Herman De Dijn en het precaire statuut van reactieve attitudes
advertisement
1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 291 Herman De Dijn en het precaire statuut van reactieve attitudes Guido Vanheeswijck* We may reasonably think it unlikely that our progressively greater understanding of certain aspects of ourselves will lead to the total disappearance of our human attitudes. Perhaps it is not inconceivable that it should; and perhaps, then, the dreams of some philosophers will be realized. P.F. Strawson, Freedom and Resentment In verband met het oeuvre van Herman de Dijn wordt graag gesproken over een tweedeling, waarbij de cesuur wordt gelegd rond het jaar 1986, wanneer hij samen met Arnold Burms De rationaliteit en haar grenzen publiceert.1 Tot dan had hij zich vooral ontpopt als een eminente kenner van het werk van Spinoza en Hume, over wie hij in gespecialiseerde internationale tijdschriften publiceerde. Na 1986 begint hij cultuurfilosofische essays te schrijven, neemt hij stelling in allerlei maatschappelijke en cultuurfilosofische debatten en scherpt hij zijn pen in dag- en weekbladen, waarbij hij niet schroomt controversiële en uitdagende standpunten in te nemen. Enerzijds is er de Spinoza- en Hume-specialist, anderzijds de man van de ‘vulgariserende’ artikels.2 Voor deze interpretatie van het werk van De Dijn zijn zeker redenen aan te brengen. Na 1986 kom je bijvoorbeeld meer verwijzingen naar de literatuur tegen (Chesterton, C.S. Lewis, en dichter bij huis Leo Vroman, Frans Kellendonk en Willem Jan Otten), treden niet-gecanoniseerde – vaak sterk religieus geïnspireerde – filosofische auteurs voor het voetlicht (Newman, Pieper, Bollnow etc.) en hanteert hij een duidelijk meer combattieve stijl. Zijn methodologische aanpak mag dan al verschillend zijn, dat geldt zeker niet voor de inhoudelijke positie die hij inneemt. Dat er geen inhoudelijke kloof gaapt tussen de scholar De Dijn en de cultuurfilosoof blijkt het duidelijkst uit zijn boek Modernité et Tradition: Essais sur l’entre-deux.3 * Guido VANHEESWIJCK is gewoon hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen en deeltijds hoogleraar aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Leuven. E-mail: [email protected], [email protected]. Ethische Perspectieven 18 (3), 291-309; doi: 10.2143/EPN.18.3.2033198 © 2008 by Ethische Perspectieven. All rights reserved. 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 292 Modernité et Tradition is de neerslag van de lezingen die De Dijn aan de UCL gaf als laureaat van de Francqui-leerstoel tijdens het academiejaar 2000-2001. Voor wie inzicht wil krijgen in de evolutie van zijn denken is dit het belangrijkste boek, omdat hij daarin uitdrukkelijk de band thematiseert tussen enerzijds zijn studies over Spinoza en Hume en anderzijds zijn cultuurfilosofische standpunten over onderwerpen als de spanning tussen moderniteit en postmoderniteit, de verhouding tussen religie en ethiek of tussen religie en wetenschap. Vooral het tweede deel van Modernité et Tradition – de titel luidt “Spinoza et Hume” en de laatste sectie handelt over “Théorie et pratique, et la pratique de la théorie” – laat duidelijk zien dat van een tweedeling geen sprake is, maar dat zijn filosofisch oeuvre juist een sterke eenheid vormt. De Dijn is veel meer dan uitsluitend een Spinoza- en Hume-scholar, hij is een ‘echte’ filosoof die met de erfenis van ondermeer deze denkers een eigen filosofie uitbouwt en daarmee op de uitdagingen van deze tijd ingaat. In de rest van deze bijdrage wil ik deze visie op het oeuvre van Herman De Dijn in vijf stappen uitwerken. Allereerst probeer ik te laten zien hoe hij zowel Spinoza als Hume beschouwt als sociaal naturalisten en zo de band legt met hedendaagse auteurs die hem in zijn cultuurfilosofische essays inspireren (Strawson, Scruton, Williams, Oakeshott, Wittgenstein etc.). Vervolgens wil ik aantonen dat de inzet van dit sociaal naturalisme de verdediging is van centrale menselijke waarden, die verbonden zijn met reactieve attitudes. In een derde stap duid ik aan hoe er met betrekking tot het statuut van reactieve attitudes in zijn latere geschriften (vanaf de jaren negentig) een verandering optreedt. In een vierde stap ga ik in op de achtergrond van deze wending en de mogelijke gevolgen daarvan voor de positie van De Dijn. Ik sluit af met enkele concrete voorbeelden die zijn werkwijze illustreren. 1. Spinoza en Hume als sociaal naturalisten Bij wijze van inleiding citeer ik een tekstfragment uit Modernité et Tradition dat ik (vanzelfsprekend vanuit mijn beperkte invalshoek) als een sleutelpassage beschouw om het gedachtegoed van De Dijn te ontsluiten en de eenheid ervan te laten zien: “Dans tout ce que j’ai dit jusqu’ici à propos de la science et de l’éthique, je me suis largement inspiré d’idées éclairées qui remontent aux lumières écossaises (et non pas aux lumières françaises). Plus particulièrement, il s’agit d’idées qui ont été formulées pour la première fois par David Hume et qui ont été reprises par d’importants philosophes contemporains tels que Ludwig Wittgenstein, Peter Strawson, Michael Oakeshott. Ai-je trahi ainsi mon premier amour philosophique, Spinoza, qui a conçu et réalisé le projet d’une éthique scientifique, d’une Ethica more geometrico demonstrata?’’4 Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 292 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 293 Het antwoord op de vraag of De Dijn al dan niet trouw is gebleven aan de inspiratie van zijn eerste filosofische liefde, Spinoza, is bepalend voor de interpretatie van de (dis)continuïteit in zijn hele oeuvre. Indien hij ontrouw is aan Spinoza, dan mag je van een inhoudelijke ommekeer spreken. Indien niet, dan is er sprake van een grote inhoudelijke continuïteit. Welnu, De Dijn heeft bij herhaling onderstreept dat hij nooit ontrouw is geworden aan Spinoza en dat hij zowel Hume als Spinoza beschouwt als niet-reductionistische naturalisten. Wat betekent dat? De betekenis van een niet-reductionistisch naturalisme kan maar worden begrepen tegen de achtergrond van het onderscheid met een wetenschappelijk, reductionistisch naturalisme. In een wetenschappelijk, reductionistisch naturalisme wordt de mens gereduceerd tot een louter ‘natuurlijk’ onderdeel van een betekenisloze en onttoverde natuur waarvan het gedrag op dezelfde manier wordt beschreven en geïnterpreteerd als dat van niet-menselijke objecten. In een niet-reductionistisch naturalisme wordt de mens beschouwd als een inherent sociaal wezen dat onvermijdelijk moreel reageert op een andere mens en dat niet anders kan dan zichzelf en anderen te bekijken en te evalueren aan de hand van morele concepten. Volgens een sociaal naturalist kan de menselijke natuur dan ook niet worden herleid tot een louter fysisch object, maar heeft de ‘eerste natuur’ van de mens een inherent sociaal karakter.5 In de filosofie van David Hume is dit onderscheid tussen beide vormen van naturalisme overduidelijk; bij Spinoza lijkt dat op het eerste gezicht niet zo te zijn. In zijn Ethica more