Filosofie voor het echte Leven

Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 1: De Kunst van het Leven
Veel filosofen hebben nagedacht over levensvragen. Hoe kan ik gelukkig zijn? Hoe ga
ik om met de dood? En wanneer doe ik het nu goed? De filosofie die zich met dit
soort vragen bezig houdt, wordt ook wel ‘levenskunst’ genoemd. Maar op welke
manieren hebben filosofen door de geschiedenis heen over levenskunst nagedacht?
En welke vragen vinden filosofen van nu belangrijk?
Levenskunst in de geschiedenis van de filosofie
Levenskunst vindt altijd plaats in een context: het heeft te maken met wat er in de
samenleving gebeurt en is gebeurd, iets wat natuurlijk aan veel verandering
onderhevig is. De verbinding tussen filosofie en levenskunst is dan ook niet altijd
hetzelfde geweest. In grote lijnen kan het volgende gezegd worden over de link
tussen filosofie en levenskunst in verschillende periode van de geschiedenis.
De Griekse Oudheid was de bakermat van de Westerse filosofie. Mensen begonnen
vragen te stellen over de fenomenen om hen heen en probeerde deze met het
verstand te beantwoorden. Waar Griekse filosofen zich eerst vooral bezig hielden
met vragen over de natuur, stelde de grote filosofen Socrates, Plato en Aristoteles
ook vragen over hoe een goed leven en een goede samenleving eruit ziet.
In de Hellenistische filosofie (ca. 300 v. Chr.– tot 200 A.D.) kwam levenskunst sterk in
het teken te staan van gemoedsrust en genieten. De Epicuristen, de Cynici en de
Stoïcijnen waren drie grote filosofische stromingen die populair waren in deze tijd.
In de vijfde eeuw na onze jaartelling raakte het (West-)Romeinse Rijk in verval en
nam de grootte en macht van het Christendom toe. De manier waarop mensen naar
het leven keken veranderde ingrijpend. De natuur en de mens werden gezien als een
schepping van God. Levenskunst bestond dus uit het zo goed mogelijk opvolgen van
Zijn geboden. De filosofie werd een dienstmaagd van de theologie.
In de Renaissance (ca. 14e – 17 eeuw), wat geldt als overgangsperiode naar de
Moderne Tijd, begon het wereldbeeld opnieuw te veranderen. Filosofen probeerde
weer op basis van de rede en de waarneming de wereld te verklaren in plaats van op
basis van het geloof. Ook in de Verlichting (17e en 18e eeuw) speelde de rede en de
wetenschappelijke methode een belangrijke rol. In de filosofie kwamen levensvragen
op de achtergrond te staan.
In de 19e en 20e eeuw ontstonden op het vaste land van Europa nieuwe filosofische
stromingen, zoals de fenomenologie, het existentialisme en de kritische theorie.
Levenskunst komt in deze tijd weer langzaamaan terug de filosofie in.
Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Friedrich Nietzsche was een van de eerste moderne filosofen die
vragen over het echte leven een centrale plaats gaf in zijn
filosofie. Volgens Friedrich Nietzsche zijn we ultiem vrij. Er zijn
geen absolute waarden waar we naar moeten leven. Er is geen
goed en kwaad dat voor iedereen geldt. Nietzsche verklaart in
zijn werk – met name in ‘De Genealogie van de Moraal’ en
‘Voorbij Goed en Kwaad’ - waarom waarden überhaupt waarden
zijn geworden. Deze vraag was nieuw in de filosofie. Vóór
Nietzsche veronderstelden velen voor lange tijd dat God ons de waarden had
gegeven: we moeten leven volgens de tien geboden. Een bekende uitspraak van
Nietzsche is: ‘God is Dood’. Volgens Nietzsche hebben de ideeën uit de Verlichting,
waarin de mens en haar redelijke vermogen centraal worden gezet, God vermoord.
Waarom zou je dan nog vasthouden aan de moraal van het Christendom?
Nietzsche maakt een oorsprongsgeschiedenis van de moraal waarin hij de -in zijn
tijd- heersende Christelijke waarden als naastenliefde en onbaatzuchtigheid
bekritiseerd. Nietzsche stelt dat we dingen die we doorgaans goed noemen slechts
uit gewoonte goed noemen. Volgens Nietzsche is de Christelijke moraal ontstaan
doordat de zwakkeren (‘de slaven’ of ‘de lammetjes’) zich onmachtig voelden en
jaloers waren op de sterkeren (‘de heren’ of ‘de roofvogels’). In wat Nietzsche een
‘slavenopstand’ noemt maken de lammetjes dat wat oorspronkelijk slecht was – dat
wil zeggen: zwakte, onbaatzuchtigheid en barmhartigheid - nu opeens tot iets goeds.
De lammetjes doen dit in naam van God: God zou deze waarden tot iets goeds
waarderen, dus zij – de lammetjes – zijn goed. Vervolgens wordt datgene wat
oorspronkelijk goed was – dat wil zeggen: kracht, macht, overheersing en elitarisme
– nu door de lammetjes tot iets kwaads gemaakt.
Voor Nietzsche is het noodzakelijk dat we deze slavenmoraal overboord gooien.
Mensen kunnen slechts recht doen aan hun menselijke waardigheid in een moraal
die zich richt op de ontplooiing van menselijke capaciteiten en prestaties. We
moeten onszelf scheppen, zelf het leven vorm geven, zelf onze eigen waarden
kiezen. We moeten ons niet laten leiden door wat andere mensen als goed en kwaad
hebben bestempeld. Het gaat om creativiteit, leven en kracht. Het leven is er om
bevestigd en omarmd te worden. Er is niets behalve wijzelf. Waar het echt om gaat,
is het vieren van de vrijheid in de wereld die er nu is en waarin iedereen een actieve
vormgevende rol kan spelen.
Charles Taylor (1931-heden)
Charles Taylor schrijft een eeuw na Nietzsche. Hij stelt dat het
individualisme dat Nietzsche voorstond, in onze tijd uit de
hand is gelopen. Na het wegvallen van tradities en zekerheden
en een toename van keuzevrijheid, denken we te vaak dat we
het wel alleen kunnen bepalen. Taylor schrijft dat het idee van
authenticiteit in de moderne tijd ‘ontaard’ is geraakt; het is uit
de hand gelopen. Dit uit zich onder andere in een individualisme, waarbij mensen
denken dat ze alles kunnen maken en hun eigen gevoel het belangrijkst vinden. Deze
ontaarding komt volgens Taylor door twee dominante hedendaagse idealen: het
ideaal van vrije zelfbeschikking en het ideaal van zelfverwerkelijking. Het ideaal van
vrije zelfbeschikking staat voor het vrij zijn te doen wat je wil. Je bent vrij om zelf te
beslissen waar je je aan committeert, boven externe invloeden uit. Je bent vrij om te
doen wat je wilt, en om dit te bereiken moet je je losmaken van externe regels. Het
ideaal van zelfverwerkelijking staat voor het idee dat ieder persoon een uniek leven
heeft dat bij hem of haar past en dat dit binnenin jezelf gevonden kan worden. Dit
ideaal veronderstelt dat je je ‘ware zelf’ kan vinden door diep naar binnen te kijken.
Volgens Taylor wordt er door deze idealen een te groot belang gehecht aan het
contact maken met jezelf, met je inwendige natuur. Het richt zich te veel op het
individu los van zijn context. Sterker nog, het kan leiden tot het idee dat er geen
gesprek mogelijk is over wat goed en slecht is, waardoor we geen basis hebben om
ons leven vorm te geven.
Volgens Taylor moeten er herstelwerkzaamheden plaatsvinden waardoor we weer
over waarden kunnen praten en denken. Een sociale context waar gesprekken over
de invulling van het leven kunnen plaatsvinden, is essentieel voor het goede leven.
We hebben anderen nodig voor authenticiteit en levenskunst. Deze anderen
verschaffen namelijk wat Taylor een betekenishorizon noemt. Wanneer we onszelf
los zien van de maatschappij, van de geschiedenis, van de natuur en van de mensen
om ons heen, dan is er geen betekenishorizon meer. Er is dan geen context meer die
onze keuzes en handelingen überhaupt tot iets waardevols kan maken. Hét kenmerk
van het goede leven, zo stelt Taylor, is dat het dialogisch is: we bepalen onze
identiteit door in gesprek te gaan met anderen die voor ons van betekenis zijn.
Taylor noemt dit ‘significante anderen’. Zij helpen ons positie in te nemen, ons
standpunt te bepalen en zo vorm te geven aan onszelf.
Michel Foucault (1926-1984)
Levenskunst is volgens Foucault een vrijheidspraktijk die
draait om de zorg voor het zelf. Net zoals Nietzsche koestert
Foucault het ideaal van zelfbeschikking. Waar Nietzsche
echter compassie en solidariteit afdoet als zwakke
Christenwaarden, benadrukt Foucault net als Taylor het
belang van de dialoog met anderen. Hij komt echter tot dit
idee op basis van een andere cultuurkritiek dan Taylor.
Pas aan het eind van zijn leven (tussen 1980 en 1984) hield Foucault zich bezig met
het thema levenskunst. Daarvoor hield hij zich bezig met het begrijpen van de
manier waarop onze identiteit tot stand komt en was hij gegrepen door de
mechanismen van macht. Met betrekking tot onze identiteit stelt hij dat de mens
geen ‘vaste kern’ heeft. We hebben wel een persoonlijke identiteit, maar deze is
gevormd door economische, wetenschappelijke, technologische en semantische
processen. Deze identiteit is dus ook tijdelijk: wanneer andere denkbeelden
opkomen in deze disciplines, zal dit vormgeven aan een ander soort mens. Hiermee
zet Foucault zich af tegen het idee van een ‘diep zelf’. Een ‘diep zelf’ is een
veronderstelde essentie, een norm voor mens-zijn. Dat wil zeggen, de mensen die
geloven in een ‘diep zelf’ geloven dat diep binnenin jou een blauwdruk besloten ligt
van hoe jij, als mens, normaal gesproken zou moeten zijn. Foucault zegt dat we,
wanneer we geloven in zo’n norm binnenin ons, gevangen komen te zitten in ons
eigen diepe zelf.
In zijn werken onderzoekt Foucault hoe machtsprincipes onze identiteit bepalen. In
de moderne tijd gaat dit volgens hem via disciplinering. Disciplinerende macht is
gericht op het ‘normaliseren’ van het individu: personen worden door subtiele
technieken permanent geregistreerd en gereguleerd. De onderworpene legt zichzelf
de discipline op: hij internaliseert de macht omdat zijn handelingen potentieel
permanent zichtbaar zijn. De macht zelf blijft echter onzichtbaarheid. We hoeven
dus niet feitelijk geobserveerd te worden; in zelfcontrole anticiperen we op het idee
dat er toezicht zou kunnen zijn. Macht is zo dus geen onderdrukkende kracht van
bovenaf, maar is aanwezig in alle lagen en onderdelen van het systeem. Dit is
bepalend voor wie we zijn: we worden tot personen die onszelf beperkingen
opleggen en doelen stellen, waarvan we denken dat die van ons worden verwacht.
Binnen deze context moeten we de levenskunst begrijpen. Volgens Foucault zijn we
het belang van de zelfzorg, die in de klassieke ethiek op de voorgrond stond, uit het
oog verloren. De klassieke levenskunst draaide om het maken van een ethos. Een
ethos is een relatie van het zelf tot zichzelf. Wat Foucault hiermee bedoelt, is dat
mensen zich vragen stellen over hun eigen gedrag en zichzelf zo ontwikkelen. Dit is
wat Foucault de ‘zorg voor zichzelf’ noemt. Belangrijk is dat in deze zelfzorg
tegelijkertijd ook een zorg om anderen is. In de Oudgriekse stadstaat, de polis, was
het gemeenschapsgevoel heel belangrijk. Oefeningen van zelfzorg hielpen mensen
om op een juiste manier om te gaan met de mensen om hen heen. Foucault stelt dat
we de zelfzorg in onze tijd weer een plaats moeten geven. Om nu tot zelfzorg in
staat te zijn moeten we eerste een begrip krijgen van de context waarin onze
identiteit wordt gevormd en zo de oorsprong van onze doelen begrijpen. Pas dan
kunnen we in staat zijn tot het vinden van vrijheid.
Bronnen en literatuursuggestie
-
-
Berlin, I. (1958) Twee opvattingen van vrijheid. Amsterdam: Boom. Vertaling T. Ausma
Dohmen, J. (2008) Het leven als kunstwerk. Maand van de Filosofie.
Een Interview van de VPRO met Joep Dohmen door Rosenmoller is te vinden op:
http://programma.vpro.nl/gesprekop2/afleveringen/2012-2/aflevering-4-joepdohmen.html
Foucault, M. (1984) ‘Zelftechnieken en De ethiek van de zorg voor zichzelf als
vrijheidspraktijk’. In: Breekbare vrijheid. Helsloot/Halsema.
Nietzsche, F. (1887/1994) De genealogie van de moraal – Een strijdschrift, De
Arbeiderspers. Een vertaling van Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift ). Vertaling:
Thomas Graftdijk.
Taylor, C. (1991) De Malaise van de Moderniteit, TenHave/Pelckmans. Een vertaling van
‘The Malaise of Modernity). Vertaling: Maarten van der Marel.
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 2: Zin
Vragen omtrent zingeving lijken actueler dan ooit. Waar men voorheen zin buiten
zichzelf zocht, bijvoorbeeld in de vorm van één of meerdere goden, is de
hedendaagse mens sterk geneigd te denken dat zin van binnen in hem moet komen.
Een dominant hedendaags idee is dat men zelf verantwoordelijk is voor de zingeving
van het eigen leven. Maar is de mens hiertoe eigenlijk wel in staat? Of duiden
fenomenen als hedendaags nihilisme, teveel keuzevrijheid en zinloos geweld – iets
waar steeds vaker sprake van lijkt te zijn - erop dat de mens zijn zin en daarmee zijn
sturing is kwijt geraakt? Is er een mogelijkheid om te midden van de zinloosheid en
stuurloosheid die men ervaart, zin te herontdekken?
Mesopotamische Oudheid
In de Mesopotamische oudheid vatten mensen natuurlijke fenomenen op als gedrag
van de goden. Deze goden waren even talrijk als de natuurlijke fenomenen waar
mensen mee te maken hadden. Iedere god beheerste zijn eigen deeltje van de
wereld en kon zo gevonden worden in de natuurlijk zichtbare wereld. Met deze
verbeelding, voorzagen mensen hun natuurlijke omgeving van betekenis, waarbij ze
ook zichzelf zagen als onderdeel van de natuur. Zin was overal te vinden. Door
verering, zoals het brengen van offers, konden de goden gunstig worden gestemd.
