Het wankele evenwicht van de democratie

Het wankele evenwicht van de democratie
Tussen negatieve en positieve vrijheid
ROBERT DUIJN
Het wankele evenwicht van de democratie
Tussen negatieve en positieve vrijheid
Masterscriptie
Christendom en Cultuur
Tilburg University
Faculteit Geesteswetenschappen
Docenten:
Prof. dr. D.A.A. Loose
Dr. R.J.B.M. Welten
Robert Duijn
S655728
Eindhoven, 31 oktober 2009
2
INHOUD
Voorwoord ................................................................................................................................. 5
DEEL I: Literatuurstudie: was Socrates een democraat?
Inleiding ..................................................................................................................................... 7
1. Karl Popper en Socrates ......................................................................................................... 8
2. Izzy Stone en Socrates ........................................................................................................... 9
3. Het politieke gedrag van Socrates ......................................................................................... 9
4. Was Socrates politiek actief? .............................................................................................. 13
5. Socrates‟ politieke ideeën .................................................................................................... 14
6. Is de deugd leerbaar en onderwijsbaar? .............................................................................. 16
7. Wat is het echte goede? ....................................................................................................... 18
8. Het is en blijft een zoektocht ............................................................................................... 18
9. De wetten ............................................................................................................................. 19
10. Atheense democratie versus moderne democratie ............................................................. 22
11. De uitspraak: Karl Popper versus Izzy Stone ..................................................................... 24
DEEL II: Het wankele evenwicht van de democratie: tussen negatieve en positieve
vrijheid.
Inleiding ................................................................................................................................... 26
12. Negatieve en positieve vrijheid ......................................................................................... 26
13. De dramademocratie .......................................................................................................... 31
14. U moet inburgeren! ............................................................................................................ 33
15. Sophocles‟ Antigone ........................................................................................................... 36
16. Atheense democratie = moderne (drama)democratie? ....................................................... 40
17. Het wankele evenwicht van de democratie ........................................................................ 42
18. Conclusie ............................................................................................................................ 45
Bibliografie............................................................................................................................... 47
3
It has been said that democracy is the worst form of government, except all those other
forms that have been tried from time to time.
(Winston Churchill, speech of 11 november 1947 to the House of Commons)
Nous vivons à une époque où l‟on peut tout discuter mais, étrangement, il y a un sujet
qui ne se discute pas, c‟est la démocratie.
(José Saramago [Nobel Laureate 1998], interview in Le monde, 24 November 2006)
4
Voorwoord
„De meest constante maatschappijvorm in de wereldgeschiedenis is de oligarchie.
Samenlevingen culmineren namelijk altijd naar een fundamentele en structurele ongelijkheid
tussen mensen. Dit is een absoluut gegeven. Mensen zijn niet gelijk. Niet qua intellect, niet
qua militaire macht en niet qua economisch vermogen. Zodoende ontstaat een
maatschappelijke bovenlaag die haar macht gebruikt om het eigenbelang veilig te stellen, en
die daarin succesvoller is dan de overige bevolkingsgroepen. Welk politiek of staatkundig
systeem daaraan ten grondslag ligt, maakt niet uit: constitutionele monarchie, republiek,
parlementaire democratie, socialisme, nationaal-socialisme of een combinatie daarvan. Het
belangrijkste is dus het handhaven van evenwicht tussen de elite en de rest van de bevolking.
Dit evenwicht wordt in Nederland anno 2009 kennelijk het beste gewaarborgd door een
parlementaire democratie met een sociaal-liberale ideologie. Problemen ontstaan wanneer dit
evenwicht wordt verstoord.‟ Aldus Harry Veenendaal in het Advocatenblad.1
In alle samenlevingen is ook te allen tijde geprobeerd om ten aanzien van de maatschappelijke
problemen een compromis te vinden tussen de behoeften van de gemeenschap en de rechten
van het individu. Omstreden figuren worden door een deel van de gemeenschap niet
vertrouwd. Ze delen de gemeenschap in tweeën. Aan de ene kant staan zij die hen omarmen,
aan de andere zij die hen van zich afstoten. In de ogen van de laatsten deugen ze niet. Hun
aanwezigheid wordt nauwelijks gedoogd, hun waarde vindt node erkenning, liefst is men met
hen niet in gesprek. Omstredenheid is waardering én afwijzing. In het uiterste geval is
omstredenheid weigering van de eer om nog discussie te voeren.2
Het is nauwelijks mogelijk, zo schrijft J.S. Mill, de mensen te vaak eraan te herinneren dat er
eens een mens bestond die Socrates (469-399 v. Chr.) heette en die op een gedenkwaardige
manier in botsing kwam met het wettig gezag en de publieke opinie van zijn tijd.3 Socrates
werd terechtgesteld, maar de filosofie van Socrates rees, volgens J.S. Mill, als een zon aan de
hemel, en verlichtte het hele intellectuele firmament.4
De zaak is dat het algemene beeld overheerst, dat Socrates een goed en democratisch mens
was, de beste van al. Maar het kan ook geheel anders worden gezien. Socrates was een
wereldvreemde figuur, die degenen met wie hij zogenaamd een gesprek voerde er wel mooi
liet inlopen, maar dat niet alleen, vooral toch als een slecht en staatsgevaarlijk en
antidemocratisch persoon, die de wetten minachtte, met politiek foute mensen omging, de
jeugd opzette tegen de bestaande orde en de traditie bespotte. Dat gaf een zwaar negatief
beeld, niet of nauwelijks te verenigen met dat van de goede Socrates. Het maakt duidelijk, dat
Socrates na zijn dood een omstreden man was.
In deel I (de literatuurstudie) zal ik eerst de zaak Socrates en de Atheense democratie5 aan de
orde stellen. In deel II wil ik de vraag beantwoorden of de zaak Socrates en de Atheense
1
Zie column van Harry Veenendaal in Advocatenblad, 8 mei 2009, p. 227.
Zie A.W.W. Rieter, Socrates is een mens, Tragiek van een levenseinde, Maashees, 1998, p. 119.
3
J.S. Mill, Over vrijheid, vertaling van W.E. Krul, Amsterdam, 2009, p. 63.
4
Idem, p. 72.
5
De eerste westerse democratie. Het „volk‟, de demos, waren de burgers, uitsluitend mannen. Als groep lijken ze in Sparta
het laatste woord, of kratos, te hebben ontvangen, een eerste verwijzing naar wat we later tegenkomen als het ene woord
demo-kratia („democratie‟). De twee mogelijke founding fathers van de democratie zijn Solon en Cleisthenes (6e eeuw v.
Chr.).
2
5
democratie ons iets kan zeggen over onze eigen (drama)democratie en vrijheid (van
meningsuiting).
Mijn bedoeling is om feiten uit een ver verleden te verbinden met de politieke en
maatschappelijke actualiteit. Volgens Thucydides6 kun je iets van geschiedenis leren. Je kunt
eruit leren hoe mensen onder bepaalde omstandigheden reageren en altijd weer zullen
reageren. Dat is de menselijke natuur (to anthrôpinon).7 Machiavelli beweert dat „Wijze
mensen plegen te zeggen, en niet zonder reden en niet ten onrechte, dat wie weten wil wat
gebeuren gaat, kijken moet wat geweest is: want alle dingen die wanneer ook gebeuren in de
wereld, hebben een parallel in de oude tijden. Dat komt omdat die dingen tot stand worden
gebracht door de mens, die altijd door dezelfde hartstochten wordt en werd beheerst, en
daardoor altijd tot dezelfde dingen komt.‟8
Het gaat mij niet om de verdediging van bepaalde maatschappelijke belangen en politieke
ideologieën, maar om de verkenning van de fundamentele regels die zich in geschiedenis,
politiek en maatschappij zouden kunnen doen laten gelden.
Mijn woord van dank gaat uit naar mijn geliefde, die mede de inspiratie voor dit werk is
geweest. Haar voorouders waren slachtoffers van de Armeense genocide.9 Wanneer mensen
worden gemarteld of vermoord, minderheden worden uitgemoord omdat zij de irritatie
hebben gewekt van een meerderheid of een tiran, dan worden er, volgens Isaiah Berlin, regels
overtreden, die een normaal mens niet zomaar zonder gewetenswroeging of walging zou
overtreden.10
6
Thucydides (5e-4e eeuw v. Chr.): Griekse geschiedschrijver. Zijn Historiën behandelen de Peloponnesische oorlog tot het
jaar 411 v. Chr.
7
I. Sluiter, Meer Klassiekste Klassiekers, een hoorcollege over grote Griekse teksten in oorlogstijd, Home Academy
Publishers, Den Haag, 2009, cd 2, hoofdstuk 4, track 2.
8
Niccolò Machiavelli, Discorsi, Gedachten over Staat en Politiek, Vertaald, ingeleid en toegelicht door Paul van Heck,
Amsterdam, 2007, p. 516.
9
De Armeense Genocide, (door de Turkse regering aangeduid als Armeense kwestie) is de naam voor de volkerenmoord op
honderdduizenden tot meer dan een miljoen Armeniërs, die gepleegd werden in het Ottomaanse Rijk ten tijde van het regime
van de Jonge Turken.
10
Berlin, Twee opvattingen van vrijheid, Amsterdam, 1996, p. 94.
6
DEEL I: Literatuurstudie: was Socrates een democraat?
Inleiding
In 399 v. Chr. wordt de dan zeventigjarige Socrates aangeklaagd11 en ter dood gebracht. Hij
zou de jeugd hebben bedorven en verkeerde gedachten over de goden hebben gekoesterd. Hij
kwam in botsing met het wettig gezag en de publieke opinie en werd in 399 v. Chr. te Athene
door zijn medeburgers veroordeeld tot de gifbeker.
De veroordeling van een mollige, spotlustige zeventigjarige, die ongeveer veertig jaar in
Athene had onderwezen, doet ons beseffen dat de meest grondig doorgevoerde democratie ter
wereld toch niet zo ruimdenkend, tolerant of op persoonlijke vrijheid op elk gebied gericht
was.12
Het proces tegen Socrates wordt nog altijd als de grootste smet op de Atheense democratie
gezien. Athene had zich in de Hellas altijd een voorvechter van vrijheid betoond, in de stad
zelf had reeds Theseus de democratie ingevoerd.13 Wanneer recht gebruikt wordt of zich laat
gebruiken, niet om onrecht tegen te gaan maar om onrecht te plegen, is dat bijzonder pijnlijk.
Moraal en recht, aidos en dike, horen volgens de mythe van Protagoras tot de menselijke
dispositie.14 Socrates‟ bestraffing in 399 v. Chr. zal zeker wel gevoelens van meeleving en/of
huivering hebben opgeroepen, van genoegdoening eventueel.
Maar was Socrates wel een voorvechter van de vrije gedachte oftewel een kampioen van het
vrije woord? Was Socrates een aartsdemocraat? Dat was namelijk de opvatting van Karl
Popper: Socrates fought for freedom and he died for it.15 Hier staat echter de volgende
stelling tegenover: Socrates was juist een anti-democraat, een gevaar voor de democratie. Hij
pleegt in zekere zin suicide by democracy.16 En is er dus alle aanleiding om begrip op te
brengen voor die Atheners in 399 v. Chr. Dat is de opvatting van Izzy Stone.17 Uitgangspunt
voor mijn vraagstelling zijn de (vertaalde van) werken van Karl Popper en Izzy Stone: Karl
Popper, De open samenleving en haar vijanden, Vertaald door Hessel Daalder en Steven Van
Luchene, Rotterdam, 2007 en Izzy Stone, Het proces Socrates, Vertaald door Jabik Veenbaas,
Baarn, 1988/1989.
11
De aanklager liet zijn beschuldiging vergezeld gaan van een strafeis; de aangeklaagde, indien schuldigverklaard, deed een
tegenvoorstel; de jury nam dat voorstel aan of verwierp het, tout court, en daarmee was de zaak beslist. Er was ook een
Atheense wet die de beklaagde de mogelijkheid bood om in ballingschap te gaan voordat het vonnis was geveld. Socrates
weigerde van die wet gebruik te maken.
12
Zie ook Robin Lane Fox, The Classical World, An Epic History of Greece and Rome, London, 2006, p. 170.
13
Theseus is een figuur in de Griekse mythologie. Theseus was een koning en deed veel goede dingen voor Athene. Hij
verenigde het gebied rond Athene, dat heette Attica, en stelde de democratie in.
14
Zie hoofdstuk 6.
15
Zie Richard Kraut, Socrates and the State, Princeton, 1984, p. 10 , noot 17 en Karl Popper, De open samenleving en haar
vijanden, Vertaald door Hessel Daalder en Steven Van Luchene, Rotterdam, 2007, deel I, passim.
16
I.F. Stone, Het proces Socrates, Vertaald door Jabik Veenbaas, Baarn, 1988/1989, p. 173.
17
I.F. Stone, Het proces Socrates, Vertaald door Jabik Veenbaas, Baarn, 1988/1989, passim.
7
1. Karl Popper en Socrates
Karl Popper (1902-1994) was een Joodse filosoof, die voor de tweede wereldoorlog, vanuit
Oostenrijk naar Engeland vluchtte. Karl Popper is ook de auteur van een beroemd boek, dat
voor een deel geïnspireerd is op zijn ervaringen met de gebeurtenissen die leidden tot de
tweede wereldoorlog. Dit boek heet The Open Society and Its enemies.18 En de eerste vijand
van de open moderne democratrische maatschappij, die in het boek aan de kaak wordt gesteld,
is niemand minder dan Plato.19 Men zou kunnen zeggen dat Plato hiertoe ook wel enige
aanleiding heeft gegeven. Maar het gaat mij hier om Socrates. Wat men in het boek van Karl
Popper ziet is namelijk een vrij gewoon verschijnsel dat als mensen geschiedenis aan het
schrijven zijn, om Plato scherp te kunnen neerzetten als de eerste antidemocraat, de eerste
vijand van het vrije denken, Karl Popper Socrates juist presenteert als iemand die nog
helemaal gecommitteerd was aan de waarden van de democratie. Hij is wel een kritische
burger maar dat is juist natuurlijk een belangrijke kracht van een Open Society. Die kritische
houding van Socrates blijkt uit voortdurende pogingen om zijn medeburgers beter of
deugdzamer te helpen maken. Die pogingen, denkt Karl Popper, komen voort uit de
overtuiging dat dat ook kan. Dat iedereen echt kan leren wat je moet weten om een betere
burger te zijn. De kennis van de deugd maakt mensen tot een betere burger.
We kunnen hier denken aan de slaaf van Menon uit de dialoog Menon. Socrates probeert in
zijn gesprekken de kennis die iemand onbewust in zich draagt naar boven te krijgen. Socrates
vraagt Menon iemand te noemen die nog niets geleerd heeft. Menon roept een slaaf. Socrates
stelt de slaaf een vraag: hoe kun je een vierkant zo vergroten dat het dubbel zo groot wordt?
De slaaf weet het niet, maar blijkt wel de oplossing te kunnen herkennen als de juiste.
Socrates vraagt dan: heb ik die slaaf nou iets geleerd, van buitenaf aangedragen? Of had hij
dat inzicht al in zich? Menon concludeert: dat laatste, anders kon hij het niet zien.20 Socrates
speelt hier de rol van vroedvrouw. Hij brengt de kennis ter wereld die al besloten lag in zijn
gesprekspartner, zoals de vroedvrouw een kind geboren laat worden. Het is overigens de
vraag of mathematische kennis of vakkennis, de technê 21, op één lijn gesteld kan worden met
de kennis die je nodig hebt om een betere burger te worden (kennis over de deugd).
Socrates maakt dus een voortdurende vergelijking met de vakkennis, de technê. Daarmee lijkt
gesuggereerd te zijn dat ook deugd een vorm van kennis is en daarmee dat die leerbaar zou
zijn. Karl Popper neemt zonder meer aan dat Socrates dat ook echt gelooft. Maar het zou
kunnen zijn dat rechtvaardigheid misschien wel lijkt op een technê, maar in dit opzicht toch
een uitzonderingspositie inneemt. Ik zal daar in hoofdstuk 6 op terugkomen.
Karl Popper hecht ook veel waarde aan Plato‟s beschrijving van de gebeurtenissen in de
gevangenis. Als Socrates zit te wachten op de uitvoering van het vonnis. Dit is beschreven in
de dialoog, de Kriton. In deze dialoog probeert Kriton Socrates over te halen te ontsnappen.
Socrates weigert omdat hij vindt dat hij gehouden is aan gehoorzaamheid jegens de wet.
18
Karl Popper, De open samenleving en haar vijanden, Vertaald door Hessel Daalder en Steven Van Luchene, Rotterdam,
2007.
19
Thucydides en Plato hadden geen hoge pet op van de democratie. Plato wordt door sommige zelfs beschouwd als de eerste
waarlijk fascistische auteur.
20
Ik geef hier een samenvatting van Menon, pp. 81-110, 70A-86C. Ik heb voor mijn scriptie gebruik gemaakt van Plato,
Verzameld werk, vertaald door Hans Warren en Mario Molegraaf, Amsterdam: Bert Bakker: deel III Euthyfron, Apologia,
Kriton (1995); deel XI Protagoras, Menon (2003); deel XII Gorgias (vertaald door Mario Molegraaf) (2003). In de noten zal
ik bij verwijzingen naar de dialogen volstaan met de naam van de dialoog, paginanummer(s), versnummer(s).
21
Technê (mv. technai): een ambacht, vak, kunst of kunde, vaak iets dat op expert-kennis geacht wordt gebaseerd te zijn.
Politiek is een technê, maar ook muziek en literatuur, geneeskunde, scheepsbouw, en schoenlapperij.
8
Socrates vindt die wetten, volgens Karl Popper, belangrijk omdat het democratische wetten
zijn. Karl Poppers‟ Socrates (de voorvechter van de democratische waarden) wordt in zekere
zin het slachtoffer van een vorm van massahysterie. Karl Popper‟ Socrates staat scherp
tegenover de Socrates van Izzy Stone. En net als bij Karl Popper blijkt opnieuw de
persoonlijke wordingsgeschiedenis van Izzy Stone heel belangrijk te zijn en nauw verbonden
te zijn met zijn blik op het verleden.
2. Izzy Stone en Socrates
Izzy Stone (1907-1989) was een journalist en een levenslange burgerrechtenactivist. Hij
kwam op voor de waarden van de democratie. Hij heeft alle verschrikkingen gezien van de
McCarthy-periode22 en hij heeft met heel veel persoonlijke moed en inzet de McCarthy
mentaliteit publiekelijk aangevallen. Hij heeft hierover een vermaarde serie publicaties
geschreven (the I.F. Stone’s Weekly). Toen hij daarmee klaar was en hij zich (om
gezondheidsredenen) terugtrok, wilde hij een studie gaan schrijven over de geschiedenis van
de vrijheid van denken. Bij dat onderzoek ging hij steeds verder terug totdat hij uiteindelijk
terechtkwam bij de Grieken.23 Izzy Stone was een enorme bewonderaar van de Griekse
democratie omdat hij dat de bakermat vond van onze moderne democratie. Hij zat daarom
ook enorm in zijn maag met de geweldige gitzwarte vlek op het blazoen van de Atheense
democratie, namelijk de executie van Socrates. Hoe verklaar je dat zo‟n vrije maatschappij
zo‟n misdaad lijkt te begaan? Izzy Stone probeert in zijn boek onder de titel The trial of
Sokrates (Het proces Socrates) te begrijpen hoe dat gebeurd is. In dat boek lanceert Izzy Stone
een dubbele aanval op Socrates. Om te beginnen op zijn antidemocratische ideeën. En ten
tweede op zijn antidemocratische gedrag. Het beeld van Izzy Stone is mijns inziens in zekere
zin eenzijdig. Ik kom daar later in hoofdstuk 11 op terug.
We hebben nu dus twee verschillende portretten van Socrates. Wil de ware Socrates opstaan?
Hebben we te maken met de voorvechter van de vrijheid en democratie bij uitstek (Karl
Popper) of met een aartsantidemocraat (Izzy Stone). Alvorens ik deze vraag ga beantwoorden
wil ik eerst kijken naar het politieke gedrag van Socrates.
3. Het politieke gedrag van Socrates
Bij het politieke gedrag van Socrates zijn twee incidenten van belang. De eerste lezen we in
Socrates‟ Apologia. De Socrates uit de Apologia zegt dat hij nooit politiek actief is geweest en
ook niet in rechtszaken betrokken was. Maar hij noemt één uitzondering. Hij zegt dat hij op
een gegeven moment lid was van de Raad van Vijfhonderd (boulè), die leiding gaf aan de
volksvergadering (ekklesia).24 Terwijl Socrates de vergadering zat voor te bereiden werd een
onwettig voorstel in behandeling genomen. Het ging om een voorstel om een aantal Atheense
generaals (strategoi) tegelijk, in één proces, te berechten. Dat wil zeggen, zonder naar de
individuele merites van hun zaak te kijken (volgens Atheens recht konden mannen alleen
individueel terecht staan). Deze generaals hadden overigens een zeeslag in 406/5 v. Chr.25
geleverd, die ze nota bene hadden gewonnen.
22
Een periode van anticommunistische verdachtmakingen in de Verenigde Staten van Amerika die duurde van 1940 tot
midden jaren vijftig. De term is een afgeleide van senator Joseph McCarthy, een republikein uit Wisconsin.
23
Ten tijde van zijn pensioen leerde I.F. Stone zelfs Grieks.