geometrico demonstrata herneemt Spinoza immers het oude project van de Stoa, waarin de ethiek gestoeld was op de gegevens uit de logica en de fysica. Meer nog, bij Spinoza wordt de fysica verbreed tot een metafysica en tot een leer van de mens. Wetenschappelijk inzicht in de mens als onderdeel van de natuur fungeert bij hem als het fundament van een klassieke ethiek. Spinoza lijkt dan ook veeleer een reductionistische dan een niet-reductionistische naturalist te zijn. Volgens Herman De Dijn is deze klassieke voorstelling van zaken slechts de helft van het spinozistische verhaal. Indien dit Spinoza’s enige boodschap was geweest, dan had ik er geen aandacht aan besteed. Spinoza heeft in Boek V van de Ethica echter een bijkomende, interessantere boodschap: wetenschap, leert hij, is zelf ethiek, is zelf het goede, ja zelfs het hoogste goede, zij het alleen voor een minderheid die zich daar totaal aan kan overgeven. […] Uitzonderlijke individuen kunnen dankzij of via hun wetenschappelijke activiteit, of het nu gaat om natuurwetenschap of om psychologie van de emoties, hun eigen inzichten of emoties, en dus hun intiemste zelf, zien als oneindig kleine, maar noodzakelijke elementen of vormen van een kosmische Energie. Deze Energie wordt tegelijk ervaren als datgene waardoor zij zijn wat ze zijn, en als datgene wat hen oneindig overtreft. Het betreft hier een vatten van zichzelf en van de eigen verstandelijke of emotionele activiteit op een compleet nieuwe wijze: als het meest Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 293 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 294 eigene en tegelijk het meest vreemde, want behorend tot het Andere dan zichzelf. Het gaat om een soort religieuze ervaring waarin de Kosmos, hoe onpersoonlijk en onbetrokken ook, niettemin een voorwerp van liefde wordt. Spinoza noemt die ervaring de ‘intellectuele liefde voor God’, zij het voor een onpersoonlijke God die zelf geen wederliefde geeft, een God die zich alleen in en via een onderdeel of ‘modificatie’ van zichzelf kan beminnen.6 Deze lectuur van Spinoza’s ‘kennis van de derde soort’ onthult een complexe ervaring die De Dijn karakteriseert als de uitkomst van een niet-reductionistisch naturalisme. Enerzijds is er het besef dat men zich in het theoretisch begrijpen op het toppunt van zijn eigen kunnen bevindt en anderzijds is er het gelijktijdige besef dat men slechts is wat men is door zichzelf te beschouwen als een nietig onderdeel van een goddelijke, onpersoonlijke Natuur. In Modernité et tradition presenteert hij de gelijkenis tussen de twee niet-reductionistische naturalisten, Hume en Spinoza, dan ook op de volgende manier: Comment finalement définir le naturalisme non réductionniste de Spinoza et de Hume? On peut le faire à l’aide de trois propositions: - la vérité est naturaliste: l’homme n’est qu’une partie de la Nature; - la vérité n’est pas incompatible avec une vie vertueuse qui produit la béatitude comme un sous-produit; - la vérité explique elle-même pourquoi le bonheur ou la béatitude ne relèvent point d’un quelconque programme basé sur cette même vérité.7 Het zijn deze inzichten van Baruch de Spinoza en David Hume die volgens De Dijn in de twintigste eeuw worden hernomen door belangrijke filosofen als Ludwig Wittgenstein, Peter Strawson, Michael Oakeshott, Roger Scruton en Bernard Williams, figuren op wie hij zich uitdrukkelijk baseert in zijn cultuurfilosofische essays. Van een inhoudelijke discontinuïteit in zijn werk kan dan ook bezwaarlijk sprake zijn. 2. De verdediging van menselijke waarden Wat is de inzet van dit niet-reductionistisch naturalisme? Wat staat er op het spel? Vooraleer op deze vraag in te gaan, blijf ik eerst even stilstaan bij een van de hedendaagse denkers die het denken van Herman De Dijn hebben gevormd, de Engelse Oxford-filosoof Peter Strawson. Het was immers Strawson die het terminologische onderscheid tussen een reductionistisch en een niet-reductionistisch naturalisme introduceerde in zijn essay Skepticism and Naturalism.8 Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 294 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 295 Dit onderscheid bouwt voort op een ander onderscheid, in een vroeger essay van Strawson, Freedom and Resentment,9 tussen reactieve (bv. morele) en objectiverende (bv. wetenschappelijke) houdingen. Attitudes zoals morele verontwaardiging, schuldgevoel of dankbaarheid zijn ‘reactief’: vanuit een reactieve houding beschouwen we de ander immers niet als een manipuleerbaar object, maar als iemand die we ernstig dienen te nemen. Vanuit een objectiverende houding schorten we deze subjectieve betrokkenheid tijdelijk op, zodat we de ander bijvoorbeeld kunnen inpassen in de uitvoering van onze plannen. De stelling van Strawson komt er nu op neer dat de reactieve attitudes niet afhankelijk zijn van het geloof in een of andere theoretische vooronderstelling, maar een basaal onderdeel vormen van het menselijke leven. Het is dan ook ondenkbaar dat we deze attitudes kunnen opgeven op basis van het aanvaarden van een theoretische overtuiging, bijvoorbeeld dat het determinisme waar zou zijn. Net zoals er geen wetenschappelijk inzicht denkbaar is dat onze erotische gevoeligheid kan wegnemen, is er evenmin een wetenschappelijk inzicht denkbaar dat onze gevoelens van morele verontwaardiging of van dankbaarheid kan wegnemen. De onderliggende gedachte bij Strawson is dus dat je een reactieve houding niet door strikt theoretische overtuigingen in het gedrang kan brengen en dat je menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid niet kan ontmaskeren vanuit een of ander wetenschappelijk inzicht.10 Nu vertrekt een reductief of wetenschappelijk naturalisme (‘hard naturalisme’) vanuit een objectiverende houding die meent de irrationaliteit van morele, reactieve attitudes en daarom de zinloosheid van bepaalde morele concepten te kunnen aantonen. Een sociaal of niet-reductief naturalisme (‘zacht naturalisme’) daarentegen laat zien dat het misplaatst is een beroep te doen op de wetenschappelijke rationaliteit om het opgeven van onontkoombare reactieve attitudes te eisen in het licht van (de waarheid van) bepaalde wetenschappelijke theorieën. Om dezelfde reden beschouwt de zachte naturalist elke poging om een externe rationele rechtvaardiging te geven van onze morele en religieuze concepten en praktijken als een ijdele onderneming. “Om het even welk intellectueel enthousiasme is in zijn opwinding blind voor de rol van de moreel reactieve attitudes in het morele leven van de mens. Net zoals we het niet kunnen helpen te ademen, kunnen we het niet helpen om op elkaar moreel te reageren.”11 De inzet van dit niet-reductionistische of zachte naturalisme is dan ook duidelijk: het gaat om niets minder dan het bewaren en het koesteren van centrale menselijke waarden en houdingen die tegen een immer voortschrijdende tendens tot objectivering moeten worden beschermd. Waarden en houdingen van vertrouwen, hoop, nederigheid, kwetsbaarheid, vrijheid en verantwoordelijkheid typeren de mens niet als Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 295 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 296 biologisch wezen, maar als een interactieve speler die deel uitmaakt van een sociale en symbolische leefwereld. Het zijn deze rationeel niet fundeerbare, basale houdingen die de mens immers maken tot wat hij is in de omgang met anderen en met de wereld. Op deze mensvisie stoelt De Dijns conservatisme: het doet een beroep op de feiten zoals die fenomenologisch aan ons zijn gegeven, het respecteert het antropologische feit van het menselijke gedrag als een onderdeel van de sociale leefwereld.13 Dit conservatisme impliceert echter geen afwijzing van de erkenning van vooruitgang, zoals wel eens wordt geïnsinueerd. Om deze conservatieve, zacht naturalistische mensvisie goed te begrijpen, moet ze worden gesitueerd in de bredere context van verschillende houdingen ten opzichte van de relatie tussen moderniteit en traditie. Met betrekking tot de verhouding tussen moderniteit en traditie zijn er twee extreme posities. Allereerst is er een ‘negationistische’ houding ten opzichte van vooruitgang die ervan uitgaat dat er, in weerwil van alle uitwendige veranderingen, van echte vernieuwing geen sprake is en dat uiteindelijk alles bij het oude blijft. De tweede houding is daar diametraal aan tegengesteld: zij ziet overal alleen vernieuwing en de volledige teloorgang van tradities. Binnen deze tweede positie zijn weer twee houdingen te onderscheiden. Aan de éne kant zijn er de optimisten die de vooruitgang bewieroken en elke verandering als noodzakelijk en dus positief beschouwen; aan de andere kant zijn er degenen die ook overal verandering zien, maar die juist als extreem bedreigend ervaren en daarom apocalyptische scenario’s voorspellen. Herman De Dijn neemt in deze discussie een tussenpositie in. Hij ziet juist de vervlechting van traditie en moderniteit en pleit daarom voor de co-existentie van beide. Tegelijk beseft hij dat dit samenleven niet gemakkelijk is: er is nu eenmaal een grote spanning tussen traditie en moderniteit. Wat hij bepleit, is de poging om deze spanning uit te houden. Die poging kan maar slagen vanuit het besef dat er een onherroepelijke scheiding is tussen de werelden van het geloof en de wetenschap, van de ethiek en de wetenschap, kortom, tussen de abstracte wereld van de wetenschapper en de concrete leefwereld van elke dag. Ontegensprekelijk heeft de moderne rationaliteit tijdens de laatste eeuwen een onmiskenbare doorbraak gekend en zou het absurd zijn de invloed ervan te loochenen. Deze moderne rationaliteit komt immers tegemoet aan ons verlangen om invloed uit te oefenen, om manipulatief te handelen, om te weten en te kennen, en op al deze terreinen heeft zij vooruitgang geboekt. Maar deze wetenschappelijke rationaliteit is niet van toepassing op de concrete leefwereld, omdat ze geen antwoord kan geven op het even menselijke verlangen naar houvast in de wisselvalligheden van het bestaan, op de menselijke zoektocht naar betekenis en zingeving. Proberen in die Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 296 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 297 spanning te leven, deze scheiding vol te houden, dat is waartoe Herman De Dijn, samen met Arnold Burms, oproept in De rationaliteit en haar grenzen. Er is nu eenmaal een (existentieel en epistemologisch) onoverbrugbare kloof tussen een objectieve en een reactieve attitude, tussen het harde naturalisme van de sciëntist en het zachte naturalisme van de ethisch bewogen en zin zoekende mens. Juist daarom wijzen Burms en De Dijn elke vorm van rationele rechtvaardiging van buitenaf, ontsproten aan de koele blik van de wetenschapper, af als ijdel en futiel. Slechts tegen die achtergrond wordt de onlosmakelijke band duidelijk tussen het niet-reductionistisch naturalisme, de centrale rol van reactieve attitudes en het conservatisme in het oeuvre van Herman De Dijn, en kunnen we verstaan waarom hij voortdurend hamert op de onmisbaarheid van vertrouwen en hoop in een door de moderne wetenschap onttoverde wereld. 3. Het statuut van reactieve attitudes Vooral in Hoe overleven wij de vrijheid?13 en Kan kennis troosten?14 blijkt hoe groot de invloed van Strawson (en aan hem verwante denkers als bijvoorbeeld Wittgenstein en Scruton) is. Beide boeken thematiseren de kloof tussen weten en leven vanuit de vaststelling dat de wetenschap geen antwoord kan geven op de meest fundamentele vragen van de mens. Indien we dat antwoord kunnen geven, dan is het slechts te vinden in de levenswijze en de conversatie binnen een humane cultuur. Op die manier vormen De Dijns analyses van bijvoorbeeld de verhouding tussen wetenschap en cultuur, de relatie tussen rationaliteit en emotionaliteit, de kwetsbaarheid van de ethiek, de betekenis van de orthodoxie of de onmisbaarheid van het vertrouwen, cultuurfilosofische uitwerkingen van het sociaal naturalisme dat hij al herkent bij Spinoza en Hume, maar dat door Strawson conceptueel en terminologisch wordt verfijnd. Maar reeds in Freedom and Resentment formuleert Strawson een voorbehoud bij de mogelijkheid om de menselijke, reactieve attitudes ongeschonden te kunnen bewaren. Hij verwijst in dat verband naar het prestige van theoretische (psychologische) studies die vanuit een onthecht standpunt – met een koele blik – de menselijke gedragingen observeren en analyseren. In de volgende passage, waaruit ik het motto voor deze bijdrage distilleerde, suggereert Strawson nog heel voorzichtig dat de reactieve attitudes wel eens bedreigd kunnen worden: “That prestige is great, and is apt to make us forget that in philosophy, though it also is a theoretical study, we have to take account of the facts in all their bearings; we are not to suppose that we are required, or permitted, as philosophers, to regard ourselves, as human beings, as detached from Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 297 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 298 the attitudes which, as scientists, we study with detachment. This is in no way to deny the possibility and desirability of redirection and modification of our human attitudes in the light of these studies. But we may reasonably think it unlikely that our progressively greater understanding of certain aspects of ourselves will lead to the total disappearance of our human attitudes. Perhaps it is not inconceivable that it should; and perhaps, then, the dreams of some philosophers will be realized.”15 Ik heb deze laatste twee zinnen als motto voor deze bijdrage gekozen omdat ze revelerend zijn voor de verdere evolutie in het denken van Herman De Dijn. Indien er sprake is van een wending in zijn oeuvre, dan heeft die te maken met een gaandeweg groeiend aanvoelen van wat Strawson slechts heel tentatief formuleerde omdat hij er nog nauwelijks geloof aan kon hechten: de groeiende bedreiging van de basale, reactieve attitudes die de mens maken tot wat hij is. Naarmate dit aanvoelen bij Herman De Dijn sterker wordt, wordt ook de behoefte groter om de verdediging ervan op te nemen. Aan de