ontsnappen aan een
geseculariseerd Christelijk vertoog, weinig méér te bieden hebben dan locale folk psychology met
33
RIS, 90.
Aristoteles, Poetika 4. Cf. Marco Iacoboni, Het spiegelende brein. Over inlevingsvermogen, imitatiegedrag en
spiegelneuronen. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds (2008).
35
Mimesis als dominante wijze van leren in een Aziatische (?) leerconfiguratie moet onderscheiden worden van
de intercultural mimesis waarover Charles Hallissey spreekt. Hallissey bekritiseert de tendens in veel
Oriëntalismekritiek om Oriëntalistische ‘kennis’ uitsluitend te zien als Westerse constructie en de nativeinbreng in deze constructies te veronachtzamen. Voor de Vergelijkende Cultuurwetenschap levert intercultural
mimesis de interessante vraag op naar de verschillende wijzen waarop mimesis plaatsvindt in verschillende
configuraties van leren. Cf. Charles Hallisey, ‘Roads taken and not taken in the study of Theravāda Buddhism’,
in Donald Lopez Jr. (ed.), Curators of the Buddha. The Study of Buddhism Under Colonialism. Chicago: Chicago
University Press (1995), 31-62.
36
Homi K. Bhabha, The Location of Culture. London: Routledge (1994), 85-92.
34
9
universele pretenties. Zij dienen zich te realiseren dat, indien zij wetenschappelijk willen zijn zij zich
niet uitsluitend kunnen baseren op beschrijvingen uit één enkele cultuur. Dit wil zeggen dat zij
moeten beschikken over een veelheid van beschrijvingen uit verschillende culturen. Pas wanneer aan
deze voorwaarde is voldaan kan de kernvraag van sociale wetenschappen en filosofie – Wat is de
mens dat hij zoveel verschillende beschrijvingen toelaat? – op een wetenschappelijk zinvolle
manier worden gesteld. En is er een begin gemaakt met het beantwoorden van de Rorty-vraag.
10