Een filosofie zonder pleinvrees?

Een filosofie zonder pleinvrees?
Susan Neiman over het recht op geluk
David Dessin*
Hebben we recht op geluk? Het is een suggestie die tot voor een eeuw door de
meeste mensen zou zijn weggelachen, toch wordt ze vandaag verdedigd door de
Amerikaanse filosofe Susan Neiman. Dat doet ze echter niet zomaar. Haar pleidooi
maakt deel uit van een lang denkproces dat oorspronkelijk begon als een interessante
nieuwe manier om de geschiedenis van de filosofie te begrijpen maar nu langzaamaan
de aarzelende ambitie krijgt om een tegengeschiedenis van dat denken te vormen; een
tegengeschiedenis die zelf een zekere, pragmatische kritiek ontwikkelt op haar officiële tegenhanger. Het werk van Neiman vormt een goed voorbeeld van de vele
pogingen die vandaag ondernomen worden om een alternatief te formuleren voor de
door de wateren van het postmodernisme gezuiverde wijsgerige denkkaders. De
lezing die ze vorig jaar gaf op het Feest van de Filosofie te Leuven vormt – samen met
dat Feest – een uitstekende illustratie van zo’n poging.
De vraag naar het geluk vormt een van de vele thema’s waarmee filosofen de laatste
tijd steeds uitdrukkelijker dingen naar de aandacht en de interesse van het grote
publiek. Er verschijnen boeken over geluk en levenskunst, over deugd, ethiek en
esthetiek. Populaire evenementen als de dag van de filosofie, de nacht en de maand
van de filosofie, het feest van de filosofie, zomerscholen en weekendlezingen kunnen
op de interesse van een steeds groter wordende groep mensen rekenen. Er blijkt
duidelijk een nood te zijn aan de wijsbegeerte, of op z’n minst is er een nood waar
de wijsbegeerte op kan inspelen. Hoe moeten we deze nood precies begrijpen? Moeten filosofen zich wel bezighouden met dit soort populariserende pogingen waarin
de filosofie zichzelf zo goed mogelijk zoekt te verkopen? En waarom slaagt net
iemand als Neiman erin zoveel interesse te wekken, zowel bij een academisch als bij
een groter publiek?
* David DESSIN is doctoraal onderzoeker (FWO) aan het Instituut voor Joodse Studies van de Universiteit
Antwerpen waar hij werkt rond de verhouding tussen literatuur en religie in het werk van Franz Kafka. E-mail:
[email protected]
Ethische Perspectieven 21 (2011)4, 380-385, doi: 10.2143/EPN.21.4.2141906
© 2011 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.
95103_Eth_Persp_2011/4_02.indd 380
24/01/12 10:59
Neiman geraakte een tijdje geleden bekend met haar Evil in Modern Thought. An Alternative
History of Philosophy.1 In dit boek stelt ze zichzelf ten doel aan te tonen dat de problemen
waar de grote filosofen zich mee hebben beziggehouden even aangrijpend zijn als de
vragen waar nieuwsgierige zeventienjarigen mee bezig zijn. Ze wil met andere woorden
de filosofie uit haar ivoren toren halen en terug op het midden van de agora plaatsen.
Veel filosofen zullen hier echter bezwaren tegen maken. Moet de filosofie zich immers
niet net met tijdloze zaken bezighouden? Volgens Neiman alvast niet. Goedheid, waarheid en schoonheid mogen dan subliem zijn, de kans is groot dat ze buiten Plato’s hemel
saai zullen lijken – zolang ze niet in de echte ruimte en tijd tot leven worden gewekt.2
Inzicht hebben in de manier waarop vroegere denkers hun denkbeelden ontwikkelden
als reactie op historische problemen kan ons helpen in te zien hoe hedendaagse denkers
in feite hetzelfde doen. Volgens Neiman is er aan dat laatste zeker nood. Als de ene
filosoof vandaag Auschwitz met een aardbeving vergelijkt en de andere het terrorisme
met een virus, dan blijkt duidelijk dat beide verschillende definities van het kwaad en van
schuld hanteren. Als wij bijvoorbeeld al willen spreken over de aanslagen van elf september als een kwaad, dan moeten we allereerst weten waar we het over hebben.