verdediging van de reactieve attitudes besteedt De Dijn in zijn latere essaybundels Taboes, monsters en loterijen en Religie in de 21ste eeuw dan ook veel meer aandacht dan voorheen, vanuit het besef dat de appreciatie van specifiek menselijke attitudes aan het veranderen is. Ik citeer twee passages uit zijn voorlopig laatste boek, Religie in de 21ste eeuw,16 die illustratief zijn voor het besef van deze wijziging. In de inleiding schrijft hij: “De betekenis van religie vandaag is niet langer de betekenis van religie gisteren. Dat komt omdat die betekenis samenhangt met de betekenis van allerlei andere domeinen en fenomenen die allemaal samen dan nog eens aan verandering onderhevig zijn. Fundamentele veranderingen zoals de overgang van een premoderne naar een moderne cultuur gaan gepaard met grondige wijzigingen in de relaties tussen wat wij nu beschouwen als de centrale domeinen van het menselijk leven.”17 En in het laatste hoofdstuk, waar hij fulmineert tegen het zogenaamde transhumanisme lezen we: “Het transhumanisme betekent de bereidheid tot het opgeven van de menselijke natuur vanuit de onwil om de kwetsbare menselijke conditie te aanvaarden. Het gaat niet om een vorm van religiositeit, maar om een heroïsch neen tegen het menselijk lot. De mens moet bereid zijn zelf ten onder te gaan ter wille van nieuwe soorten van transhumaan leven die de mens zich niet kan voorstellen en die zich niet in de mens zullen herkennen. Een heroïsche misantropie?”18 In het verlengde van deze gewijzigde houding wordt ook zijn stijl combattiever, juist omdat de betekenis van de typisch menselijke houdingen in het geding is. Parallel aan zijn onzekerheid of de eigenheid van menselijke attitudes wel te bewaren valt, is er een soort van verbetenheid om telkens opnieuw de waarde ervan te Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 298 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 299 beklemtonen. En daarvoor zet De Dijn zijn belangrijkste spelers in, zij het nu in een ietwat gewijzigde rol. Zo stond hij in zijn gespecialiseerde Spinoza-studies aanvankelijk wantrouwig tegenover de poging om “ethische en politiek imperatieven en waarden van Spinoza op onze tijd te betrekken.”19 In latere jaren is zijn interpretatie van Spinoza niet veranderd – hij blijft diens filosofie zien als een levenswijsheid bereikt in en door het systeem – maar maakt hij wel degelijk gebruik van diens sociaal naturalistisch gedachtegoed om een aantal hedendaagse tendensen te belichten.20 Zowel in Hoe overleven we de vrijheid? als in Taboes, monsters en loterijen citeert De Dijn het prachtige sonnet van William Empson: Een eerder bemoedigend feit omtrent menselijke culturen Is hun verbijsterende koppigheid. De zee Is altijd rustig tien vadem diep. Het gigantische antropologische circus houdt rebels al zijn kramen open Maar het commentaar dat het gedicht omkadert verschilt per essay en illustreert zo de evolutie in zijn denken. Terwijl De Dijn in het eerste essay nog spreekt van “de hoop en het vertrouwen dat het oude weefsel zich op onvermoede wijzen zal weten te handhaven”,21 is dat vertrouwen in het laatste boek vervangen door een vraagteken: “Als we die ‘mythe’ en de verlangens die ermee samenhangen verliezen, dreigt – zo suggereert Baudrillard – de menselijke soort letterlijk ten onder te gaan. De vraag is of die menselijke soort en haar ‘vitale illusies’ zich zo gemakkelijk gewonnen zullen geven.”22 4. De positie van De Dijn Een voor de hand liggende verklaring voor deze wending in de latere geschriften van De Dijn is al vaak gegeven: ze zou zijn ingegeven door een voortdurend aanzwellend cultuurpessimisme dat door zijn critici als eenzijdig wordt gekapitteld. Maar een dergelijke simplistische voorstelling van zaken doet mijns inziens geen recht aan de eigenlijke inzet van De Dijns denken. Daarom stel ik eerst de vraag wat men verstaat onder cultuurpessimisme. Ongetwijfeld zijn er talloze passages in De Dijns oeuvre aan te wijzen die uitermate negatief zijn over moderne en hedendaagse evoluties en een vorm van cultuurpessimisme, of liever cultuurkritiek, illustreren. In die passages onderscheidt hij zich van twee andere types van cultuurfilosofen die ook de hedendaagse situatie onder de Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 299 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 300 loep nemen: enerzijds de zogenaamde ironici, anderzijds degenen die een positie innemen tussen de voor- en tegenstanders van de hedendaagse veranderingen. ‘Ironische’ cultuurfilosofen blinken meestal uit in het ironiseren van ongeveer alles, behalve zichzelf. Zij spotten graag met de bezorgdheid van hen die centrale menselijke houdingen en waarden in gevaar zien en doen die bezorgdheid af als chagrijnig gemopper dat voortspruit uit een onvermogen om relativerend met de wederwaardigheden van het leven te kunnen omgaan. Met dat soort van relativerende (maar zelden zelfrelativerende) ironie heeft het denken van Herman De Dijn niets te maken. Onder de cultuurfilosofen die een tussenpositie innemen qua beoordeling van de hedendaagse situatie neemt de Canadese filosoof Charles Taylor een centrale plaats in. Alhoewel Taylors formuleringen nagenoeg altijd tentatief, subtiel en gematigd zijn en hij er zich voor hoedt frontaal positie te kiezen, is het geen toeval dat De Dijn vooral in zijn laatste geschriften regelmatig naar hem – meestal instemmend – verwijst. De Dijns gehechtheid aan de traditie – die hij veel meer in de verf zet dan Taylor – is immers geen eenzijdige koestering van een onveranderlijk corpus en sluit dan ook openheid op verandering niet uit. Ook al geven sommige passages wel eens aanleiding tot een andere interpretatie, het is duidelijk dat ook voor De Dijn traditie – zeker in de hedendaagse context – een samengaan is van continuïteit en discontinuïteit. Waarden die in een traditie zijn ingebed, dienen telkens ‘geïncarneerd’ te worden in concrete mensen en in altijd andere situaties. In een traditie gaat het steeds om een trans-dare, een doorgeven van de een aan de ander, waarbij verandering en aanpassing noodzakelijk zijn.23 Op de laatste bladzijden van Religie in de 21ste eeuw vat hij dit ‘progressief traditionalisme’ als volgt samen: “De ‘oplossing’ ligt misschien helemaal niet in het doorgaan op de weg van de aanpassing aan moderniteit (bevrijding) of post-moderniteit (individuele ‘spiritualiteit’). Ze zou weleens kunnen liggen in ‘finding the old way forward’, in een herontdekking van de eigen traditie en in de implementatie ervan in het reële, alledaagse leven.”24 Alleen valt deze opvatting van een veranderende traditie mijn inziens niet zo gemakkelijk te conceptualiseren in het denkkader van De Dijn als in dat van Taylor. Terwijl De Dijn zich vooral beroept op prekantiaanse denkers als Spinoza en Hume of op denkers als Strawson die Kant volkomen ahistorisch interpreteren, baseert Taylor zich veeleer op postkantiaanse denkers die de historische wending bewust mee hebben voltrokken en daardoor ook gemakkelijker de spanning tussen continuïteit en