24
Daarbinnen was Socrates zelfs lid van het dagelijks bestuur („Prytanen‟). Dit ging via loting.
25
Deze zeeslag vond plaats aan het eind van de oorlog tegen Sparta, die Athene uiteindelijk toch ging verliezen. Deze zeeslag
was de laatste overwinning.
9
Echter na afloop van die zeeslag was er een storm opgestoken waardoor er ook aan Atheense
kant veel slachtoffers waren gevallen. Nu werd deze generaals verweten dat ze de
schipbreukelingen niet hadden opgepikt. Die generaals zeiden natuurlijk dat dat kwam door
die storm. Zij konden op dat moment niet beter doen dan ze deden. Maar het volk was
woedend en eiste dus een groepsproces.26
In de Apologia lezen we dan het volgende:
Ik heb, Atheners, verder nooit een ambt in de stad vervuld, maar wel ben ik lid van de Raad
geweest. Toevallig berustte het dagelijks bestuur bij ons district, toen jullie de tien veldheren
die nagelaten hadden na de zeeslag onze schipbreukelingen op te pikken, collectief wilden
berechten. Dit was in strijd met de wet, zoals jullie allen later hebben onderschreven. Ik was
toen de enige in het dagelijks bestuur die zich ertegen verzette dat jullie in strijd met de wet
zouden handelen, en tegenstemde. Hoewel de partijleiders me aan wilden geven, naar de
gevangenis wilden slepen en ook jullie daar luidruchtig op aandrongen, meende ik eerder voor
wet en recht te moeten kiezen met alle risico‟s vandien, dan me uit angst voor gevangenschap
of dood bij jullie die onrecht wilden doen aan te sluiten. Dat was in de tijd dat de stad nog
democratisch geregeerd werd.27
Socrates doet het dus niet. Hij stemt tegen. Die generaals werden trouwens werkelijk ter dood
veroordeeld omdat zij in de storm na de zeeslag de drenkelingen niet hadden opgepikt.
Vervolgens kregen de Atheners later vreselijke spijt en vervolgden ze degenen die het
oorspronkelijke voorstel hadden ingediend. Zo wankelmoedig kon het dus toegaan in deze
democratie. Het gedrag van Socrates is natuurlijk in casu niet ondemocratisch. Hij maakte
deel uit van een democratisch proces, en maakte gebruik van zijn stemrecht, en hij heeft de
moed om voor zijn mening uit te komen. Zelfs als de overgrote meerderheid daartegen is en er
druk op hem wordt uitgeoefend om te zwichten.
Het tweede geval van politiek gedrag van Socrates speelt iets later. Namelijk na de
oligarchische coup28 aan het eind van de oorlog tegen Sparta (404 v. Chr.). Ook daarover
vertelt Socrates in de Apologia en hij zegt het volgende:
Toen later de oligarchie kwam, ontboden op hun beurt de Dertig mij en vier anderen in de
Tholos. Ze gaven ons opdracht Leon de Salaminiër op te halen uit Salamis voor zijn
terechtstelling.29 Zo‟n opdracht zoals ze voortdurend aan iedereen gaven, met het doel zoveel
mogelijk mensen aan hun misdaden medeplichtig te maken. Bij die gelegenheid heb ik
opnieuw, niet met woorden maar met daden, aangetoond dat de dood mij – al klinkt het wat
26
In het Nederlandse strafrecht gaat men uit van de onschuldpresumptie, d.w.z. dat iemand voor onschuldig moet worden
gehouden tot het moment waarop zijn schuld volgens de wet is bewezen. De Atheners gingen in feite uit van een
schuldpresumptie op de voet van collectieve aansprakelijkheid. Overigens de Romeinen kende het zgn.
decimatio (decimeren). Decimatio (decimeren) was bij de Romeinen een collectieve strafmaatregel voor troepen die zich in
de strijd laf hadden gedragen. In het huidige Nederlandse strafrecht zien we iets soortgelijks, waarop dan ook (door juristen)
veel kritiek is geuit. Volgens het Tadic-arrest is het namelijk mogelijk mensen verantwoordelijk te stellen voor deelneming
aan een groep met een common purpose, als voorzienbaar was dat andere leden van de groep een misdaad zouden plegen en
de verdachte dat risico willens aanvaardde. Verder worden alle Afghanen, die vroeger medewerker waren van de Afghaanse
geheime dienst (KhAD), verdacht voor 1996 tegenstanders te hebben gefolterd. Toen wierpen de Taliban het communistische
regime van Nadjiboellah omver. Zij worden collectief hiervoor aansprakelijk gehouden en komen volgens art.
1F Vluchtelingenverdrag niet in aanmerking voor bescherming. Er hoeft niet bewezen te worden dat iemand heeft gefolterd
of daaraan leiding heeft gegeven. Deze problematiek van de collectieve aansprakelijkheid is dus nog steeds actueel.
27
Apologia, pp. 52-53, 32B-C.
28
Dit vestigde het bloedige bewind van de 30 tirannen („De Raad van Dertig‟). Een van hun leiders was Kritias, die een
Atheens politicus, dichter en oom van Plato was. Voor 404 v. Chr. vond er in 411 v. Chr. overigens ook een oligarchische
revolutie plaats.
29
De „Raad van Dertig‟ regeerde vanuit Tholos in Athene. Velen werden vervolgd, onder wie Leon de Salaminiër.
10
grof – geen zier kan schelen. Geen onrecht of kwaad te doen, daar is mij alles aan gelegen. Dat
bewind, zo machtig als het was, heeft me dan ook niet kunnen intimideren om iets
onrechtvaardigs te doen. Na ons vertrek uit de Tholos gingen de vier anderen naar Salamis om
Leon30 op te halen, maar ik ging naar huis. Mogelijk had dat mijn dood kunnen betekenen, als
dit bewind niet snel ten val zou zijn gebracht. Voor een en ander zijn tal van getuigen te
vinden.31
Dit tweede geval is wat complexer en het is heel erg interessant. Socrates weigert een bevel
uit te voeren dat op dat moment, technisch gesproken, vermoedelijk wettig was. Het was de
regering die het bevel gaf. Waarom weigert Socrates? Omdat Socrates dan actief onrecht zou
begaan. Net zoals in de hele Apologia is hij wel bereid om eventueel onrecht te lijden. Als zijn
actie tot een doodvonnis zou leiden dan zou hij bereid zijn geweest dat te ondergaan. Men zou
het gedrag van Socrates, gezien zijn verzet tegen een oligarchische regering, als
prodemocratisch kunnen aanmerken. Ik denk dat het punt is dat Socrates, onder geen enkele
omstandigheid en regeringsvorm, bereid is om willens en wetens onrecht te doen. De aard van
de constitutie laat Socrates kennelijk koud. Toch neemt Izzy Stone meer aanstoot aan het
verhaal dan alleen de vraag of het prodemocratisch of niet is. Hij vraagt zich af of Socrates
werkelijk protesteert tegen het onrecht. Protesteert Socrates publiekelijk? Maakt hij gebruik
van het vrije woord?32 Nee, dat doet Socrates niet. Socrates gaat gewoon naar huis en hij
wacht op de dingen die komen gaan. Socrates is in dit verhaal in ieder geval geen activist,
maar hij pleegt een vorm van lijdzaam verzet. Hij doet niets. Hij geeft daaraan verder geen
ruchtbaarheid.
Izzy Stone merkt nog iets anders belangrijk op aan ditzelfde verhaal. Wat doet Socrates
überhaupt nog in Athene? De diehard democraten hadden namelijk allemaal de stad verlaten.
Die probeerden van buiten Athene de Atheense democratie te herstellen. Socrates heeft dus
kennelijk in elk geval niet de moeite genomen om met hen mee te gaan. Ook hier geldt, hij
heeft niets gedaan. Hij is thuis blijven wachten.33 Nu gold dat voor nog een paar duizend
andere Atheners. Het is dus niet zo dat iedereen in Athene, die onder de democratie leefde, de
stad verlaten heeft. Het is ook niet zo dat iedereen die gebleven is daarom openlijk een
voorstander was van het nieuwe regime. Het zegt niets over een openlijk antidemocratische
houding. Maar wat wel van belang is, is dat Izzy Stone denkt dat het iets zegt over Socrates‟
houding. Het is de indruk die zijn gedrag gemaakt heeft op de Atheners. En dan vooral na het
herstel van de democratie in 403 v. Chr. Toen iedereen weer terugkwam. Na het herstel van
de democratie in 403 v. Chr. doen de Atheners iets heel bijzonders. Ze besluiten namelijk
officieel dat in het publieke leven de gebeurtenissen, tijdens het bewind van de dertig
tirannen, geen rol mogen spelen. Mensen mogen er niet naar verwijzen. Er mogen geen
aanklachten ingediend worden die hierop betrekking hebben. Men besluit eenvoudigweg om
dit stukje herinnering officieel uit te wissen. Dat is am-nestie. Het is dus geen am-nesie
(geheugenverlies). Het is het bewuste besluit om iets te vergeten. Maar dat is gemakkelijker
gezegd dan gedaan. Als je kijkt naar de rechtszaken, die zich hebben afgespeeld, na 403 v.
Chr., dan zie je dat weliswaar de aanklacht nooit openlijk mag vermelden dat deze persoon
ten onrechte in de stad is gebleven, maar dat tijdens het proces wel degelijk voortdurend
wordt gezinspeeld op de politieke houding, tijdens de oligarchische episode, van de
betrokkenen. Zijn ze meegegaan met de democraten? Zijn ze in de stad gebleven? Meegaan
30
Leon ‘van Salamis’: Eén van de radicale democraten ten tijde van de oligarchische omwenteling van 403. Socrates weigert
hem te gaan arresteren om hem ter dood te laten brengen.
31
Apologia, p. 53, 32C-E.
32
Dat heeft Izzy Stone overigens wel gedaan in zijn tijd, toen hij geconfronteerd werd met onrecht.
33
Zie I.F. Stone, Het proces Socrates, Vertaald door Jabik Veenbaas, Baarn, 1988/1989, pp. 110, 121, 125 en 173.
11
met de democraten is een pré.34 Je mag iemand dus niet aanklagen voor partijdig gedrag. En
dus worden er andere, vagere aanklachten, verzonnen. Bijvoorbeeld, niet in de goden
geloven.35 En dat komt ons bekend voor!
Amnestie heeft het gebrek dat ze doorgaans met zich meebrengt dat de waarheid wordt
achtergehouden, of dat in ieder geval het bewustzijn van het verschrikkelijke onrecht dat is
gepleegd, wordt verdrongen. Dat onrecht blijft daarom in het politieke bestel doorwoekeren.
Het antwoord van Mandela was de Waarheids- en verzoeningscommissie, een antwoord dat
bedoeld was om de verschrikkelijke misdaden aan het licht te brengen, maar niet noodzakelijk
in een context van vergelding. Bovendien waren de daden die aan het licht werden gebracht
niet alleen die van de voormalige heersende partij. Hier zien we de nieuwe basis voor
gemeenschappelijke verantwoordelijkheid die de Commissie heeft geboden. Niemand weet of
dit uiteindelijk zal werken.36 Bij Socrates heeft het dus niet gewerkt.
Volgens Gerard Koolschijn zou bij Socrates‟ veroordeling het contact hebben meegespeeld
dat Socrates had gehad met enkele leidende figuren van de junta van dertig
tirannen/aristocraten37, die met de steun van Sparta voor korte tijd de macht in Athene hadden
gegrepen.38
Je hoeft het met Izzy Stone niet eens te zijn dat het heel kwalijk is dat Socrates niet mee in
ballingschap is gegaan maar je moet wel erkennen dat zijn gedrag in die periode
waarschijnlijk niet geholpen heeft bij zijn publieke imago.39 Tot zover zegt Socrates‟ politieke
gedrag helemaal niets over zijn voorkeur voor de ene of andere regeringsvorm. Wat het wel
zegt is dat hij bezwaar heeft tegen iedere vorm van politiek handelen die hem er persoonlijk
toe zou brengen onrecht te begaan. Het maakt niet uit, of het een oligarchie of een democratie
betreft. Hij is wel bereid tot het ondergaan van onrecht als dat het gevolg zou zijn van de
constitutie van dat moment. En verder lijkt hij zich afzijdig te houden van actieve politiek en
ook daarover zegt hij iets in de Apologia. Dat is precies ter afsluiting van zijn bespreking van
deze twee incidenten.40
Dit is wat Socrates in de Apologia zegt:
Denken jullie dat ik zo lang had geleefd als ik in de politiek was gegaan en daarbij, zoals een
fatsoenlijk mens betaamt, mijn steun aan wat rechtvaardig is had gegeven en daar uiteraard de
meeste waarde aan had gehecht? Welnee, mannen van Athene, geen mens zou daar trouwens
in slagen.41
Dit is een behoorlijk pessimistische tekst. Niet per se over de democratie of de oligarchie of
een andere staatsvorm per se, maar over het politieke bedrijf als zodanig. Wie zich in die
34
Richard J. Evans noemt in zijn boek Het Derde Rijk, nog een mogelijkheid, namelijk het kiezen van „innerlijke emigratie‟
waarbij men door introspectie zich verre kan houden van onwelgevallige externe voorvallen. Zie Richard J. Evans, Het Derde
Rijk, Deel 2 Dictatuur, Utrecht, 2006, p. 167.
35
Zie I.F. Stone, Het proces Socrates, Vertaald door Jabik Veenbaas, Baarn, 1988/1989, pp. 165-167, en Karl Popper, De
open samenleving en haar vijanden, Vertaald door Hessel Daalder en Steven Van Luchene, Rotterdam, 2007, pp. 224-225.
36
Zie Charles Taylor, Een seculiere tijd, Vertaald door Marjolein Stoltenkamp, Rotterdam, 2009, p. 924.
37
Deze junta van dertig aristocraten werd geleid door Kritias, een neef van Plato‟s moeder, die in enkele boeken van Plato als
gesprekspartner van Socrates optreedt. Tot de dictatoren behoorde ook Plato‟s oom Charmides, naar wie Plato één van zijn
boeken noemde.
38
Gerard Koolschijn, De aanval op de democratie, Amsterdam, 2005, p. 12.
39
Het is Izzy Stone verdienste dat hij speciaal op dit aspect van het „in Athene blijven‟ gewezen heeft.
40
De twee incidenten: de kwestie met de generaals en de kwestie met Leon de Salaminiër.
41
Apologia, p. 53, 32E.
12
politiek begeeft en alleen maar oog heeft voor de grote waarden als rechtvaardigheid die
overleeft het niet. Dit is de stelling van Socrates.
4. Was Socrates politiek actief?
Men zou kunnen stellen dat Socrates van de Apologia wel degelijk zijn leven beschrijft in
termen van politieke activiteit. Activiteit in en ten bate van de polis, de Atheense stadsstaat.
Alleen zijn politiek handelen is van een heel aparte soort, maar is uiteindelijk wel gericht op
het welzijn van de polis als geheel.
„Zelf denk ik [zegt Socrates in de Apologia], dat jullie hier in de stad nooit iets beters is
overkomen dan mijn werk in dienst van god.‟42 Dat „werk in dienst van god‟ is Socrates‟
poging om het orakel van Delphi43 te testen en te weerleggen omdat het gezegd had dat
niemand wijzer was dan Socrates. En als die weerlegging maar niet blijkt te lukken dan
verandert de aard van Socrates‟ werk een klein beetje, namelijk in een eerbewijs aan de god,
die het al maar door weer bij het rechte eind blijkt te hebben. Hij blijft dus mensen
ondervragen maar deze keer als eerbewijs aan de god. Socrates‟ politieke handelen bestaat
dus in twee dingen: zelf zo goed mogelijk proberen te worden door voortdurend je eigen leven
te onderzoeken (het niet onderzochte leven is het leven niet waard) en door anderen te helpen
om datzelfde te doen om hun leven en hun waarden voortdurend aan onderzoek te
onderwerpen. In feite maakt de aard van de staatsinstelling dus helemaal niets uit.
Als Socrates al veroordeeld is maar de straf nog niet is vastgesteld komt hij nog een keer op
het politieke handelen van hem terug. En ook daar spreekt hij niet van een leven van
teruggetrokkenheid maar hij presenteert zijn leven als een vorm van activisme. Socrates zegt
in de Apologia het volgende:
Welke behandeling of boete verdien ik omdat ik het in mijn hoofd haalde dat ik geen rustig
leven moest leiden en me niet bekommerde om wat de massa bezighield – het beheer van geld
en vermogen, militaire en politieke posten, wat de stad ook verder mag kennen aan ambten,
kongsi‟s en facties. Ik vond dat ik dáár toch echt te fatsoenlijk voor was, zou ik me daaraan
wijden dan bracht ik het er niet levend af. Bovendien zouden jullie er evenmin als ikzelf baat
bij hebben gehad. Nee, ik heb me aan iets anders gewijd: iedereen persoonlijk benaderen om
hem te laten zien wat volgens mij de grootste weldaad is. Ik probeerde namelijk elk van jullie
ervan te doordringen dat men zich niet in eerste instantie om zijn zaken, maar vooral om
zichzelf moet bekommeren, opdat men zo goed en verstandig mogelijk wordt. Dat men zich
niet in eerste instantie om staatszaken moet bekommeren maar vooral om de staat zelf. Men
kan dit met allerlei voorbeelden aanvullen. Welke behandeling verdien ik voor zo‟n
optreden?44
„Welke behandeling of boete verdien ik omdat ik het in mijn hoofd haalde dat ik geen rustig
leven moest leiden…‟ [zegt Socrates] en zoals gewoonlijk heeft hij een heel andere invulling
dan wat gewone mensen, doorsnee Atheners, verstaan onder betrokkenheid bij de
samenleving. Echte betrokkenheid bij de samenleving betekent niet normale politieke en
andere openbare functies vervullen, die waren namelijk zijn dood geworden. Volgens
Socrates had hij dus normale politieke activiteiten nooit kunnen overleven. Socrates‟ politieke
werk is hetzelfde als zijn religieuze werk. Hij doet het immers in dienst van de god. Zijn
politieke bemoeienis werkt dus per individu. Zorgen voor de essentie, zorgen voor de morele
42
Apologia, p. 50, 30A.
Delphi: zetel van het belangrijkste orakel van de Griekse wereld, dat van de god Apollo.
44
Apologia, pp. 57-58, 36B-D.
43
13
staat van je ziel en pas daarna voor de zaken. En dat betekent dus meteen ook iedereen
aansporen om zich eerst te bekommeren om de essentiële morele kwaliteit van de
samenleving en dan pas om de staatszaken. En dat geldt, volgens Socrates, dus voor iedereen,
en dat is misschien het meest democratische aspect van wat we Socrates hier horen zeggen.
Dat wordt ook gereflecteerd in zijn gesprekspraktijk waarin we hem met iedereen praatjes
zien aanknopen en de discussie aan zien gaan. Dit is wat we weten van Socrates‟ politieke
gedrag. Het zegt echter nog niets over zijn opvattingen over de democratie, maar het laat wel
een commitment zien aan de polis Athene en aan de Atheners. En vooral aan zijn eigen
morele principes.
5. Socrates’ politieke ideeën
We hebben tot dusver gezien dat Platos‟ Socrates een heel eigen en essentialistische invulling
gaf aan politiek activisme. Je aan de wet houden maar vooral geen onrecht doen wat de
consequenties ook zijn. Socrates‟ zelfonderzoek, en het vragende zoeken, samen met
gesprekspartners, rekent hij ook tot zijn politieke activiteiten. Tot iets wat bevorderlijk is voor
het (essentiële) welzijn van de polis. Niet economisch, niet militair, maar de morele kwaliteit
van de polis. Wat kunnen we nou vinden aan theorievorming over politiek en wat is Socrates‟
visie op de democratie?
In de Xenophon45 zien we een tamelijk elitaire maar ook een heel praktische Socrates. Die
lijkt dus wel een beetje op Xenophon46 zelf. Deze Socrates doet inderdaad uitspraken waar de
democraten inderdaad niet heel warm of blij van worden. Xenophon rapporteert bijvoorbeeld
uit de aanklacht tegen Socrates het volgende:
„hij bracht zijn volgelingen ertoe minachting aan de dag te leggen voor de vastgestelde wetten
door te zeggen dat het een dwaasheid was de bestuurders van de stad aan te wijzen via een
stemming met bonen, terwijl niemand zich zou willen toevertrouwen aan een stuurman die op
zo‟n manier was gekozen, of aan een timmerman, een fluitspeler of wat er verder in die sfeer
bestaat, ofschoon op die terreinen gemaakte fouten veel minder schade veroorzaken dan de
fouten die worden gemaakt bij het besturen van de stad.‟ Gedachtegangen in die trant,
beweerde de aanklager, zetten de jonge mensen ertoe aan de gevestigde maatschappelijke orde
te minachten en leidden tot gewelddadig optreden.47
Dat is kritiek op een belangrijk democratisch procedé, dat heel nauw verbonden is met de
gelijkheidsideologie in Athene. Het aanwijzen van functionarissen door loting. En eerlijk
gezegd klinkt deze kritiek wel heel Socratisch in de oren. De verwijzing naar de technai (de
ambachten) en vooral de notie dat je kennis nodig hebt om iets goeds te doen. Dat is ook de
manier waarop Socrates Glauco aanpakt. Glauco was een oudere broer van Plato, die als
negentienjarige dacht de stad te gaan besturen. Hij dacht leiding te gaan geven aan de politiek.