In plaats van een strikt chronologisch verhaal te vertellen en gebruikelijke onderscheidingen als bijvoorbeeld tussen rationalisten en empirici aan te houden, probeert Neiman juist aan te tonen dat de filosofie beter te begrijpen is als een strijd tussen degenen
die orde proberen te vinden achter de schijn en degenen die uitsluitend de werkelijkheid
willen laten spreken. Uit deze strijd ontstaan allerlei metafysische denkbeelden die
bepaalde van onze inzichten weerspiegelen. Het zijn deze denkbeelden die Neiman nu
in kaart wil brengen. In het verdere boek tracht ze dan ook de grote metafysica’s van
de moderniteit te begrijpen als deel van een verhaal waarin ook gebeurtenissen als de
aardbeving van Lissabon in 1755 een rol spelen. Het is haar bedoeling zo aan te tonen
dat de belangrijkste denkers in die traditie niet gedreven werden door epistemologische
problemen, maar door de zoektocht naar de betekenis van goed en kwaad.
Evil in Modern Thought heeft een bijzonder grote respons gekend. Neiman schrijft dat
de belangstelling die het boek zowel onder professionele filosofen als onder leken
gewekt heeft, aantoont hoe groot het verlangen is om ‘dichter bij huis te blijven, op
de plaats waar filosofie ontstaat.’3 Vele lezers vroegen haar echter een stap verder te
gaan, en nu ook de gebeurtenissen van haar eigen tijd te interpreteren. Oorspronkelijk weigerde ze, maar de Amerikaanse presidentsverkiezingen van 2004 haalden haar
naar eigen zeggen over om die uitdaging toch aan te gaan. Haar verbijstering over
Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 381
95103_Eth_Persp_2011/4_02.indd 381
24/01/12 10:59
het feit dat de meeste kiezers voor George W. Bush hadden gekozen omdat ze zich
zorgen maakten over morele waarden, vormde de motivatie voor het schrijven van
Moral Clarity. A Guide for Grown-Up Idealists.
In dit werk vertrekt Neiman opnieuw van een kritiek op het hedendaagse denken,
dat niet in staat blijkt te zijn de kaders te leveren om op een duidelijke manier over
goed en kwaad te kunnen spreken. Enkele decennia van postmodernisme en deconstructie hebben de rationaliteit leeggemaakt, haar kritisch potentieel uitgehold, en haar
vervreemd van de mensen. ‘De betogen dat niet alleen recht en rechtvaardigheid, maar
ook het zelf en de wereld als zodanig constructies zijn die berusten op belangen en
macht, waren enerzijds zo cryptisch dat de meeste mensen buiten universitaire kringen
zich er niet voor interesseerden en slokten anderzijds alle energie van de academici op.’4
Deze agorafobie van hedendaagse filosofen heeft er niet zelden toe geleid dat morele
begrippen al te gemakkelijk misbruikt worden door op macht beluste politici, met alle
gevolgen van dien. In Moral Clarity ontwikkelt Neiman een nieuw kader, van waaruit ze
een aantal hedendaagse problemen tracht te plaatsen.
Hoe ziet dit alternatief, deze filosofie zonder pleinvrees er dan precies uit? Het is deze
vraag die ze ook in de lezing heeft behandeld. Daarin speelt Kant niet toevallig een
centrale rol. Volgens Neiman was Kant de enige grote filosoof die consequent stelde
dat rede en werkelijkheid van geheel andere orde zijn – en die beide evenveel recht
deed.5 Conservatieven als Hume wilden niet geloven in de werkelijkheid van ideeën,
filosofen als Hegel en Marx wilden dat wel, maar met de bedoeling de spanningen tussen rede en werkelijkheid teniet te doen. De enige filosofie die werkelijk die spanningen
erkent is de middenweg die Kant zocht. In de filosofie van Kant bestaat er zoiets als
een moreel universum, waarin de mens tracht te leven tussen ideaal en werkelijkheid.
Dit vereist echter grote inspanning en moed, waarbij ook velen falen. Toch is een ‘volwassen’ levenshouding als deze de enige juiste houding. Als kinderen denken we vaak
nog dat onze mogelijkheid om de wereld naar onze hand te zetten eindeloos is. Eenmaal volwassen hebben we echter geleerd dat de werkelijkheid anders in elkaar zit. We
weten dan dat de kloof tussen zijn en moeten te diep is om ooit volledig te worden
overbrugd, ook al vindt de wens om die kloof te overbruggen zijn oorsprong in de
diepste behoefte van de rede zelf. Waar we hoogstens op kunnen en moeten hopen is
deze te versmallen.