discontinuïteit kunnen thematiseren. Met andere woorden, het verwijt dat De Dijn eenzijdig conservatief of cultuurpessimist zou zijn, snijdt geen hout. Wel is er de Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 300 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 301 vaststelling dat hij de mogelijkheid om – met de woorden van Kolakowski – ‘achteruit naar voren te gaan’ en de eraan inherente spanning moeilijk kan conceptualiseren. In het verlengde van deze laatste vaststelling is ook een spanning in zijn filosofisch concept opvallend, die vooral merkbaar is in zijn laatste geschriften en waaraan – opnieuw – de grote invloed van Strawson niet vreemd is. Zoals aangestipt vertrekt De Dijn van de kloof tussen objectieve en reactieve attitudes om de verworvenheden van de leefwereld te beschermen. Er zijn nu eenmaal twee verschillende manieren om naar de werkelijkheid te kijken die twee varianten van naturalisme opleveren, aan de ene kant de reductionistische, aan de andere kant de niet-reductionistische variant. De idee dat er een keuze tussen beide benaderingen moet worden gemaakt en de vraag welk van de twee varianten de werkelijkheid openbaart zoals ze echt is, hebben voor Strawson (en voor De Dijn) geen enkele zin. Er is immers geen ‘metafysisch absoluut standpunt’ van waaruit over de waarheid of onwaarheid van beide benaderingen kan worden beslist: “We lack reason for saying either that the scientific-objective standpoint or that the human-perceptual-and-moral standpoint gives us the exclusively correct type of conception of the real nature of things. We could have such a reason only if there were a standpoint we could occupy which was superior to either. But there is no such standpoint.”25 In theorie blijft De Dijn deze positie – de kloof tussen objectieve en reactieve attitudes – verdedigen, maar in de concrete realiteit ervaart hij hoe deze positie op termijn niet houdbaar is. Vooral de laatste jaren merkt hij hoe harde naturalisten het terrein van de zachte naturalisten trachten te bezetten en het is vanuit deze vaststelling dat hij zich in zijn meest recente geschriften tegen deze expansiedrift van de harde naturalisten verzet. Zijn verzet is moedig en verdient navolging, maar tegelijk roept dit verzet een aantal vragen op, wanneer we ons concentreren op de wijsgerige verantwoording ervan. Ik selecteer er een vijftal. 1) Wat is de rol van de filosoof in dit verzet? Opvallend is de bescheiden plaats die filosofische reflectie krijgt toebedeeld. In zijn verdediging van een brede ethiek ziet de gedreven filosoof De Dijn eerder een belangrijke rol weggelegd voor een of andere vorm van religie, als de onmisbare context voor het overleven van reactieve attitudes, dan voor filosofie: “Filosofisch inzicht kan normaal gesproken deze functie niet vervullen, zeker niet bij een breed publiek. Maar het kan intellectuele tendensen die een brede ethiek en religie als irrelevant of zelfs schadelijk voor de moraal afwijzen, op hun beurt bekritiseren, met als doel de weg terug te wijzen, naar de complexe ethische praktijk zelf.”26 Onder invloed van Wittgenstein en Kolakowski beperkt De Dijn de filosofische inbreng tot die van een diagnostische beschrijving. De therapie moet worden overgelaten aan de Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 301 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 302 ‘profeten en de priesters’, die reactieve houdingen concreet voorleven en ons daarbij wijzen op de onmisbaarheid van ‘mythische ficties’.27 2) Deze beperkte rol van de filosofische reflectie in zijn verzet tegen de expansiedrang van de harde naturalisten is verbonden met zijn visie op de reikwijdte en de rol van de rationaliteit. Wat verstaat Herman De Dijn onder rationaliteit? Hoe eng of hoe ruim moet zij worden opgevat? Het is opvallend dat bij De Dijn de twee vormen van naturalisme steevast lijken samen te gaan. Er is geen niet-reductionistisch naturalisme zonder reductionistisch naturalisme en vice versa. Anders geformuleerd: rationele kennis leidt onvermijdelijk tot het harde, reductionistisch naturalisme en het enige verzet dat je daartegen kan aantekenen is wijzen op de beperktheid van deze rationele aanpak vanuit een redelijk vertrouwen in de overlevingskansen van basale, reactieve houdingen. Een rationele argumentatie ter ondersteuning van deze reactieve houdingen kan dan ook niet anders dan misplaatst zijn, omdat rationaliteit per definitie ontluisterend werkt. Eigenlijk hanteert De Dijn een (neo-)positivistisch concept van rationaliteit, waarvan hij weliswaar de grenzen vastlegt om op die manier haar aanspraken in te perken, maar dat hij tegelijk erkent als de enige vertegenwoordiger van wetenschappelijkheid. Het is tegen die achtergrond dat hij elke vorm van rationele confrontatie tussen wetenschap en geloof, wetenschap en ethiek afwijst. Daarom ook dat De Dijn nooit veel affiniteit heeft gevoeld met bijvoorbeeld denkers als Whitehead en Collingwood, die de positivisten in hun eigen hol uitdagen door juist hun concept van rationaliteit onder kritiek te plaatsen en expliciet de vraag te stellen ‘hoe de werkelijkheid écht is’. 3) Maar is de kloof tussen enerzijds een rationele aanpak en anderzijds een reactieve aanpak wel vol te houden? Meer toegespitst: blijft Herman de Dijn in zijn laatste werken die kloof zelf volhouden? Wordt ook hij uiteindelijk niet geconfronteerd met de vraag ‘hoe de (menselijke) werkelijkheid echt is’? Twee visies op de menselijke werkelijkheid plaatst hij steevast naast elkaar. We zijn onbeduidende wezens in een betekenisloos heelal en tegelijk individuele dragers van een onvervangbare betekenis die we in hun kwetsbaarheid te respecteren hebben. Maar kan je de vraag omzeilen welke van de twee visies uiteindelijk recht doet aan de werkelijkheid zelf? Juist de voorrang die wetenschappers (als harde naturalisten) geven aan de eerste visie – de mens ís een onbeduidend wezen in een betekenisloos heelal – dreigt de basale, reactieve attitudes van respect en medeleven immers in gevaar te brengen. En om dit gevaar te bezweren wijst De Dijn, die zich van dit gevaar gaandeweg meer bewust is geworden, voortdurend op de niet-rationele gewoonte, inherent aan onze sociale levensvorm, als manier om met de (menselijke) werkelijkheid om te gaan. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 302 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 303 Maar indien de tweede visie – de mens als individuele drager van een onvervangbare betekenis – een vanzelfsprekendheid bezit die geen verantwoording nodig heeft, waarom heeft ze dan behoefte aan een zo hardnekkige verdediging zoals De Dijn die uitwerkt in zijn laatste teksten? En waarom zou de verdediging van deze tweede visie slagen, indien ze alleen maar bestaat in de verwijzing naar haar onmisbaarheid? Kortom, kunnen we wel ontsnappen aan de metafysische vraag bij uitstek wat nu de eigenlijke betekenis van de (menselijke) werkelijkheid is, en dus aan de confrontatie tussen een reductionistisch naturalisme en een niet-reductionistisch naturalisme? Anders geformuleerd, is de onrust die Strawson bekroop op het einde van zijn artikel vandaag niet overduidelijk en concreet tastbaar geworden? 