Socrates informeert voorzichtig naar zijn plannen. Hij zegt:
„Als er iets mooi is onder de mensen, is het ongetwijfeld dat wel [de politiek]. Want het is
duidelijk dat, als je daarin slaagt, je in de gelegenheid zult zijn zelf te krijgen wat je maar wilt
en in staat zult zijn om je vrienden vooruit te helpen. Je zult de familie van je vader eer
45
Xenophon, Herinnering aan Socrates, Vertaald door Cornelis Verhoeven, ‟s-Hertogenbosch, 2000.
De Atheense aristocraat Xenophon (ca. 427-355 v. Chr.) ontmoette Socrates in 404 v. Chr. en werd één van zijn leerlingen.
Xenophon was van nature praktisch en utilitaristisch gericht. Plato, de briljantste leerling van Socrates, sloeg Xenophon
waarschijnlijk niet hoog aan, want hij noemt hem nergens. Toch is de Socrates van Xenophon, volgens Cornelis Verhoeven
(de vertaler van Xenophon), misschien wel meer de echte Socrates dan die van Plato.
47
Xenophon, Herinnering aan Socrates, Vertaald door Cornelis Verhoeven, ‟s-Hertogenbosch, 2000, p. 21.
46
14
bezorgen, je vaderland sterker maken, en je zult roemrucht zijn, eerst in de stad, dan in
Griekenland, en misschien ook, zoals Themistocles48, in het buitenland. Overal waar je bent,
zul je in het middelpunt van de belangstelling staan.‟49
Socrates suggereert verder dat Glauco de stad rijker zou kunnen maken als de stad meer
bronnen van inkomsten had. Weet Clauco wel wat op dit moment de bronnen van inkomsten
zijn? Nee, Clauco heeft nog geen tijd gehad om zich daarin te verdiepen. Militaire expedities
suggereert Socrates dan, dat zou ook goed kunnen zijn. Weet Glauco dan misschien wat de
militaire kracht en zwakte van Athene is en ook van haar tegenstanders. Nee, ook daar weet
Clauco niets van, evenmin trouwens van de zilvermijnen, de oogst, de voedselsituatie in het
algemeen. Socrates gaat gebied na gebied af en Clauco moet elke keer toegeven dat hij er
niets van weet. En dan begint hij nattigheid te voelen en realiseert hij zich dat hij nog geen
leiding kan geven aan de stad. En Socrates‟ advies is dan ook zoveel mogelijk kennis te
verwerven.50 Maar eigenlijk is dat nu precies de praktische soort kennis die in de Apologia
nog ondergeschikt werd geacht aan moreel besef. Dus er is hier een discrepantie tussen
Xenophon en de Apologia.
Ook in de Apologia is Socrates trouwens wel heel kritisch over de massa en dat komt ook hier
door het belang dat Socrates hecht aan kennis. Juist ook als het om ethische waarden gaat.
Dus het goede kennen is het goede doen. De massa kan nooit expert zijn en je hebt expert
kennis nodig. In de Apologia gaat hij in op de claim van de aanklager Meletos51 dat hij
(Socrates) de jeugd bederft en hij betrekt die aanklager in een soort mini Socrates dialoogje.
In de Apologia zegt Socrates het volgende: „Beweerd wordt dus dat ik onrechtmatig handel
door de jeugd te bederven. Vertel deze heren dan nu eens wie hen goed kan maken.‟52
Hij laat die aanklager dan eerst zeggen dat de wetten de jeugd opvoeden en beter maken.
Maar wie heeft er dan verstand van wetten maken? De rechters zegt de aanklager. Allemaal?
Vraagt Socrates. Ja, allemaal volgens de aanklager. En verder zegt Socrates, geldt dit ook
voor de toehoorders? Ja, die ook. En de leden van de Raad? Ja, die ook. En de mensen in de
volksvergadering? Ja, die ook. Alle Atheners hebben dus blijkbaar een goede invloed behalve
ik? Ik ben de enige die ze bederft, bedoelt u dat? Ja, inderdaad dat bedoel ik. Is dat met
paarden ook zo? Maken alle mensen ze beter en is er maar één die ze bederft of is het precies
andersom? De paardenkenner maakt ze beter en de meeste mensen, de massa, die bederven
ze. Dat geldt toch voor alle dieren. Wat vreselijk als het alleen voor mensen anders is (zegt
Socrates).53
Socrates gelooft dus heilig in expert kennis en hij is pessimistisch over de mogelijkheid dat de
massa dat soort kennis kan verwerven. Nou weten we al dat ook deugd vermoedelijk op
kennis berust, en aangezien de polis idealiter geleid zou moeten worden met oog op deugd,
48
Themistocles (524- v. 459 Chr.): invloedrijke Atheense politicus en bevelhebber. Hij haalde in 480 bij Salamis een
overwinning op de vloot van de Perzische koning Xerxes.
49
Xenophon, Herinnering aan Socrates, Vertaald door Cornelis Verhoeven, ‟s-Hertogenbosch, 2000, pp. 100-101.
50
Ik geef hier een samenvatting van Xenophon, Herinnering aan Socrates, Vertaald door Cornelis Verhoeven, ‟sHertogenbosch, 2000, pp 100-104 (vers 6).
51
Meletos: in 399 woordvoerder in het proces tegen Socrates. In hun apologieën van Socrates wordt hij zowel door Plato als
door Xenophon scherp aangevallen. Er was overigens geen openbare aanklager in Athene. Iedere burger had het recht – en de
plicht – om te pleiten wanneer hij dacht dat de wet overtreden werd; iets als ons rechtsbeginsel van de „burgerarrestatie‟, dat
iedere burger het recht op arrestatie verleent wanneer hij ziet dat er een misdaad wordt gepleegd. In Athene kon de burger
niet alleen arresteren maar ook gerechtelijk vervolgen, waardoor vetes gemakkelijk een uitlaatklep konden vinden in de
gerechtshoven.
52
Apologia, p. 42, 24C-D.
53
Ik geef hier een samenvatting van Apologia, pp. 42-43, 24C-25C.
15
dus met het oog op haar morele perfectie, is de kans dat de massa dat kan doen behoorlijk
klein. Volgens Karl Popper betekent Socrates‟ kritische houding tegenover de massa niet dat
hij antidemocratisch is. Hij denkt dat het project juist bestaat in het verbeteren, het opvoeden,
het trainen van de burgers. Dat klopt ook wel een beetje met het beeld uit de Apologia. Maar
als je preciezer kijkt dan zie je dat het steeds gaat om iets tentatiefs, om pogingen om samen
te zoeken naar de belangrijke morele kennis. Er is geen sprake van simpele overdracht.
Socrates‟ politieke positie hangt misschien wel samen met hoe hij nou precies denkt over de
leerbaarheid en onderwijsbaarheid van de deugd.
6. Is de deugd leerbaar en onderwijsbaar?
Nu waren er meer mensen in Griekenland die zich bezighielden met higher education en die
speciaal claimden dat hun training mensen betere burgers zouden maken. We duiden deze
groep aan als de sofisten.54 Plato doet heel erg veel moeite om duidelijk te maken dat Socrates
heel anders is dan deze groep intellectuelen. Er zijn een paar dialogen waarin we Socrates in
gesprek zien met deze mensen (Bijvoorbeeld in de dialogen Gorgias en Protagoras). Zij
waren specialisten in de welsprekendheid (de retorica), en stonden een breed
bildungsprogramma voor. In de Protagoras staat de leerbaarheid van de deugd centraal.
In de Protagoras55 wordt Socrates ‟s-Morgens vroeg gewekt door een jonge man die helemaal
buiten zichzelf is. Protagoras56 is in de stad en deze jongen wil heel erg graag Protagoras‟
leerling worden. Socrates vraagt natuurlijk ogenblikkelijk wat denk je dan van hem te gaan
leren? De jongen komt er niet uit. Het is niet zo dat hij zelf een sofist wil gaan worden. Hij
weet eigenlijk ook niet precies wat een sofist dan wel voor hem kan doen. En waar je van
andere mensen nog kan aangeven, van andere vakmensen, wat hun expert kennis is, weten ze
dat hier gewoon niet. Ze gaan de vraag dus voorleggen aan Protagoras zelf. Protagoras zegt
dat hij mensen beter maakt. En hoe doet hij dat dan? Door ze goed overleg te leren, zowel in
privézaken als in de politiek. Wat hij onderwijst is dus eigenlijk goed burgerschap (politikê
technê). En dat komt eigenlijk neer op deugd (arete).
Socrates weet het niet. Kan dat nou echt onderwezen worden vraagt hij zich af en dan wijst hij
op de praktijk van de Atheense volksvergadering. Hij zegt, daar waar het normaal gesproken
om iets technisch gaat, dus waar je verstand van zaken moet hebben (b.v.: er is een probleem
met de scheepsbouw), accepteren de Atheners eigenlijk alleen advies van mensen met
verstand van zaken. Waarom? Omdat die mensen daar voor hebben kunnen doorleren. Die
weten waar ze het over hebben. Maar als het gaat om het algemeen belang van de stad dan
mag iedereen mee praten. Dat doen de Atheners kennelijk omdat ze ervan uitgaan dat je voor
die onderwerpen niet hoeft door te leren en misschien dat je er zelf niet voor kunt doorleren.
En er is ook daadwerkelijk nog een ander probleem. Als deugd wel leerbaar zou zijn waar zijn
dan de leermeesters. Van wie moet je het leren? Waar zijn de experts. Je zou denken dat
vaders die goed zijn in dit soort werk dat die dan in staat zijn hun zonen het te leren. Maar als
je om je heen kijkt dan zie je heel vaak succesvolle vaders met losers van zonen. Dus dat
werkt volgens Socrates niet!
54
Sofisten: Belangrijke groep intellectuelen ten tijde van Socrates. Door Plato van deze misprijzende naam voorzien. In feite
in dezelfde problemen geïnteresseerd als Socrates. Een belangrijk onderscheid is dat zij zich lieten betalen voor hun
onderwijs, en ook kennis van zaken claimden, speciaal expertise in de welsprekendheid. Volgens Socrates is dat geen echt
vak omdat goed spreken altijd afhangt van kennis van zaken over het onderwerp.
55
Ik geef in dit hoofdstuk, in zoverre hier van belang, een samenvatting van de Protagoras.
56
Protagoras: Belangrijke Griekse intellectueel met originele ideeën over o.a. maatschappij, politieke filosofie,
epistemologie en taal. Door Plato tot de „sofisten‟ gerekend.
16
Protagoras stelt daar een prachtige visie tegenover. Eerst in een mythe (een verhaal), dan al
redenerend. De mythe die hij vertelt gaat over het ontstaan van de menselijke beschaving. Hij
vertelt een verhaal dat Zeus, bij het uitdelen van alle handigheden om te overleven, de mensen
helaas vergeten was. Ze hebben geen veren, geen klauwen, ze kunnen niet heel hard lopen. Ze
moeten zich dus behelpen met het van de goden gejatte vuur. Mensen proberen eerst
individueel te overleven maar het werkt niet. Ze komen om van ontbering en ze begrijpen dat
ze het beter collectief kunnen aanpakken. Maar elke keer als ze bij elkaar gaan wonen dan
mislukt dat omdat ze elkaar bedriegen en/of vermoorden. Wat ze dus nodig hebben om zo‟n
samenleving te laten slagen dat zijn twee heel belangrijke gaven, die ze van de goden krijgen.
Want die hebben er belang bij om hun verering in stand te laten. Ze hebben recht (dike)57
nodig en ze hebben schaamte (aidos)58 nodig. En die gaven geven de goden aan iedereen. Dat
wil zeggen, in aanleg. Maar iedereen wordt ook geacht, zegt Protagoras, om die gaven te
ontwikkelen, om er aan verder te leren. Dat kun je zien, want als ze zich niet houden aan die
dingen, als ze onrecht begaan, dan worden ze gestraft. En het heeft geen zin om iemand te
straffen als hij niet kan helpen wat hij doet. Voor een handicap geef je iemand geen straf.
Voor het plegen van een moord wel want iemand kan beter weten. Hoe leren ze het dan? Dat
is het probleem van Socrates en de leermeesters. Daar heeft Protagoras een prachtig antwoord
op. Hij zegt: het onderwijs, waar je die dingen leert, is eigenlijk collectief. Dat is een kwestie
van de hele gemeenschap, die haar waarden overdraagt op een nieuwe generatie. En dat
verklaart meteen waarom zonen van goede burgers geen betere kans maken dan ieder ander.
Want het is uiteindelijk overdracht van het collectief en een ander heeft dus net zo veel nut
van de kennis van een Pericles als de zonen van Pericles59 zelf.
Dit is één om verschillende redenen een heel interessant verhaal van Protagoras. Het lijkt heel
erg op hetgeen wat we de aanklager in de Apologia hebben horen zeggen. In principe maakt
dus iedereen de jeugd beter. Maar Socrates gelooft dat natuurlijk niet. In het verloop van het
gesprek tussen Protagoras en Socrates blijkt er een fundamenteel probleem te zijn. Socrates
probeert natuurlijk uit te vinden wat die deugd is, die al dan niet leerbaar zou moeten zijn. Net
zoals in andere dialogen neigt hij ertoe te denken dat deugd een vorm van kennis is. En
Protagoras ziet dat anders. Hij is het althans niet helemaal met Socrates eens. En daarmee
komen ze uit op een paradox. Socrates denkt dus dat deugd wel kennis is, maar betwijfelt dat
je het kan leren. En Protagoras, die dacht dat de deugd onderwijsbaar is, is nu het standpunt
aan het verdedigen dat het geen kennis is.60 Er is hier een probleem. Mij gaat het hier echter
om de positie van Socrates.
Volgens Socrates is deugd kennis, maar het probleem is dus de overdracht van die kennis.
Zijn er werkelijk leermeesters? Is de massa geschikt om dit soort kennis over te dragen als je
in aanmerking neemt dat het expert kennis is en dat de massa bijna per definitie geen expert
kan zijn. Als de deugd kennis is, is hij onderwijsbaar. Maar zonder leraar is het een vorm van
kennis die aldoor net buiten ons bereik blijft. Het enige wat we dus kunnen doen is ernaar
zoeken. En dat is natuurlijk precies wat we Socrates de hele tijd hebben zien doen. We kennen
de waarheid niet. We gaan ervan uit dat die er is, en we blijven dus zoeken. En daar heb je dus
Socrates‟ zoektocht, net even vanuit een andere invalshoek, opnieuw te pakken.
57
Dike betekent respect voor de rechten van anderen. Tevens staat het begrip voor rechtvaardigheidszin en maakt het
burgerlijke vrede mogelijk door het beslechten van geschillen door rechterlijke arbitrage.
58
Aidos wil zeggen schaamtegevoel, bezorgdheid om de gunstige mening van anderen.
59
Pericles: Leider van Athene omstreeks het midden van de 5e eeuw v. Chr., bouwer van de Akropolis, inspirator van
kunsten en literatuur.
60
Zie Protagoras, p. 77, 361A-361C.
17
7. Wat is het echte goede? 61
Socrates benadert de ethiek intellectualistisch. Er is eigenlijk geen plaats in zijn ethiek voor
emoties, voor irrationaliteit, voor het kwade. Als je weet wat het goede is dan doe je het ook.
Iedereen verlangt van nature naar het echte goede. Er is dus een ultiem doel (het goede) en dat
is het geluk voor de mens. We verlangen daar allemaal naar. Maar mensen denken dat doel
langs verschillende routes te kunnen bereiken. Het doel staat vast, de route niet. Voor Socrates
gaat het in eerste instantie om het goede voor het individu. Hij is een morele individualist. Als
je iets doet wat in feite niet bijdraagt aan het bereiken van het goede dan vergis je je dus. Je
doet dan namelijk niet wat het beste is maar wat je, per abuis, het beste leek. Je doet dus wel
degelijk wat je wilt maar je lijdt onder een misvatting over de aard van wat je wilt. Je denkt
dat het iets goed is maar het is niet waar. Zo doe je dus nooit willens en wetens kwaad. Je
wilde namelijk die handeling verrichten omdat je dacht dat het op dat moment voor jou het
beste was. Maar dat was gewoon niet zo. Dus als jij denkt dat je er beter van wordt door een
moord te plegen dan wil je die moord plegen maar je doet toch niet willens en wetens kwaad.
Je bent namelijk in de greep van een onjuiste mening, namelijk de mening dat de moord
plegen uiteindelijk voor jou het beste is. Maar een moord plegen is onrecht doen en onrecht
doen brengt schade toe aan je ziel. De moord is dus geen goed middel tot het bereiken van het
doel (het goede). Je leek dus het kwade te willen, maar omdat je niet doorzag dat wat jij
aanzag voor iets goeds in feite het kwaad was, wilde je het niet. Het hele menselijke handelen
kan je dus in feite onderbrengen in een soort middel – doel structuur. Het doel is het goede.
De middelen zijn de handelingen. Niemand doet willens en wetens kwaad.62 Maar het is dus
de kunst om aan de kennis te komen die je de goede beslissingen doet nemen. Ethische
kennis. De Socratische gelijkstelling van deugd met kennis leidt naar een beroemde conclusie
– dat niemand vrijwillig verkeerd doet. Of, zoals we het ook zouden kunnen formuleren,
mensen doen verkeerd „omdat ze niet beter weten‟. Volgens Izzy Stone, is dit soms
ongetwijfeld waar. Maar je moet volgens hem wel heel laag staan op de ladder der humaniteit
om het verschil tussen goed en kwaad niet te kennen, en je moet wel erg wanhopig zijn om
het verschil te vergeten.63
8. Het is en blijft een zoektocht
Helpt het Socratische intellectualisme in het begrijpen van de politieke opvattingen van
Socrates? Het verklaart in elk geval zijn handelwijze. Het is dus die zoektocht met een
individu op zoek naar de kennis die deugd is. Bij ontstentenis van een echte leermeester, een
morele expert. Maar als er geen morele experts zijn, dan volgt daaruit ook pessimisme over de
democratie. Dat kan geen goede staatsvorm zijn. In die zin is Socrates dus inderdaad geen
democraat. Hij is niet iemand die die ideologie aanhangt. Dat kan hij niet. Maar er is ook een
keerzijde aan de medaille. Zijn er namelijk wel betere alternatieven voor de democratie?
Richard Kraut heeft een boek geschreven onder de titel Socrates and the State en hij betoogt
dat dat niet het geval is.64 Er zijn geen goede alternatieven. Ja, het is waar, als er een paar
morele experts zouden zijn dan moesten die beslist de polis leiden. Dat staat verder buiten
61
Dit hoofdstuk ontleen ik voornamelijk aan I. Sluiter, Op zoek naar Socrates, Een hoorcollege over een onverschrokken
vragensteller uit klassiek Athene, Home Academy Publishers, Den Haag, 2007, cd 3, hoofdstuk 8, track 9.
62
Volgens Izzy Stone zou de „paradox‟ dat niemand vrijwillig kwaad doet noodlottig zijn voor elk strafrechtsysteem. Als
deugd gelijk is aan kennis maar kennis onbereikbaar, dan kan niemand ooit „beter weten‟. Dan is er niemand schuldig en gaat
iedere misdadiger vrijuit. Zie I.F. Stone, Het proces Socrates, Vertaald door Jabik Veenbaas, Baarn, 1988/1989, p. 96.
63
I.F. Stone, Het proces Socrates, Vertaald door Jabik Veenbaas, Baarn, 1988/1989, p. 75.
64
Ik ontleen dit hoofdstuk over Richard Kraut mede aan I. Sluiter, Op zoek naar Socrates, Een hoorcollege over een
onverschrokken vragensteller uit klassiek Athene, Home Academy Publishers, Den Haag, 2007, cd 3, track 10.
18
kijf. Dat zou allemaal geweldig zijn. Alleen die zijn er niet. Socrates zelf is er geen, en hij
kent ook niemand anders. Dat blijkt ook uit de zoektocht in de Apologia. En zonder morele
expertise kan geen enkele Staat echt goed geleid worden. Dit is een pessimistische visie op
politiek. Nu zijn Socrates en zijn mensen misschien wel onderweg om zulke experts te
worden. Richard Kraut onderneemt hier een gedachtenexperiment.65 Stel dat Socrates om
advies wordt gevraagd door een paar van zijn mensen: moeten zij de democratie
omverwerpen en de macht overnemen? Is dat in hun eigen belang? Dat is de eerste vorm
waarin Kraut de vraag laat opkomen. Volgens Kraut zou Socrates daarop ongeveer het
volgende zeggen: „je eigen belang dat betekent zelf zo goed mogelijk proberen te worden,
kennis krijgen van de deugd. Maar ja, dat kan alleen als je doet wat ik doe. Namelijk je
dagelijks bezighouden met morele vraagstukken en daar heb je geen tijd voor als je de politiek
ingaat. En dus verwaarloos je in dat geval je eigen ziel. Het is waar dat jullie [Socrates praat
tegen zijn denkbeeldige leerlingen] het misschien beter zouden doen dan mensen die nu aan
de macht zijn maar het ergste wat ons onder die mensen, onder de huidige omstandigheden,
kan overkomen is dat we slachtoffer van onrecht worden. En dat is niet zo erg. Niet doen
dus!‟
Dus psychologisch, moreel egocentrisme. Dat klopt wat we van Socrates weten. Goed
handelen betekent dat als je de hele middel-doel structuur naar het einde toe volgt, dat je
handelen bijdraagt aan het ultieme doel en dat is het goede voor jezelf. En pas op! Dat goede
dat sluit uit dat je wie dan ook verder onrecht of kwaad zou doen. Dus er is niets crimineels
aan deze vorm van egocentrisme. Als iedereen het zou doen dan zou de wereld er bepaald
beter van worden. Maar Kraut is nog niet helemaal klaar met zijn gedachtenexperiment. Hoe
zit het als de vraag van Socrates‟ volgelingen niet is, „is het in ons belang om deze staatsgreep
te plegen maar is het in het belang van de stad‟. Volgens Kraut zou Socrates ook in dat geval
negatief moeten adviseren want zijn vrienden zijn geen morele experts. Dus ze gaan zeker
fouten maken. En ze kunnen daarmee zelfs onrecht doen, en dat brengt natuurlijk
onmiddellijk hun ziel weer in gevaar. Een beetje een vreemde Socrates misschien die uit deze
teksten en gedachtenexperimenten tevoorschijn komt. Hij verzet zich niet actief tegen de
democratie maar hij is wel heel kritisch. Alleen hij heeft ook geen beter alternatief. En dat is
er nog een tekst waarin hij een heel bijzonder beeld schept van de band die hij persoonlijk met
Athene heeft. En dat is de Kriton.