Door de opkomst van grootschalige migratie van volksstammen vanaf 1700 voor
Christus, werden goden achterlaten op de oorspronkelijke plaats waar ze werden
aanbeden. Verering was plaatsgebonden. Tijdens de migratie ontstond een nieuw
soort vertrouwen in één God die hen tijdens de reis beschermde en de belofte
inhield van een veilige aankomst. De goden die zich toonden in de fysieke wereld zelf
maakten plaats voor een onzichtbare God, waarin men moest geloven. Een God die
zich boven de werkelijkheid begaf maar tegelijkertijd almachtig is en kon ingrijpen
waar en wanneer Hij dat wilde en nodig achtte.
Middeleeuwen: Van Aquino (1225-1274)
In de Middeleeuwen is, zoals bekend, het Christendom de dominante religie en het
bepalende wereldbeeld in het Westen. Binnen dit wereldbeeld is God de schepper
van hemel en aarde. Hij heeft zijn eniggeboren zoon Jezus Christus naar de aarde
gezonden als voorbeeld voor hoe de mens moet leven. De mens is namelijk van
nature zondig en hij moet leven volgens de wil van God, om zich met Hem te
verzoenen en in de hemel terecht te komen. Aan deze overtuiging ontleende de
mens ook direct zijn zingeving. Het was niet slechts een geloof maar een manier van
leven. Toewijding aan God betekende automatisch zinvol leven.
In de Middeleeuwen ontstond een stroming die het
Christendom verbond met filosofie, de zogenaamde scholastiek.
Eén van de bekendste scholastische denkers is Thomas van
Aquino, die met de deugdethiek van Aristoteles aantoonde
waarom deugdzaamheid voortkomt uit een leven volgens de wil
van God. Het uitgangspunt van zijn denken is dat ieder mens het
goede wil nastreven en een deugdelijk persoon wil zijn. Een
mens kan op twee manieren ontdekken wat het goede is: via de
weg van de rede en via het geloof. Via de rede ontdekt men met
het verstand het goede van God, terwijl dit via het geloof direct duidelijk is. Thomas
van Aquino maakt onderscheid tussen theologische en morele deugden die een
mens dient na te streven. Morele deugden, zoals moedigheid, ontstaan door
regelmatige oefening. De theologische deugden, te weten hoop, geloof en liefde,
omvatten de kennis van het goede en zijn direct door God in een individu geplaatst.
Verlichting: Descartes (1596-1650) en Kant (1724-1804)
Na de Middeleeuwen legden filosofen hun focus op de rede en op wetenschap,
waardoor het Christelijke wereldbeeld kritisch werd bevraagd. Men vroeg zich af of
er wel een goddelijke entiteit nodig is om de wereld te kunnen begrijpen en
verklaren. Beïnvloed door René Descartes en later Immanuel Kant ontstond het idee
dat de mens, als subject, zelf in het centrum van het universum staat. Dit volgde uit
de veronderstelling dat de werkelijkheid buiten ons onkenbaar is, maar dat wij met
ons verstand de wereld scheppen zoals we die kennen. Op deze manier werd de
mens zijn eigen ‘wereldschepper’.
Schopenhauer (1788 – 1860)
Deze nieuwe opvatting van de werkelijkheid heeft zijn
weerklank in onder andere het werk van Arthur
Schopenhauer. Deze als pessimist bekend geworden
filosoof benadrukt de zinloosheid van het leven. Hij
beschrijft hoe we er nog iets van kunnen proberen te
maken. In De wereld als wil en voorstelling schetst hij het
beeld van een werkelijkheid bestaande uit twee vormen:
de wil en de voorstellingen. De voorstellingen zijn alles wat
we kunnen waarnemen. De wil zet de voorstellingen in beweging, maar de wil zelf
kunnen we niet waarnemen. De wil is in ieder organisme aanwezig, dus ook in de
mens, als een onophoudelijk streven naar zelfoptimalisatie. Wij herkennen deze in
onszelf als een blinde en redeloze drift, die de oorzaak is van al het menselijk lijden.
De wil is immers alleen maar uit op optimalisatie van het menselijke organisme en
ontziet alle overige aspecten van het menselijke leven, zoals bijvoorbeeld het sociale
aspect. Schopenhauer moedigt de mens aan om zich niet door deze wil te laten
leiden. Daarvoor draagt hij een aantal mogelijkheden aan, waaronder kunst en
meditatie. Hierin wordt de wil direct geschouwd, zonder dat we ons erdoor laten
beheersen.
Nietzsche (1844 – 1900)
Nietzsche markeerde het begin van de gedachte dat er
misschien wel helemaal geen alomvattende, heersende Zin
is, maar dat de mens deze zelf moet creëren. Met de spreuk
‘God is dood’, wilde Nietzsche aantonen dat er niet langer
sprake is van een cultuur waarin de standaard
bestaansvragen beantwoord zijn. De mens is vrij van
vastgelegde normen en waarden. De enige waarde is
gelegen in de menselijke scheppende kracht. We moeten
onszelf scheppen, ontplooien, ons leven vormgeven en onze eigen waarden kiezen.
Degene die beweert de zekerheid van het Christendom nodig te hebben, is volgens
Nietzsche niet sterk genoeg om de vreugde van de vrijheid te proeven. De drift die
ons leidt in het scheppen is vergelijkbaar met de ‘wil’ van Schopenhauer. Maar in
plaats van deze drift ontkennen, moeten we ons erdoor laten meevoeren. We
moeten ons niet afkeren van het leven, maar het omarmen. Bevrijd zijn van het
totalitaire waardesysteem, gebaseerd op de aanname van een God, betekent een
grondige hervorming van de vraag naar zin. In plaats van een sturing van buitenaf,
door het oordeel en de wil van God, moeten wij in staat zijn onszelf te sturen.
Nadien zijn er verschillende ideeën ontstaan over wat het bestaan toch zin kan
geven.
Boeddhisme
Het aloude Boeddhisme is vandaag de dag ook in het Westen razend populair. Het
Boeddhisme is een religie met vele stromingen die stuk voor stuk uiting geven aan
het praktiseren van één bepaald doel: verlichting. De initiator en inspirator is
Boeddha Siddharta Gaudama, hij leefde rond 500 v.C.. Boeddha betekent letterlijk
‘de ontwaakte’, een aanduiding die wijst op de staat van verlichting. Dit is een staat
waarin mensen compleet vrij zijn van lijden. Boeddha bereikte deze staat door
middel van meditatie en inzicht.
Een populaire Westerse interpretatie van het Boeddhisme
gaat ervan uit dat al het menselijk lijden voortkomt uit de
illusie van het bestaan van een zelf, los van de wereld
eromheen. Met deze illusie is tevens de illusie van tijd
geboren, wat volgens het Boeddhisme slechts een mentaal
construct is dat het ego nodig heeft om zichzelf in stand te
houden. Wat hieruit volgt, is dat iemand constant ontevreden
is en zich verzet tegen het moment. Een bijkomende bron van
lijden is dat hij de dood niet kan accepteren. Het Boeddhisme
stuurt erop aan deze illusies te doorbreken.
Meditatie kan de ware menselijke aard, namelijk het bewustzijn, tonen. De mens kan
zich zo, in plaats van een los individu in de wereld, één voelen met alle andere
uitingen van bewustzijn in de wereld.
Verbrugge (1967 – heden)
Ad Verbrugge werkt in zijn boek Tijd van onbehagen uit hoe mensen door een
maatschappelijke context weer zin kunnen vinden. Hij doet dit door te kijken wat er
in onze tijd verloren is gegaan aan de hand van het fenomeen zinloos geweld.
Geweldsdelicten die men als zinloos bestempelt, worden zo gezien doordat de
samenleving zelf zinloos is geworden – aldus Verbrugge. Individuen zijn geen op
zichzelf staande actoren, waarvan handelingen altijd voortkomen uit bewuste
keuzes. In plaats daarvan is iemand altijd onderdeel van een gemeenschap, een idee
dat Verbrugge van Aristoteles overneemt. Tegen deze achtergrond stelt Verbrugge –
als oplossing voor zinloos geweld - een fundamentele verandering van leefwijze
voor. Cruciaal hiervoor is enerzijds onderkenning van het kwaad in onszelf.
Anderzijds moet het begrip rechtvaardigheid, wat volgens Aristoteles de hoogste
deugd is, weer levend gemaakt worden. Hierbij past een houding die erop is gericht
de ander in de samenleving tot zijn recht te laten komen. Op zo’n manier zullen wij
in staat zijn zin te hervinden.
Dreyfus (1929 – heden) en Kelly (1967 – heden)
Hubert Dreyfus en Sean Dorrace Kelly - twee hedendaagse Amerikaanse filosofen hebben in het boek All things shining op een andere manier getracht zin te
hervinden. Zij laten zich inspireren door het veelgodendom uit de verhalen van
Homerus. In Homerus’ tijd leefden mensen vanuit de opvatting overgeleverd te zijn
aan de invloed van de goden, elk met een eigen domein in de werkelijkheid.
Voortreffelijk was iemand die zich volledig overgaf aan een bepaalde god, die vaak
symbool stond voor een bepaalde stemming. Een mogelijkheid om in de huidige tijd
zin te hervinden, is om weer open te staan voor stemmingen en andere
oncontroleerbare fenomenen. De houding die hierbij past is ontzag en dankbaarheid
voor het heilige. Het heilige hoeven we niet als iets goddelijks te interpreteren. Wij
kunnen net als de Mesopotamiërs betekenis vinden in de wereld om ons heen.
Bronnen en literatuursuggesties
-
Aquino, T. van (2006). Summa Theologiae. Camridge University Press.
Berkhof, H. (1985). Christelijk geloof. G.F. Callenbach bv.
Dreyfus, H.L. & Kelly, S.D. (2011). All Things Shining. Simon & Schuster.
HUMAN (2012) Durf te Denken – Nietzsche
<http://www.human.nl/ep-45289-durf-te-denkenfriedrich-nietzsche>
Kant, I. (2004). Kritiek van de zuivere rede (vertaling: Veenbaas, J. & Visser, W.). Boom.
Nietzsche, F. (2009). De vrolijke wetenschap (vertaling: Driessen. H.). De Arbeiderspers.
Schopenhauer, A. (2012). De Wereld als Wil en Voorstelling (vertaling: Driessen. H.).
Wereldbibliotheek.
Tolle, E. (2004). De kracht van het NU (vertaling: Roelofsen, P.). Ankh-Hermes bv.
Verbrugge, A. (2007). Tijd van onbehagen. SUN.
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 3: Vriendschap
Waarnaar zijn we opzoek in het contact met anderen? Wat is vriendschap voor ons?
Wat maakt vriendschap anders dan andere relaties? Wat is een ware vriend of
vriendin? Voor veel mensen bestaat vriendschap in wederzijdse zorg, intimiteit en
het ondernemen van gezamenlijke activiteiten. Hoezo delen we deze dingen juist
met hem of haar? Wat is ons motief om een vriendschap aan te gaan? En wat doet
vriendschap met ons? Hoe is dat nu anders dan vroeger? Vaak wordt onze tijd
gekarakteriseerd, als een tijd van individualisering en veranderende sociale
structuren. Veel mensen hebben het gevoel dat het leven steeds sneller gaat en dat
contacten oppervlakkiger worden. Wat voor invloed heeft dat op onze
vriendschappen?
Aristoteles (384-322 v. Chr.)
Een van de bekendste opvattingen van vriendschap is die van
Aristoteles. Volgens Aristoteles draait ware vriendschap om
‘het goede’: ware vrienden zijn bevriend vanwege het
deugdelijke karakter dat in de ander bestaat. Dit hangt samen
met Aristoteles’ deugdethiek: het doel van het leven is geluk,
wat we bereiken door ons karakter te oefenen. Waar we in
deze oefeningen naar moeten streven, is de vaardigheid om in
elke situatie opnieuw te zien wat het beste is om te doen. We
moeten zowel theorie als praktijk gebruiken om in staat te zijn
om in verschillende situaties het juiste midden te bepalen. Eén van de manieren om
je karakter te oefenen in deugdelijkheid, is vriendschap.
De basis van vriendschap is volgens Aristoteles dat je het beste met elkaar voor hebt.
Als dat niet het geval is, kun je niet met iemand bevriend zijn. Maar waarom zijn
sommige mensen met wie je het beste voor hebt wel vrienden en anderen niet?
Aristoteles noemt drie motieven voor een vriendschap. De eerste soort vriendschap
die Aristoteles noemt, is de nuttige vriendschap. Het is een vriendschap, omdat je
iets aan elkaar hebt. De tweede soort vriendschap is de aangename vriendschap. Het
is een vriendschap, gewoon, omdat het plezierig is om tijd met elkaar door te
brengen. Deze twee soorten vriendschappen zijn echter geen ware vriendschappen,
volgens Aristoteles. Je hebt de ander niet lief om wie hij/zij is, maar om wat hij voor
jou betekent. Deze vriendschappen worden gemakkelijk verbroken als de situatie
verandert.
Het motief van de ware vriendschap is het goede, dat wil zeggen, het liefhebben van
de ander om zijn/haar deugdelijkheid. Deze vorm van vriendschap houdt lang stand,
omdat de deugd bestendig is. De basis van deze vriendschap is het
gemeenschappelijke karakter van de twee vrienden: beiden streven op gelijke wijze
naar deugdelijkheid en waarderen de andere persoon om wie hij of zij is. Dit is ware
vriendschap.
Zygmunt Bauman (1925-heden)
Zygmunt Bauman problematiseert het thema
vriendschap in de tijd van nu. Waar mensen in de
moderniteit nog geloofden in grote ideologieën en
wetenschappelijke vooruitgang, verandert dit in de
postmoderniteit (vanaf ca. de tweede helft van de
20e eeuw). De traditionele sociale orde is
afgebrokkeld. Dingen hebben geen vaste betekenis
meer: betekenis is altijd incompleet en ambigu. De
enige betekenisgever zijn de mensen zelf
geworden: er zijn geen universele waarden, maar
het is aan onszelf om te bepalen wat waardevol is.
Deze individualiteit creëert een gevoel van angst, eenzaamheid en isolatie. Des te
meer hebben we hierdoor de behoefte ons met andere mensen te verbinden. We
weten alleen niet hoe. De manier waarop we in de premoderne tijd met vriendschap
omgingen schiet nu namelijk te kort. In de premoderne tijd gebruikten we de
classificaties ‘vrienden’ en ‘vijanden’ om de wereld om ons heen te ordenen en
begrijpelijker te maken: vijanden houden we buiten, vrienden laten we toe. Deze
indeling maakt het volgens Bauman mogelijk om überhaupt samen te leven. Het is
de fundering waarop al het sociale leven is gebaseerd. Het maakt dat we een ander
kunnen herkennen als een mens (zoals wijzelf), met wie we een wereld delen, en
voor wie we ertoe doen.
Wie zijn dan onze vrienden? Bauman gelooft dat onze oorspronkelijke positie ten
opzichte van andere mensen er een van verantwoordelijkheid is. Daarmee bedoelt
hij dat de natuurlijke neiging van mensen is om te zorgen voor de mensen met wie
we de wereld delen. Vrienden zijn mensen bij wie we dit natuurlijke gevoel van zorg
kwijt kunnen. Een vriend is iemand voor wie ik wil zorgen en voor wie ik me
verantwoordelijk voel.