Neiman neemt deze argumentatie van Kant over: volgens haar bestaat er een moreel
universum waar redelijke mensen toe behoren. In dit universum wordt de suggestie
Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 382
95103_Eth_Persp_2011/4_02.indd 382
24/01/12 10:59
dat mensen het lijden van bijvoorbeeld de aardbeving van Lissabon verdiend hebben
onherroepelijk verworpen. In de plaats daarvan is er de vaststelling dat alle mensen
naar geluk streven. De intuïtie dat de wereld niet is zoals hij behoort te zijn en het
verlangen daar iets aan te doen, vormen de basis van het morele kader dat Neiman
wil ontwerpen. ‘Als er een rede in de wereld moet zijn, dan zijn wij degenen die
daarin moeten voorzien.’6 In dat universum heeft elke mens het verlangen naar geluk.
Zolang we niets doen waarmee we onszelf buiten het morele universum plaatsen dat
we met anderen willen delen, zoals een willekeurige moord, kunnen we stellen dat we
ook recht hebben op dit geluk, wat niet automatisch betekent dat we ook effectief
gelukkig zullen zijn.7 Het lijkt erop dat het idee van een gelukkige mensheid voor Neiman hoogstens een hulpmiddel is (een beetje gelijkaardig aan God in het denken van
Kant) waar we ons aan vast dienen te klampen in de wereld van ‘volwassen moraliteit’.
De filosofe is zich er echter zeer goed van bewust dat geluk in historisch perspectief een zeer recent idee is. ‘Geluk is in Europa een nieuw idee’, citeert ze de Franse
revolutionair Saint-Juste. Pas met de verlichting werd dit idee naar voren geschoven
als een werkelijk doel van een menselijke samenleving. Hoe verklaart Neiman het feit
dat haar morele universum zo jong is, en verder niet gedeeld lijkt te worden door
zovele niet-Europese culturen? Is enkel verlicht Europa dan in moreel opzicht ‘volwassen’ geworden? Wat met die andere mensen, die doorheen de geschiedenis hebben geweigerd zich neer te leggen bij de bestaande werkelijkheid? Waren zij dan vroege
modernen, zoals Neiman van morele helden als Odysseus en Job lijkt te beweren?
Susan Neiman is zich bewust van deze kritiek. Het vaststellen van een morele orde is niet
hetzelfde als ze ook delen. Wie De Sade gelezen heeft weet dat het immers net zo goed
andersom gaat. Maar hoe vangt Neiman dit op? Enerzijds lijkt ze de sprong van zijn naar
moeten vooral te beargumenteren door op de treurige alternatieven te wijzen: relativisme,
cynisme, conservatisme, of zelf fundamentalisme passeren daarbij de revue. Daartegenover wil ze de waarden van de verlichting plaatsen, weliswaar in de enigszins gewijzigde
vorm waarin men ze tegenwoordig wel vaker aantreft. Aan het eind van haar lezing bijvoorbeeld verwijst ze kort even naar de lijst met deugden die ontwikkeld is door de
stroming van de positieve psychologie. Als Neiman het in Morele Helderheid over waarden
heeft, plaatst ze deze niet in een bepaalde structuur, maar heeft ze het afwisselend over
mensenrechten, over het recht op geluk, maar ook over redelijkheid, hoop en eerbied.8
Toch kan men niet ontkennen dat haar pleidooi voor verlichting en redelijkheid vooral
bestaat uit de afwijzing van de visie dat lijden en onrechtvaardigheid een straf vormen.
Maar volgt uit deze afwijzing automatisch een argument voor net het tegenovergestelde?
Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 383
95103_Eth_Persp_2011/4_02.indd 383
24/01/12 10:59
Namelijk dat het lijden als een kwaad moet worden beschouwd dat door – of in naam
van – de hele naar geluk verlangende mensheid moet worden aangepakt? Toch is dit
een centrale claim in haar lezing. ‘Iedereen die poogt het gevecht aan te gaan tegen
de onrechtvaardigheden in de samenleving of tegen de tekortkomingen van de natuur
handelt vanuit de veronderstelling dat ieder van ons – waar ter wereld we ook geboren zijn en wat ook onze afkomst moge zijn – hetzelfde recht op geluk heeft.’9
Uit de vaststelling van het behoren tot een bepaalde morele orde (waarin lijden
geen gevolg van een straf is) volgt echter nog niets over hoe die orde er moet uitzien
of wat onze taak daarin is. Hier toch een morele theorie uit willen ontwikkelen leidt
niet tot een kader dat uitblinkt in duidelijkheid.