9. De wetten
Het lijkt Socrates, bij zijn politiek handelen, dus niet zoveel uit te maken onder welke
staatsvorm hij opereerde. Hij voer helemaal op zijn eigen morele kompas. Deugd is kennis en
een goede Staat zou dus geleid moeten worden door een expert maar zo‟n expert is er niet. Uit
die opvattingen bleek wel een heel kritische houding ten aanzien van de democratie maar niet
per se de neiging om er iets aan te doen, om de staatsvorm actief te veranderen, en daarin een
rol te spelen. Al is het maar omdat er ook niet zo snel iets beters voorhanden is. Tot nu toe
hebben we dus heel weinig ammunitie gevonden voor Socrates als ofwel de democratische
kampioen (Karl Popper) of de gevaarlijke politieke meeloper van de oligarchie (Izzy Stone).
De Kriton speelt als Socrates in de gevangenis zit en geeft een beeld waarom hij weigert te
ontsnappen. In de Kriton krijgt Socrates de kans om weg te komen en die wordt hem geboden
door zijn vriend en vertrouweling Kriton. Hij luistert naar diens voorstel en zijn reactie is
natuurlijk, als ontsnappen rechtvaardig is dan moeten we dat zeker doen en anders natuurlijk
65
Zie Richard Kraut, Socrates and the State, Princeton, 1984, pp. 194-244.
19
niet. En dat is dus de vraag die Kriton en Socrates samen moeten onderzoeken. Maar in die
Kriton gebeurt er iets merkwaardigs, iets wat we in andere dialogen niet zien. Socrates voert
de wetten van Athene sprekend ten tonele. Dus Socrates spreekt een tijdje lang uit mond van
de wetten. Wat zouden die wetten zeggen als ze hoorden wat Socrates en Kriton van plan
waren. Zo op het oog lijkt het alsof Socrates, bij monde van die wetten, een politieke visie
vertegenwoordigt die heel conservatief is. Namelijk dat niet gehoorzamen aan de wet
eigenlijk onacceptabel is. Gehoorzaamheid aan autoriteit is heel belangrijk. Als je niet
gehoorzaamt aan de wet dan betekent dat, dat wat jou betreft, je de Staat ten gronde laat gaan.
Dat wil niet zeggen dat de Staat onmiddellijk instort als één iemand zich niet aan de wet houdt
maar voor wat betreft die ongehoorzame burger gaat de Staat ten gronde. Burgers zouden in
zo‟n geval tegenover de Staat staan als kinderen tegenover hun ouders, als slaven tegenover
hun meesters. En gehoorzaamheid aan de wetten wordt dan dus een absolute norm. Dat lijkt
althans even zo! Zelfs als de behandeling die de burger ten deel valt onrechtvaardig zou zijn?
Wat in elk geval niet mag is ongehoorzaamheid want dat zou betekenen onrecht doen, niet
onrecht lijden. Hier een stukje van wat Socrates de wetten laat zeggen:
„Ga dan eens na, Sokrates,‟ zouden de wetten vervolgens wellicht zeggen, „of wij gelijk
hebben met onze opvatting dat wat je ons nu aan wilt doen [het ontsnappingsplan] een
onrechtmatige daad is. Immers, wij hebben je voortgebracht, gevoed, opgeleid, lieten jou en
alle andere burgers delen in de zegeningen die wij wisten te vergaren. Desondanks
verkondigen wij – door elke Athener die dat verkiest deze kans te bieden – dat, wanneer je
meerderjarig bent geworden en onderzoek naar de staatsaangelegenheden en ons wetten hebt
gedaan, je met medeneming van al je bezittingen mag vertrekken waarheen je wilt, voor het
geval dat wij je niet zouden aanstaan. Niemand van ons, wetten, komt met belemmeringen of
verboden wanneer een van jullie - als wij of de stad hem niet aanstaan – met medeneming van
zijn bezittingen naar een kolonie wil vertrekken, of naar welke andere plaats hij ook wenst te
verhuizen. Maar wanneer iemand van jullie – nadat hij vastgesteld heeft hoe wij rechtspreken
en verder de stad besturen – hier blijft, dan mogen wij ervan uitgaan dat hij door zijn gedrag
een overeenkomst met ons is aangegaan om alles te doen wat wij bevelen. Geeft hij daar geen
gevolg aan, dan noemen we dat om drie redenen onrecht: hij richt zich niet naar zijn ouders –
want dat zijn wij toch - , hij richt zich niet naar zijn opvoeders en hij richt zich niet naar wat hij
met ons overeengekomen is door te negeren wat wij zeggen en eveneens te verzuimen ons op
andere gedachten te brengen als wij iets verkeerds zouden doen. Terwijl wij toch niet bruut
bevelen wat hem te doen staat, maar hem de keuze uit twee mogelijkheden laten – namelijk
ons op andere gedachten brengen dan wel zijn plicht vervullen - , doet hij geen van beide. We
vinden, Sokrates, dat deze beschuldigingen ook op jou van toepassing zijn wanneer jij je
plannen uitvoert – ja, nog sterker op jou dan op willekeurige Atheners.‟66
Wat de wetten zeggen is dat in een Staat leven bepaalde verplichtingen met zich meebrengt en
die lijken op die van een contract. Je kunt weggaan als je er niet aan wilt houden of je kunt
proberen om de Staat van jou gelijk te overtuigen, maar anders moet je gehoorzamen. Wat
laat dit nog voor ruimte voor een toch heel belangrijk fenomeen als burgerlijke
ongehoorzaamheid.67 En klopt dat wel met de rest van het portret van Socrates. Kraut, die ik
al eerder genoemd heb, verdedigt een interpretatie van de Kriton die wel degelijk ruimte laat
voor het geweten van de individuele burger. Hij zegt, als burger ben je gehouden aan
gehoorzaamheid aan de wetten van de Staat. Dat is de soort verplichting die je ook hebt
jegens je ouders. Wat je ouders betreft ben je natuurlijk nooit in staat geweest om die
verplichting bewust op je te nemen of te weigeren maar, zo redeneert deze dialoog, je hebt die
verplichting wel degelijk. Je bent je ouders hulp en gehoorzaamheid schuldig. Ook als zij jou
66
67
Kriton, p. 81, 51C-52A.
Op burgerlijke ongehoorzaamheid kom ik terug in hoofdstuk 15.
20
onrechtvaardig behandelen. En dat geldt voor de wetten ook. Socrates‟ veroordeling mag
onrechtvaardig zijn, hij moet die veroordeling toch ondergaan. Het wordt pas anders wanneer
een wet opdracht zou geven tot het zelf verrichten van onrechtvaardigheid. Dat mag je onder
geen enkele omstandigheid doen.68
Deze constructie verklaart waarom Socrates in de Apologia kan zeggen: „ook in dat geval, als
jullie me zoals ik zei onder voorwaarde [dat Socrates ophoudt zich aan de filosofie en dat
onderzoek te wijden] vrijspraken, zou ik me tot jullie richten: „Mannen van Athene, ik voel
dankbaarheid en genegenheid jegens jullie, maar ik gehoorzaam liever aan god dan aan
jullie.‟69 Het is immers een dienst aan die god dat hij zijn zoektocht uitvoert. En datzelfde
geldt voor zijn gedrag jegens de Dertig toen hij weigerde om Leon de Salaminiër te gaan
halen. Misschien was dat toen een wettig bevel. En als dat toen zo was dan had het hem
verplicht tot het actief begaan van onrecht. En dat kan nu eenmaal niet. Dus hij weigerde
terecht er aan mee te werken. Maar in beide gevallen is hij wel bereid om de consequentie van
die ongehoorzaamheid te ondergaan. Onrecht lijden is minder erg dan onrecht doen.
Als er in de Kriton sprake is van ofwel gehoorzamen ofwel weggaan uit de stad of de stad
overtuigen van je standpunt (deelnemen aan het politieke proces lijkt het laatste te betekenen),
dan moet je over die laatste opmerking nog iets verder nadenken. Het hoeft namelijk niet
alleen te slaan op het tot stand brengen van andere wetgeving of het afschaffen van oude
wetgeving. Het slaat ook op de mogelijkheid dat iedere burger zich voor de rechtbank kan
verantwoorden. Dat is ook een manier waarop je je standpunt kan verdedigen en waar je jezelf
kunt rechtvaardigen, als je eenmaal besloten hebt om ongehoorzaam te zijn. En het is dan aan
de rechtbank of aan die ongehoorzaamheid jegens de wet consequenties moeten worden
verbonden. Men kan hier denken aan dienstweigering. Dat mag niet, maar kunt toch op grond
van gewetensbezwaren weigeren de militaire dienstplicht te vervullen. Je kan dan je zaak
voorleggen aan de rechtbank. Daar kun je je verdedigen. Je standpunten naar voren brengen.
Er wordt al dan niet een straf opgelegd. Als je een straf krijgt dan moet je hem ondergaan.
Zelfs al vind je die zelf onrechtvaardig. Maar dat valt nog steeds binnen geaccepteerde
gehoorzaamheid aan de wet. Het betoog van de wetten in de Kriton komt er dus op neer dat je
je altijd moet houden aan een rechtvaardige overeenkomst, en één die rechtvaardig tot stand is
gekomen. Dus dat zijn overeenkomsten waarin je zonder dwang, zonder tijdnood, zonder
misleiding, jezelf hebt gecommitteerd aan de afspraak en een overeenkomst die inhoudelijk
niets onrechtvaardigs van je vraagt. Als die overeenkomst niet rechtvaardig is
overeengekomen dan hoef je je er niet aan te houden. Als die overeenkomst onrechtvaardige
dingen van je vraagt dan mag je je er niet aan houden. Wat geen reden is om je niet aan een
overeenkomst te houden is als er consequenties voortkomen uit die overeenkomst die voor jou
zelf misschien onrechtvaardig zijn. Dat moet je accepteren, en dat is uiteindelijk volgens
Socrates ook niet zo erg.
Waarom zeiden die wetten in het bovenstaande citaat uit de Kriton (p. 81, 51C-52A) dat dit
alles nog sterker geldt voor Socrates? Meer dan voor andere willekeurige Atheners. Dat
leggen de wetten uit. Ik citeer weer een stukje:
Sokrates [zeggen de wetten], wij beschikken over sterke aanwijzingen dat de stad en wij jou
bevielen. Jij zou je hier nooit méér dan alle andere Atheners hebben thuisgevoeld, als het je
hier niet ook méér dan hen was bevallen. Je verliet de stad nooit om naar een festival of ergens
68
69
Zie Richard Kraut, Socrates and the State, Princeton, 1984, pp. 54-193.
Apologia, p. 49, 29C-D.
21
anders heen te gaan, afgezien van de tijd dat je in het leger diende. Je hebt nooit een reis
gemaakt zoals andere mensen, nooit kreeg je het verlangen een andere stad of andere wetten te
leren kennen. Nee, je had genoeg aan ons en onze stad. Zo duidelijk koos je voor ons en
betuigde je je instemming met de burgerplichten die wij eisen. Verder verwekte je hier
kinderen, een bewijs dat de stad je bevalt. Sterker nog: tijdens het tegen je gevoerde proces had
je desgewenst voor verbanning kunnen pleiten en dus met haar goedvinden kunnen doen wat
je nu tegen de wil van de stad probeert te doen. Maar je kwam toen met mooie woorden; het
kon je niet schelen als je zou moeten sterven, je beweerde de dood boven de ballingschap te
verkiezen! Zonder je voor die woorden te schamen, zonder je om ons wetten te bekommeren,
probeer je ons nu te vernietigen je doet wat de minste slaaf zou doen: proberen je uit de voeten
te maken, tegen de afspraken en overeenkomsten in waarbij je beloofde de burgerplichten die
wij eisen te eerbiedigen.70
Dus een levenslange Athener hebben we hier te pakken. Nooit ergens anders heen, nooit
verlangen naar andere wetten. Dit is niet het leven van een virulente antidemocraat. Maar in
tegenstelling tot wat Karl Popper denkt wordt ook nergens expliciet gesproken over het feit
dat het hier om democratische wetten zou gaan waar Socrates zich aan gecommitteerd zou
hebben. Dus weer zo‟n geval waar de staatsvorm er eigenlijk niet toe lijkt te doen.
10. Atheense democratie versus moderne democratie
Een probleem met zowel de opvatting van Karl Popper als die van Izzy Stone (de
democratische kampioen versus de antidemocraat) is dat ze allebei naar de Atheense
democratie kijken alsof het een moderne democratie is. Maar dat is natuurlijk niet zo! De
Atheense democratie is een extreem voorbeeld van een directe democratie. Met rechtstreekse
besluitvorming door een meerderheid in de volksvergadering. In het democratische Athene
werden alle beslissingen genomen door de mannelijke burgers van boven de achttien die
bijeenkwamen in de volksvergadering. Dat ging met meerderheid van stemmen, en ze
hoefden van niemand bevelen aan te nemen. Dat is echte democratie: het volk aan de macht.
Dus geen representatieve/vertegenwoordigende democratie. Maar daar zitten hele grote
risico‟s aan. Ik verwijs naar het verhaal over de generaals en de wisselvalligheid van de
stemming in die volksvergadering. Die risico‟s betreffen vooral natuurlijk minderheden en
minderheden worden niet expliciet beschermd onder de Atheense wet.71 Het is ook een
democratie zonder „scheiding der machten‟. Dat wil zeggen wetgeving en rechtspraak zijn
allebei rechtstreeks in handen van de burgers als geheel. Er bestond geen „scheiding der
machten‟ tussen hen die de wet maakten (de volksvergadering) en de rechtbanken, want het
ging om precies dezelfde mensen: degenen die de volksvergadering vulden, vulden ook de
rechtbanken. Een samenleving ook die het concept burgerrechten niet kent.72 Het dichtstbij
komt misschien het begrip vrijheid, dat ook een duidelijke politieke en ideologische
inkleuring heeft. Maar al die andere vrijheden en rechten die wij kennen die hadden ze niet.73
70
Kriton, p. 82, 52A-D.
Socrates en Plato hebben zich nooit om de slavernij bekommerd en Aristotelis beschouwde haar als „natuurlijk‟. Er bestaat
overigens geen antieke beschaving waar men geen slaven bezat. Als het om vrouwen, slaven en oorlog gaat, gedroeg Athene
zich net als iedere Staat uit de bekende geschiedenis tot de zeer recente tijd.
72
Paul Cartledge onderscheidt tussen de oude democratieën en de moderne democratieën zes verschillen. Zie Paul Cartledge
Ancient Greek Political Thought in Practice, Cambridge, 2009, p. 57.
73
Als je de burgers van de stadsstaat in een ruimer beeld plaatst, bevinden ze zich in een zee van hiërarchie. Om nog maar te
zwijgen van het feit hoe vreemd het moderne individualisme deze samenlevingen was. De mensen uit de oudheid zouden niet
blij zijn geweest met onze volharding dat het individu het allerbelangrijkste is. Het individu was alleen het allerbelangrijkste
voor zover hij de plichten en verplichtingen nakwam die hij aan de Staat was verschuldigd. In dat opzicht lijken de Grieken
geen concept over „rechten‟ te hebben gehad: ze hadden wetten, en de enige vraag was of je gedrag al dan niet aan die wetten
beantwoordde.
71
22
Die zijn niet op die manier geconceptualiseerd. Maar hoe zit het dan met vrijheid van
meningsuiting? Hebben ze die niet!?
Er is een Grieks woord dat wij daarmee associëren, en dat woord luidt parrhêsia. Dat wil
zeggen dat je alles mag zeggen, maar dat is niet zozeer een recht dat beschermd wordt, waar
je op kan staan voor de rechtbank of de volksvergadering. Dat is gewoon iets dat Atheense
burgers doen. Dus als je een Atheense burger bent dan zeg je wat je op je hart hebt. En dat
fenomeen heet parrhêsia. Maar aan de andere kant is het zeker wel iets waar de Atheners heel
trots op zijn. En dat ze zelf heel sterk associëren met hun democratie. In die zin is het verband
er weer wel. En interessant genoeg is het ook een begrip dat van groot belang is voor
Socrates‟ opvatting van filosofie en ook in die zin wordt Socrates wel heel erg thuis in dat
democratrische Athene. Nog helemaal los van de vraag wat voor kritiek hij op die democratie
had.
Praten, vrijuit praten is belangrijk op een aantal democratische terreinen. Het is van belang in
de volksvergadering. Het is van belang voor de rechtbank. In die beide gremia moet je je goed
kunnen verwoorden om volop te kunnen participeren in die democratie. De sofisten springen
voor een deel precies op die behoeften in met hun retoricaonderwijs. Retoricaonderwijs richt
zich in eerste instantie op een effectief gebruik van taal. Dus het woord gebruiken om te
overreden, om je gelijk te halen, te overtuigen. Socrates staat een heel ander gebruik van het
woord voor. Die lange verhalen van de sofisten, bedoeld om een ander eigenlijk te
overrompelen, dat zegt hem niks. Zijn methode houdt in: vragen, testen, onderzoeken, en dat
in samenspraak. Het doel ervan is steeds om de waarheid te achterhalen. Dus het gaat niet om
overreden, overtuigen, gelijk krijgen. Maar het gaat in zekere zin om gelijk hebben. Hij zoekt
de waarheid. En het gaat er dus ook niet om of de massa gelooft wat je zegt, het gaat in eerste
instantie om je gesprekspartner. Dus niet bij meerderheid van stemmen, je kunt niet bij
meerderheid van stemmen vaststellen wat rechtvaardigheid is. Je moet het daarvoor met je
gesprekspartner eens worden. En dat kan alleen maar als zo‟n gesprekspartner de moed heeft
om zijn echte denkbeelden te laten onderzoeken. Dus vrijuit te zeggen wat ze denken. Sociale
inhibitie, dat wil zeggen dat je je laat remmen door een soort misplaatste gènè, is dus dodelijk
voor succesvol filosofisch onderzoek. En dat betekent dat je een zekere schaamteloosheid
nodig hebt om een goede filosoof te zijn. Je mag je niet schamen om eerlijk te zeggen wat je
denkt. In die filosofische schaamteloosheid vindt Socrates een onverwachte partner in de
brutale Kallikles74 uit de dialoog Gorgias.75
Die lijkt nu echt te durven zeggen wat hij denkt. Kallikles verwoordt het standpunt van het
recht van de sterkste als intellectueel principe. Een brute verdediging van het recht van de
sterkste, ook al is dat sociaal gesproken onwenselijk en onacceptabel. Maar bij even
doorprikken blijkt toch dat de schaamteloosheid van Socrates verder reikt dan die van
Kallikles. Dus, ze komen er samen niet uit. In principe juicht Socrates het fenomeen van de
schaamteloosheid toe. Een zekere schaamteloosheid hoort bij filosofische parrhêsia. Dat is
natuurlijk wel een trekje dat hem al weer geen vrienden zal hebben opgeleverd. We zagen
daarstraks in het verhaal van Protagoras dat die denkt dat er twee dingen nodig zijn om een
samenleving succesvol te laten functioneren. Eén daarvan was schaamte (aidos). Socrates
staat echter de schaamteloosheid voor!
74
75
Kallikles: Atheense gastheer van de „sofist‟ Gorgias. Verdedigt een amoreel „recht van de sterkste‟.
Zie Gorgias, pp. 59-77, 481B-495A.
23
Helpt ons dit nou weer in het conflict tussen Karl Popper en Izzy Stone? parrhêsia (vrije
meningsuiting, dus geen vrijheid van meningsuiting) is dus geen recht in onze zin van het
woord, maar het filosofische gebruik dat Socrates ervan maakt is wel iets dat hem heel sterk
bindt aan de Atheense democratie. Hij is dus geen kampioen van het vrije woord. Dat is
anachronistisch gedacht van Karl Popper maar hij maakt wel gebruik van iets dat typisch is
voor een Atheense burger en daarmee neemt hij de vrijheid die hij nodig heeft voor een
zoektocht naar waarheid. Hij is zonder enige twijfel heel kritisch ten opzichte van de
democratie maar misschien toch ook niet, zoals Karl Popper denkt, in een poging om die
democraten op te voeden tot betere inzichten. Daar is hij juist pessimistisch over. Hij kan niet
geloven dat de massa het benodigde inzicht heeft. Hij kan dus alleen doen wat hij zelf goed
vindt en vooral vermijden wat anderen uitgesproken kwaad doet.