Naast vrienden en vijanden is er echter sinds de moderne tijd nog een derde
categorie bijgekomen: de vreemdeling. Vroeger waren er maar weinig
vreemdelingen, maar in het (post)moderne leven hebben we constant met mensen
te maken die we eigenlijk niet kennen – op straat, in de trein, aan de telefoon, in de
supermarkt, op het internet, op verjaardagen, overal! Deze vreemdeling zet volgens
Bauman de begrijpelijkheid en (zelfs de) bestaansvoorwaarde van onze leefwereld
op het spel. Hij brengt het onderscheid tussen vrienden en vijanden in het geding.
De vreemdeling ondermijnt het sociale leven. Waarom? We weten van een
vreemdeling niet of hij vriend of vijand is. Hij is niet in te delen in goed en fout, orde
en chaos, binnen en buiten. Vreemdelingen zijn anders: ze representeren dat waar
niet over geoordeeld kan worden. Ze zijn niet classificeerbaar. Hun status is onzeker.
Ze zijn onbekend en ongekend. Hoe moeten we met onze neiging om voor anderen
te zorgen omgaan, in een globale wereld met héél veel vreemdelingen? Hoe kunnen
we ons betrokken voelen bij vreemde anderen die duizenden kilometers verderop
wonen? Zijn die anderen eigenlijk wel te vertrouwen? Wie zijn mijn vrienden, en wie
niet?
Slavoj Žižek (1949-heden)
Net als Bauman stelt Žižek dat mensen in de moderne wereld
geen vanzelfsprekende plaats hebben: we zoeken naar zin,
naar leidraden, maar die zijn er niet. Net als bij Bauman is
bovendien ‘de vreemdeling’ het probleem. Volgens Žižek zijn
echter niet alleen de mensen die we nooit hebben ontmoet
vreemdelingen, maar zijn ook onze vrienden en zelfs wijzelf in
de kern vreemdelingen. We zijn altijd ‘vervreemd’.
Oorspronkelijk, zo stelt Žižek, is het subject leeg. Het is geen materie, maar het is ook
niet iets anders zoals een ‘idee’. Het is een leegte in de materiële wereld. Wel heeft
het de mogelijkheid om ideeën te hebben en zo te kunnen denken iets te worden,
maar zelf is het niks. Ook de materiële wereld zelf heeft geen betekenis. Het is
slechts materie die verandert. Het subject is oorspronkelijk dus een leegte in een
betekenisloze wereld.
Door anderen kunnen zowel de wereld als het subject echter betekenis krijgen.
Mensen hebben namelijk betekenis gegeven aan de wereld waarin we ons bevinden.
We beschouwen de dingen om ons heen niet als louter materie, maar als dingen met
betekenis, dingen die naar iets anders verwijzen. Dingen waarover we kunnen
praten, in een systeem waarin alles naar elkaar verwijst. In deze betekenisvolle
wereld willen we zelf ook iets voorstellen, betekenis hebben. Wij willen méér zijn
dan alleen een leegte. We hebben het verlangen om iets voor te stellen. In ons
contact met andere mensen (bijvoorbeeld vriendschap) proberen we dit verlangen
te begrijpen en een vorm te geven.
Máár: ook al delen wij dezelfde menselijke kern, we zien bij de ander ook iets dat we
niet helemaal kunnen begrijpen. We zien een radicale andersheid, waar we niet bij
kunnen. We zijn getuige van de totale ondoorgrondelijkheid (van het verlangen) van
de ander, alsof er een –zoals Žižek het beschrijft- “onbegrijpelijke,
halfdoorschijnende begeerte uit hem of haar ontsnapt”. De ander is een monster.
Maar ook dit onbegrijpelijke verlangen herkennen we in onszelf en zo komen we
erachter dat we onszelf eigenlijk ook niet kennen.
Enerzijds is vriendschap altijd ontoereikend. De ander wijst ons erop dat we zowel de
verlangens van de ander als ons eigen verlangen nooit kunnen begrijpen. Anderzijds
hebben we contact met anderen nodig om betekenis proberen te krijgen: zonder
anderen waarmee we mee in verbinding staan, zijn we niets en blijven we zitten in
onze eigen ‘leegte’.
Axel Honneth (1949-heden)
Wat moeten we met die leegte in ons? Hoe moeten we
omgaan met die vriend, vijand of vreemdeling tegenover ons?
Wat kan vriendschap voor ons betekenen?
Erkenning door anderen is volgens Honneth essentieel voor
wat hij persoonlijke integriteit noemt. Dit is een belangrijke
menselijke behoefte. Persoonlijke integriteit bestaat er
volgens Honneth uit dat je je op een goede manier tot jezelf
kunt verhouden. Hij noemt dit een ‘praktische relatie tot jezelf’. Volgens Honneth
bestaat deze relatie uit drie onderdelen: zelfliefde, zelfrespect en zelfwaardering.
Om tot een goede relatie met onszelf te komen, hebben we anderen nodig.
Zelfliefde kan alleen tot stand komen wanneer de waarnemingen en behoeftes van
een persoon worden geaccepteerd door anderen. Zelfrespect ontstaat wanneer een
persoon op gelijke wijze aanspraak maken op dezelfde rechten als anderen en dus
ook gelijke kansen heeft om mee te doen aan het politiek-sociale leven.
Zelfwaardering is gegrond in de mate waarin de unieke karaktereigenschappen en
vaardigheden van een persoon bijdragen een de realisatie van de doelen en waarden
die in de maatschappij gelden. Wanneer mensen geen erkenning krijgen kunnen ze
geen goede relatie tot zichzelf ontwikkelen.
Erkenning maakt volgens Honneth zelfrealisatie mogelijk: we kunnen de
(levens)doelen die we onszelf hebben gesteld realiseren, zonder dat we hierin tot
iets worden gedwongen. Vrienden kunnen ons hierin helpen, door ons te erkennen.
Bronnen en literatuursuggesties
-
-
-
-
-
Aristoteles (2005), Ethica Nicomachea (vertaald uit het Grieks door Charles Hupperts en
Bartel Poortman). Damon, Budel
Bauman, Z. (1990), ‘Modernity and Ambivalence’. In: Featherstone, Mike (1990), Global
Culture; nationalism, globalization and modernity, pp. 143-169, Sage Publications
Haas, C. (2011), Vriendschap: een tweede ik, Scriptum
Helm, B. (2009), ‘Friendship’, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009
Edition). Edward N. Zalta (ed.),
Honneth, A. (1996), The Struggle for Recognition – The Moral Grammar of Social
Conflicts (vertaald uit het Duits door Joel Anderson). Mitt Press Ltd.
Jensen, S. (2011), Echte vrienden, Stichting maand van de filosofie
Kay, S. (2003), Žižek - A Critical Introduction, Polity Press
Pilapil, R. (2012). From Psychologism to Personhood: Honneth, Recognition, and the
Making of Persons. Res Publica 18 (1):39-51.
Smith, D. (1999), Zygmunt Bauman - Prophet of Postmodernity, Polity Press.
Žižek, S. (2006), How To Read Lacan, http://www.lacan.com/zizhowto.html
Zizek, documentaire door Atra Taylor: http://www.youtube.com/watch?v=0zjfTQTnte8
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 4: Liefde
In de klassieke filosofie komen we drie vormen van liefde tegen: eros, agape en filia.
‘Eros’ betreft het gepassioneerde, seksuele verlangen voor een ander persoon. Het is
de aantrekkingskracht die iemand op je kan hebben. Daarnaast staat ‘agape’: de
liefde die uit onszelf komt en niet wordt aangewakkerd door de ander. Het
Christelijke idee van ‘naastenliefde’ voor ieder ander mens is hier een voorbeeld van.
De derde vorm is ‘filia’, dat genegenheid of vriendelijkheid uitdrukt. Deze vorm van
liefde kan ontstaan tussen vrienden, familieleden, collega’s, maar ook op een
voetbalclub of zelfs bij een land als geheel. Deze vorm van liefde ontstaat dus in
wisselwerking met de ander, maar staat los van seksuele verlangens.
De romantische liefde tussen twee mensen onderscheidt zich van andere vormen
van liefde door de gelijktijdige aanwezigheid van lichamelijke en geestelijke liefde.
Andere vormen van liefde hebben vooral een geestelijk karakter. Twee belangrijke
vragen over liefde in de geschiedenis van de filosofie zijn hoe de zinnelijke liefde zich
verhoudt tot de geestelijke liefde en waar we ons op moeten richten om gelukkig te
worden in de liefde.
Voor filosofen is nadenken over het algemeen het belangrijkste. Vele van hen
hadden dan ook geen hoge pet op van het lichamelijke aspect van liefde. De
begeerte die met deze liefde samengaat, kan het heldere denken in de weg staan.
De hedendaagse filosoof Nussbaum stelt dat met de nadruk die filosofen op het
denken hebben gelegd, ze iets uit het oog verloren zijn wat fundamenteel is voor de
liefde.
Plato (427-347 v. Chr.)
De liefde is een belangrijk onderdeel van het werk van Plato.
Plato was een leerling van Socrates (477-399 v. Chr.) die zelf
geen geschreven werk heeft achtergelaten.
Plato’s werk bestaat uit dialogen die Socrates voerde met
uiteenlopende personen over onder meer vriendschap,
dapperheid, waarheid en rechtvaardigheid. Socrates stond
bekend om zijn manier van ondervragen, waarbij hij te werk
ging als een vroedvrouw. De Socratische methode wil
mensen zelf tot het juiste inzicht laten komen door ze diepgaand te ondervragen en
te confronteren, en ze zo de kennis te laten ‘baren’ die zij zelf al in zich droegen.
In Plato’s Politeia schetst Socrates het beeld van mensen die leven in een grot,
vastgeketend aan de wand en uitkijkend op een rotswand waarop zij slechts de
schaduwen zien van de echte wereld buiten de grot. Volgens Plato zijn deze
gevangenen net zoals wij; wat wij zien is een afspiegeling van de werkelijkheid. Die
werkelijkheid bestaat volgens Plato uit Ideeën die absoluut en onvergankelijk zijn.
Bijvoorbeeld: wat alle waarneembare paarden gemeen hebben, is dat zij deelhebben
aan het Idee ‘paardheid’. Wat alle mooie dingen gemeen hebben is het Idee van het
Schone. De filosoof, zo stelt Plato, streeft ernaar om inzicht te krijgen in deze Ideeën.
Plato’s Ideeënleer komt ook in beeld bij zijn behandeling van het onderwerp liefde.
In het Symposium oppert Socrates dat de hoogste vorm van liefde is gericht op het
Idee van het schone; alle prachtige dingen die we om ons heen zien, zijn slechts een
schaduw van ‘schoonheid’. Socrates stelt dat we in de liefde een verlangen hebben
naar wat we niet bezitten. Socrates illustreert dit met de ladder van de liefde. Hierin
doorlopen we verschillende stadia: we beginnen met het liefhebben van een enkel
lichamelijk wezen. Vervolgens hebben we meerdere lichamelijke wezens lief. Daarop
volgt dat onze aandacht niet meer wordt gewekt door het lichamelijke, maar door
de eigenschappen van de ziel. Daarna ontdekken we dat deze eigenschappen van de
ziel beter naar voren komen in boeken of in gedachten dan in personen. En zo
belanden we bij het einddoel van de liefde: het aanschouwen van het Schone zelf.
De liefde voor het Schone is de inspirerende kracht om onze ziel naar een hoger plan
te tillen. Het wordt beschouwd als een opvatting van de liefde die al het lichamelijke
in de wereld negeert en het geestelijke proclameert. Vandaar dat men ook wel
spreekt van ‘platonische liefde’, of zelfs van een ‘platonische relatie’, wanneer er
geen seksuele verlangens in het spel zijn. Toch geeft Plato aan dat de ‘lagere’
seksuele begeerte in elk stadium van de liefde steeds weer de kop opsteekt.
In de dialoog Phaedrus wordt de menselijke ziel vergeleken met een gevleugelde
tweespan en een menner die de twee paarden bedwingt. Het ene paard, wit van
kleur, is wilskrachtig en het andere paard, zwart, is het dier dat verlangt. De menner
staat symbool voor het verstand dat ervoor moet zorgen dat de paarden ‘wilskracht’
en ‘begeerte’ met elkaar in de pas lopen. Het voorbeeld van deze tweespan duidt
erop dat Plato de lichamelijke behoefte van het zwarte paard wel degelijk nodig acht
voor de ziel om zich te kunnen ontplooien. Niettemin moet deze door de rede
worden gecontroleerd om tot een hoger niveau te kunnen komen.
Augustinus (354-430 n. Chr.)
In het Christendom ontwikkelt zich een idee over liefde
waarin het begerende deel van de ziel wordt verfoeid. De
filosoof Augustinus leefde voor zijn bekering tot het
Christelijk geloof een losbandig leven waarin hij worstelde
met zijn seksuele verlangens. In het autobiografische
Confessiones beschrijft hij een innerlijke strijd die nodig was om zijn losbandige leven
achter zich te laten en zich te bekeren tot God. Augustinus was goed bekend met de
filosofie van Plato en probeerde deze te vertalen naar een Christelijke context.
Volgens Augustinus kunnen we Plato’s volmaakte Ideeën aantreffen in de geest van
God. Liefde voor God is dus vereist om inzicht te krijgen in de hoogste Ideeën.
Anders dan Plato meent Augustinus dat het menselijke verstand niet in staat is om
een goede menner te zijn voor de paarden wilskracht en begeerte. De menselijke
drijfveren zijn nooit zuiver. Om verlost te worden van deze begeertes, onze zonden,
moeten we ons overgeven en ons leven wijden aan de liefde voor God. De
lichamelijke liefde is alleen goed voor het verwekken van nageslacht.
Immanuel Kant (1724-1804)
Ook de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant blijft hameren op
de negatieve eigenschappen van de lichamelijke begeerte.
Hij beschouwt verlangens als basis voor immoreel gedrag.
Kants eigen leven was daarom ook gedecideerd,
systematisch en overzichtelijk (het is ook onduidelijk of hij
zelf ook een seksuele relatie heeft gehad). Hij formuleerde
vier hoofdvragen waar filosofie over zou moeten gaan: Wie is
de mens? Wat kan ik weten? Wat moet ik doen? Wat mag ik
hopen? Voor het beantwoorden van deze vragen gaat Kant
uit van de kracht van de rede, het denken zelf.
Kant is van mening dat liefde niet bestaat uit het volgen van je verlangens. Nee,
oprechte geestelijke liefde is slechts mogelijk als je jouw verlangens weet te
onderwerpen aan de rede, weet te temmen. De liefde voor de ander is een
belangeloze plicht die de rede ons oplegt.
Arthur Schopenhauer (1788-1860)
Ook Aartspessimist Arthur Schopenhauer beschouwt de
menselijke begeerte als iets dat geluk in de weg staat.