4) Het antwoord op deze vragen is op zijn beurt verbonden met de invulling van het statuut van de metafysica. In Naar leeuweriken grijpen: Leuvense opstellen over metafysica schreef Herman De Dijn: “Het lijkt er op dat Kant gelijk heeft wanneer hij zegt dat een metafysische visie in het filosoferen onontkoombaar is. Eigenlijk is de vraag of de metafysica al dan niet moet worden opgegeven irrelevant. De echte vraag betreft het criterium van een goede metafysica.”28 Om een ‘goede’ metafysica te omschrijven, gaat De Dijn opnieuw te rade bij Strawson. Op de eerste bladzijden van Individuals introduceert Strawson het onderscheid tussen een descriptieve en een revisionaire metafysica.29 Een revisionaire metafysica wil onze vigerende denkstijl wijzigen en nieuwe regels voor het denken opstellen. Een descriptieve metafysica staat daarentegen positief ten opzichte van onze alledaagse, gewone begrippen en beperkt zich principieel tot de feitelijke beschrijving van ons denken over de werkelijkheid. Voor De Dijn kan alleen een descriptieve metafysica een ‘goede’ metafysica zijn. Op andere plaatsen in zijn oeuvre noemt hij, geïnspireerd door Kolakowski, deze descriptieve vorm van metafysica ook wel eens een verhalende of mythonome metafysica die terugkeert naar de onontkoombare categorieën van de leefwereld of van sterke sacrale mythen. Het is duidelijk dat een dergelijke vorm van descriptieve metafysica hand in hand gaat met een niet-reductionistische vorm van naturalisme. Vanuit deze benadering zet hij zich af tegen een revisionaire vorm van metafysica die hij omschrijft als een “wetenschappelijke metafysica, met de pretentie van een superwetenschappelijk weten”.30 In dit verband stip ik twee vragen aan. Doet Herman de Dijn wel recht aan een revisionaire metafysica als hij die omschrijft als een “superwetenschappelijke metafysica”? Is het niet veeleer zo dat ook de revisionaire metafysicus een externe rechtvaardiging van onze basale (ethische en religieuze) houdingen afwijst, maar wel de inhoud tracht te verhelderen van wat wordt geloofd en van wat als morele houding Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 303 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 304 kan gelden? Ook een revisionaire metafysicus is geen aanhanger van een reductionistisch naturalisme; hij thematiseert juist de voortdurend veranderende vooronderstellingen van het wetenschappelijk onderzoek en de voortdurend veranderende verwoordingen van het religieuze geloof en van de ethische bewogenheid. Vanuit deze benadering lijkt hij mijn inziens beter uitgerust dan de descriptieve metafysicus om de wederzijdse spanningen tussen wetenschap en geloof / ethiek in kaart te brengen.31 Het tweede bezwaar ligt in het verlengde van het eerste: het sociaal naturalisme blijft te abstract, het beweegt zich op het transcendentale niveau van de onvermijdelijke disposities, het weigert de (historisch veranderlijke) concretisering van deze disposities te thematiseren. “Net zoals we het niet kunnen helpen te ademen, kunnen we het niet helpen om op elkaar moreel te reageren”, schrijft de sociaal naturalist die tegelijk descriptief metafysicus is. Maar die vergelijking gaat niet op: natuurlijk moeten we ademen om in leven te blijven, maar zonder concreet moreel handelen kunnen mensen wel verder leven. Een morele of religieuze attitude is geen onvermijdelijke dispositie; ze vraagt om verdere verheldering. Daarbij laat de geschiedenis zien dat een dergelijke attitude niet alleen op diverse manieren wordt ingevuld, maar tevens (ook vanuit een foute inhoudelijke invulling) soms gewoon wordt genegeerd. Voor de vrijwaring en concretisering van een morele attitude moet je altijd strijden. 5) Wellicht treedt het verschil tussen beide metafysicaconcepten het sterkst op de voorgrond wanneer we het in verband brengen met religie. Een sociaal naturalist of descriptieve metafysicus beklemtoont terecht dat geloven, zoals een morele houding, te maken heeft met een attitude van vertrouwen, openheid en ontvankelijkheid die uitnodigt ‘om in de waarheid te leven’. Tegelijkertijd suggereert de sociaal naturalist dat die houding daarmee een inhoudelijke reflectie over de waarheid grotendeels overbodig maakt. In elk geval blijft hij op de vlakte wanneer over een inhoudelijke invulling van een (mogelijk) godsgeloof wordt gesproken. Maar wie in God gelooft, spreekt nu eenmaal ook iets uit over God en staat in een traditie die over God gesproken heeft. En wàt men over God zegt, is altijd mensentaal en is daarom voor amendering vatbaar. Uitsluitend de klemtoon leggen op een reactieve attitude en daarbij pretenderen dat die attitude een reflectie over de inhoudelijke invulling overbodig maakt, staat haaks op een revisionaire metafysica. Een revisionaire metafysica thematiseert juist de evolutie van de inhoudelijke invulling van de basale concepten in de menselijke interacties, vanuit een gevoeligheid voor de kwetsbaarheid die eraan inherent is. De descriptieve metafysica beperkt zich tot het onderzoek van de connecties tussen de belangrijkste structurele elementen van ons conceptueel schema, die zich op een zelfde niveau bevinden als de onontkoombare disposities die we vanuit een reactieve attitude moeten respecteren. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 304 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 305 In een descriptieve metafysica, die verbonden is met reactieve attitudes, prevaleert de houding op de inhoud. Maar welke inhoud gaat er schuil achter de houding die de descriptieve metafysicus wil verdedigen? Wat is bijvoorbeeld de inhoud van het begrip transcendentie waaraan de descriptieve metafysicus trouw wil blijven?32 Vooral met betrekking tot de inhoudelijke spanning tussen christendom en traditie blijft Herman De Dijn op de vlakte, wanneer het gaat om de referent aan te duiden van datgene of van Diegene waaraan we trouw zijn verschuldigd: Comme le note le philosophe Otto Bollnow, la confiance est ‘le présupposé fondamental de l’existence humaine elle-même’. En même temps, elle exprime une attitude qui n’a rien d’intentionnel, que l’on ne saurait produire à sa guise. Nous voilà donc devant un paradoxe: ce dont nous avons besoin le plus, ne se laisse atteindre que de manière indirecte (c’est-àdire: qu’à travers un transfert incontrôlable). Le seul progrès vraiment profitable pour l’homme sera celui qui résulte de l’acceptation première de la vie. Notre maxime sera donc pas ‘après nous le déluge’, mais ‘que ta volonté soit faite’ (et, vous le savez, cette ‘volonté’ ainsi que ce ‘ta’ peuvent, dans notre tradition occidentale commune, être interprétés de manière très différente, non seulement dans le sens d’un amor Dei mais aussi dans celui d’un amor fati).33 Je kan transcendentie inderdaad op verschillende manieren omschrijven. Gemeenschappelijk aan elke omschrijving is dat de ervaring van het transcendente op de een of andere manier aan