11. De uitspraak: Karl Popper versus Izzy Stone
Karl Popper heeft het dus niet helemaal bij het rechte eind. Maar aan de andere kant is dat
provocerende politieke quiëtisme dat Izzy Stone in Socrates ziet, tot en met suicide by
democracy, ook onredelijk. Dus Socrates‟ weigering om commitment te vertonen is
vermoedelijk ook onrechtvaardig. Wat Izzy Stones portret wel heel overtuigend laat zien is
wat de Atheners in Socrates gezien kunnen hebben op het moment dat hij ze te veel werd.
Maar of dat ook recht doet aan Socrates blijft de vraag. Zowel in Xenophon als in Plato zie je
een vorm van politieke betrokkenheid van Socrates bij het welzijn van de stad Athene en de
Atheense burgers. Inderdaad zonder commitment aan de democratie als zodanig.76 In Plato‟s
portret zien we een Socrates die een heel nieuwe invulling geeft aan het begrip politieke
betrokkenheid. Zijn werk voor Athene heeft tegelijkertijd een ethische component, een
religieuze en ook een politieke. Hij ondervraagt zijn medeburgers, bewijst eer aan de god,
maar verbetert daarmee in één klap de morele kwaliteit van de polis, door ieder van haar leden
stuk voor stuk te helpen om zichzelf beter te maken.77
Plato laat Socrates een onovertroffen beeld uit de kast trekken. Het is het beeld van de polis
als een groot paard. En Socrates als de paardenvlieg, de horzel.
Mannen van Athene, [zegt Socrates] ik verdedig me dus beslist niet omwille van mezelf, zoals
men zou kunnen denken, maar meer omwille van jullie. Immers, door mij te veroordelen
zouden jullie je aan een geschenk dat god jullie gaf vergrijpen. Wanneer jullie mij doden,
zullen jullie moeite hebben weer iemand te vinden die in opdracht van god letterlijk – ook al
klinkt het belachelijk – als een stekende horzel de stad boven op het lijf zit. Vergelijk het met
een groot en edel paard, dat door zijn formaat wat traag is en ter opwekking de stekende
sporen moet voelen. Evenzo heeft denk ik god mij op de stad gezet, als iemand die jullie
opwekt, overreedt, ieder afzonderlijk berispt. Overal en altijd kan ik onophoudelijk op jullie
neerstrijken.78
Dit is een prachtig beeld, maar het is ook een ongemakkelijk beeld. Want het paard heeft
natuurlijk last van die horzel. En toch is die horzel nodig om het beste uit het paard te halen.
Anders suft het maar wat door. En Socrates doet dat niet door op het geheel in te werken, dus
76
Volgens Gerard Koolschijn werd Socrates door een volksrechtbank van vijfhonderd mensen ter dood veroordeeld op
beschuldiging van goddeloosheid en ondermijning van de jeugd, maar in feite wegens zijn antidemocratische houding. Zie
Gerard Koolschijn, De aanval op de democratie, Amsterdam, 2005, p. 31.
77
Voor mijn conclusie sluit ik mij aan bij I. Sluiter, Op zoek naar Socrates, Een hoorcollege over een onverschrokken
vragensteller uit klassiek Athene, Home Academy Publishers, Den Haag, 2007, cd 3, Hoofdstuk 9, track 15.
78
Apologia, pp. 50-51, 30D-31A.
24
door aan politiek in de normale zin van het woord te doen, maar door ieder onderdeel van het
paard als het ware, individueel aan te pakken en te helpen zo goed mogelijk te worden.
Hij gaat verder:
Zo iemand krijgen jullie niet gemakkelijk nog een keer, mannen. Luister daarom naar mij en
spaar me. Maar misschien dat jullie als iemand die in zijn slaap wordt gestoord uit ergernis
naar mij gaan slaan, en me op aanraden van Anytos [de aanklager] zonder meer zullen doden.
Dan kunnen jullie de rest van jullie leven in diepe sluimer doorbrengen, als god tenminste niet
zo bezorgd zal worden dat hij een ander op jullie afstuurt.79
Het is interessant dat zelfs de gedachte aan deze doodgeslagen horzel voldoende zou blijken
om democratieën voor eeuwen wakker te houden. Het is duidelijk dat de democratie in
klassiek Athene iets anders is dan nu, en de vrijheid van meningsuiting werkt ook heel anders.
Ik denk dat de kwestie Socrates ons toch iets kan zeggen over onze eigen (drama) democratie
en vrijheid (van meningsuiting). Ik wil in deel II over onze eigen (drama) democratie en
vrijheid (van meningsuiting) gaan nadenken.
79
Apologia, p. 51, 31A.
25
DEEL II: Het wankele evenwicht van de democratie: tussen negatieve en positieve
vrijheid
Inleiding
Socrates, de filosoof die zelf nooit wat schreef, de horzel van de Atheense democratie, die zijn
medeburgers attaqueerde in dialogen en tenslotte als overtuigde (vermeende) anti-democraat
de gifbeker moest drinken. Socrates was, met zijn kritiek op de democratie, misschien wel
juist de ware democraat. Zou de zaak Socrates en de Atheense democratie ons iets kunnen
zeggen over onze eigen huidige (drama) democratie en vrijheid (van meningsuiting)? Dit wil
ik graag onderzoeken.
Ik ga hier niet de geschiedenis van de woorden vrijheid en democratie, of de verschillende
betekenisnuances, bespreken. Overigens, ongeveer elk land op aarde beweert een democratie
te zijn. Ik wil mijn onderzoeksvraag verbinden aan de twee centrale betekenissen van vrijheid,
de negatieve en de positieve, die volgens Isaiah Berlin een grote rol in de menselijke
geschiedenis hebben gespeeld, en - dat durft hij [en ik] te beweren - nog zullen spelen.80
Verder gaat het mij ook niet alleen om het begrip democratie maar ook om het begrip
dramademocratie, dat ik in de hoofdstuk 13 in het kort zal bespreken.
12. Negatieve en positieve vrijheid
De meeste mensen vinden dat vrijheid begrensd moet worden als die anderen schade
toebrengt. We kunnen deze idee van vrijheid, ook wel het schadeprincipe genoemd, als volgt
verwoorden: een persoon moet vrij zijn om te doen wat hij wil zolang hij anderen geen schade
toebrengt. Anders gezegd: de essentie van vrijheid is de afwezigheid van beperkingen. De rol
van de Staat is dan het verzekeren van een soepel draaiende samenleving van vrije individuen
en de wetten die hij oplegt, moeten allemaal dit doel hebben. Deze opvatting van vrijheid heet
wel „negatieve vrijheid‟. De Staat eist alleen dat de burger zijn eigen keuzes nastreeft zonder
anderen te schaden.81 De invloedrijkste en welsprekendste verwoording van het concept van
negatieve vrijheid komt wellicht uit John Stuart Mills Over vrijheid uit 1859.82
Mill meende dat een mens zich alleen kan ontplooien als hij vrij is en pleitte voor vrijheid van
denken en meningsuiting. Hij vond dat een individu vrij moest zijn zolang hij daarmee de
vrijheid van anderen niet beperkte. Ook stelde hij een persoonlijk domein voor waarin de
Staat niet mag ingrijpen en waarin het individu vrij is om te experimenteren met zijn
leefwijze. Dwang is dus alleen toegestaan om schade aan anderen te voorkomen en de Staat
heeft niet het recht wetten uit te vaardigen om burgers tegen zichzelf te beschermen.83
Een probleem is hier al meteen de vraag of vrijheid van meningsuiting bijvoorbeeld zwaarder
moet tellen dan alle bezwaren op grond van fatsoen, respect voor religie en ras en algemeen
belang? En wat gebeurt er als die twee lijken te botsen. Hier speelt ook de discussie over
80
Berlin, Twee opvattingen van vrijheid, Amsterdam, 1996, p. 41.
Nu hebben vrijwel alle critici van Mill erop gewezen, dat alles wat iemand doet (mogelijk) tot gevolg heeft dat andere
mensen schade berokkent. Wanneer kan gezegd worden dat iemand anders echt geschaad wordt? Morele afschuw, ook al is
die nog zo sterk, mag volgens Mill ook nooit de grondslag vormen voor een verbod. Volgens Theodore Dalrymple, zou dan
natuurlijk zelfs necrofilie toegestaan zijn, omdat het alleen maar schadelijk is voor zover het gevoelens kwetst van hen die er
een afschuw van hebben. Maar dat telt niet; het is althans volstrekt onbelangrijk. Zie Theodoor Dalrymple, Leve het
vooroordeel, De noodzaak van vooropgezette ideeën, Vertaald door Jabik Veenbaas, Amsterdam 2008, p. 77.
82
Stephen Law, Filosofie, Houten, 2007, pp. 162-163.
83
Idem, p. 309.
81
26
artikel 147 van het Wetboek van Strafrecht (smalende godslastering) waarin sommigen
pleiten voor afschaffing van dit artikel, omdat zij van mening zijn dat gelovigen met
handhaving van dit artikel meer rechten en plichten hebben dan atheïsten of agnosten. 84 85 En
waarom, vragen sommige zich af, heeft een god mensen nodig om haar of hem te
beschermen?
Mensen die zeggen, je hebt niet het recht om te beledigen die zou je eigenlijk, volgens Rob
Wijnberg, de kwestie moeten laten omdraaien en zeggen, heb je het recht om niet beledigd te
worden. In een vrije open samenleving, die zegt dat de vrijheid van meningsuiting als
fundament te hebben, kan je je niet beroepen op een recht om niet beledigd te worden. Want
op het moment dat je op zo‟n recht kan beroepen dan wordt beledigd zijn, en dat is een niet
aantoonbare geestelijke toestand, een heel groot machtsmiddel om anderen het zwijgen op te
leggen. Dan hoef je alleen maar te zeggen „ik ben beledigd‟ en dan is dat al een juridische
maatstaf om iemand het zwijgen op te kunnen leggen. Dus mensen die zeggen, je hebt niet het
recht om te beledigen, die bedoelen daar vaak mee, het is niet nodig om mensen te beledigen,
je zou ervoor moeten oppassen om mensen te beledigen. Maar op het moment dat je gaat
zeggen, de vrijheid van meningsuiting houdt op waar belediging plaatsvindt, dan bestaat,
volgens Rob Wijnberg, het gevaar dat je kan ophouden met praten, want dat is in feite iedere
uitspraak „ik ben beledigd‟ al genoeg om het vrije woord van een ander te ontnemen.86
Volgens Rob Wijnberg wordt er in Nederland een onderscheid gemaakt tussen meningen in
algemene zin en religieuze meningen/opvattingen. De suggestie is daarbij dat de religieuze
opvattingen meer bescherming genieten of zouden moeten genieten dan die opvattingen in
algemene zin.87 Dus de opvattingen die wij niet religieus noemen die zijn onderhevig aan
voortdurende discussie en kritiek en aanvallen van allerlei zijden. En dat hoort bij het spel wat
wij vrijheid van meningsuiting noemen. En dan heb je nog een stelsel opvattingen, die wij
religieus hebben genoemd, die onder vrijheid van godsdienst vallen. Dat suggereert een soort
bescherming die een mening in algemene zin niet heeft. Dat wordt nog eens versterkt door het
feit dat we in Nederland ook nog strafbaarstelling van godslastering hebben, waardoor ook
nog expliciet wordt gezegd dat religieuze opvattingen aan minder hevige kritiek onderhevig
zouden moeten zijn dan meningen in algemene zin.
Dit onderscheid is, volgens Rob Wijnberg, volstrekt filosofisch onhoudbaar omdat het
simpelweg een historische toevalligheid is wat wij religieuze opvattingen noemen en wat niet.
Als ik bijvoorbeeld zeg: „homoseksualiteit is tegennatuurlijk‟, dan zouden heel veel mensen
dat herkennen als een islamitische of christelijke opvatting, in ieder geval als een religieuze
opvatting. Maar je zou het net zo goed als een darwinistische opvatting kunnen zien. Of als
een macho-opvatting kunnen zien. Kortom, die labels van soorten opvattingen daar zouden
84
Prof. mr. E.T. Oldenhuis, Prof. mr. J.G. Brouwer, mr. D.N.R. Wegerif, mr. F.E. Keijzer, Schurende relaties tussen recht en
religie, Assen, 2007, p. 11, noot 31.
85
Dick Pels maakt zich sterk voor schrapping van het verbod op „smalende godslastering‟ in artikel 147 van het Wetboek van
Strafrecht en artikel 137c van het Wetboek van Strafrecht over de strafbaarheid van „opzettelijke belediging van een
bevolkingsgroep‟. Verder moeten, volgens Dick Pels, in artikel 137d van het Wetboek van Strafrecht in de formulering
„aanzetten tot haat tegen of discriminatie tegen of gewelddadig optreden tegen persoon of goed van mensen‟ de eerste twee
elementen worden geschrapt, zodat alleen de daadwerkelijke oproep tot geweld overblijft. Aanzetten tot feitelijke
discriminatie wordt al verboden in artikel 1 van de Grondwet en strafbaar gesteld in artikel 137g van het Wetboek van
Strafrecht. Zie Dick Pels, Opium van het volk, Over religie en politiek in seculier Nederland, Amsterdam, 2009, pp. 169-170.
86
Rob Wijnberg, Nietsche & Kant lezen de krant, denkers van vroeger over dilemma’s van nu, Amsterdam, 2009, pp 102103.
87
Rob Wijnberg stelt zich de vraag waarom een religieuze persoon zich eigenlijk zoveel sneller gekwetst voelt dan iemand
die geen religie aanhangt? Zie Rob Wijnberg, Nietsche & Kant lezen de krant, denkers van vroeger over dilemma’s van nu,
Amsterdam, 2009, p. 26.
27
we mee moeten ophouden en we zouden dus ook het onderscheid tussen religieuze en nietreligieuze opvattingen in ieder geval juridisch moeten opheffen. Rob Wijnberg wil dan ook
de vrijheid van godsdienst laten opgaan in de vrijheid van meningsuiting. Dat je dus het recht
hebt om je opvattingen, of die nu religieus zijn of niet, te belijden en te uiten. Maar dat je er
dan vanuit kan gaan dat ze aan dezelfde mate van kritiek onderhevig zullen zijn als iedere
andere opvatting die in het openbaar beleden wordt. Wil je niet dat je opvatting aan kritiek
onderhevig is dan moet je hem niet uiten. Dus vrijheid van meningsuiting en vrijheid van
godsdienst wekken de indruk op gespannen voet te staan omdat ze de indruk wekken
verschillende soorten rechten te zijn, wat ze dus in feite niet zijn. Aldus Rob Wijnberg.88
In oppositie met Rob Wijnberg schrijft Plato „Godslasterlijk gedragen zich degenen die het
bestaan van de goden ontkennen of die ervan uitgaan dat de goden bestaan, maar dat ze zich
niet bemoeien met wat hier op aarde gebeurt; of ook zij die menen dat de goden met offers
gemakkelijk mild kunnen worden gestemd. Deze opvattingen zijn alle drie even
verderfelijk.‟89 Hiermee zegt Plato, volgens Montesquieu, het allerverstandigste wat het
natuurlijk inzicht ooit over religieuze zaken te berde heeft kunnen brengen.90 Volgens
Machiavelli is de hoogste lof die een mens ten deel kan vallen weggelegd voor stichters en
vormgevers van godsdiensten. Verachtelijke schurken zijn daarentegen degenen die
godsdiensten hebben uitgeroeid.91
In een democratische samenleving geldt als één van de uitgangspunten dat mensen de ruimte
moeten hebben om van elkaar te verschillen. Dit pluralisme is volgens het Europese Hof van
de Rechten van de Mens (EHRM) één van de ijkpunten van een democratische samenleving.
Pluralisme kan bestaan uit meerdere facetten en kan plaatsvinden op verschillende niveaus.
Zo bieden de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van godsdienst de mogelijkheid om
door middel van uitingen af te wijken.92
Overigens ook seculiere opvattingen worden door de vrijheid van meningsuiting vergaand
beschermd, met name indien een uitlating gedaan wordt om bij te dragen aan het
maatschappelijk debat. De vrijheid van meningsuiting gaat vaak voor het discriminatieverbod,
omdat de rechter de vrijheid van meningsuiting belangrijk vindt in een pluriforme
samenleving.93 De grens ligt daar waar woorden omslaan in handelen en waar mening omslaat
in aanzetten tot handelen of discriminatie.94 De rechter zoekt een evenwicht tussen de vrijheid
88
Rob Wijnberg, Nietsche & Kant lezen de krant, denkers van vroeger over dilemma’s van nu, Amsterdam, 2009, pp 104108.
89
Geciteerd in: Montesquieu, Over de geest van de wetten, Vertaling en nawoord Jeanne Holierhoek, Amsterdam, 2006, p.
586.
90
Montesquieu, Over de geest van de wetten, Vertaling en nawoord Jeanne Holierhoek, Amsterdam, 2006, p. 586.
91
Niccolò Machiavelli, Discorsi, Gedachten over Staat en Politiek, Vertaald, ingeleid en toegelicht door Paul van Heck,
Amsterdam, 2007, p. 126.
92
Prof. mr. E.T. Oldenhuis, Prof. mr. J.G. Brouwer, mr. D.N.R. Wegerif, mr. F.E. Keijzer, Schurende relaties tussen recht en
religie, Assen, 2007, p. 26.
93
De vrijheid van meningsuiting kan, in de zienswijze van het EHRM, in een pluralistische samenleving met zich
meebrengen dat opvattingen shockeren om het maatschappelijk debat aan te zwengelen.
94
Als iemand, aldus Mill, een woedende menigte voor de deuren van een graanpakhuis aanspoort dit te plunderen, kan men
hem terecht in zijn kraag grijpen. Zie J.S. Mill, Over vrijheid, vertaling van W.E. Krul, Amsterdam, 2009, p. 17 en p. 101.
28
van godsdienst95, het discriminatieverbod en de strafbepaling, waarbij de balans niet altijd
doorslaat naar de strafbepaling.96
Maar ik keer terug naar mijn verhaal over de negatieve vrijheid en de positieve vrijheid.
Negatieve vrijheid gaat over het aantal mogelijkheden dat het individu heeft. Voorstanders
van positieve vrijheid willen de sociale verschijnselen veranderen waardoor mensen hun
vrijheid niet kunnen benutten, bijvoorbeeld armoede, onwetendheid, consumentisme en de
ongelijkheid van de vrije markt. Tegenstanders van de benadering van positieve vrijheid
zeggen dat er eigenlijk maar één vorm van vrijheid is: individuele keuze en dat er iets mis is
met de idee van wat een weldenkende persoon zou behoren te willen. Leidt dat niet tot dwang
van het individu uit naam van een onderdrukkende collectieve „vrijheid‟?
Deze critici hebben moeite met de visie dat het individu misschien niet het beste weet wat
goed voor hem is, en dat iets of iemand anders – Staat, gemeenschap, partij of leider – het
beter beweert te weten en voor hem beslist. Als het idee van positieve vrijheid hiertoe leidt,
lijkt het een doodlopende weg. Verdedigers van positieve vrijheid (zoals Charles Taylor)
achten die angst ongegrond. Voor hen is ware vrijheid je plicht tegenover de gemeenschap
doen. Dat omvat ook de plicht om die gemeenschap te veranderen als niet iedereen recht op
vrijheid heeft. In een echt vrije samenleving nemen burgers dus de verantwoordelijkheid om
alles te beschermen wat de sociale vrijheid bevordert. Deze opvatting kent machtige
voorvechters als Rousseau, Hegel en Marx. Ondanks de zwaarwichtige verdedigers houden
liberale tegenstanders vol dat positieve vrijheid een gevaarlijke mystificatie is en dat de enige
vrijheid bij het individu en zijn keuzes ligt – welke die ook mogen zijn.97 Critici van positieve
vrijheid beweren echter dat de notie van een „hogere‟ vrijheid dan die van het individu in de
praktijk tot staatsonderdrukking kan leiden.
Mill schenkt bijzonder veel aandacht aan de verdediging van de negatieve vrijheid (vrijheid
van, afwezigheid van inmenging) en wordt daarvoor door Isaiah Berlin geroemd. De Britse
politieke denker Isaiah Berlin maakt echter onderscheid tussen positieve en negatieve
onafhankelijkheid. Ofwel positieve vrijheid en negatieve vrijheid. Negatieve vrijheid is de
vrijheid om nergens toe gedwongen te worden.98 De vrijheid om op straat te lopen zonder dat
iemand je zegt waar je niet mag gaan. De algemeen geldende verkeerswetten daargelaten. De
vrijheid dat je kan besluiten om een weekendje hierheen en niet daarheen te gaan. Niemand
die elk detail van je leven in de gaten houdt. Maar je hebt een grote ruimte waarin je vrij bent
om zelf iets te bedenken en dat dan te gaan doen. Daarnaast heb je positieve vrijheid. Dat kun
je zien als de vrijheid om jezelf te verbinden aan iets wat groter is dan jij zelf bent. De
vrijheid om een betrokkenheid of een doel te kiezen waaraan je een groot deel van je leven en
energie besteedt.