Behoeftes, verlangens en driften zijn onderdeel van wat hij
in zijn laatste boek De Wereld als Wil en Voorstelling ‘de Wil’
noemt. De Wil is een universele, redeloze en blinde drift die
we overal in de natuur tegenkomen. Bij de mens heeft de
Wil de vorm van een onbewust en onbevredigbaar
verlangen dat richting geeft aan zijn beslissingen. Omdat de
Wil voortdurend in tegenspraak is met zichzelf en nooit
tevreden is, is het ook de bron van al het lijden, zo meent Schopenhauer.
Wanneer we denken dat we verliefd zijn, is het de Wil die haar werk doet. Het
belang van de Wil is om de menselijke soort in stand te houden – de wil tot leven en
dus tot voortplanting. Dit betekent dat we, als we ons aangetrokken voelen tot
iemand, onszelf vertellen dat het om liefde draait - iets moois en goeds – terwijl het
eigenlijk slechts het werk is van de op voortplanting gerichte Wil.
Het verlangen naar liefde is oneindig veel groter dan de liefde die we kunnen
ontvangen. Waar we ons voor ons eigen geluk op zouden moeten richten, is niet het
proberen te bevredigen van ons verlangen, maar om ons proberen te bevrijden van
de Wil door meditatie, naastenliefde of kunst. Wat betreft het huwelijk is het
volgens Schopenhauer veel verstandiger om dit te sluiten op basis van vriendschap
of voor het geld, dan op basis van onze gevoelens van ‘liefde’.
Martha Nussbaum (1947-heden)
Brengen verlangens of begeertes ons echt in de problemen?
Is het niet de bedoeling dat we ons juist aan onze passies
overgeven? Hedendaags filosofe Martha Nussbaum
beschouwt emoties als een bron van kennis. Liefde is volgens
haar niet een gevoel dat een persoon heeft, maar iets wat
tussen twee (of meerdere) personen plaatsvindt.
Als we de liefde gaan intellectualiseren, gaan we de
verkeerde weg op, concludeert Nussbaum in ‘Love’s
Knowledge'. Het bestaansrecht van de liefde is juist dat we
het niet willen vatten. Liefde is geen toestand van een
persoon, maar een manier om met iemand in wisselwerking
te staan, samen, met alle emoties die daarbij horen. Dit
fenomeen valt beter te begrijpen met een liefdesverhaal dan met een abstracte
analyse. Filosofie kan helpen om zo’n verhaal te verhelderen, door de reflectie erop.
Hierdoor komen we erachter dat gevoelens niet onderdrukt moeten worden, maar
dat ze juist essentiële onderdelen zijn van een goed, deugdelijk leven. Als we ons
over durven te geven aan de liefde, wordt iets doorbroken wat daarvoor steeds
werd verdrongen, aldus Nussbaum.
Bronnen en literatuursuggesties
-
Augustinus, A. (2009), Belijdenissen [Confessiones] (vertaald door Wim Sleddens).
Damon.
Kant, I. (2004) Kritiek van de Zuivere Rede (vertaald door Jabik Veenbaas en Willem
Visser). Boom.
Nussbaum, M. (2007), Wat Liefde Weet – Emoties en moreel oordelen (ingeleid door
Marianne Boenink, vertaald door Frans van Zetten). Boom, Parrèsia.
Plato (2000), Feest Symposium – Gesprekken over Liefde (vertaald door Gerard
Koolschijn). Athenaeum – Polak & Van Gennep.
Plato (2003) Plato’s Phaedrus (vertaald door Stephen Scully). Focus Publishing – R.
Pullins & Co.
Schopenhauer, A. (2012) De Wereld als Wil en Voorstelling (vertaald door Hans
Driessen). Wereldbibliotheek.
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 5: Familie
Er zijn belangrijke filosofische vragen te bedenken die betrekking hebben op het
thema familie. Wat is de functie van de familie? Hoe verhoudt de familie zich tot de
maatschappij of tot de staat? Wat is mijn taak in de familie? Hoe verhoud ik mij tot
mijn familieleden? Enzovoorts. Toch zijn er maar verdacht weinig beroemde
filosofen die een (traditioneel) familieleven hebben gehad. De meesten waren
vrijgezel, kinderloos en/of homoseksueel. Voor zover men een familieleven had,
werd daar amper over geschreven.
De filosofie stelt vaak het individu centraal - het filosofische subject - of de staat. De
familie – je zou denken een logische tussenstap tussen de individualiteit van het
subject en de collectiviteit van de staat – krijgt van filosofen relatief weinig aandacht.
Hieronder worden de ideeën over het thema familie besproken van de schaarse
filosofen die zich hierover hebben gebogen. Bijvoorbeeld over de vraag hoe de
familie zich verhoudt tot het individu en tot de staat.
Plato (427-347 v. Chr.)
In zijn dialoog De Staat (ook wel De Republiek) beschrijft Plato
bij monde van Socrates zijn ideale staat. Deze is opgebouwd
uit drie klassen: werkers, wachters en regeerders. Uit de
klasse van de wachters worden de besten geselecteerd om
filosofie te mogen studeren en regeerder te worden. In deze
klasse moet persoonlijk bezit worden geminimaliseerd, aldus
Plato. Zelfs vrouwen en kinderen in de klasse van wachters en
regeerders zouden algemeen bezit moeten zijn. Zo kunnen
kinderen zuiver op inhoudelijke kwaliteiten geselecteerd
worden om op te leiden tot filosoof. Omdat ouders niet weten welk kind van hun is,
kunnen ze hun eigen kind ook niet bevoordelen. Hierdoor ontstaat solidariteit
binnen een grote groep mensen, waarbij iedereen elkaar als familie ziet.
Aristoteles (384-322 v. Chr.)
Aristoteles is kritisch over dit idee van Plato. Volgens Aristoteles is het onmogelijk
een grote groep mensen onderling een familieband te laten voelen. In zijn Politika
schrijft hij dat mensen weliswaar gemeenschappelijk bezit kunnen hebben, maar dat
dit voorbij gaat aan het verschil in beleving tussen werkelijk persoonlijk bezit en
gedeeld bezit.
Aristoteles is van mening dat mensen amper bereid zijn
om voor gemeenschappelijk bezit zorg te dragen. Het
delen van spullen is weliswaar iets dat zou moeten
worden aangemoedigd, maar echt gemeenschappelijk
bezit past niet goed bij de aard van de mens. Het
veroorzaakt wrijving tussen mensen, zeker wanneer het
vrouwen betreft, aldus Aristoteles. Persoonlijk eigendom
is dus noodzakelijk en dit wordt gewaarborgd in het
gezin. Het huishouden is dan ook een essentiële
bouwsteen voor de oud-Griekse stadsstaat, de Polis.
Dit idee van Aristoteles heeft een grote invloed gehad op het Christelijke idee van
familie. Het huwelijk wordt hierin zelfs verheven tot een sacrale band. Het is niet
alleen belangrijk voor het reguleren van de lichamelijke lust en seksualiteit, maar
ook omdat het huwelijk de juiste opvoeding mogelijk maakt. Hieronder wordt
verstaan: een opvoeding met moederlijke zorg en een vaderlijk voorbeeld.
Hegel (1770-1831)
In het verlengde van dit beeld van de familie ontwikkelt Hegel in zijn werk
‘Rechtsfilosofie’ (1820) een idee van het gezin als voorwaarde voor zelfontplooiing
en vrijheid in de rechtsstaat.
Volgens Hegel worden we vrijer naarmate we beter
begrijpen dat we in ons leven handelen binnen een
geheel van structuren en relaties. Om vrij te zijn
moeten we inzien dat de manier waarop we handelen
en de dingen die we willen, gerelateerd zijn aan andere
mensen, aan sociale en politieke instituties, aan de
geschiedenis en aan de natuur. Vrij worden is op deze
manier een proces waarin we leren begrijpen hoe we
passen in een context van maatschappelijke regels,
zeden en gewoonten. Deze zedelijke context heeft drie
niveaus: de familie, de burgermaatschappij en de staat.
De familie draagt bij aan de verwerkelijking van vrijheid in de samenleving. Het
huwelijk is de start van de familie. Met het huwelijk besluiten twee personen om
voortaan verder te gaan als één geheel. Dit is wat liefde inhoudt – het gevoel van
eenheid. De familie is een soort gemeenschap in het klein. Het welzijn van de familie
in zijn geheel en van de verschillende familieleden afzonderlijk is het belangrijkste
streven. De kinderen worden in deze sfeer van gezamenlijkheid opgevoed en krijgen
zo oog voor een belang dat groter is dan zijzelf. Zij worden opgevoed tot een
persoon die zich actief betrokken kan voelen bij de samenleving, en die uiteindelijk
begrijpt dat zijn individuele belang niet los kan worden gezien van het grotere belang
van de maatschappij als geheel. Het doel van de opvoeding is dat het kind
uiteindelijk los van de familie kan functioneren.
Op deze manier is familie de noodzakelijke voorwaarde voor vrijheid: vrijheid kan er
slechts zijn wanneer we onze acties en doelen zien als verbonden met andere
mensen in een bepaalde sociale, politieke en historische context. In de familie leren
we hoe dat werkt. De erkenning en onvoorwaardelijke liefde die we in de familie
krijgen, vormt de basis voor onze welwillendheid om voor het algemene belang te
kiezen. Zonder familie geen vrijheid, zo redeneert Hegel.
Een traditionele rolverdeling binnen het gezin helpt volgens Hegel om het gezin
optimaal te laten functioneren. De man is in het gezin gericht op het algemene, het
intellectuele, de buitenwereld. De vrouw is gericht op het bijzondere, het
gevoelsmatige, de binnenwereld. De man is machtig en actief. De vrouw is passief.
Simone de Beauvoir (1908-1986)
Hegel beschouwt de familie dus als geheel en omarmt daarbinnen klassieke
rolpatronen. Voor de feministische filosofe Simone de Beauvoir ligt dit anders.
Volgens haar is de relatie tussen man en vrouw zowel in praktisch (huishoudelijk)
opzicht als op een dieper liggender niveau in de familie niet in balans.
De Beauvoir maakt in navolging van haar partner
Jean-Paul Sartre met betrekking tot ‘zijn’ een
onderscheid tussen ‘in zich zijn’ (être en-soi) en
‘voor zich zijn’ (être pour-soi). ‘In zich zijn’ is de
manier waarop dingen zijn: ze zijn gewoon,
zonder bewustzijn. ‘Pour-soi zijn’ is zoals mensen
zijn. Wij zijn een bewustzijn, wat ons anders
maakt dan de dingen. Als bewustzijn zijn we
gericht op anderen en ons bewust van de dingen
om ons heen.
Volgens De Beauvoirs existentialistische filosofie maken we, wanneer we gericht zijn
op iemand anders, diegene tot een object, tot een Ander in plaats van een Zelf.
Anderen doen dat ook bij ons. Als een ander naar ons kijkt, worden we gevangen in
zijn blik, en weten we dat we in zijn blik gereduceerd worden tot iets zonder
bewustzijn – iets dat in zich is. We worden gemaakt tot dat wat de ander in ons ziet.
Op deze manier kan iemand ons onze vrijheid ontnemen: we maken iemand tot
slechts iets dat wij zien. Dit is de dualiteit van het Zelf en de Ander. Volgens De
Beauvoir is deze dualiteit ook van toepassing op man-vrouw relaties: de man werpt
zich op als Zelf, terwijl hij de biologische positie van de vrouw heeft aangegrepen om
van haar een Ander te maken.
Een beroemde uitspraak van De Beauvoir is ‘Je bent niet geboren als vrouw, je wordt
het.’ De Beauvoir bedoelt hiermee dat biologische verschillen, die slechts een
beperkte invloed hebben, zijn ingezet om mannen als Zelf te bevestigen en vrouwen
tot iets lagers te maken. Ook in het familieleven speelt deze dynamiek volgens De
Beauvoir een rol. In de familie hebben vrouwen slechts algemene, saaie,
betekenisloze, niet-essentiële taken als huishouden en de bereiding van eten
toebedeeld gekregen. Deze zaken zijn slechts nuttig als middel, niet als doel. Daarom
worden ze ook niet in dezelfde mate gewaardeerd als de taken die de mannen
doorgaans verrichten. Volgens De Beauvoir moet de vrouw uit de positie van Ander
komen en niet langer haar bewustzijn en haar vrijheid ontkennen. De man, gewend
aan de macht van zijn verondersteld superieure bewustzijn, moet op zijn beurt niet
langer ontkennen dat hij – naast een bewustzijn – óók een lichaam heeft. De liefde
tussen man en vrouw moet echter steeds opnieuw veroverd worden. We moeten
moeite doen. Wanneer we dat doen, kunnen we elkaar echt ontmoeten.
Hegel en de Beauvoir staan in hun standpunten min of meer tegenover elkaar. De
Beauvoir staat aan de basis van de emancipatie vanaf de jaren ’60. De vrouw heeft
gemiddeld genomen een meer gelijkwaardige positie in het gezin gekregen. Een
belangrijke vraag waar we nu voor staan is de volgende: hoe kunnen we vasthouden
aan het ideaal van de familie zoals Hegel daar tegenaan kijkt zonder een
problematische ongelijkheid tussen man en vrouw te creëren?
Bronnen en literatuursuggesties
-
-
-
-
-
-
-
Aristoteles (2010) Politics, Books I., III., IV. (VII.) (vertaald door Bolland, W.E.). Nabu Press
De Beauvoir, S., (1949) Le Deuxième sexe, Paris: Gallimard.
Bergoffen, D. (2004) Simone de Beauvoir. <http://plato.stanford.edu/entries/beauvoir/>
Hegel, G.W.F. (2003) Fenomenologie van de Geest (vertaling van Phänomenologie des
Geistes (1807) door Dooren, W van). Uitgeverij Boom
Hegel, G.W.F. (2012) Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse (oorspronkelijk jaar van uitgave 1820). Reclam
Labuschagne, B. & Hegel, G. W. F (2005 [1830]) De filosofie van de objectieve geest – Over
recht, moraal en politiek. Oorspronkelijke titel: Enzyclopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse (§§ 482 t/m 522). Boom, Amsterdam.
Leezenberg, M. & Vries, M. de (2001) Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen.
Amsterdam University Press
Mataresse, Craig (2007), Hegel’s Theory of Freedom. Philosophy Compass 2/2 (2007)
Murray, Michael (2002) Philosophy and Christian Theology. URL =
<http://plato.stanford.edu/entries/christiantheology-philosophy/>
Peperstraten, Frans van (1991), Samenleving ter discussie – Een inleiding in de sociale
filosofie. Bussum, Coutinho
Plato (2007) The Republic (vertaald door Griffith, T. & Lee, D.). Penguin Books
Redding, Paul (1997) Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
<http://plato.stanford.edu/entries/hegel/>
Valenkamp, M. Jean-Paul Sartre: Het ‘zijn’ is, of: de vraag naar de menselijke vrijheid.
http://www.valenkamp.com/PDFs/Jean%20Paul%20Sartre%20%20stuk%20collegediktaat.pdf
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 6: Werk
Hoe denken we tegenwoordig over werk? Werken we slechts nog voor het geld, de
macht of de status die het oplevert? Wat is de waarde van het werk zelf? Wat willen
we bereiken met het werk dat we doen? En wanneer is werk bevredigend?