de immanente menselijke ervaring ontsnapt. Maar dan gaan de wegen uit elkaar: je kan die ervaring eerder negatief of eerder positief beschrijven. In het eerste geval wordt transcendentie vereenzelvigd met datgene wat onverschillig staat tegenover onze eigen verlangens en onze berekeningen doorkruist. In het andere geval is er ook sprake van een relativering van de waarde van de eindige menselijke projecten, maar wordt transcendentie veeleer omschreven in termen van een onuitputtelijke rijkdom die zich in haar onuitputtelijkheid juist gedeeltelijk aan de menselijke ervaring onttrekt. Herman de Dijn pendelt in zijn oeuvre tussen beide betekenissen. Het eerder negatieve karakter van het transcendente lijkt dominant in zijn werk, omdat De Dijn onderhuids schatplichtig blijft aan de idee dat een sociaal, niet reductionistisch naturalisme onlosmakelijk verbonden is met de resultaten van een reductionistisch naturalisme, een verband dat hij ook in het werk van Spinoza leest en in diens godsconcept. Het eerder positieve karakter van transcendentie – de liefdestranscendentie – lezen we dan weer in andere passages: “In het christendom heeft vertrouwen te maken met een persoonlijke relatie tot Degene die gezegd heeft: ‘Vrees niet. Ik zal altijd bij u zijn’. En: ‘ge zult me herkennen aan/in het breken van het brood’. Zonder het Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 305 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 306 telkens opnieuw breken van het brood in herinnering aan Hem, geen christelijke traditie. Zonder gemeenschap die de traditie van verhalen, symbolen, rituelen bewaart in telkens weer nieuwe, gunstige of ongunstige omstandigheden, is er geen herinnering aan of erkenning van hem.”34 Het blijft onduidelijk of Herman de Dijn kiest tussen beide concepten van transcendentie, waarvan hij het verschil herhaaldelijk in kaart heeft gebracht. En toch lijkt een keuze onafwendbaar. Want de God van Spinoza – en niemand weet dat beter dan De Dijn zelf – is niet de christelijke God, en het kosmische religieuze gevoel van Einstein is niet de hunkering naar een goddelijke liefde. De christelijke houding tegenover transcendentie is geen spinozistische amor intellectualis Dei die geen wederliefde verlangt; ze is ingegeven door een vertrouwen in een God die ons als allereerste bemind heeft. Er gaapt een afgrond tussen een amor Dei en een amor fati.35 In heel zijn oeuvre zet De Dijn zich af tegen de moderne eenzijdige rationaliteit die ons verhindert transcendentie te zien. Maar zou diezelfde rationaliteit, met haar doorgedreven anti-finalistische karakter, hem niet tegelijk op een sluipende manier verhinderen, wanneer hij de transcendentie wil open houden, ze op een rijke, positieve wijze op te vatten? 5. Voorbeelden van De Dijns werkwijze “Ken je één filosoof die een ander helemaal gelijk geeft?” Het is een zinnetje dat Herman De Dijn mij het laatste jaar vaak monkelend voor de voeten wierp. Over de wijsgerige verantwoording van de positie die hij inneemt en van de houding die hij verdedigt, is inderdaad niet het laatste woord gezegd, als er al een laatste woord kan over gezegd worden. Maar een verschil qua filosofische verantwoording sluit geen respect uit voor de houding die hij etaleert en de positie die hij verdedigt. Ik geef een drietal voorbeelden. Als hoofdredacteur van het Tijdschrift voor Filosofie heeft Herman de Dijn, tegen de tijdsgeest in, altijd het behoud van het Nederlands als wijsgerige taal verdedigd. Zijn uitgangspunt daarbij was helder: elke filosoof drukt zich het meest genuanceerd uit in zijn eigen moedertaal en de filosofie leeft van de nuance. De Dijn wist maar al te goed dat doordat hij deze positie inneemt zijn tijdschrift op de internationale rankings niet als een A-tijdschrift wordt beschouwd en hij daardoor ‘in eigen vlees snijdt’. Dit is een moedige, consequente houding die jammer genoeg door het gros van de filosofen in de Lage Landen niet wordt gevolgd. In het verlengde daarvan heeft De Dijn altijd kanttekeningen geplaatst bij het dominante ‘bibliometrische’ model, waarin de evaluatie van wetenschappelijke Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 306 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 307 output gebeurt op basis van het model in de positieve wetenschappen. Die kanttekeningen kaderen in een bredere verdediging van de universiteit als een plaats waar er niet alleen ruimte moet zijn voor gespecialiseerd onderzoek, maar tevens voor het zoeken naar wijsheid. De Dijn sluit hier aan bij een onderscheid dat de Canadese literatuurwetenschapper Bill Readings in zijn postuum verschenen boek The University in Ruins (1996) maakte tussen de University of Culture en de University of Excellence. In een recent artikel betoogt Frank Willaert “dat de ‘University of Culture’, de oude humboldtiaanse universiteit met haar ideaal van Bildung door wetenschappelijk onderzoek verdrongen is door de ‘University of Excellence’. Wát onderzocht of onderwezen wordt, is van minder belang dan dát het ‘excellent’ onderzocht of onderwezen wordt, en die excellentie wordt niet bepaald aan de hand van een inhoudelijke evaluatie of een inhoudelijk debat, maar van kwantitatieve indicatoren (‘output’, projectgelden, studierendement, rankings etc.). Daarbij worden de cruciale vraag ‘excellence to whom?’ en de inhoudelijke discussie over de waarde van wat gepubliceerd, onderzocht en onderwezen wordt zoveel mogelijk gemeden. Tegenover de ‘University of Excellence’ plaatst Readings het alternatief van de ‘University of Thought’. Ik vind dit laatste een aantrekkelijk concept, omdat ‘denken’ de kerntaak hoort te zijn van wie aan de universiteit werkzaam is en omdat ‘denken’ per definitie een ‘denken over’ is, en bijgevolg altijd ‘inhoud’ heeft.”36 Ongetwijfeld is het toonaangevende concept van een hedendaagse universiteit dat van een university of excellence: de recente golven van schaalvergroting, de Europese concurrentie, de doorgedreven proceduralisering, de oproep tot projectgebonden onderzoek in duidelijk afgebakende niches, de drang naar steeds voortschrijdende specialisering hebben de dominantie van dit concept in de hand gewerkt. En natuurlijk wordt in een university of excellence nagedacht. Maar nadenken is een gelaagd begrip. Martin Heidegger introduceerde ooit het onderscheid tussen het rechnende Denken (rekenende denken) en het andenkende Denken (reflexieve, beschouwende denken). De eerste vorm van denken krijgt vandaag alle ruimte aan de universiteiten. Voor de tweede vorm van denken is er ternauwernood nog plaats, gegeven dat men er zich al iets bij kan voorstellen. Juist van deze tweede vorm van denken is De Dijn altijd een hardnekkige pleitbezorger geweest. De verdediging van het Nederlands als wijsgerige moedertaal en van de universiteit als een instituut waarin wordt ‘nagedacht’ vindt aansluiting bij zijn verdediging van de religieuze houding en van de ethische waardigheid van elk individu. Uiteindelijk zijn dit allemaal voorbeelden van wat een constante is in De Dijns oeuvre: de verdediging van ‘belichaamde betekenis’. Er kan geen respect zijn voor de mensenrechten Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 307 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 308 indien dat respect zijn wortels niet vindt in het respect voor de kwetsbaarheid van elk concreet individu; er kan geen openheid zijn voor het religieuze indien elke gevoeligheid voor de symbolische kracht van de tekens verdwijnt. Elk spreken over idealen is krachteloos indien die idealen niet geworteld zijn in de erkenning van de particulariteit, eigen aan de concrete realiteit. De filosofie van Herman De Dijn is nooit een louter intellectueel spel geweest. Zoals bij elke belangrijke filosoof is er steeds sprake van een engagement in dienst waarvan de filosofie wordt ingezet. Bij hem is denken zonder inzet futiel. Slechts vanuit een houding waarbij men zich restloos (dat wil zeggen: niet kritiekloos) engageert, vaak tegen de draad van de tijd, kan de rationaliteit voor De Dijn haar rol spelen. Voor velen is hij dan ook een luis in de pels geweest, een horzel op het paard. In filosofische kringen is dat eigenlijk het grootste compliment, een houding waarvoor we alleen maar dankbaar kunnen zijn en die wij als filosofen moeten blijven koesteren.37 Noten 1. Arnold BURMS en Herman DE DIJN. De rationaliteit en haar grenzen: Kritiek en deconstructie. Leuven/Assen/Maastricht: Universitaire Pers, 1986. 2. Zie Wil DERKSE. “Over de wending in het denken van Herman De Dijn” Streven september (1996). 3 Herman DE DIJN. Modernité et tradition: Essais sur l’entre-deux. Leuven/Parijs/Dudley: Peeters/Vrin, 2004. 4. Herman DE DIJN. Modernité et tradition, p. 186. Dezelfde sleutelpassage vinden we in min of meer gelijkaardige bewoordingen terug in Herman DE DIJN. Taboes, monsters en loterijen: Over ethiek in de laat-moderne tijd. Kapellen: Pelckmans, 2003, p. 102: “In mijn hele uiteenzetting over wetenschap en ethiek liet ik me grotendeels leiden door denkbeelden uit het Schotse Verlichtingsdenken: inzichten die David Hume voor het eerst formuleerde en hernomen werden door belangrijke hedendaagse filosofen als Ludwig Wittgenstein, Peter Strawson, Michael Oakeshott en Bernard Williams. Werd ik nu ontrouw aan Spinoza, die bij het begin van de Moderne Tijd een wetenschappelijke ethiek, een Ethica more geometrico demonstrata, opzette?” 5. Ik baseer me hier op S.E. CUYPERS. “Strawsons sociaal naturalisme” Tijdschrift voor Filosofie juni (1988): 343355. Voor het onderscheid tussen beide vormen van naturalisme, zie vooral pp. 344-351. 6. Herman DE DIJN. Taboes, monsters en loterijen: Over ethiek in de laat-moderne tijd, pp. 103-104. Zie ook Herman DE DIJN. Modernité et tradition: Essais sur l’entre-deux. Leuven/Parijs/Dudley: Peeters/Vrin, 2004, pp. 111-113 onder de titel “Spinoza et Hume: une affinité réelle ou imaginaire?” 7. Herman DE DIJN. Modernité et tradition, pp. 112-113. 8. P.F. STRAWSON. Skepticism and Naturalism. London: Methuen, 1985 9. P.F. STRAWSON. “Freedom and Resentment.” Freedom and Resentment. London: Methuen, 1974, pp. 1-25. 10. Dit onderscheid speelt een cruciale rol in Arnold BURMS en Herman DE DIJN. De rationaliteit en haar grenzen: Kritiek en deconstructie. 11. Zie S.E. CUYPERS. “Strawsons sociaal naturalisme” Tijdschrift voor Filosofie juni (1988): 343-355, vooral pp. 346-347. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 308 1567-08_EthPersp_03_Van Heeswijck 10-10-2008 12:02 Pagina 309 12. Zie voor de band tussen sociaal naturalisme en conservatisme opnieuw S.E. CUYPERS. Op. cit., pp. 346-347. 13. Herman DE DIJN. Hoe overleven we de vrijheid? Kapellen/Kampen: Pelckmans/Kok Agora, 1993. 14. Herman DE DIJN. Kan kennis troosten? Over de kloof tussen weten en leven. Kapellen/Kampen: Pelckmans/Kok Agora, 1994. 15. P.F. STRAWSON. Op. cit., p. 25. 16. Herman DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw: Kleine handleiding voor voor- en tegenstanders. Kapellen/Kampen: Pelckmans/Klement, 2006. 17. Herman DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw, p. 11. 18. Ibid., p. 133. 19. Herman DE DIJN. “De actualiteit van Spinoza: Spinoza de wijsheid van vandaag?” Tijdschrift voor Filosofie eerste kwartaal (1980): 113-116. 20. Ik ontleen dit voorbeeld van De Dijns gebruik van het gedachtegoed van Spinoza aan Wil DERKSE. Art. cit., pp. 697-698, zij het dat mijn interpretatie van de evolutie in De Dijns oeuvre enigszins afwijkend is. 21. Herman DE DIJN. Hoe overleven we de vrijheid?, p. 14. 22. Herman DE DIJN. Taboes, monsters en loterijen, p. 141. 23. Zie opnieuw Wil DERKSE. Art. cit., p. 704. 24. Herman DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw, p. 142. 25 P.F. STRAWSON. Skepticism and Naturalism. London: Methuen, 1985, pp. 52-53. (Cfr. Cuypers, pp. 350-351). 26. Herman DE DIJN. Taboes, monsters en loterijen: Over ethiek in de laat-moderne tijd, p. 52. 27. L. KOLAKOWSKI. Modernity on Endless Trial. Chicago: University of Chicago Press, 1990: Hoofdstuk IX, “The Illusion of Demythologization”, p. 107: “And yet we – and by we I mean philosophers, sociologists, psychologists, anthropologists or historians – cannot contribute to this process; we can describe it – with hope or with dread – but we are not priests, and only through priesthood, prophecy, and acts of living faith can human participation in the sacred be maintained or reinforced”. 28. Herman DE DIJN. “De lotgevallen van de metafysica in de Moderne Tijd” In Naar leeuweriken grijpen: Leuvense opstellen over metafysica, redactie door M. MOORS en J. VAN DER VEKEN. Leuven: Universitaire Pers, 1994, p. 99. 29. P.F. STRAWSON. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Methuen, 1959, p. 10. 30. Herman DE DIJN. “De lotgevallen van de metafysica in de Moderne Tijd”, p. 100. 31. Het onderscheid tussen een descriptieve en een revisionaire metafysica vindt zijn pendant in het onderscheid tussen wat Herman De Dijn omschrijft als een taboemoraal en een revisionaire moraal. Zie Herman DE DIJN. “De bio-ethische discussie over de vermarkting van eicellen” Ethische perspectieven 18:1 (2008): 54-67, vooral pp. 64-65. 32. Zie voor deze problematiek ook Ignace VERHACK. “Religie vandaag” Tijdschrift voor Filosofie eerste kwartaal (2007): 146-153, vooral pp. 148-149 en 152. 33. Herman DE DIJN. Modernité et tradition, p. 262. 34. Herman DE DIJN. “Hoe conservatief is het christendom?” Bijdragen: International Journal in Philosophy and Theology 66 (2005): 36. 35. Voor een uitwerking van deze problematiek, zie G. VANHEESWIJCK. ‘‘‘Meer zien dan er te zien is’: Over het mysterie van transcendentie” Tijdschrift voor Filosofie eerste kwartaal (2002): 141-156. 36. Frank WILLAERT. “Welke universiteit willen wij?” Streven juli-augustus (2007): 620. 37. Ik inspireer me hier op de mooie slotzinnen in Jos DECORTE. Waarheid als weg: Beknopte geschiedenis van de middeleeuwse wijsbegeerte. Kapellen/Kampen: Pelckmans/Kok Agora, 1992, p. 321; en op de recensie van Religie in de 21ste eeuw door Walter VAN HERCK in Streven april (2007): 365-366. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 309