Binnen deze opvatting gaat het dus om de mate waarin iemand meester is over zijn eigen
bestaan, om de mate waarin iemand zelfstandig en weloverwogen richting geeft aan zijn
95
Overigens heeft het EHRM de sharia in zijn geheel in strijd geoordeeld met de waarden van het Europees Verdrag voor de
Rechten van de Mens (EVRM). Dit is een vergaande uitspraak waarin de sharia als rechtssysteem beoordeeld wordt. De
sharia is echter geen rechtssysteem zoals we dat in het westen kennen. Bij de opvatting van het EHRM zijn dus
kanttekeningen te plaatsen. Zie Prof. mr. E.T. Oldenhuis, Prof. mr. J.G. Brouwer, mr. D.N.R. Wegerif, mr. F.E. Keijzer,
Schurende relaties tussen recht en religie, Assen, 2007, p. 30, noot 128.
96
Prof. mr. E.T. Oldenhuis, Prof. mr. J.G. Brouwer, mr. D.N.R. Wegerif, mr. F.E. Keijzer, Schurende relaties tussen recht en
religie, Assen, 2007, p. 34.
97
Stephen Law, Filosofie, Houten, 2007, p. 175.
98
Berlin stelt dat de waardigheid van de mens niet alleen afhankelijk is van het bezit van rechten en vrijheden, maar ook van
de erkenning, het niet onderdrukt worden, van zijn culturele eigenheid en traditie. Zie Berlin, Twee opvattingen van vrijheid,
Amsterdam, 1996, p. 11.
29
leven. De politieke vertaling hiervan, waarop Isaiah Berlin zich concentreert, wordt gevormd
door de democratie: de mogelijkheid voor individuen om samen met degenen waarmee zij een
gemeenschap vormen, richting te geven aan hun samenleving. In navolging van de Franse
liberale denker Benjamin Constant maakt Isaiah Berlin duidelijk, dat deze klassieke
republikeinse opvatting van politieke vrijheid geen enkele garantie biedt dat het privé-domein
van het individu gevrijwaard wordt van staatsinterventie.
Binnen een democratie bestaat namelijk het risico dat de overheid zich veel diepgaander en
omvattender met het persoonlijke leven kan bemoeien en kan de burger dus aanmerkelijk
minder negatieve vrijheid genieten dan binnen een autocratie. Een ontwikkeling van een
democratie in autocratische richting maakt volgens mij vooral kans wanneer stabiele en
voorspelbare verhoudingen in de samenleving verstoord raken, bijv. door economische en
sociale ontwrichting (oorlogen), terwijl geavanceerde technologische mogelijkheden tot
dwang aanwezig zijn. Binnen een autocratie zou een alleenheerser (de tiran) kunnen besluiten
het privé-domein van het individu vrij te waren van staatsinterventie. William Paley
concludeert zelfs dat er in principe geen reden is waarom ‘an absolute form of government’
might not leave you ‘no less free than the purest democracy’.99 John Adams100 waarschuwde
in een brief aan iemand in Engeland: „De mensheid zal op een bepaald moment ontdekken dat
losgeslagen meerderheden net zo tiranniek en wreed kunnen zijn als grenzeloze despoten,‟ en
hij betreurde het dat er zoveel meer bloed zou moeten vloeien voordat men die les geleerd
had.101
De vraag naar de bron van machtsoefening, de focus van de positieve opvatting, moet dan ook
logisch worden onderscheiden van de vraag naar de begrenzing van machtsuitoefening, de
focus van de negatieve conceptie. Daar waar dit onderscheid niet wordt gemaakt, dreigt het
streven naar positieve vrijheid te ontsporen in staatsterreur.102
Een ontsporing treedt ook op wanneer de met positieve vrijheid verbonden noties van
individuele zelfbepaling en zelfverwerkelijking worden verbonden met de monistische
overtuiging, dat er één juiste manier bestaat waarop mensen hun leven moeten inrichten.
Wanneer bovendien wordt verondersteld dat deze enig juiste levenswijze kenbaar is, dan zijn
er altijd Goede redenen te bedenken om individuen die waarden aanhangen of voorkeuren
vertonen die hiermee strijdig zijn, voor hun eigen bestwil tot andere gedachten te dwingen.
Het zijn deze en andere rechtvaardigingen van staatsterreur waar Isaiah Berlin voor
waarschuwt en waarom hij negatieve vrijheid in het centrum van zijn waardenpatroon
plaatst.103
Isaiah Berlin wantrouwt die positieve vrijheid heel erg. Hij vindt dat die al snel afglijdt of
verwordt tot een vorm van fanatisme of dogmatiek. Wat leidt tot mensen die vinden dat zij de
juiste opvatting van vrijheid hebben. En die anderen tot een bepaald gedrag dwingen op basis
van die opvatting. Of daar in de Nederlandse politiek sprake van is zal ik in hoofdstuk 14
beantwoorden. Eerst zal ik in hoofdstuk 13 (kort) ingaan op het begrip dramademocratie.
99
Geciteerd in Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge, 2008, p. 81.
Amerikaans staatsman, (tweede) president van de Verenigde Staten van 1797 tot 1801, was een van de eerste leiders van
de Amerikaanse revolutie. Hij maakte deel uit van de commissie die verantwoordelijk was voor de opstelling van de
Onafhankelijkheidsverklaring in 1776.
101
Geciteerd in: David McCullough, John Adams, Founding father van de Verenigde Staten, Vertaald door Bep Fontijn, Piet
Verhagen en Albert Witteveen, Amsterdam, 2009, p. 395.
102
Zie Berlin, Twee opvattingen van vrijheid, Amsterdam, 1996, p. 26.
103
Zie Berlin, Twee opvattingen van vrijheid, Amsterdam, 1996, pp. 26-27.
100
30
13. De dramademocratie104
Het Europees Hof voor de Rechten van de Mens (EHRM) heeft geen definitie gegeven van
een democratische samenleving, maar slechts ijkpunten zoals: “pluralisme, tolerantie en
vrijheid van politieke discussie”.105 Het gaat mij hier echter niet om het begrip democratie,
maar om het begrip dramademocratie.
Dramademocratie is een term van de Belgische schrijver Mark Elchardus. Hij heeft daar over
geschreven naar aanleiding van wat er gebeurde in België met de witte marsen. In het midden
van de jaren negentig was er een onderzoeksrechter, de heer Jean-Marc Connerotte, die er op
een gegeven moment voor had gezorgd dat er twee meisjes uit de kelder van Dutroux waren
bevrijd en hij werd toen uitgenodigd door de buurt om dit te vieren. Hij heeft onder andere
met de ouders van die meisjes spaghetti gegeten. Er is daar toen bezwaar tegen gemaakt door
de advocaat van Dutroux en dat heeft ertoe geleid dat deze rechter van instructie106 van de
zaak is afgehaald. Hij zou niet meer onpartijdig zijn. Dit heeft ertoe geleid dat er in no time
een protestdemonstratie, van maar liefst 300.000 mensen, door Brussel liep om hiertegen te
protesteren. Dit is eigenlijk merkwaardig !. Hier was eigenlijk sprake van een incident, maar
dat wel een geweldig effect opleverde. Op één of andere manier kunnen de media ons
kennelijk gek maken over een incident.
Mark Elchardus wijst er op dat de media in heel belangrijke mate, aan het eind van de 20ste
eeuw, de rol van vertrouwde instellingen, zoals zuilen (voor Nederland), clubs, gezin en
andere zaken hebben overgenomen. De media spreken mensen individueel aan. Mensen
kunnen zelf kiezen waar ze naar kijken. En die mensen zijn zich als het ware wel steeds
machtelozer gaan voelen, want ze weten ook niet wat ze met het leed op de televisie aan
moeten. Maar ze hebben ook geen zin om zich daarbij neer te leggen. De media zijn gaan
werken met bekendmaken van die gevoelens van onbehagen, onvrede en machteloosheid. De
media zijn die gevoelens ook gaan versterken door ze bekend te maken. En die media droegen
ook bij aan de erosie in het vertrouwen in de overheid. Het vage idee (het deugt allemaal niet),
dat vage gevoel van gebrek van vertrouwen in de overheid, in democratische instellingen,
daar dragen die media ook aan bij doordat er zo nu en dan berichten zijn die ongeverifieerd
binnen komen en de volgende dag weer worden tegengesproken door het vele commentaar.
Een kleine gebeurtenis, zoals het weghalen van een rechter van instructie, wordt
gedramatiseerd. En dat raakt onmiddellijk de emoties van mensen. Tegelijkertijd zorgen
commentatoren ervoor dat die verschillende details, die ogenschijnlijk niets met elkaar te
maken hebben, aan elkaar vast worden gepraat. Daardoor ontstaan er als het ware verhalen.
Verhalen die nog meer appelleren aan het idee dat het allemaal niet deugt. Kortom, er wordt
gefocust op details, en deze details worden heel snel overgenomen door commentaar, en het
commentaar wordt eigenlijk belangrijker dan de nieuwsfeiten zelf. Dat laatste gaat dan gek
genoeg gepaard met het idee, bij veel van de mensen die het nieuws consumeren, dat er
mensen zijn die het nieuws verborgen willen houden. Eigenlijk zijn er wel dingen bekend
maar dat willen ze ons niet vertellen. Dat pakket versterkt de gevoelens van machteloosheid
bij mensen. Dat draagt nog weer verder bij aan dat wantrouwen wat er toch al is. Uiteindelijk
ontstaan er zo‟n beelden die op geen enkele manier meer te corrigeren zijn door de objectieve
104
Ik ontleen dit hoofdstuk met name aan Mark Elchardus, De dramademocratie, Tielt, 2002, en Ybo Buruma, Schuld, Boete,
Risico, Drama, 8 colleges over de cultuurgeschiedenis van het strafrecht, Nijmegen, 2008, cd 5, tracks 1 en 2.
105
Prof. mr. E.T. Oldenhuis, Prof. mr. J.G. Brouwer, mr. D.N.R. Wegerif, mr. F.E. Keijzer, Schurende relaties tussen recht
en religie, Assen, 2007, p. 23 en p. 26.
106
In Nederland wordt dit een rechter-commissaris genoemd.
31
werkelijkheid. Het beeld is dan soms belangrijker dan de werkelijkheid. Volgens Mark
Elchardus laten politici zich eerder leiden door de media en hun voorstelling van de
werkelijkheid. Het gevolg is een dramademocratie en voor Mark Elchardus is dat een oorzaak
van het grote gevaar van het opkomende populisme.
Een andere belangrijke ontwikkeling was de uitvinding in 1989 van de hyperlink (en daarmee
de uitvinding van het World Wide Web) door Tim Berners-Lee. Na die uitvinding duurt het
maar een paar jaar voordat het internet wereldwijd tot in alle huiskamers (in het midden van
de jaren ‟90) doordringt. En dan wordt nog iets mogelijk, namelijk dat de burgers zelf nieuws
gaan voorzien. De volgorde wordt plotseling anders, waarin de jaren ‟30 het nieuws door de
elite naar de massa werd gestuurd kwam nu plotseling het nieuws ook van onderop. Er
worden nu filmpjes op Youtube getoond, die men anders nooit gezien zou hebben. De pers,
ook de officiële pers, is in de loop der tijd enorm van aard veranderd. Niet alleen is er, door de
commercielen, 24 uur per dag nieuws beschikbaar maar de eisen van verificatie zijn tevens
gezakt. De media vinden het in de concurrentieslag zo belangrijk om nog sneller te zijn dan de
concurrent dat het checken (of het wel waar is wat je publiceert) er minder toe doet dan de
snelheid.
Hierbij moet echter wel opgemerkt worden dat we naar alle waarschijnlijkheid de hele
Lewinsky affaire niet gehad zouden hebben als er niet de internet journalist Matt Drudge was
geweest. Een man die dingen op het web plaatste die door de officiële media niet waren
toegelaten. Hij had het al heel snel over een jurkje met daarop spermavlekken van de
president (Clinton). En dat zette hij op het web. En dat had tot effect dat de klassieke media
dat zijn gaan volgen. Het gaat mij om het ongecontroleerde van het web en dat deze een
verandering teweeg heeft gebracht.
We zien dus een toegenomen argwaan van de bevolking en tegelijkertijd de mogelijkheid van
de bevolking zelf om kritiek te leveren. Omdat bijvoorbeeld filmpjes van agenten die iemand
in elkaar slaan al snel (via het web) vertoond kunnen worden.107 En dat alles draagt bij aan
wat wel de dramademocratie genoemd kan worden. Ook is de amusement enorm toegenomen
in de media en dat brengt ook met zich mee dat in de nieuwsvoorziening de
amusementswaarde moet zijn toegenomen. Dat brengt met zich mee dat mensen meer op zoek
zijn naar emotie. Dit heeft geleid tot emotie-tv van de jaren ‟90 en van nu.
Volgens Christopher Caldwell worden politieke conflicten niet louter in het leven geroepen
door heersende ongelijkheden maar door toevallige omstandigheden, de ijdelheid van
intellectuele elites en het sneeuwbaleffect van de massamedia.108 Websites worden
gekenmerkt door nonchalante verificatie en een hitserig politiek idioom. Een van de
107
Een bekend (klassiek) voorbeeld is het geval van Rodney Glen King. Rodney Glen King was een Amerikaanse
taxichauffeur die in het nieuws kwam bij zijn gewelddadige arrestatie door de politie van Los Angeles. Deze arrestatie werd
gefilmd door een omstander, hij had net een nieuwe camera gekocht waarmee hij het hele gebeuren filmde. Rodney werd
aangehouden door de politie, uit zijn auto getrokken en herhaaldelijk zeer hard geslagen. De omstander die het had gefilmd,
reed direct naar de tv-zender ABC en zei: "dit moet je direct draaien". De uitzending hiervan leidde tot
grootschalige rassenrellen in de stad. Aangenomen werd dat de hardhandige aanpak van de politie voortkwam uit het feit dat
King Afro-Amerikaans was en dus een racistisch motief kende. Later claimde de politie dat hij te hard reed en drugs had
gebruikt. De politieagenten werden in een rechtszaak inzake de vermeende mishandeling vrijgesproken van enige schuld.
Deze uitspraak was de aanleiding voor grote rassenrellen in Los Angeles. Naast plunderingen werden ook verschillende
auto's in brand gestoken. In dat licht valt er veel te zeggen voor het televisieprogramma van Peter R. de Vries waarin
onrechtplegers worden ontmaskerd en gecorrigeerd. De media kunnen een belangrijke motor voor democratie zijn, als ze
tenminste willen.
108
Christopher Caldwell, De Europese revolutie, Hoe de islam ons voorgoed veranderde, Vertaald door Peter Diderich,
Amsterdam, 2009, p. 19.
32
paradoxen van het internet is dat dit hypermoderne medium een nieuwe macht heeft verleend
aan premoderne communicatiegewoonten: geruchten, roddels, broodjeaapverhalen en
kletspraat.109 Op de dramademocratie kom ik nog terug in hoofdstuk 16.
14. U moet inburgeren!
Ik kom terug op mijn vraag of er in de Nederlandse politiek sprake is van mensen die vinden
dat zij de juiste opvatting van vrijheid hebben. En die anderen tot een bepaald gedrag dwingen
op basis van die opvatting (zie hoofdstuk 12, laatste alinea).
Het tweede kabinet Balkenende bracht een beleidsnota uit, gevolgd door een wetsvoorstel
over inburgering in het buitenland, dat sinds 15 maart 2006 van kracht is, en een nieuwe wet
over inburgering in Nederland, die per 1 januari 2007 in werking is getreden.110 De gedachte
dat migranten kernwaarden van de samenleving (democratie, rechtstaat, gelijkheid) moeten
respecteren wordt vervangen door het idee dat zij die moeten overnemen, er zelf in moeten
geloven. Het politieke debat gaat niet meer om een keuze tussen multiculturalisme en
assimilatie (concreet: het idee dat de kernwaarden van de Nederlandse samenleving door
nieuwkomers moeten worden overgenomen), dat door vrijwel alle politieke partijen gewenst
wordt.111 In de politiek is consensus ontstaan over het idee dat er eisen gesteld kunnen worden
aan de politieke en religieuze overtuigingen van migranten. Gelukkig heeft dat nog weinig
handen en voeten gekregen, omdat de wetgever niet goed kon bedenken hoe dat moest.
Ondertussen is de teerling geworpen: de Staat mag zich bemoeien met de overtuigingen van
(sommige) mensen.112 Wat opvalt, is dat er geen sprake is van een zoektocht naar
gezamenlijke uitgangspunten, naar gedeelde normen en waarden. Er wordt van uitgegaan dat
niet-westerse allochtonen onvoldoende op de hoogte zijn van zaken die voor autochtone
Nederlanders tot de kern behoren. De kern is: de overheid draagt een publieke moraal uit, die
ook in de privé-sfeer van migranten moet doordringen.113
Alle partijen gaan er vanuit dat een samenleving gebaseerd moet zijn op een aantal basale
aannames die breed gedeeld moeten worden. Het lijkt erop dat politieke partijen zo beduusd
zijn van hun consensus daarover dat ze uit het oog verliezen dat er niet vanzelfsprekend
overeenstemming bestaat over de omvang van de gemeenschappelijke basis, en over de
inhoud ervan. Er is verschil van mening mogelijk over de vraag of de waarden die in
Nederland dominant zijn in de privé-sfeer opgelegd mogen worden, of dat zij beperkt moeten
blijven tot de publieke sfeer. Dat potentiële meningsverschil wordt echter niet tot uiting
gebracht.114 In de nieuwe consensus weet men zeker dat de gelijkheid van mannen en
vrouwen, de scheiding van kerk en Staat, universele mensenrechten, en een bevrijde seksuele
moraal tot de kern van de Nederlandse samenleving behoren.
Met dat zeker weten overschreeuwen de politieke partijen zichzelf. En dat is nu juist een blijk
van onzekerheid in de verkeerde zin van het woord. Men durft niet te onderkennen dat
109
Moslimwebsites worden niet minder dan hun tegenhangers in de niet-islamitische wereld gekenmerkt door nonchalante
verificatie en een hitserig politiek idioom. Zie Christopher Caldwell, De Europese revolutie, Hoe de islam ons voorgoed
veranderde, Vertaald door Peter Diderich, Amsterdam, 2009, p. 157 en p. 248.
110
Zie Thomas Spijkerboer, Zeker weten, Inburgering en de fundamenten van het Nederlandse politieke bestel, Den Haag,
2007, p. 7.
111
De enige partij die in aanleg bezwaren heeft tegen het assimilatie-denken is de ChristenUnie.
112
Zie ook Thomas Spijkerboer, Zeker weten, Inburgering en de fundamenten van het Nederlandse politieke bestel, Den
Haag, 2007, p. 12.
113
De enige partij die daar principiële kanttekeningen bij zet is de ChristenUnie.
114
Alleen een marginale partij als de ChristenUnie neemt een beperkt standpunt in.
33
onzekerheid en verdeeldheid over wezenlijke punten als moraal en politiek fundamenteel zijn.
Het verdwijnen van onzekerheid en verdeeldheid is een probleem, niet het bestaan ervan. In
het debat over een publieke moraal over wat universele mensenrechten betekenen, lopen de
scheidslijnen niet tussen autochtoon of allochtoon, of tussen Islamitisch en seculier. In dat
debat lopen de scheidslijnen dwars door etnische en religieuze groepen heen. Het
onderkennen van de onzekerheid en verdeeldheid binnen de autochtone en allochtone groepen
werkt dus integrerend.115 Thomas Spijkerboer stelt het zo: “De aantrekkingskracht en de
superioriteit van een politiek systeem als het onze is nu juist hierop gebaseerd, dat we voor het
overige blijven vinden dat mensen mogen denken wat ze willen, ook al is dat nog zo
schokkend, omdat we niet zeker weten dat ze ongelijk hebben.”116 Donald Loose schrijft:
“Elke cultuur die haar eigen overtuigingen als onveranderlijke zekerheden opvat, is ten dode
opgeschreven. De zichzelf verantwoordende, kritische en open cultuur zal altijd winnen van
het dogmatisme omdat alleen die cultuur vernieuwend is en bij de tijd kan zijn.”117
Volgens Rob Wijnberg is vrijheid van meningsuiting het recht om te twijfelen; het recht om
een eigen waarheid of wereldbeeld te uiten, maar vooral ook om waarheden en wereldbeelden
te betwijfelen; om een definitieve vaststelling van „goed en kwaad‟ op te schorten door
onophoudelijk de ideeën van anderen te bediscussiëren. Anders gezegd, het vrije woord is het
moreel-relativistische fundament onder onze samenleving.118
De psycholoog Theodore Dalrymple noemt Mill, in zijn boek Leve het vooroordeel! (2008),
als de geestesvader van het liberalisme, de „onbedoelde peetvader van kwalijke ideeën‟119,
omdat Mill „door het idee dat de mens alleen gemachtigd is (…) om zich met de vrijheid van
wie dan ook te bemoeien wanneer hij gedrag wil voorkomen dat bedoeld is om iemand anders
kwaad te berokkenen, gecombineerd met het feit dat het moeilijk is om te bepalen wat een
kwaad precies inhoudt, (…) de mens heeft bevrijd van de noodzaak om zich aan gewoontes
en informele regels te conformeren.120 Volgens Theodore Dalrymple heeft het recht om te
twijfelen de morele structuur van de samenleving vernietigd; niets wordt immers nog als
„waar‟ gezien. Radicaal individualisme, verlies van normen en waarden, gebrek aan moreel
gezag en verruwing van de openbare ruimte zijn daarvan betreurenswaardige resultaten.121
Mill heeft een twijfelepidemie veroorzaakt en de mens zo in een moraalloos postmodernisme
gedompeld. Echter het recht om te twijfelen is volgens Rob van Wijnberg een collectief recht;
het recht van de samenleving als geheel om gevrijwaard te blijven van morele dogma‟s – niet
de plicht van het individu om al zijn dogma‟s af te zweren en het vrijzinnige liberale denken
te omarmen, of zelfs moreel relativist te zijn. 122
Universele of multiculturele tolerantie tolereert elke vorm van meningsuiting. Om
verschillende redenen. Bijvoorbeeld: we weten nu niet welke uitingsvormen zullen bijdragen
aan de deugd en de bloei van de samenleving. Als we nu dingen verbieden, verbieden we
mogelijk dat ene idee waar we iets aan gaan hebben. De Amerikaanse theoloog en filosoof
115
Zie ook Thomas Spijkerboer, Zeker weten, Inburgering en de fundamenten van het Nederlandse politieke bestel, Den
Haag, 2007, p. 72.