Ayn Rand (1905-1982)
Een dominante visie op economie – waarvan werk een belangrijk
onderdeel uitmaakt – is het neoliberalisme. Neoliberale denkers
voeren het idee dat de staat niet mag ingrijpen in de markt tot het
uiterste door. Ze gaan uit van een mensbeeld waar iedereen altijd
uit is op eigenbelang. Daarom moet de samenleving zo worden
georganiseerd, dat het streven naar eigenbelang het beste
oplevert voor de samenleving. Het streven naar winst wordt zo
iets wat moreel is gerechtvaardigd en wat de staat niet in de weg
mag staan. Werk moet er in de eerste plaats voor dienen dat je er zelf zoveel
mogelijk profijt van hebt. De beroemste neoliberale filosoof is Ayn Rand. Het schijnt
dat haar boek Atlas Shrugged na de bijbel het meest gelezen boek is in de V.S.
In Atlas Shrugged geeft Ayn Rand een verhalende weergave van het neoliberale
gedachtengoed. Zij beschrijft hierin een socialistische samenleving, die ten onder
gaat, omdat iedereen vindt dat ze recht hebben op alles en daar niets voor hoeven
te doen. Alles wat wordt verdiend, moet weer afgedragen worden, waardoor
niemand nog langer zijn best doet om iets goeds te produceren. In de loop van het
verhaal komt de hoofdpersoon in een utopie ergens ver in de heuvels terecht,
waarin iedereen werkt voor eigenbelang en de beste producten worden vervaardigd.
De mensen hier wachten tot de socialistische samenleving zichzelf van binnenuit
kapot maakt, zodat ze daarna de boel over kunnen nemen.
Met dit verhaal wil Rand aantonen dat rationeel egoïsme het meeste oplevert voor
de maatschappij. Door eigenbelang na te streven, waar individuele vrijheid voor
nodig is, kan er een vrije markt ontstaan. De invulling van werk en de hoogte van
lonen kan in het verlengde van deze opvatting alleen worden bepaald door de
marktwerking. Wat de professional of burger daar van vindt kan een rol spelen, maar
is eigenlijk niet waar het om draait: het draait simpel gezegd om de klant en om
goedkope levering aan hem of haar.
Karl Marx (1818-1883)
De historische tegenhanger van het neoliberalisme is het
marxisme. Marx geeft kritiek op het kapitalisme en de plaats van
werk in dit systeem. Volgens Marx moet de arbeider bevrijd
worden, omdat het systeem ongelijkheid en uitbuiting in de
hand werkt. Marx meent dat in het kapitalisme arbeid ons
‘vervreemd’. Daarmee bedoelt hij dat arbeid een gevoel van
machteloosheid creëert, omdat de arbeider letterlijk
onderworpen is aan de ‘vreemde kracht’ van de markt. Allereerst worden we
vervreemd van het product dat we tijdens ons werk maken. Namelijk, zodra het is
gecreëerd, wordt het weer verwijderd van degene die het heeft gemaakt. Het wordt
hem letterlijk ontvreemd. Daarnaast raken we tijdens het werk volgens Marx
vervreemd van de menselijke soort, : we doen blind wat we moeten doen, zonder
dat er ruimte wordt gelaten aan onze persoonlijke kwaliteiten en competenties.
Ook worden we vervreemd van andere mensen, omdat we ons alleen nog maar tot
anderen kunnen verhouden in termen van ruilwaarde. Marx maakt een onderscheid
tussen ruilwaarde en gebruikswaarde. De ruilwaarde van de arbeider wordt aan het
eind van de maand door ‘de kapitalist’ op zijn rekening gestort; de gebruikswaarde
van de arbeider is zijn productiviteit, uitgedrukt in de waarde van de door hem
geproduceerde goederen. Mensen worden zo een soort ‘producerende dingen’. De
relatie van ruil vervangt al het bijzondere en mooie van menselijk contact: we
worden beoordeeld op basis van onze ‘ruilwaarde’, waardoor we ons ook alleen nog
maar op dat niveau tot andere mensen kunnen verhouden.
Daarnaast is er nog een probleem. Volgens Marx koopt ‘de kapitalist’ (de werkgever)
de ruilwaarde van de arbeider, maar krijgt hij de gebruikswaarde. De
gebruikswaarde van de arbeider is echter altijd meer dan de ruilwaarde: de waarde
van wat de arbeider produceert is hoger dan zijn loon. De arbeider krijgt dus niet
betaald voor wat hij feitelijk produceert. Op deze manier kan kapitalisme volgens
Marx alleen bestaan bij gratie van uitbuiting en ongelijkheid.
Aristoteles (384-322 v.Chr.)
Hoe kan werk dan wel bevredigend en niet vervreemdend zijn?
Veel 20e-eeuwse filosofen grijpen terug op de ideeën van
Aristoteles om deze vraag te beantwoorden. Aristoteles maakt
een onderscheid tussen ‘praxis’ en ‘poiesis’. Poiesis is het
creëren van iets. Het doel van de handeling ligt in het resultaat,
niet in het proces van het maken. We stofzuigen (meestal) niet
omdat het nou zo leuk is, maar omdat we een schone vloer
willen. Bij praxis is het proces net zo belangrijk als het resultaat en maakt het samen
iets dat moreel waardevol is. Een voorbeeld is het spelen van een spelletje. Vaak is
het doel niet alleen om te winnen, maar gaat het ook om het plezier van het spelen
zelf.
Het leiden van een goed leven is volgens Aristoteles een praxis: het doel van het
leven is eudaimonia, wat vaak vertaald wordt als ‘geluk’ of ‘welbevinden’. Het doel
vindt plaats in het proces van het leven zelf en niet achteraf. We bereiken
eudaimonia door een goed leven te leiden. Centraal in een goed leven zijn
‘deugden’. Deugdelijkheid is volgens Aristoteles de vaardigheid om ‘voortreffelijk in
karakter’ te zijn. Om dit te bereiken moeten we goed oefenen en praktijkervaring
opdoen, samen met andere mensen.
Alasdair MacIntyre (1929-nu)
MacIntyre gebruikt deze ideeën van Aristoteles om het
neoliberalisme te bekritiseren. MacIntyre omarmt Aristoteles’
idee dat deugd en moraal integrale onderdelen van een
samenleving zijn. Volgens MacIntyre zouden we ‘werk’ moeten
zien als een gezamenlijke praktijk, waarbij het draait om interne
goederen en niet om externe goederen.
In een praktijk zijn mensen met elkaar bezig rondom een gedeelde interesse, zoals
schaken, wetenschap, filosofie of arbeid. Binnen deze praktijk zijn er regels, doelen
en waarden die deel uitmaken van de praktijk zelf (interne goederen). In het
neoliberalistische wereldbeeld is er volgens MacIntyre te weinig oog voor deze
interne goederen. In plaats daarvan gaat het om de externe goederen -de
resultaten- en om wat goed voelt (emotivisme). Deze externe goederen en het
emotivisme kunnen de interne goederen in de weg staan.
Om dit te laten zien, geeft MacIntyre het voorbeeld van een jongen die leert
schaken, maar hier helemaal geen zin in heeft. Zijn vader sluit daarom de deal met
het kind dat elke keer als hij meedoet hij een snoepje krijgt. Wanneer hij wint, krijgt
hij nog een extra snoepje. Omdat de jongen het spel alleen speelt om snoep te
krijgen, zal niks hem weerhouden om vals te spelen wanneer hij hiermee weg kan
komen. Wanneer voor iemand het doel van schaken in het spelen van het spel zelf
ligt, in plaats van in de beloning, zal hij het daarintegen moreel verwerpelijk vinden
om vals te spelen. Volgens MacInyre is het probleem van onze tijd dat de natuurlijke
behoefte die mensen hebben om deel uit te maken van praktijken en om zich te
identificeren met de normen en waarden die intern zijn aan deze praktijken, niet
wordt bevorderd. We moeten ons werk weer gaan zien als gezamelijke praktijken die
niet altijd ‘leuk’ hoeven te zijn, maar waarbij we ons verbonden voelen aan de
interne goederen die ermee samenhangen.
Hannah Arendt (1906-1975)
Arendt wil in haar werk ‘The Human Condition’ het actieve leven
herwaarderen. Volgens haar wordt in het Christendom het
actieve leven niet als iets met eigen betekenis beschouwd, want
het dient vooral als voorbereiding op de hemel. In de moderne
tijd is dit veranderd: er wordt van ons verwacht dat we iets
moeten doen waarvoor anderen ons willen betalen. We hebben
het gevoel te moeten werken. Arendt wil geen van beide uitersten: ze wil het actieve
leven niet laten ondersneeuwen, maar wil arbeid ook niet verheerlijken. In ‘The
Human Condition’ doet ze een filosofische studie naar wat een actief leven inhoudt.
Arendt maakt een onderscheid tussen drie soorten ‘activiteit’: arbeiden, werken en
handelen.
‘Arbeid’ heeft als doel om dingen te produceren die ons in leven houden, zoals
voedsel. Aan arbeid komt geen einde. Als het eten op is, moet er weer meer eten
komen. Het is routinematig, repetitief en ritmisch, in tegenstelling tot ‘werken’, dat
eindigt wanneer het product af is. ‘Werk’ ziet Arendt als het maken van dingen die
de wereld stabiliteit en stevigheid geven. In het werk worden duurzame producten
gemaakt, bijvoorbeeld gebruiksvoorwerpen en gebouwen. Waar ‘arbeiden’ nooit
ophoudt, is de ‘werkende mens’ vrij om creatief te zijn en te maken wat hij wil. Werk
is gericht op nuttigheid. We maken dingen omdat ze nuttig zijn, om het leven
makkelijker te maken. Maar, zo schrijft Arendt, wat is het nut van het nut? Zijn wij
dat zelf? Maar als dat zo is, dan zou werk in zichzelf geen waarde hebben. Werk zou
slechts een middel zijn om onze behoeften te bevredigen, zonder dat het zelf
betekenis heeft. Op deze manier kan werk nooit écht bevredigend zijn, stelt Arendt.
Arendt lost dit op door een derde soort activiteit te introduceren: ‘handelen’. Arendt
omschrijft het als ‘initiatief nemen’, ‘iets nieuws beginnen’, ‘iets in beweging zetten’.
Anders dan bij arbeiden en werken gebeurt handelen altijd tussen mensen, in de
publieke sfeer. Het unieke van het menselijk leven ligt volgens Arendt in het
handelen. Het leven een intersubjectief geheel, waarin iedereen uniek is en waarin
we voortdurend interactie hebben met anderen. Arendt ziet de wereld als een ‘web
van menselijke relaties, dat als het ware geweven is door de daden en woorden van
ontelbare personen.’ De handelingen die we verrichten zullen invloed hebben op
anderen, alleen weten we vaak niet hoe. Handelingen zijn onvoorspelbaar: we weten
eigenlijk nooit precies wat we doen, omdat we afhankelijk zijn van (het handelen
van) andere mensen. We doen maar wat. Maar dat is niet erg: iedereen doet maar
wat. Door dit ‘aanmodderen’ ontstaat er een verhaal. Het verhaal kan ontstaan door
ons menselijke vermogen iets in beweging te zetten. Alhoewel arbeid en werk ook
noodzakelijk zijn, is het volgens Arendt het handelen wat betekenis geeft aan ons
leven.
Bronnen en literatuursuggesties
-
Achterhuis, Hans (2010). Utopie van de vrije markt. Rotterdam: Lemniscaat
Arendt, Hannah (1999). ‘Arbeiden, Werken, handelen’ in Politiek in donkere tijden.
Boom. Pp. 25-48.
Krznaric, Roman (2012). Werk vinden dat bij je past. Arbeiderspers.
MacIntyre, Alisdair (1981). After Virtue. Bloomsbury Academic Press
Rand, Ayn (2012). De kracht van Atlantis, vertaling Jan de Voogt. Oorspronkelijke titel:
Atlas Shrugged (1957). Sijthoff.
Verbrugge, Ad (2005). ‘Geschonden beroepseer’. In Beroepszeer. Redactie: Brink, G;
Pessers, D; Jansen, T. Amsterdam: Boom.
HUMAN, Dus Ik Ben, Ik werk dus ik ben, met Stine Jensen:
http://www.uitzendinggemist.nl/afleveringen/1245778
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 7: Status
Status heeft te maken met het oordeel van anderen: om status te hebben moeten
we ons schikken naar de idealen van succes, die ons door ‘de maatschappij’ worden
voorgehouden. Sociaaleconomische status is een dominante pijler van de
maatschappij van vandaag. Het is moeilijk je eraan te onttrekken en het is ook
moeilijk om aan de complexe verwachtingen te voldoen. Wat is deze status
precies? Op basis waarvan wordt het aan je verleend? Wat is de relatie met geld?
Waarom hebben we er soms last van? En wat kunnen we daaraan doen?
Alain de Botton (1969 - heden)
De filosoof Alain de Botton meent dat mensen in deze
tijd succesvol worden gevonden als ze in staat zijn om
geld, macht en aanzien te verwerven door wat ze doen;
niet door wat ze bijvoorbeeld hebben geërfd. Als
mensen in een vakgebied iets van formaat bereikt
hebben, wordt hun hoge salaris beschouwd als iets dat
ze hebben verdiend. Het wordt toegekend, omdat ze
succesvol zijn in wat ze doen.
Maar wat als we het gevoel hebben ons niet te kunnen voldoen aan het ideaalbeeld
dat ons wordt voorgespiegeld? Wat als je bang bent te mislukken? Of, tenminste,
bang bent dat anderen dat van je zullen denken? Deze angst is wat Alain de Botton
‘statusangst’ noemt. Statusangst is de angst dat we ons niet kunnen meten aan de
idealen van succes die door de maatschappij worden voorgeschreven. Het gevolg
hiervan is dat we bang worden voor het verlies van waardigheid en respect. Volgens
De Botton is statusangst een angst die zo groot kan zijn dat het aanzienlijke delen
van ons leven kan ruïneren. Nu, veel meer dan vroeger, worden we verlamd door
statusangst. In zijn boek Status Anxiety geeft De Boton verschillende oorzaken en
oplossingen voor statusangst.
Mensen hebben liefde nodig. Bepaalde mensen, De Botton noemt ze snobs, stellen
dat mensen met een hoge sociaaleconomische status het waard zijn om liefde te
ontvangen. Maar als deze status afhangt van factoren waar wij als individuen niets
aan kunnen veranderen, hoeft deze norm op zichzelf nog geen oorzaak te zijn voor
statusangst. Het gevaar ontstaat wanneer wij zelf verantwoordelijk worden gesteld
voor onze positie in de maatschappij. Vooruitgang speelt hierin een belangrijke rol:
steeds meer mensen willen en kunnen zich met elkaar gaan vergelijken. Wanneer we
allemaal gelijkwaardig zijn en de vrijheid en verantwoordelijkheid krijgen om status
na te jagen, ontstaat tevens de mogelijkheid om te falen. Iedereen wordt namelijk
verondersteld status zelf te kunnen creëren. Winnen en verliezen heb je dus zelf in
de hand. Veelzeggend zijn titels van zelfhulpboeken als ‘The Courage to be Rich’ en
‘Awaken the Giant Within’: iedereen kan ‘alles’ worden.