Maar wat Neiman doet is meer dan alleen het ontwikkelen van een nieuw pleidooi
voor verlichtingswaarden. Ze vult die waarden ook aan met concrete voorbeelden
van hoe mensen een moreel universum in stand houden. De hedendaagse ‘verlichtingshelden’ die Neiman aan het eind van Morele Helderheid beschrijft, vormen daar
een goed voorbeeld van. Zo is er een Israëlische leraar Sanskriet die zich geweldloos
verzet tegen de bezetting van Palestina, of het nichtje van Neiman dat zich in Afghanistan bezighoudt met het heropbouwen van door de Amerikanen verwoeste dorpen.
Dit pleidooi voor de herwaardering van heldendom is een verfrissend gegeven in het
werk van Neiman. Het is dan ook spijtig dat ze er in haar lezing niet verder op ingegaan is. Deze tijd vindt zijn helden immers vooral terug in de wereld van de fictie;
in de echte wereld zijn morele voorbeeldfiguren dun gezaaid. Officieel is er ook geen
nood aan: moraal is immers iets wat we allemaal voor onszelf moeten uitmaken. Het
is echter net dit tot relativisme leidend standpunt dat Neiman wil bestrijden. Maar
het zijn vreemde helden die ze opsomt, geen klassieke figuren die grote veranderingen teweeg brengen en door een samenleving worden geprezen. Het zijn eerder antihelden, die elke lof afwijzen en zich hoogstens in de schaduw van de grote gebeurtenissen willen bezighouden met het troosten van de slachtoffers. Geen van de mensen
die ze beschrijft lijkt er werkelijk in te slagen iets aan de wereld te veranderen.
Ook wanneer Neiman het Bijbelse personage Job naar voren schuift als een wel heel
vroege verlichtingsheld wordt het vreemd. Als Kant al tracht Job toe te eigenen als een
held van de verlichting die zijn vrienden bekritiseert voor hun premoderne (lees: antropomorfe) visie op de natuur is dat op z’n minst opmerkelijk, maar Neiman gaat nog een
stuk verder. Voor haar is Job een vroege kosmopoliet, een moderne, geseculariseerde
wereldburger die alle traditie achterlaat en zich in naam van de lijdende mensheid verzet
tegen een universum waar niet alle lijden dadelijk collectief wordt bestreden.10
Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 384
95103_Eth_Persp_2011/4_02.indd 384
24/01/12 10:59
In hetzelfde boek schrijven over Kant en over de Amerikaanse buitenlandse politiek,
over Nietzsche en Job, over Voltaire, Southpark en Auschwitz, het is niet velen gegeven. Susan Neiman is er echter niet één maar zelfs tweemaal in geslaagd om een
diepgaande en filosofisch diepgaande discussie te ontwikkelen, waarbij hedendaagse
cultuur en actualiteit, de filosofische canon en de erfenis van de oude wereld elkaar
voortdurend doorkruisen. Dit doet ze vanuit het diepe verlangen de filosofische taal
terug de maatschappijkritische houding te geven die ze de laatste decennia lijkt te zijn
kwijtgespeeld in de eindeloze spiraal van zelfkritiek die het postmodernisme heette.
Hiervoor heeft ze de hulp nodig van een nieuw soort weinig heroïsche verlichtingshelden. Hun hedendaagse heldendom is een kwestie van kleine stapjes en telkens weer
het juiste onderscheid maken, en als zodanig heel wat minder boeiend dan zoals het
vaak wordt beschreven. ‘Zal ik je eens wat vertellen?’, voegt Susan Neiman er aan het
eind van Morele Helderheid aan toe, ‘dat geldt ook voor het leven van een volwassene.’11
Noten
1. Susan NEIMAN, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy. Princeton/Oxford: Princeton
University Press, 2002. In het Nederlands verschenen als Het kwaad denken. Een andere geschiedenis van de filosofie. Vertaald door W. VAN DER STAR. Amsterdam: Boom, 2004.
2. Ibidem, p. 17.
3. Susan NEIMAN, Morele helderheid. Goed en kwaad in de 21ste eeuw. Vertaald door Rogier VAN KAPPEL. Amsterdam: Ambo, 2008. [Oorspronkelijk Moral Clarity. A Guide for Grown-Up Idealists. Orlando (Florida): Harcourt,
2008.]
4. Susan NEIMAN, Morele helderheid, p. 17.
5. Ibidem, p. 152.
6. Ibidem, p. 431.
7. Ibidem, p. 159.
8. Ibidem, pp. 123-126.
9. Susan Neiman, ‘Het recht op geluk’, in dit nummer, p. 389.
10. Ibidem, p. 433.
11. Ibidem, p. 438.
Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 385
95103_Eth_Persp_2011/4_02.indd 385
24/01/12 10:59