116
Idem.
117
Donald Loose, “Het moderne reveil van religieus fundamentalisme, Kritiek van een reflexieve kortsluiting”, in: Donald
Loose (e.a.), Religie in het publieke domein, Fundament en fundamentalisme, Vught, 2007, p. 208.
118
Rob Wijnberg, Nietsche & Kant lezen de krant, denkers van vroeger over dilemma’s van nu, Amsterdam, 2009, p. 48.
119
Theodore Dalrymple, Leve het vooroordeel!, De noodzaak van vooropgezette ideeën, Vertaald door Jabik Veenbaas,
Amsterdam, 2008, p. 62.
120
Idem, p. 71.
121
Idem, passim.
122
Zie Rob Wijnberg in: Dirk Verhofstadt, (red.), John Stuart Mill, 150 jaar over vrijheid, Antwerpen/Amsterdam, 2009, p.
40.
34
Reinhold Niebuhr (1892-1972) schrijft: „Geen enkele samenleving, zelfs geen democratie, is
groot of goed genoeg om zichzelf als einddoel van de geschiedenis te mogen opwerpen‟.123
Het onderdrukken van meningen is geen schending van een absoluut geldend recht van
individuen, maar is een belemmering van de menselijke zoektocht naar waarheid en
betekenis. Mill baseert de vrijheid van meningsuiting vooral op de sociale en
epistemologische functie van dialoog en vrije uitwisseling van verschillende ideeën. Mill
waarschuwt dat de onderdrukte opinies waar kunnen zijn of stukken waarheid kunnen
bevatten. Ze verbieden is dus een dwaasheid. Als de vrijheid van meningsuiting aan banden
wordt gelegd, kan bovendien de open discussie van waaruit naar waarheid kan worden
gezocht niet plaatsvinden.124 „De relatieve geldigheid van onze overtuigingen beseffen,‟ heeft
een bewonderenswaardige schrijver uit onze tijd gezegd, „en er toch vastberaden voor in te
staan – dat onderscheidt een beschaafd mens van een barbaar.‟125 Meer vragen dan dit is
misschien een diepe en ongeneeslijke metafysische behoefte; maar toelaten dat deze behoefte
ons handelen beheerst, is een symptoom van een even diepe, en veel gevaarlijkere, morele en
politieke onrijpheid.
Men kan dit ook legitimeren met het zgn. Brandeis argument.126 Dit argument van Justice
Brandeis van het U.S. Supreme Court komt er op neer dat de zon het beste
ontsmettingsmiddel is. De zon als ontsmettingsmiddel houdt in dat wanneer je „slechte‟
overtuigingen toelaat in de wereld het zonlicht van de openbaarheid ze te gronde zal richten.
Dan zien de mensen hun ware aard en worden ze afgewezen. Oftewel: Ga niet over tot
censuur. Gebruik de macht van de overheid niet tegen bepaalde uitingsvormen. Laat de zon
en de openbaarheid hun werk doen. Wat je daar overigens tegen in kan brengen is dat de
geschiedenis niet heeft laten zien dat „slechte‟ overtuigingen door hun openbaring (altijd) te
gronde werden gericht.
Echter een inburgeringsbeleid (of naturalisatiebeleid) waarbij vreemdelingen worden
gedwongen om er specifieke opvattingen127 wel of niet op na te houden erkent mijns inziens
de vrijheid van geweten niet en past niet in de liberale rechtsstaat die Nederland wil zijn. De
martelaar sterft nog liever dan zijn geloof te moeten verloochenen. De kern van
martelaarschap is „god‟ meer vrezen dan mensen, dat wil zeggen je eigen overtuiging
belangrijker vinden dan je leven, met daaraan gekoppeld de behoefte om met je dood de
juistheid van je overtuiging te onderstrepen.
Een reminiscentie aan de Griekse tragedie van Sophocles‟ Antigone (geschreven in 442/441
v. Chr.) kwam bij mij op en ik zal deze Griekse tragedie van Sophocles daarom hieronder
(hoofdstuk 15) in het kort beschrijven en bespreken.
123
Geciteerd in: Rob Wijnberg, Nietsche & Kant lezen de krant, denkers van vroeger over dilemma’s van nu, Amsterdam,
2009, p. 238.
124
Patrick Loobuyk in: Dirk Verhofstadt, (red.), John Stuart Mill, 150 jaar over vrijheid, Antwerpen/Amsterdam, 2009, p.
23.
125
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford University, Oxford 1969, blz. 171-172), geciteerd in: Charles Taylor, Een
seculiere tijd, Vertaald door Marjolein Stoltenkamp, Rotterdam, 2009, p. 761.
126
VPRO televisieprogramma Tegenlicht („een partijtje vrijheid‟) op 18 mei 2009 (Nederland 2).
127
Voor alle duidelijkheid, ik heb het hier niet over gedragingen.
35
15. Sophocles’ Antigone128
Vrijheid houdt keuze in en impliceert, voor veel mensen van nu, autonomie of een vermogen
tot onafhankelijke besluitvorming. „Autonomie‟ is een woord dat bedacht is door de oude
Grieken, maar voor hen had het een duidelijk politieke context: het is begonnen als het woord
voor het zelfbestuur van een gemeenschap, een beperkte mate van vrijheid tegenover een
macht van buiten die sterk genoeg was om die te schenden. De eerste keer dat het woord, voor
zover we weten, is gebruikt voor een persoon, betrof het een vrouw, Antigone, in een
tragedie.129
Antigone was één van de dochters van koning Oedipus, koning van Thebe. Een man die zijn
eigen vader vermoordde en met zijn eigen moeder Iokaste trouwde. Op het hele huis van
Oedipus rust een vloek, die zijn uitwerking heeft over verschillende generaties. Na de dood
van Oedipus moesten ze zijn twee zoons Etéocles en Polyneices, die door hun vader waren
vervloekt, de macht overnemen. Die broers spraken af dat ze om beurten de regering van
Thebe zouden waarnemen. Maar met die afspraak gaat het eigenlijk meteen verkeerd.
Etéocles mag beginnen, daarna zou Polyneices het overnemen. Daar komt het echter niet van.
En dus brengt Polyneices een leger op de been. Hij trekt op naar zijn vaderstad Thebe.
Etéocles is in Thebe en verdedigt zijn vaderland en troon. Hij vecht met zijn broer in
hoogsteigen persoon. Een tweegevecht van broer tegen broer. Ze sneuvelen door elkaars hand
(broedermoord). Wie moet die jongens opvolgen? De oom van Etéocles en Polyneices (en dus
ook van Antigone) is de aangewezen man. Deze oom, de nieuwe koning, is de broer van
moeder Iokaste, en hij heet Creon. Als allereerste daad op de troon vaardigt hij een decreet uit
waarin hij bepaalt dat Etéocles alle eer en een staatsbegrafenis zal krijgen, maar dat de
verrader Polyneices, die zijn eigen land heeft aangevallen, onbegraven zal blijven. Hij mag
niet ter aarde worden besteld, en niemand mag om hem rouwen. Polyneices ligt buiten de
muren van de stad waar hij aangevreten kan worden door vogels en honden. Antigone maakt
zich zorgen over haar onbegraven broer, en gaat haar broer begraven. Creon laat met dit eerste
decreet zien hoe hij staat tegenover vijanden van de Staat. Zelfs als dat relaties zijn. Het
vaderland, het belang van de gemeenschap, is voor hem het hoogste goed. En deze wetgeving
dient om dat te onderstrepen.
Creon komt erachter dat Polyneices door Antigone is begraven. Antigone wordt gearresteerd
en erkent de beschuldiging. Antigone plaatst de eeuwige ongeschreven wetten van de goden
tegenover de wereldlijke wetten van een willekeurige leider. Als die twee met elkaar in strijd
zijn dan wint volgens Antigone de goddelijke ongeschreven wet. Een individueel mens heeft
de verplichting om zich aan die wet te houden.130 En daar wil ze zelfs voor sterven. Ze had
namelijk nooit de zoon van haar eigen moeder onbegraven kunnen laten. Volgens Antigone
zou iedereen het goedkeuren wat zij gedaan heeft, maar ze durven dat niet te zeggen omdat
Creon een dictatuur is. Ze zijn bang voor Creon. Creon houdt vol dat zij helemaal geïsoleerd
staat.
Antigone is verloofd met de zoon van Creon, genaamd Haemon. Haemon zegt ook tegen zijn
vader Creon dat de mensen bang zijn om voor hun mening uit te komen. En dat hij wel
degelijk andere geluiden gehoord heeft. Antigone staat dus niet alleen. Haemon vraagt zijn
128
Dit hoofdstuk ontleen ik voornamelijk aan I. Sluiter, Meer Klassiekste Klassiekers, een hoorcollege over grote Griekse
teksten in oorlogstijd, Home Academy Publishers, Den Haag, 2009, cd 1, hoofdstuk 2 en 3.
129
Robin Lane Fox, The Classical World, An Epic History of Greece and Rome, London, 2006, p. 7.
130
Dit is een klassiek voorbeeld van de gewetensbezwaarde: „ik beantwoord aan een hogere norm dan degene die voor mij
ligt!‟ oftewel 'Hier sta ik, ik kan niet anders' (Luther).
36
vader Creon of hij niet tenminste wil overwegen om andere opvattingen naast de zijne in zijn
beschouwing te betrekken. Creon blijft benadrukken dat Antigone de enige dissident is, en dat
ze geïsoleerd staat. Creon ontpopt zich als een echte tiran (l’etat c’est moi). Creon bepaalt dat
Antigone levend begraven zal worden in een onderaardse grot. Creon komt later toch tot het
inzicht dat hij een fout heeft gemaakt, maar het is dan te laat. Antigone heeft zich
opgehangen. Haemon en Creons vrouw (Eurýdice) hebben zich ook van het leven beroofd.
Creons leven is verwoest. Tot zover (in het kort) een beschrijving van de Antigone.
In de Antigone komt in feite het conflict tussen goddelijke wet en wereldlijke wetgeving naar
voren en is tevens de vrije meningsuiting in het geding. Voor vrije meningsuiting die ingaat
tegen wat de overheid wil heb je moed nodig en de meeste mensen brengen die eenvoudigweg
niet op (individu versus Staat).
In de Antigone worden we geconfronteerd met twee hoofdposities die allebei goed
verdedigbaar en te rechtvaardigen zijn, maar zo fundamentalistisch worden toegepast dat de
respectievelijke verdedigers ervan helemaal vergeten dat ze in feite beide nodig zijn om het
beeld te completeren. Antigone en Creon zouden dus twee uitersten vertegenwoordigen,
waarbij ze allebei het belang en de rechtvaardigheid ontkennen van de tegenovergestelde
positie. Antigone staat voor de sfeer van het gezin, van het individu in de oikos (huis,
familie). Creon staat voor de grotere gemeenschap (gemeenschap, stad, Staat), waarvoor hij
ook verantwoordelijkheid draagt. Het individu is volgens hem ondergeschikt aan de
gemeenschap. De individuele verantwoordelijkheid is voor Antigone juist leidend. Zij volgt
de eeuwige, ongeschreven wetten van de goden of misschien wel haar geweten. Creon
verdedigt de wetten van de stad (het positieve recht): regels zijn regels!.
Creon kiest voor de polis (de gemeenschap) en tegen de familie wanneer die belangen strijdig
zouden zijn. Dat is belangrijk voor zijn eigen legitimiteit. Hij probeert daarmee oprecht het
goede te doen. Verraders moeten gestraft. Zelfs als ze tot je eigen huis behoren. Staatsbelang
boven privébelang verwordt in de uitvoering echter tot een gedrocht. Iemand eren met een
staatsbegrafenis is één ding, maar iemand een begrafenis onthouden, en daarmee de hele
gemeenschap blootstellen aan religieuze verontreiniging, is natuurlijk heel iets anders. En
bovendien kun je de belangen van de gemeenschap (polis) en huis (oikos) niet op deze manier
tegenover elkaar stellen als je eigenlijk altijd per definitie bij beiden hoort.
Bij Antigone zie je in feite hetzelfde. De koppigheid, de onverzettelijkheid waarmee ze Creon
tegemoet treedt. Creon behoort toch ook tot haar familie, hetgeen haar leidende principe was.
Net zoals Creon, dat hij zich uiteindelijk had moeten realiseren dat hij in beide domeinen
verkeert (polis en oikos), zo geldt dat natuurlijk ook voor Antigone. Antigone stelde zich in
feite zelf de wet. Net zoals Creon zijn staatsprincipes niet kan volhouden is er bij Antigone
ook een probleem, namelijk hoe principieel haar standpunt eigenlijk is. In de Antigone staat
namelijk de passage waarin ze zegt dat wat ze gedaan heeft nooit zou hebben gedaan voor een
kind of een echtgenoot, alleen maar voor haar broer. De passage lijkt afbreuk te doen aan de
principiële karakter van Antigone‟s standpunt. Echtgenoot, kind vervangbaar. Broer is
onvervangbaar!
We zien in de Antigone dus een tragisch conflict. Twee partijen, die in principe, een
standpunt hebben dat te rechtvaardigen valt, maar waarbij de actie wordt gecompliceerd door
de botsing van twee karakters. Beide partijen verliezen alles. Antigone wordt een bruid des
doods in haar ondergrondse hol. Creon komt wel tot inzicht maar te laat. Hij verliest zijn hele
gezin.
37
De blinde ziener in Thebe, genaamd Teiresias, geeft in de tragedie Creon ongelijk, omdat de
hele gemeenschap van Thebe schade leed onder het besluit van Creon. Maar het ongelijk van
Creon betekent niet automatisch het gelijk van Antigone. De goden komen Antigone niet
redden. Misschien waren Creon en Antigone allebei verkeerd. Antigone doet wel het goede,
maar misschien niet om de goede reden. Het begraven van Polyneices was niet zozeer een
kwestie van privé-eer of een heel specifieke toepassing van de wil van de goden. Maar het
verbod van Creon om Polyneices te begraven was in wezen ook fout en het was geen
staatsbelang. Geen van beide partijen heeft begrepen dat in feite de gemeenschap alleen maar
kan floreren als je je aan de goddelijke wet houdt. Dus er is niet een religieus domein dat je
als het ware los kan zien van de Staat. Antigone heeft gelijk: bij botsende verordeningen gaan
de regels van de goden voor. Maar Creon had moeten begrijpen dat de polis (de stadstaat)
alleen maar kan bestaan als religie en politiek op de juiste manier geïntegreerd zijn. Hij had
die botsing moeten voorkomen. Religie is politiek in een Griekse stadsstaat.
Het belang van de Antigone is dat het in een crisissituatie een conflict beschrijft tussen
individu en staatsmacht (of polismacht). Het is een crisissituatie die je heel goed kunt
navoelen. Een periode in de geschiedenis waarin machthebbers behoefte hebben aan
stevigheid. De staatsmacht staat tegenover het gewetensbezwaar van een individu. Misschien
heeft het individu oneigenlijke motieven (eer, woede, halsstarrigheid) maar aan de verdienste
van een standpunt hoeft dat in wezen niet af te doen. Het is juist in een oorlogs- of crises tijd
extra moeilijk voor machthebbers om met dit soort individuen om te gaan. In oorlogs- of
crises situaties komen de rechten van het individu als eerste onder druk te staan. Vragen naar
de verhouding van macht en rechtvaardigheid zijn dus vragen van alle tijden.
Echter, in zijn verdedigingsrede protesteerde Socrates niet dat zijn recht van denken of
spreken werd beperkt. Hij zei dat zijn gedachten en woorden niet subversief waren voor de
gevestigde wetten en dat ze geen schade toebrachten aan de polis. Voor de klassieke Atheners
ging in feite de Staat boven het individu. De enige manier om zich tegen de
alomtegenwoordige Staat te keren was om een hogere (religieuze) autoriteit aan te roepen.
Zowel Sophocles‟ fictionele Antigone en de historische Socrates riepen in hun momenten van
crises een hogere (religieuze) autoriteit aan. Antigone, door de eeuwige, ongeschreven wetten
boven de wetten van de Staat te stellen. Socrates, die zei dat zijn werk in dienst van god stond.
Is het gedrag van Antigone echt een voorbeeld van wat wij tegenwoordig burgerlijke
ongehoorzaamheid zouden noemen? Overigens moeten we de gedragingen van Socrates en
Antigone niet verwarren met de tegenwoordige burgerlijke ongehoorzaamheid. De Grieken
liepen niet in protestmarsen. Socrates deed nooit mee aan een sit in, en toen Antigone Creon
niet gehoorzaamde zag ze dit niet als illegale handeling van een campagne van een bepaalde
(politieke) groepering.131
Burgerlijke ongehoorzaamheid is het opzettelijk breken van de wet of het negeren van
opdrachten van de regering met een politiek doel. Het begrip „wet‟ heeft een complexe
geschiedenis, die te maken heeft met de oorspronkelijke samenhang en de voortschrijdende
differentiatie van de sferen van religie, recht en moraal.132 Robin Waterfield schrijft dat „A
fully fledged concept of rights had to wait until larger entities – the state or the gods – were
dethroned. Until then, they held all the cards: serving the state or worshipping the gods was
an absolute good. Until an individual’s rights relative to the state were recognized, until a
131
Zie Richard Kraut, Socrates and the State, Princeton, 1984, p. 75.
Traditioneel vinden we in de politieke filosofie verschillende soorten wetten: goddelijke, eeuwige, natuurlijke, menselijke
en ongeschreven wetten. Ik laat een bespreking hiervan verder achterwege.
132
38
degree of relativity began to undermine the absolutism, citizens’ rights were attenuated.
Ancient political theorists did not couch their theorizing in the kind of terms we might expect,
of balancing the demands of individuality against the demands of citizenship: they tried to
imagine perfectly functioning societies, and the citizens of these societies often appear to be
little more than cogs in a machine.’133
De geoorloofdheid van ongehoorzaamheid en verzet is afhankelijk van de staatsvorm. Inge
Scholl, om maar één voorbeeld uit vele te noemen, deed een beroep op haar geweten in de
rechtvaardiging van haar verzet tegen de Hitler-bende.134 Geldt dit nu ook voor een
democratie. Ook in een democratie kunnen wetten tegen ons geweten indruisen, onrechtmatig
zijn. Actie daartegen is geenszins verboden en kan soms zelfs zeer gewenst zijn. Kees Schuyt
heeft in zijn studie Recht, orde en burgerlijke ongehoorzaamheid135, een lijst opgesteld
waaraan het begrip burgerlijke ongehoorzaamheid aan moet voldoen. Deze lijst bestaat uit de
volgende voorwaarden: de wetsovertreding komt voort uit het geweten, is weloverwogen,
men heeft eerst andere wettelijke middelen gebruikt, de handeling geschiedt openlijk, er moet
een symbolische samenhang bestaan tussen daad en de te overtreden wet, men werkt
vrijwillig mee aan arrestatie en vervolging, men aanvaardt het risico van straf, de rechten van
anderen worden zoveel mogelijk geëerbiedigd en vooral: de actie is geweldloos. Dit laatste is
noodzakelijk om het democratisch recht van de andersdenkende medeburgers, en uiteraard
vooral hun recht op leven, blijvend te erkennen. In feite probeert men via zo‟n
ongehoorzaamheidsactie en het daaropvolgende openbare rechtsproces politici, bestuurders én
vooral medeburgers tot andere gedachten en besluitvorming te brengen.136 Dit zijn de
eigenschappen van een handeling die als burgerlijke ongehoorzaamheid te boek wil staan
moet voldoen. Voldoet Antigone aan die kenmerken?
Antigone handelt op basis van een hogere Wet.137 Ze doet willens en wetens iets illegaals
t.o.v. de wet van Creon. Die handeling is heel nauw gefocust op precies waar die wet van
Creon over ging, namelijk het begraven van haar broer. Ze probeert aan die goddelijke wet te
voldoen zonder dat iemand daar last van heeft. Ze doet ook geen poging tot vluchten. Ze lijkt
zelfs aan te sturen op de doodstraf. Overigens de aanvaarding van een straf kan betekenisvol
zijn, maar door deze handeling alléén wordt het protest nog niet voor iedereen volledig
begrijpelijk. Buiten de gevangenis kan men zijn standpunt misschien beter verkondigen. Wij
hadden misschien nog veel méér van Socrates kunnen leren als hij de gifbeker niet had
opgedronken. Het is volgens Kees Schuyt daarom niet per se inconsistent met de doelstelling
van burgerlijke ongehoorzaamheid namelijk om de openbare discussie op gang te brengen, als
men alles in het werk stelt om straf te ontlopen. Daarom dat hij de bereidheid om het risico
van straf te aanvaarden als kenmerk formuleert.138
133
Robin Waterfield, Why Socrates Died, Dispelling the Myths, London, 2009, pp. 168-169.