Dergelijk denken komt voort uit het neoliberale ideaal van ondernemerschap en
initiatief. Volgens deze denkstroming hebben mensen een totale gelijkheid in
kansen, dus is ongelijkheid uiteindelijk gelegitimeerd. Als je faalt, had je maar beter
je best moeten doen. Armoede geldt in de moderne tijd als teken van zondigheid,
voortkomend uit domheid. Een samenleving waarin deze idealen belangrijk zijn,
wordt een meritocratie genoemd: een maatschappij waarin hoge posities en rijkdom
op basis van prestaties (‘merites’) worden verdeeld. In een dergelijk systeem is het
hebben van bezit en geld een uitdrukking van het feit dat je het goed gedaan hebt.
Volgens De Botton kunnen we status en de daarbij behorende statusangst
relativeren door ons te richten op bronnen waarin waardigheid op een ‘gezondere’
manier wordt beschouwd. In dit kader kunnen we volgens De Botton
ontnuchterende ideeën vinden door te kijken naar, bijvoorbeeld, de geschiedenis,
kunst of klassieke filosofie. Veel klassieke filosofen waren bezig met het idee dat we
ons zelfbeeld niet afhankelijk moeten maken van wat ‘dwazen’ van ons vinden, maar
van wie we zijn.
Cynici en Stoïci (500–200 v. Chr.)
De cynische school is gesticht door Antisthenes. Hij was
geïntrigeerd door Socrates en dan met name door zijn begrip
van autarkeia. Autarkeia betekent zoiets als
zelfgenoegzaamheid, autonomie, het vrij zijn van behoeftes
(lichamelijke behoeftes) en het loskomen van menselijke
wetten, normen en waarden. Een belangrijke denker in het
cynisme was Diogenes. Hij stelde zich ten doel de heersende
normen te bevragen en mensen te bevrijden van conventies.
Hij wilde teruggaan naar de natuur en afstand creëren van
de door mensen gemaakte waardensystemen. Het verhaal
gaat dat Diogenes in een ton sliep en probeerde te leven als
een hond. Zijn armoede beschouwde hij als een deugd.
De natuur is volgens de Cynici het enige noodzakelijke; de rest is willekeurig.
‘Natuurlijke’ zaken als voedsel, water en een huis zijn belangrijk en
nastrevenswaardig. Daartegenover, moeten we ons volgens de Cynici niets van niet
noodzakelijke en arbitraire regels, wetten en aannames aantrekken. Wanneer status
nu in onze cultuur geldt als een maatschappelijke norm, moeten we ons daar niet
door van de wijs laten brengen: het is een willekeurige norm, die niets met
natuurlijke levensbehoeften te maken heeft.
Volgens de Stoïcijnen – die zich geïnspireerd hebben op de
Cynici – moeten we ons focussen op de dingen die ‘aan ons’
zijn. Dat wil zeggen, we moeten ons niet focussen op dingen
die buiten onze controle liggen, maar juist op dat waar we
invloed op uit kunnen oefenen. Onze ‘rationele faculteit’ is
volgens de Stoïcijnen het enige dat écht aan ons is. Door
helder na te denken kunnen we ons verlossen van
hinderlijke emoties. Aan de dingen die buiten ons staan
kunnen we niks veranderen, maar we kunnen onze
voorstellingen van deze dingen wel aanpassen. En het zijn
juist deze voorstellingen die ons vaak ongelukkig maken.
Emotie is volgens de Stoïcijnen een excessieve drang, die is gebaseerd op een
verkeerd oordeel. Als we een heftige emotie voelen, komt dat niet door de situatie
zelf, maar doordat we de situatie verkeerd hebben ingeschat. Zo is begeerte - een
emotie die samenhangt met het streven naar status en geld - ook een te sterke
drang. Je hebt iets aangezien als verkieslijk, maar hebt dat verkeerd beoordeeld –
iets dat een gevolg is van slecht redeneren. Bovendien, externe dingen zijn
überhaupt niet in zichzelf nastrevenswaardig. Met behulp van filosofie moeten we
door de schijn van status heen prikken, onze rede gebruiken en ons slechts door
‘goede emoties’ laten leiden.
Michel de Montaigne (1533–1592)
Michel de Montaigne was een humanistisch denker die leefde
van 1533 tot 1592 – de tijd van de Renaissance. Hij was filosoof
en schrijver, en was met zijn Essais één van de eersten die niet
alleen over allerlei problemen in de wereld om hem heen
nadacht, maar in zijn filosofie ook nadrukkelijk zichzelf en zijn
eigen ervaringen onderzocht. Daardoor kwam ook een thema
zoals roem in zicht. Net zoals status, is roem afhankelijk van het
oordeel van anderen.
Het viel De Montaigne al op dat roem erg belangrijk wordt gevonden, terwijl het
eigenlijk iets inhoudsloos en dwaas is. Het is een waanbeeld. Volgens De Montaigne
moeten we het leven van wijzen niet afhankelijk maken van het oordeel der dwazen.
Richt je naar binnen, daar zal je vinden wat écht waardevol is! Eer is volgens De
Montaigne iets anders dan roem: waar eer nastrevenswaardig is, is roem dat niet.
Wat is dan eer? Volgens De Montaigne kunnen we binnenin onszelf de kracht vinden
om met tegenslagen om te gaan, zoals de (angst voor de) dood, smaad, verlies en
oorlog. Wanneer we in staat zijn om goed met dergelijke tegenslagen om te gaan, is
dat volgens De Montaigne eervol. ‘Eer’ komt – zo zegt De Montaigne – ‘uit de deugd
zelf voort’. Met andere woorden; we weten intuïtief dat eervolle zaken ‘juist’ zijn om
te doen. Ons geweten vertelt ons dit.
Erich Fromm (1900–1980)
Erich Fromm (1900 – 1980) is naast filosoof ook een
psychoanalyticus geweest. Hij is geboren in Duitsland,
maar heeft een groot deel van zijn leven in de Verenigde
Staten gewoond. In zijn werk Haben oder Sein (1976),
ontwikkelt hij een normatieve theorie. Dat wil zeggen, hij
wil zeggen hoe mensen te leven hebben. Volgens hem zijn
de problemen die mensen hebben met status, verweven
met het feit dat mensen sinds de 18e eeuw teveel gericht
zijn op ‘hebben’.
Volgens Fromm is het verhelpen van statusangst niet slechts een kwestie van
luisteren naar je geweten à la De Montaigne of immuun worden voor de
verlokkingen van externe ‘onverschillige’ zaken à la de Klassieken. Er is iets meer
fundamenteel mis met onze maatschappij. Volgens Fromm leggen we veel te veel
nadruk op ‘hebben’ in plaats van op ‘zijn’. Door ons te richten op ‘hebben’ gaan we
ons identificeren met dingen, waardoor we uit het oog verliezen wie we zijn. Volgens
Fromm begrijpen we in onze maatschappij bijna alles in termen van eigendom,
macht en winst. Het bezitten van deze dingen is iets passiefs. Gerelateerd aan het
onderscheid tussen ‘hebben’ en ‘zijn’ maakt Fromm dan ook het onderscheid tussen
‘passief’ en ‘actief’: waar ‘hebben’ iets passiefs is, is ‘zijn’ actief. Dit onderscheid
kunnen we ook toepassen op geluk. Een hedonistische opvatting van geluk is passief:
het maakt alles ‘plat’. We vatten ons geluk in dat wat we hebben: een zwembad, een
stoel, een fles wijn. Het is er voor ons. Het zijn dingen die wij bezitten. Het is statisch.
Hiertegenover bepleit Fromm een meer actieve houding van welzijn waarin mensen
op een positieve manier in een samenwerkingsverband kunnen leven en spullen
gebruiken in plaats van bezitten.
Bronnen en literatuursuggesties
-
-
-
-
-
-
De Botton, A. (2004) Status Anxiety, Hamish Hamilton; Penguin Books. Vertaald als
Statusangst
Epictetus, Het‘Encheiridion’: http://www.arsfloreat.nl/documents/Encheiridion.pdf
Evans, J. (2012) Filosofie voor het leven; en andere gevaarlijke situaties, Utrecht: Ten
Have
Fromm, E. (1976), To Have or to Be? Harper and Row, The World Perspective Series.
Vertaald als Een Kwestie van Hebben of Zijn
Marx, K. (1867) ‘Het Kapitaal’:
http://www.marxists.org/nederlands/marx-engels/1867/kapitaal/index.htm
De Montaigne, M. (1580/2004) Essays, vert. Hans van Pixteren, Amsterdam: Athenaeum
- Polak & Van Gennep
Engelse vertaling van de essays zijn online beschikbaar:
http://www.gutenberg.org/files/3600/3600-h/3600-h.htm
Sellars, J. (2006) Stoicism, Durham: Acumen:
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 8: Ambitie
Ambitie is het streven naar een betere situatie. Dit kan het streven zijn naar meer
status, betere vriendschappen of een baan waarin je meer macht en inkomen
verkrijgt. Naast deze persoonlijke vormen van ambitie, bestaat ook het begrip
politieke ambitie. Dit kan beschreven worden als het streven naar een betere manier
om met elkaar samen te leven, naar meer rechtvaardigheid. De ambitie om te
trachten het algemene belang van een samenleving op hoger niveau te brengen
staat centraal in dit college. Wat is de rechtvaardigheid in deze? En wat kunnen we
eraan doen om op een rechtvaardige manier samen te leven? Al vanaf de Oudheid
denken filosofen vanuit hun eigen context na over deze politieke dimensie van het
menselijke bestaan. Wat is de functie van de staat? En welke verantwoordelijkheid
hebben wij burgers hierin?
Plato (427-347 voor Christus)
Plato beschrijft in de Politeia, vertaald als De Staat of De
Republiek, hoe een ideale staat in elkaar steekt. Hij gaat ervan
uit dat een ideale staat een rechtvaardige staat is.
Rechtvaardigheid is volgens Plato een harmonie tussen drie
andere deugden: zelfbeheersing, dapperheid en wijsheid.
De ideale staat bestaat uit drie niveaus van functie: werkers,
wachters en regeerders. De verschillende standen hebben
verschillende taken binnen de staat. De werkers verrichten arbeid en drijven handel.
De wachters zorgen voor de bescherming van de staat en de regeerders besturen de
staat. Voor een rechtvaardige staat is het belangrijk dat iedereen zich richt op de
taak waarvoor hij het beste geschikt is. Mensen die fysieke kwaliteiten hebben,
moeten werkers worden en alleen de intellectueel begaafden moeten opgeleid
worden om zich bezig te houden met het bestuur van de staat.
Voor de verschillende klassen zijn verschillende deugden van belang. De werkers
moeten zich richten op de zelfbeheersing. Ook voor de wachters en regeerders is dit
belangrijk, maar voor hen komt er nog een deugd bij. De wachters moeten dapper
zijn teneinde hun staat goed te kunnen beschermen. De regeerders moeten
bovendien wijs zijn; zij moeten inzien wat het goede is. Omdat filosofie tot deze
kennis leidt, noemt Plato de ideale regeerders ook wel filosofen-koningen. Zij krijgen
een uitgebreide scholing, voordat ze mogen regeren. Rechtvaardigheid is de
toestand van de juiste ordening van de maatschappij, waarin iedere stand het zijne
doet, geleid door de wijsheid van regeerders. Een zeker mate van rolvastheid dus.
Aristoteles (384-322 voor Christus)
Ook volgens Aristoteles spelen deugden een belangrijke rol in
politiek. Goed politiek leiderschap is alleen mogelijk indien men zelf
een goed mens is. De mens is van nature een sociaal dier. Een goed,
deugdelijk mens maakt beslissingen die in het belang zijn van de
gemeenschap. En dat belang laat zich omschrijven als een
gemeenschap die burgers in staat stelt om te streven naar een goed
en gelukkig leven.
De organisatie van het politieke leven is volgens Aristoteles afhankelijk van de
omstandigheden waarin men verkeert. In sommige situaties is een monarchie de
juiste organisatievorm, in andere situaties een aristocratie of een democratie. Maar
in alle gevallen is het cruciaal dat het gemeenschappelijke belang van alle burgers
centraal staat. Elke staatsvorm kan vervallen in een perverse vorm, waarin de leiders
vooral uit zijn op het behalen van winst voor henzelf en niet op het goede leven voor
de gemeenschap. Dat wil Aristoteles voorkomen.
Thomas Hobbes (1588 – 1679)
Aan het einde van de zestiende eeuw ontstond in Europa
een nieuwe reeks opvattingen over de ideale staat. Hierbij
gingen filosofen uit van een hypothetische natuurtoestand –
de manier van samenleven voor het bestaan van een staat.
Hobbes analyseerde met welke problemen mensen te
maken krijgen in deze natuurtoestand, om inzicht te krijgen
in het nut en de betekenis van de staat.
Volgens Hobbes streeft iedereen in de natuurtoestand naar het hebben van zoveel
mogelijk macht. Hierdoor ontstaat concurrentie. Tegelijkertijd zijn mensen bang voor
de dood, waardoor ze streven naar zelfbehoud. Mensen hebben bovendien allemaal
redelijke capaciteiten en delen dezelfde behoeften. Door de schaarste van de
beschikbare goederen ontstaat er in principe voortdurende strijd om deze middelen
te bemachtigen. In deze ‘oorlog van allen tegen allen’ moeten mensen met elkaar
het gevecht aangaan om in leven te blijven. Omdat mogelijkheden tot zelfbehoud
juist in deze omstandigheden worden bedreigd, moeten we vrede realiseren, aldus
Hobbes. Daarvoor moet iedereen zijn rechten opgeven met een algemeen verdrag:
het sociaal contract. Mensen spreken met elkaar af om hun vrijheid af te dragen aan
een soevereine macht, in ruil voor bescherming van henzelf en hun eigendom.
Zolang de heerser hier garant voor staat, moet de burger zich niet met politiek
bemoeien. Dit is de basis van de ideeën van Hobbes over de rol van de staat.
Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778)
Rousseau zet in Het vertoog over de ongelijkheid en Het
maatschappelijk verdrag zijn politieke filosofie uiteen. Ook
beschrijft hij de natuurtoestand, maar heeft hierover heel
andere opvattingen dan Hobbes. De mens in de
natuurtoestand noemt Rousseau ‘de wilde mens’. Deze leeft
solitair, heeft geen binding met soortgenoten en heeft dit ook
niet nodig. De wilde mens heeft een gelukkig bestaan.
Kenmerkend voor de wilde mens zijn volgens Rousseau het
streven naar zelfbehoud en het vermogen tot medelijden.
Door natuurrampen zijn mensen gedwongen geraakt samen te gaan leven en
landbouw en metaalbewerking te ontwikkelen. Daardoor ontstaat er
maatschappelijke ongelijkheid. Dat doet het kwaad in de mens ontwaken in de vorm
van egoïsme. Dit moet opgelost worden door, opnieuw, een sociaal contract dat de
‘algemene wil’ waarborgt. Dit contract heeft als doel zoveel mogelijk het algemene
belang van mensen te bedienen, maar staat niet vast en kan constant in beweging
zijn door nieuwe ontwikkelingen. Alle inwoners moeten hun persoonlijke vrijheid
onderwerpen aan deze algemene wil. Rousseau waarschuwt dat de algemene wil
niet moet worden verward met de ‘wil van allen’. De wil van allen kan gaan dwalen
en in naam van de meerderheid kunnen onmenselijke handelingen worden verricht.
John Rawls (1921 – 2002)
Na de verschrikkingen van totalitaire regimes in de 20e
eeuw, met name de Tweede Wereldoorlog, vinden velen
filosofen het belangrijk om opnieuw na te denken over
rechtvaardigheid.
In Theory of Justice probeert Rawls een antwoord te geven
op de vraag hoe een rechtvaardige verdeling van
economische en sociale goederen binnen een samenleving
tot stand kan komen. Hoewel de mens van nature zijn eigen
belang nastreeft, meent Rawls dat een rechtvaardige
verdeling mogelijk is omdat de mens een redelijk wezen is. Dankzij zijn redelijkheid
kan hij van zijn eigenbelang abstraheren door inzicht te verwerven in het algemene
belang. Om dit te doen moeten we onszelf omhullen door een sluier van
onwetendheid. De individuen die deelnemen aan het politieke debat, worden
opgeroepen om zich te verplaatsen in een situatie waarin zij geen weet hebben van
hun eigen positie in de samenleving. Alleen wanneer het eigenbelang genegeerd
wordt, kunnen rechtvaardige beslissingen worden gemaakt. Op deze manier komen
we tot een sociaal contract waarin rechtvaardigheid geldt volgens twee principes.
Het eerste principe is het gelijkheidsprincipe, wat wil zeggen dat rechten en plichten
voor iedereen hetzelfde zijn. Het tweede principe is het verschilprincipe, wat wil
zeggen dat sociale en economische ongelijkheden gerechtvaardigd zijn, zolang het
resultaat in het belang van de samenleving als geheel is.
Jürgen Habermas (1929 – heden)
Habermas betoogt dat een open en machtsvrije discussie nodig is om
maatschappelijke problemen op te lossen en een rechtvaardige samenleving te
bewerkstelligen. Aan de hand van het begrip communicatie onderzoekt hij hoe.
Habermas maakt een onderscheid tussen communicatief
handelen en strategisch (ook wel instrumenteel) handelen.
Communicatief handelen is een manier van spreken die
gericht is op het bereiken van een consensus. Bij
strategisch handelen, daarentegen, is het spreken gericht
op het behalen van een vooraf bepaald doel. Het probleem
met het hedendaagse oplossingenkader voor
maatschappelijke problemen is dat dit gebaseerd is op het
strategische handelen. Hierbij tracht men
maatschappelijke problemen met technische middelen op
te lossen. In plaats daarvan moet er een gesprek worden
gevoerd waarin wordt gezocht naar de aard van het probleem en een oplossing waar
iedereen deel van uitmaakt. Alleen zo kunnen we rechtvaardig samen leven.
In het denken over rechtvaardigheid benadrukken vele filosofen het belang van de
ambitie om het algemene belang na te streven. Ideeën verschillen over wat dit
belang inhoudt en hoe het kan worden bewerkstelligd. Een gesprek hierover, door
zowel leiders als burgers, moet volgens Habermas zorgen dat het streven naar het
algemene belang nier vergeten wordt.
Bronnen en literatuursuggesties
-
-
-
-
-
-
-
-
Aristoteles (2010). Politics, Books I., III., IV. (VII.) (vertaald door Bolland, W.E.). Nabu Press.
Geerling, E. (2007) Het Oog in de Storm, Boom: Amsterdam
Habermas, Jürgen (1989). The structural transformation of the public sphere: An inquiry into
a category of Bourgois society, Polity Press.
Habermas, Jürgen (1983) The Theory of Communicative Action. (oorspronkelijke titel:
Theorie des Kommunikativen Handelns (1981)). Polity Press.
Hobbes, Thomas (2010). Leviathan – of de samenstelling, vorm en macht van een kerkelijke
en wereldlijke staat (vertaald door Krul, Wesser). Uitgeverij Boom.
HUMAN (2012). Aristoteles – Durf te Denken.
<http://www.youtube.com/watch?v=hRx7fdbxNPI>
Peperstraten, Frans van (1991), Samenleving ter discussie – Een inleiding in de sociale
filosofie. Bussum, Coutinho
Plato (2007). The Republic (vertaald door Griffith, T. & Lee, D.). Penguin Books.
Rawls, John (2009). Een theorie van rechtvaardigheid (vertaald door Bestebreurtje, Frank).
Uitgeverij Lemniscaat.
Rousseau, Jean-Jacques (2002). Het maatschappelijk verdrag (vertaald door Braak, Sander &
Roermund, Bert). Uitgeverij Boom.
Rousseau, Jean-Jacques (2003). Vertoog over de ongelijkheid (vertaald door Uitterhoeve,
Wilfried). Uitgeverij Boom.
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 9: Gezondheid
Hoe we over gezondheid denken, hangt samen met hoe we in het leven staan. De meest
gebruikte definitie die we vinden van gezondheid is “de afwezigheid van ziekte”. Dit is een
negatieve definitie. Er is ook een positieve: hierin wordt gezondheid beschreven als een
verzameling eigenschappen die bij een gezond persoon hoort: als je een goede conditie, veel
spierkracht, een goede weerstand en een mooi uiterlijk hebt, ben je gezond. Een andere –
tegenwoordig populaire - manier hoe we over gezondheid kunnen denken, is het te zien als
een levensstijl waarin we het risico op ziekte zoveel mogelijk verlagen: je bent gezond als je
niet rookt en drinkt, verantwoord en gevarieerd eet, veel beweegt, voldoende slaapt en
vaak buiten bent. Volgens dit idee zijn we zelf verantwoordelijk voor het niveau van onze
eigen gezondheid: het is afhankelijk van hoe wij kiezen en handelen. Er zijn twee belangrijke
vragen over gezondheid te stellen: hoe kunnen we denken over de relatie tussen ons
lichaam en onze geest? En hoe moeten we omgaan met de (on)beheersbaarheid van onze
gezondheid?
Hippocrates (450-380 v. Chr.) en Galenus (130-200)
Hippocrates wordt gezien als grondlegger van de Westerse
geneeskunde. Als eerste zocht hij de oorzaak van ziekte niet in het
bovennatuurlijke, maar keek hij in plaats daarvan naar natuurlijke
oorzaken die kwalen konden verklaren. Ziekte zag hij als
verstoring in de balans van lichaamssappen – bloed, zwarte gal,
gele gal en slijm. Zo’n verstoring beïnvloedt zowel ons gemoed als
onze fysieke gesteldheid. Via de Grieks-Romeinse arts Galenus
bleef dit tot in de 19e eeuw het basisprincipe van de
geneeskunde.
Descartes (1569-1650)
In de Renaissance komt een onderscheid tussen lichaam en geest op de voorgrond te staan.
Dit werkt door in de geneeskunde en de manier waarop gezondheid beschouwd wordt. De
Franse filosoof Descartes wordt hier doorgaans verantwoordelijk voor gehouden. In zijn
werk ‘Meditationes’ wil hij de vraag beantwoorden wat onbetwijfelbare kennis is. Om
hierachter te komen, past hij de methode van radicale twijfel toe: hij verwerpt alles wat
betwijfelbaar is, en hoopt iets werkelijk onbetwijfelbaars over te houden om zekere kennis
op te baseren.
Descartes stelt vast dat het enige dat weerstand biedt aan
de radicale twijfel, het feit is dat hij denkt. Hij is zelf de bron
van de twijfel aan al het andere. Hij is een denkend ding:
een ‘res cogitans’. We kunnen twijfelen aan al het
lichamelijke; het geestelijke is het enige dat zeker is.
Daarnaast hebben we een lichaam. Descartes ziet het
lichaam als een machine: de werking kan in zijn geheel
verklaard worden in mechanische termen. Ziekte kan vanuit
dit beeld gezien worden als een verstoring in de machine.
Nietzsche (1844-1900), Dilthey (1833-1911)
De filosofen Nietzsche en Dilthey verzetten zich tegen het
dualisme van Descartes. Ze zien het lichaam en de geest niet als
twee losstaande zaken, maar als een eenheid. Ze begrijpen het
lichaam niet in materialistische of idealistische termen. Door
Nietzsche wordt de lichamelijke ervaring wordt centraal gesteld.
Deze ervaring vormt de synthese tussen lichaam en geest. Volgens
Nietzsche moeten we leven vanuit onze beleving, die een brug
vormt tussen de materiële wereld en het geestelijke.
Ook filosoof Dilthey denkt dat er geen scheiding is tussen
lichaam en geest, zoals Descartes beweert. In de ervaring van
weerstand, zo legt hij uit, wordt de eenheid van lichaam en
geest duidelijk. Volgens Dilthey begrijpen we de buitenwereld
niet door middel van theoretische oorzaak-gevolg relaties, maar
op basis van de weerstand die we voelen. Dat wil zeggen,
sommige indrukken die van buiten op ons afkomen
belemmeren ons in onze wil: we willen iets, maar dat kan niet,
omdat er iets is wat ons dwarsboomt. Dit lokt een reactie bij
ons uit waardoor we kennis nemen van de wereld en onszelf.
Deze ervaring van het kennis nemen van de fysieke grenzen van
ons lichaam
staat zo niet los van ons geestelijke bestaan.
Heidegger (1889-1976), Jaspers (1833-1969) en Adorno (1903-1969)
Wat betekent het dat we in deze tijd zoveel bezig zijn met de beheersbaarheid van onze
gezondheid? Hoe moeten we omgaan met onze eigen kwetsbaarheid? Hoe kunnen we
denken over onze gezondheid, met in ons achterhoofd de wetenschap dat we ooit zullen
sterven? Volgens de befaamde filosoof Martin Heidegger creëert het besef van onze
sterfelijkheid juist de mogelijkheden die we in het leven hebben. Ons besef van de dood
richt het leven in als een tijdelijk bestaan: wat we doen, denken en voelen is mogelijk binnen
de grenzen van de tijdelijkheid en wordt door deze tijdelijkheid mogelijk gemaakt.
Karl Jaspers schrijft dat we ons door fysieke lijden bewust worden
van de fundamentele dimensie van onze menselijke conditie.
Normaal gaan we door het leven met de pretentie onsterfelijk te
zijn. Het lijden openbaart een fundamentele dimensie van ons
bestaan. Wanneer we lijden, ervaren we onszelf als existentie. Dat
wil zeggen, als werkelijk bestaand. We kunnen lijden niet negeren,
opheffen of uitbannen.
Toch zien veel mensen lijden – volgens Jaspers – als iets dat eigenlijk niet bij het bestaan
hoort. Wanneer de geneeskunde en de biologie maar nieuwe technologieën blijven
ontwikkelen, geloven veel mensen dat niemand meer ziek hoeft te zijn of hoeft te lijden.
Volgens Jaspers zijn dergelijke utopische gedachten over het uitbannen van lijden en het
bereiken van onkwetsbaarheid onzinnig. Namelijk, tegen de achtergrond van lijden, en de
mogelijkheid van lijden, beseffen we wat werkelijk belangrijk is. We zien in wat zijn is – wat
er werkelijk toe doet – en wat slechts schijn is. Het bevestigt en relativeert het leven. Des te
voller dringt de intensiteit van het levende bestaan en tegelijkertijd de broosheid ervan tot
ons door.
Ook de filosoof Theodor Adorno merkt op dat de moderne mens
zich al te zeer wil wapenen tegen het lijden. We willen niet
kwetsbaar zijn en geloven heilig in de technologie. De oorzaak
hiervan is volgens Adorno een uit de hand gelopen
verlichtingsdenken, waarin alles wordt gereduceerd tot
rationaliteit, vooruitgang, beheersbaarheid, categoriseerbaarheid
en productiviteit. Daarbij moet alles wat die vooruitgang bedreigt,
worden genegeerd, beheerst, of zelfs uitgeschakeld.
Door middel van instrumenteel denken wil de ‘Verlichte Mens’ zich verheffen tot meester
van de natuur: hij wil zich afscheiden van de natuur en wil deze domineren. De natuur is
namelijk in eerste instantie onvoorspelbaar, bedreigend en krachtig. De natuur kan het
streven naar vooruitgang dwarsbomen. Daarom moet zij beheerst en gecontroleerd worden.
Een manier hiertoe is de natuur te zien als iets doods, iets vreemds, als iets dat geen
betekenis heeft. Deze houding heeft echter ook zijn weerslag op ons eigen mens-zijn: we
verworden tot iets waar de natuur volledig aan onttrokken is en elimineren zo het spontane
leven in ons. Het ons afzetten tegen de natuur om deze te controleren – iets wat zelfbehoud
tot doel had – wordt zo uiteindelijk zelfvernietiging. We verliezen onze lichamelijkheid,
sensitiviteit en kwetsbaarheid. We verliezen de natuur in onszelf. Het proberen te beperken
van ons lijden veroorzaakt zo dus juist meer lijden.
Sandel (1953-heden)
Een hedendaags debat over de wil om de natuur beheersbaar te willen maken, speelt
rondom de genetische technologie. Mensen, zo zou je kunnen zeggen, zullen op den duur
meer dan gezondheid kunnen bereiken door middel van genetisch ingrijpen voor of na de
geboorte. We zullen in de toekomst fysieke en cognitieve capaciteiten kunnen verhogen tot
een onnatuurlijk hoog niveau. Een sterker lichaam, een scherper geheugen, een grotere
intelligentie, een opgewekter humeur – doorbraken in de genetica zullen ons boven onszelf
gaan uit tillen.
Deze nieuwe mogelijkheden kunnen ons echter ook een
ongemakkelijk gevoel geven. De filosoof Michael Sandel
onderzoekt waarom deze ontwikkeling zorgelijk kan zijn. Als
onze gezondheid volledig beheersbaar wordt, zal op de eerste
plaats de waardering voor onze menselijke gaven gaan
afnemen. Genetische manipulatie neemt daarom een enorme
verantwoordelijkheid met zich mee. De invloed van geluk neemt
namelijk af, vaardigheden worden een keuze. Ten tweede leiden verregaande toepassingen
van genetische technologie tot een afname aan solidariteit. Talentvolle mensen met succes
hebben nu nog vaak het gevoel dat ze iets verschuldigd zijn aan de minder bedeelden in de
samenleving. De talenten die succes mede veroorzaken zijn het gevolg van een dosis geluk.
Genetische technologie kan de solidariteit aantasten, omdat imperfecties of een gebrek aan
talenten nu kunnen worden afgedaan als een gebrek aan het maken van keuzes. Men zou er
in elk geval zelf schuld aan krijgen.
Volgens Sandel moeten we erkennen dat onze talenten en vermogens niet alleen onze eigen
verdiensten zijn, ondanks de moeite die we erin hebben gestoken. Bovendien moeten we
erkennen dat niet alles gevormd kan worden tot wat wij ervan willen maken. We moeten
een ‘openheid tot het ongevraagde’ cultiveren. Hoe vervelend het ook kan zijn om onze
grenzen tegen te komen, dit is wat het bestaan betekenis geeft.
Bronnen en literatuursuggesties
-
-
-
Dohmen, Joep (1997). ‘Nietzsches filosofie van het verstandige lijf.’ In: Het bezielde lichaam.
Utrecht, Uitgave Studium Generale (57-81).
<URL=> http://igitur-archive.library.uu.nl/sg/2007-1217-203742/c4.pdf
Heidegger, Martin (1927/1998), Zijn en Tijd (vertaling door Mark Wildschut). Sun.
Horkheimer, M., & Adorno, T.W (2007). Dialectiek der Verlichting. Boom.
http://www.tilburguniversity.edu/nl/over-tilburguniversity/schools/geesteswetenschappen/watisfilosofie/heidegger.html
Jaspers, Karl (2012). Philosophie II. Springer-Verlag Berlin en Heidelberg GmbH & Co.
Nietzsche, Friedrich (2009). De vrolijke wetenschap. Arbeiderspers.
Sandel, Michael J. (2004). ‘A Case Against Perfection – What’s wrong with designer children,
bionic athletes, and genetic engineering’. In: The Athlantic Monthly (april 2004).
Schussler, W. (2003). Kopstukken Filosofie – Jaspers. Lemniscaat
Filosofie voor het echte Leven
Een collegereeks van de Vrije Academie en Brandstof waarin alledaagse
thema’s worden belicht vanuit de filosofie.
Hoofdlijn van College 10: Hoe doe ik het goed?
Hoe moeten we kiezen? Wat maakt een handeling de juiste? Welke criteria mogen
we gebruiken om te beoordelen wat goed is? Bestaan zulke criteria? Belangrijke
vragen die ons kunnen navigeren door de kleine en grote keuzes van het dagelijkse
leven. Deze zogenaamde normatief ethische kwesties vragen om voorschriften voor
het juiste handelen en om standaarden voor het moreel beoordelen ervan. Wat valt
er vanuit de filosofie te zeggen over hoe we het goed doen?
Relativisme, subjectivisme en nihilisme
Een populair standpunt dat we tegenkomen in de discussie over wat goed is en wat
niet, is de afwezigheid van een universele moraal. Ideeën over goed en slecht
handelen zijn nooit algemeen toepasbaar op alle situaties. Dit standpunt past goed
in deze tijd. Traditionele waarden en conventies zijn veranderd of verdwenen. Een
reden hiervoor is dat er meer contact is gekomen met andere culturen, waardoor we
hebben ontdekt dat elders in de wereld andere ideeën bestaan over goed en over
kwaad. Daarnaast hebben de morele ideologieën van Stalin, Mussolini, Hitler en Mao
Zedong in de twintigste eeuw zo veel slachtoffers gemaakt, dat veel mensen niet
meer willen geloven in een grote ethische theorie.
Veel mensen zijn nu sceptisch ten aanzien van het bestaan van een universele
moraliteit überhaupt. Er bestaan verschillende verschijningsvormen van dit
scepticisme. Het nihilisme stelt dat goed en kwaad niet bestaan. Sterker: er zijn
überhaupt geen morele waarheden. Het ethisch subjectivisme gelooft wel in het
bestaan van morele waarheden, maar vindt dat morele oordelen slechts een kwestie
zijn van smaak of conventie. Er bestaan geen universele juistheden of onjuistheden;
de morele waarheid van iets kan variëren van mens tot mens. Tenslotte kennen we
het cultureel relativisme, dat net als het ethisch subjectivisme gelooft in morele
waarheden. Deze vorm van scepticisme veronderstelt echter dat waarheden
cultuurafhankelijk zijn. Er is geen goed of fout dat boven een cultuur uitstijgt en dus
is er ook geen universeel geldende moraal.
Vanuit een streven naar tolerantie voelen veel mensen zich aangetrokken tot
vormen van sceptische ethische houdingen. Soms gaat dit scepticisme echter in
tegen onze morele intuïties. Moeten we steniging accepteren als dat in een andere
cultuur moreel juist wordt bevonden? Is er niet tenminste een paar morele waarden
waar iedereen zich in kan vinden? Is er écht geen beginsel voor een universele
moraal? Verschillende filosofen en filosofische stromingen hebben pogingen
ondernomen om te zoeken naar universele morele principes.
Utilisme: Bentham (1748 - 1832) en Mill (1806-1873)
Volgens de filosoof Jeremy Bentham is het goede van een
handeling af te leiden uit de consequenties die deze
handeling heeft. Ons handelen moet volgens hem gericht
zijn op de maximalisering van genot en de minimalisering
van leed en verdriet. We moeten onze rede gebruiken om
te bedenken wat de gevolgen zijn van onze handeling. Dan
kiezen we de optie voor handelen die zoveel mogelijk
geluk en zo min mogelijk pijn voor zoveel mogelijk mensen
als gevolg heeft. Dit principe staat bekend als het utilisme.
John Stuart Mill voegt een kwalitatieve dimensie toe aan
het utilisme. Hij maakt een onderscheid tussen hogere
en lagere vormen van genot. Mill gelooft dat
intellectuele vormen van genot hoger en beter zijn dan
lichamelijke, directe vormen van genot. Het bewijs
hiervoor is dat mensen die zowel hogere als lagere
vormen van genot hebben ervaren, altijd hogere vormen
van genot zouden verkiezen boven lagere.
Kritiek die op het utilitarisme wordt gegeven is dat het een onmogelijke theorie is
om in de praktijk toe te passen. We kunnen namelijk nooit alle consequenties van
onze handelingen kennen en overzien en al zouden we daartoe wel in staat zijn, dan
zijn de verschillende consequenties niet zomaar met elkaar vergelijkbaar. Een ander
punt van kritiek op het utilisme, verwoord door de filosoof Bernard Williams, is dat
het soms tegen onze intuïtie indruist. Wat moet ik doen als zowel mijn vrouw als een
onbekend persoon in het water vallen, en ik maar één van hen kan redden? Moet ik
dan eerst berekenen wiens redding het meeste totale geluk genereert? Dat zou
absurd zijn: ‘one thought too many’, aldus de filosoof Bernard Williams.
Deontologie: Kant (1724-1804)
Immanuel Kant heeft andere ideeën over wat een
handeling goed of slecht maakt. Volgens Kant zijn morele
regels op de rede gebaseerd. Een handeling is juist als hij
in overeenstemming is met de morele wet die ons eigen
verstand ons leert. We doen het goede als we vanuit de
plicht van deze morele wet handelen. De consequenties
van onze handeling zijn niet relevant voor de morele
juistheid. Dit idee wordt deontologie genoemd.
De categorische imperatief vertelt ons volgens Kant wat de morele wet inhoudt. Kant
formuleert deze imperatief op twee manieren. De eerste is “handel alleen volgens
een maxime waarvan je kan willen dat het een universele wet zou zijn”. Een maxime
is een regel die iemand zichzelf stelt. Een algemene wet is een regel die voor
iedereen geldt. Je moet je dus afvragen: kan ik willen dat iedereen handelt volgens
die regel die ik mezelf stel? Zo ja, dan kan je maxime een morele regel zijn. Een
voorbeeld van Kant zelf: Stel, iemand heeft geld nodig. Hij weet dat niemand hem
iets leent, tenzij hij belooft het bedrag terug te betalen. Maar hij weet ook dat hij
het niet gaat kunnen terugbetalen. Wat moet hij doen? Lenen terwijl hij weet dat hij
het niet kan terugbetalen? Dan zou de maxime zijn: als jij een lening nodigt hebt,
beloof jij dan dat je het terugbetaalt, zelfs als je weet dat jij het niet terug kunt
betalen. Kan dit een algemene wet zijn? Nee, dat zou niet werken: beloften zouden
betekenisloos worden. Niemand zou een ander meer iets lenen. Zo handelen we dus
niet volgens de plicht die onze rede ons voorschrijft. De tweede formulering van de
categorische imperatief luidt: “handel zo dat je de mensheid zowel in je eigen
persoon als in de persoon van ieder ander tegelijkertijd altijd ook als doel, en nooit
enkel als middel gebruikt”. Hiermee bedoelt Kant dat we anderen niet mogen
gebruiken om alleen onze eigen zin door te drijven, maar dat we ze moeten
behandelen als vrije rationele wezens. Zo mogen we bijvoorbeeld niet liegen, omdat
we daarmee verhinderen dat de ander zelf op basis van de aanwezige feiten een
keuze kan maken. We gebruiken de ander dan als middel en behandelen hem niet
als een doel op zich. Volgens Kant is het belangrijk dat we de waardigheid van
autonome, rationele wezens waarborgen.
Soms lijkt ook wat Kant ons voorschrijft echter niet te kloppen met onze ethische
intuïties. Een bekend tegenvoorbeeld is het volgende gedachte-experiment van
Philippa Foot: stel dat je langs een trambaan staat. Je ziet een langskomende tram
waarover de bestuurder de controle kwijt is. De tram koerst regelrecht af op vijf
mannen die op het spoor werken en kan niet meer worden geremd. Je kijkt naast je.
Daar is de hendel voor een wissel. Jij zou de tram daarmee naar een ander spoor
kunnen sturen. Daar zit één man te werken. Wat doe je? Volgens Kant mogen we de
hendel niet overhalen: we mogen namelijk niet doden. Toch vinden veel mensen dit
intuïtief onjuist. We kunnen die vijf mannen toch niet dood laten gaan?
Existentialisme: Kierkegaard (1813-1855) en Sartre (1905-1980)
De filosoof Søren Kierkegaard analyseert in het boek ‘Vrees en Beven’ het Bijbelse
verhaal van Abraham en Izaäk. Het verhaal gaat als volgt: Abraham hoort van God
dat hij de vader zal worden van een groot nageslacht. Daarop brengt zijn vrouw Sara
een kind ter wereld: Izaäk. Als Izaäk wat ouder is, vertelt God Abraham dat hij zijn
zoon moet offeren. Wanneer Abraham op het punt staat om dit te doen, houdt een
engel Abraham tegen en laat deze hem, in plaats zijn zoon Izaäk, een lam offeren.
Kant zou Abraham’s handelen moreel verwerpelijk vinden. Het is rationeel
onbegrijpelijk en dus immoreel: we mogen niet doden en een ander persoon niet
slechts als middel gebruiken, zoals Abraham van plan is met zijn zoon Izaäk te doen.
Kierkegaard daarentegen veroordeelt Abraham niet, maar benadrukt de absurditeit
van de situatie: Gods gebod is extreem, maar desalniettemin volhardt Abraham in
zijn geloof: hij gelooft dat de stem die hij hoort van God is en gelooft dat Gods gebod
moet worden verhoord. Hoe kunnen we hierover denken? Er zijn twee
mogelijkheden: óf Abraham is een moordenaar, óf de morele plicht is niet het
hoogste dat er is en er is iets anders dat een drijfveer kan vormen voor juist
handelen. Kierkegaard spreekt over ‘de enkelvoudigheid van de existentie’. Om
Abraham’s handelen te rechtvaardigen, moet er een norm zijn die uit hemzelf
voortkomt. Alleen door zijn individuele geloof en vertrouwen kan zijn handelen
worden verklaard. Dit geloof zit in Abraham zelf. Abraham omarmt volgens
Kierkegaard de absurditeit van de situatie, probeert zijn handeling niet in te passen
in een universeel ethisch kader, maar doet wat hij denkt dat goed is. Hij kan zijn
handeling nergens anders op baseren dan op zijn eigen geloof en vertrouwen. Dit is
een existentialistisch idee. Volgens het existentialisme kan een theorie die het
menselijk bestaan (existentie) probeert te vatten in een systeem van universele
categorieën, nooit echt vatten wat mens-zijn is. Er moet recht gedaan worden aan
authenticiteit: een houding waarin ik mijzelf, mijn leven, en de dingen die ik doe, zie
als voortkomend uit mijzelf. Dát maakt ons mens en geeft ons onze identiteit.
De filosoof Jean-Paul Sartre heeft het existentialisme expliciet
op de kaart gezet. Net als Kierkegaard laat Sartre zien dat het
onmogelijk is om keuzes rationeel te legitimeren. Hij illustreert
dit met het volgende voorbeeld. Een student komt naar Sartre
met een dilemma: moet hij bij het ziekbed van zijn stervende
moeder blijven of moet hij naar het front gaan om samen met
zijn vrienden tegen de Nazi’s te vechten? Sartre zei tegen de
student dat hij hem niet kan vertellen welke keuze ‘goed’ is. Het enige dat hij kan
zeggen, is dat de student een keuze moet maken en hiervoor verantwoordelijkheid
moet dragen. Volgens Sartre gaat de existentie vóóraf aan de essentie; dat ik ben
gaat vóór wat ik ben. Er is geen algemeen geldige moraal; je bepaalt in elke situatie
zelf opnieuw wat goed of slecht is. Je moet en kunt je niet binden aan vastliggende
waarden, maar je moet telkens opnieuw ergens waarde aan toekennen. Je bent
gedoemd om vrij te zijn. Je bent in de wereld geworpen en moet de
verantwoordelijkheid voor je keuzes op je nemen. Dit is heel anders dan het
‘anything goes’ van het subjectivisme en nihilisme. Je mag je niet verschuilen achter
wat-dan-ook. Als je dat doet, vlucht je voor jezelf, aldus Sartre
Bronnen en literatuursuggesties
-
-
-
-
Crowell, S. (2010). ‘Existentialism’. <http://plato.stanford.edu/entries/existentialism/>
Driver, J. (2009). ‘History of Utilitarianism’
http://plato.stanford.edu/entries/utilitarianism-history
Kierkegaard, S. (2008) Vrees en beven, vert. Andries Visser, Budel: Damon
Mill, J. (1998) Utilitarianism, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press
HUMAN (2011) ‘Durf te Denken – Sartre’. <www.human.nl/ep-42151-durf-te-denken>
McDonald, W. ‘Søren Kierkegaard’. <http://plato.stanford.edu/entries/kierkegaard/>
Sartre, J. (1968) Over het existentialisme, Utrecht: Bruna & Zoon
Schafer-Landau, R. (2004). Whatever Happened to Good and Evil? Oxford UniversityPress
TELEAC (1999) ‘Denken doorzien- de regels van de rede’.