Volgens Kees Schuyt kan in niet-democratische situaties beter gesproken worden van burgerlijk verzet. Het kenmerk van
burgerlijk verzet is immers het feit dat men het gezag niet meer erkent en hierdoor wordt men niet meer gehinderd door de
beperkingen die burgerlijke ongehoorzaamheid zichzelf oplegt. Zie C.J.M. Schuyt, Recht, orde en burgerlijke
ongehoorzaamheid, Amsterdam, 2009, p. 385.
135
C.J.M. Schuyt, Recht, orde en burgerlijke ongehoorzaamheid, Amsterdam, 2009.
136
C.J.M. Schuyt, Recht, orde en burgerlijke ongehoorzaamheid, Amsterdam, 2009, p. 317-332.
137
Een beroep op een hogere Wet loopt gemakkelijk het gevaar te verzanden in een subjectivisme. Wat begint als een
verlangen naar zekerheid, naar universaliteit en naar objectieve maatstaven voor rechtvaardigheid, eindigt in een toevlucht tot
een eigen interpretatie van de Wil van God. Een beroep op het individuele geweten als rechtvaardiging van burgerlijke
ongehoorzaamheid loopt uit op een zelf ontworpen maatstaf en vormt hierdoor een uitnodiging tot politieke atomisme. Met
een beroep op de Wil van God is eeuwenlang rassendiscriminatie gerechtvaardigd. Zie ook C.J.M. Schuyt, Recht, orde en
burgerlijke ongehoorzaamheid, Amsterdam, 2009, p. 333.
138
C.J.M. Schuyt, Recht, orde en burgerlijke ongehoorzaamheid, Amsterdam, 2009, p. 322.
134
39
Het voorbeeld van Antigone is heden ten dage nog steeds bruikbaar als men nadenkt over een
probleem als burgerlijke ongehoorzaamheid. Onder welke omstandigheden kunnen burgers op
grond van morele en politieke overtuigingen openlijk wetten negeren of zelfs overtreden? Wat
is belangrijker? je identiteit als individu of je identiteit als lid van een groep, waartoe je ook
behoort?
16. Atheense democratie = moderne (drama)democratie?
Volgens Gerard Koolschijn vindt de „goddelijke‟ opdracht van Plato‟s Socrates om kritiek op
de democratie uit te oefenen, zijn bekroning in de gretigheid waarmee hij zich door de
democratische samenleving laat doden om te bewijzen, toen en voor het nageslacht, hoe slecht
die democratie wel was.139
Een terechte veroordeling, stelt classicus Paul Cartledge nu. In zijn boek Ancient Greek
Political Thought in Practice betoogt de professor aan Cambridge University dat de
machthebbers geen keus hadden. Plagen troffen Athene in die dagen en het leger had een
grote nederlaag geleden. Om hen – of in elk geval de publieke opinie – weer gunstig te
stemmen, moest de kritische filosoof wel terecht staan. Socrates heeft zijn dood over zichzelf
afgeroepen, zegt Cartledge. In Athene konden terechtgestelden soms hun eigen straf kiezen.
Zo ook Socrates. Maar die maakte er een grap van door te zeggen dat hij juist beloond moest
worden. Prompt kreeg de grootste Griekse filosoof de zwaarste straf.140
De stelling van Robin Waterfield in zijn boek Why Socrates Died luidt dat het om een politiek
proces ging. Na de verloren oorlog tegen Sparta en het korte schrikbewind van de Dertig
Tirannen brak een politiek conservatieve periode aan, waarin alles wat de sociale cohesie leek
te bedreigen als levensgevaarlijk werd gezien. Met zijn voortdurende nadruk op een
persoonlijke moraal trok Socrates de bindende kracht van een publieke moraal in twijfel; een
aantal van de Dertig, onder wie Kritias, de Robespierre van het oude Athene, was leerling van
hem geweest; hij werd verantwoordelijk gehouden voor het ontsporen van een hele generatie
anti-democratische jongeren, die Athene tot aan de rand van de afgrond hadden gebracht.
Daarom moest Socrates sterven – niet omdat hij nog een acute bedreiging zou vormen, maar
om schoon schip te maken.141
De directe Atheense democratie is niet vergelijkbaar met onze representatieve moderne
democratie. Men zou kunnen stellen dat de moderne dramademocratie wel steeds meer begint
te lijken op de directe democratie van Athene. Daar kwam de bevolking bijeen om te kijken
naar zijn politici, te luisteren naar speeches die vaak door anderen waren geschreven en
daarop een beslissing te nemen. Ook nu richten politici zich steeds meer met behulp van
reclameadviseurs via de televisie, weblogs142 en twitter143, rechtstreeks tot de bevolking om te
proberen een meerderheid voor hun persoon te vinden.
139
Gerard Koolschijn, De aanval op de democratie, Amsterdam, 2005, p. 142.
Paul Cartledge, Ancient Greek Political Thought in Practice, Cambridge, 2009, pp. 76-90.
141
Robin Waterfield, Why Socrates Died, Dispelling the Myths, London, 2009, passim. Zie ook de recensie van Bas Heijne
op het boek Why Socrates Died van Robin Waterfield in: NRC Handelsblad, 10 april 2009.
142
Een weblog, ook wel blog genoemd, is een website waarop regelmatig – soms meermalen per dag – nieuwe bijdragen
verschijnen en waarop de geboden informatie in omgekeerd chronologische volgorde (het nieuwste bericht verschijnt als
eerst) wordt weergegeven. Wie een weblog bezoekt, treft dan ook op de voorpagina de recentste bijdrage(n) aan. De auteur,
ook wel blogger genoemd, biedt in feite een logboek van informatie die hij wil delen met zijn publiek, de bezoekers van zijn
weblog.
143
Twitter is een internetdienst waarbij gebruikers korte berichtjes publiceren.
140
40
Volgens Gerard Koolschijn laat alleen de moderne variant van het Atheense hand opsteken
nog op zich wachten. Beslissingen over de doodstraf en over oorlog en vrede worden nog niet
meteen na afloop van de televisie uitzending genomen doordat men op een toets van de
huiscomputer drukt.144 In navolging van Gerard Koolschijn dreigt mijns inziens wel het
gevaar dat men door de televisie en internet in de buurt zou kunnen komen bij wat er in de
directe Atheense democratie gebeurde. In de Atheense democratie werden de mensen op één
plek verzameld. In zekere zin verzamelt de televisie en het internet de mensen. Echter als alle
mensen iets willen (doodstraf of geen doodstraf) dan zijn er nu nog allerlei tussenstadia die de
directe behoeften van de mensen afremmen.145 146
Volgens Dick Pels (socioloog en publicist) is het grote gevaar van het Hollandse populisme
en het nieuwe Europese populisme het gevoel: “wij zijn in de meerderheid, dus wij hebben
het hier voor het zeggen”. De democratie wordt, volgens Dick Pels, gekenmerkt door een
productief „waarheidstekort‟. Dat democratisch relativisme biedt ook de beste bescherming
tegen de gevaren van het populisme. Populisten koesteren immers de gedachte dat het volk de
politieke waarheid belichaamt.147
Van de Franse denker Alexis de Tocqueville neemt Mill het idee over dat de tirannie van de
meerderheid over de minderheid het grootste gevaar is voor de democratie. Mill zag het
proces van Socrates als de tirannie van de meerderheid. Tegenover dat meerderheidsdenken
plaatst Mill een vorm van individualisme waarin non-conformisme en excentriciteit belangrijk
zijn (Socrates!).148 Dat kan alleen maar een minderheidspositie zijn. Mill zegt ook dat de
meerderheid wel nuttig is in defensieve zin, dus om te kijken wat het volk niét wil, maar dat
het heilloos is om van de meerderheid te laten afhangen wat het volk wél wil. Dat is de taak
van de elite. Dat is het grote gevaar van het populisme: dat het de wil van de meerderheid
heilig verklaart.149
Isaiah Berlin kan zich voorts Mills vrees indenken voor de druk die er in een moderne
samenleving door de massa op het individu wordt uitgeoefend zich te conformeren aan de
standaard van de grootste gemene deler. Begrip heeft Isaiah Berlin ook voor zijn angst voor
een tirannie van een intolerante democratische meerderheid, en zijn vrees voor een anomische
massa, die uit onvermogen en uit benauwdheid om zelf keuzen te moeten maken, om zelf de
waarden te moeten scheppen, die haar in vroeger tijden door wereldse en hemelse autoriteiten
aangereikt werden150, op zoek kan gaan naar rust en orde, naar zekerheid en organisatie, en dit
alles meent te vinden in een weliswaar duidelijke en herkenbare, maar uiterst gevaarlijke,
ondemocratrische en irrationele autoriteit.151 Democratie kan misschien een bestaande
144
Gerard Koolschijn, De aanval op de democratie, Amsterdam, 2005, p. 27.
www.vpro.nl/programma/deavonden/afleveringen/40045316/items/40931563, geraadpleegd op 26 september 2009.
146
Zie ook Paul Cartledge, Ancient Greek Political Thought in Practice, Cambridge, 2009, pp. 132-133. Hij noemt o.a. als
bezwaren tegen het elektronisch stemmen via massa media, dat (moeilijke) kwesties (filosofisch) bediscussieerd dienen te
worden (de deliberatieve democratie) en commitment en tijd kosten
147
Dick Pels, Opium van het volk, Over religie en politiek in seculier Nederland, Amsterdam, 2009, p. 117.
148
Volgens Berlin lijkt de geschiedenis ons te leren (zoals James Stephen in zijn grandioze aanval op Mill, in zijn Liberty,
equality, fraternity heeft aangetoond) dat integriteit, waarheidsliefde, gedreven individualisme op zijn minst even vaak tot
bloei komen in streng geordende gemeenschappen, zoals bij voorbeeld die van de puriteinse Calvanisten in Schotland of New
England, of onder een militair bewind, als in de meer tolerante of vrijblijvende samenlevingen; en als dit zo is, dan valt Mills
argument in duigen dat vrijheid een noodzakelijke voorwaarde is voor de groei van menselijke genialiteit. Zie Berlin, Twee
opvattingen van vrijheid, Amsterdam, 1996, p. 49.
149
Zie ook Dick Pels in: Filosofie Magazine, 06-2009 | Jaargang 18, pp. 20-21.
150
Volgens Charles Taylor is het voor onze cultuur onmogelijk op haar schreden terug te keren, om zich wederom over te
geven aan een op pure heteronomie gebaseerd middeleeuws ethos en wereldbeeld. Zie Charles Taylor, Een seculiere tijd,
Vertaald door Marjolein Stoltenkamp, Rotterdam, 2009, p. 22.
151
Berlin, Twee opvattingen van vrijheid, Amsterdam, 1996, p. 20.
145
41
oligarchie, een bevoorrechte enkeling of groep individuen ontwapenen, maar het kan
individuen nog steeds even ongenadig onderdrukken als welke andere heerser dan ook.152
Het westerse denken is in de visie van Isaiah Berlin sinds de Grieken in de ban geweest van
waardencognitivisme, monisme en rationalisme.153 Volgens Isaiah Berlin loopt hoe dan ook
elke poging om de vrijheid van het individu en het algemene belang samen te denken, uit op
een nederlaag voor de eerste. Ook al zijn de bedoelingen nog zo goed, waar algemeen nut
prioriteit krijgt, zal het individu het onderspit delven. De gedwongen zelfmoord van Socrates
(en de kruisiging van Christus) is op het conto van mensen te schrijven, die dachten te
handelen in het belang van de samenleving.
17. Het wankele evenwicht van de democratie
De Atheners oordeelden dat Socrates het gemeenschapsbelang niet diende, hoewel Socrates
naar voren bracht dat hij nu juist een weldoener van de stad was. Het lijkt me, dat beide
partijen, de aanklagers inbegrepen, tot op bewijs van het tegendeel geacht moeten worden in
gemoede overtuigd te zijn van hun standpunt. Het punt is vooral, dat voor Socrates de zin van
zijn leven verbonden is met de levenszin van zijn stadsgenoten. Iedereen moet zorgen voor
zijn of haar ziel, maar Socrates kan voor de zijne alleen maar zorgen door, als een lastige
maar nuttige steekvlieg, de anderen voortdurend ertoe op te wekken dat ze voor de hunne
zorgen. Zichzelf én anderen onderzoeken, hen vragen stellen over wat de kwaliteit van het
leven is, dat is zijn goddelijke opdracht of zijn existentiële keuze, zijn levenzin in concreto.
Vooral de laatste drie decennia wogen zwaar voor de Atheners, en ze zaten zich daar nu, met
de oorlog en de burgeroorlog in de rug, te restaureren. Mensen in een grot, die men het niet
moeilijk moet maken, het leven is al moeilijk genoeg en de weg is lastig voor ons allen. Toen
eenmaal – complexe realiteit „- de oorlog verloren‟ en „de democratie hersteld‟ was, hadden
ze allen gezworen dat op het verleden niet werd teruggekomen. Maar misschien was daar
naderhand toch onvrede over ontstaan. Mogelijk was de amnestie van 403 een tour de force
waarvoor de een of ander onder die of die omstandigheden misschien nog een tol zou moeten
betalen. Voorjaar 399, Anytus c.s. tegen Socrates de zoon van Sophroniscus.154 Machiavelli
schrijft dat volkomen terecht in politieke verhandelingen wordt opgemerkt dat een volk dat
zijn vrijheid heeft moeten heroveren, harder terugbijt dan een volk dat zijn vrijheid heeft
weten te behouden.155
Zou de zaak Socrates en de Atheense democatie ons iets kunnen zeggen over onze eigen
(drama) democratie en vrijheid (van meningsuiting)? Het ontstaan van de financiële crises is
vandaag de dag het onderwerp van gesprek. Een tijd van crises kan leiden tot een
nationalistische reflex. Dat is niet verwonderlijk. In onzekere tijden, met moeilijk te beheersen
ontwikkelingen als terrorisme, globalisering, klimaatverandering en de economische crisis,
hebben veel burgers logischerwijs meer behoefte aan zekerheid. Voor Geert Wilders is de
sanctie voor alle recidiverende Marokkaanse ´straatterroristen´ hetzelfde: denaturalisatie en
uitzetting.156 De financiële crises lijkt een morele crises aan de oppervlakte te brengen. Het
belangrijkste is mijns inziens het handhaven van het evenwicht tussen negatieve en positieve
vrijheid. Problemen ontstaan wanneer dit evenwicht wordt verstoord.
152
Idem, p. 91.
Idem, p. 17.
154
Zie A.W.W. Rieter, Socrates is een mens, Tragiek van een levenseinde, Maashees, 1998, p. 622 en p. 654.
155
Niccolò Machiavelli, Discorsi, Gedachten over Staat en Politiek, Vertaald, ingeleid en toegelicht door Paul van Heck,
Amsterdam, pp. 167-168.
156
De opvatting wordt al verkondigd dat martelen mag worden gelegaliseerd als het ons beschermd tegen terrorisme.
153
42
Hoe moet men bijvoorbeeld terroristen en hun „sympathisanten‟ behandelen! Mills advies zou
zijn dat er met de nodige strengheid opgetreden dient te worden tegen hen die levens of
bezittingen vernietigen.157 Omdat volgens Thomas Hobbes alle mensen van nature immoreel
zijn, beschouwde Hobbes zekerheid als een dermate gewichtig gegeven dat hij bereid was
daarvoor de vrijheid te offeren.
Volgens Stanley Fish158 (filosoof/columnist New York Times) is Thomas Hobbes de slimste
filosoof in 't Engelse politieke denken. Zijn denkbeelden worden verfoeid door de grote
meerderheid van de progressieve denkers en linkse intellectuelen in de VS en Engeland.
Stanley Fish vindt dat Thomas Hobbes gelijk had. Hij gaat uit van het fundamentele inzicht
dat de mens voornamelijk gedreven wordt door begeertes en als hij het voor het zeggen heeft,
de heerschappij over alles nastreeft en dit ook als zijn recht beschouwt. 159 Thomas Hobbes
stelt dat deze drang moet worden ingeperkt door regels waardoor de randwaarden van de
beschaving worden veiliggesteld. Meer dan randwaarden waren volgens Thomas Hobbes niet
haalbaar. Dus als je de buurman niet de keel doorsnijdt of z'n vrouw of z'n auto inpikt, dan
gaat 't best goed. Streven naar meer ingrijpende veranderingen, nog zo'n motto van linkse
denkers, een radicale verandering van de mens zodat er 'n tijd van maakbaarheid en universele
liefde en vrede aanbreekt, zit er volgens Stanley Fish niet in.
Het standpunt van Geert Wilders dat de totalitaire ideologie die onze vrijheid wil vernietigen
helaas de islam is, en dat we die dus moeten bestrijden, is volgens Stanley Fish een redelijk
standpunt (maar niet het zijne). Het is vergelijkbaar met het standpunt van een opperrechter in
een zaak over vrijheid van meningsuiting. Hij zei: „Het Eerste Amendement is geen
zelfmoordpact.‟ Hij bedoelde dat als je een mening of verbaal gedrag tegenkomt die, als je die
ongestoord laat bestaan, de sociale structuur vernietigt dan moet je daar tegen optreden, ook al
komt dat neer op censuur. Omdat het Eerste Amendement geen zelfmoordpact is. We blijven
dat niet verdedigen als we al over de rand van de afgrond te pletter vallen. Geert Wilders zal
vast zeggen: „Wij geloven in vrijheid van meningsuiting en van denken maar niet in vormen
van denken die het denken juist willen verbieden.‟
Overigens dit was ook het argument dat in de 17de eeuw gebruikt werd door de Engelse
dichter John Milton. Hij schreef een beroemd vertoog over de vrijheid van drukpers en
meningsuiting: De Areopagitica. John Milton schrijft overtuigend over de voordelen van
vrijheid van drukpers en meningsuiting. Maar op tweederde van zijn verhaal zegt hij
tussendoor: „Dat geldt natuurlijk niet voor katholieken. Die extirperen we.‟ Extirperen
betekent: met wortel en al uittrekken. Die geven we geen vrijheid van meningsuiting. Waarom
niet? Omdat hun leer de vrijheid van meningsuiting ondermijnt. Dat vond John Milton
althans. Als je ze dan toestaat om te gedijen zou dat in tegenspraak zijn met de vrijheid van
meningsuiting. Volgens John Milton konden vrijheid van drukpers en meningsuiting alleen
gehandhaafd worden door een daad van censuur. John Milton stelt overigens elders in de
Areopagitica. „We willen de havens van de waarheid niet sluiten‟, zegt hij. „Zodat we geen
goederen tegenhouden die ons later van nut zouden zijn.‟ Maar hij weet zo zeker dat dat nooit
voor katholieken zou kunnen gelden, dat hij die als ondergrens hanteert bij zijn afbakening
van vrijheid van meningsuiting.160
157
Zie J.S. Mill, Over vrijheid, vertaling van W.E. Krul, Amsterdam, 2009, p. 16.
VPRO televisieprogramma Tegenlicht („een partijtje vrijheid‟) op 18 mei 2009 (Nederland 2).
159
Thomas Hobbes, Leviathan, Amsterdam, 2007, p. 18 en p. 138.
160
John Milton, Areopagitica, Oxford, 1898, pp. 54-55, en Stanley Fish in VPRO televisieprogramma Tegenlicht („een
partijtje vrijheid‟) op 18 mei 2009 (Nederland 2).
158
43
De zogenaamde „Grande Peur‟ van het revolutionaire Frankrijk in 1789 is mogelijk een
voorbeeld. Juist omdat we kwade krachten bestrijden door middel van sociale orde, of deze
als onze bescherming daartegen zien, kan er een ontzettende angst ontstaan als datgene wat
wij voor deze sociale orde cruciaal achten, wordt ondermijnd. Een moderne samenleving kan
diep geschokt raken als ze verneemt dat enkele van haar jongeren tot terrorisme zijn
overgegaan, juist omdat dit het bolwerk zelf ondergraaft van wat zij als orde opvat, namelijk
persoonlijke veiligheid.161 Daarom zien we dat mensen in vroegere tijden op zulke momenten
van gevaar in de aanval gaan en geweld gaan gebruiken tegen „de vijand in hun midden‟, die
tot zondebok dient. We reageren op het gevaar voor onze veiligheid door de bedreiging van
onze integriteit aan te pakken en deze aan de zondebokken toe te schrijven. Volgens Charles
Taylor zou het niet de eerste paradox van deze aard in de geschiedenis zijn als er een beroep
zou worden gedaan op een leer van vreedzaam universalisme om geweld tegen zondebokken
op te wekken. Het lijkt erop dat elke opvatting over zuiverheid zich kan laten ondermijnen
door het zondebokmechanisme, zodat onze eigen goedheid wordt gegarandeerd door onze
gewelddadige strijd tegen de mensen op wie we het kwaad projecteren, en dat geldt zelfs voor
de „zuiverheid‟ die wordt gedefinieerd in termen van mensenrechten en democratie.162
Wat hier allemaal van zij, het idee dat migranten bepaalde inhoudelijke opvattingen moeten
hebben over democratie en rechtsstaat, en over mannen en vrouwen, tast mijns inziens een
van de belangrijkste fundamenten van het Nederlandse politieke bestel aan: het idee dat
burgers (ook over centrale kwesties als democratie en rechtsstaat en het gelijkheidsbeginsel)
hun eigen gedachten mogen hebben. Dit idee kan verworden tot een vorm van fanatisme. Wat
leidt tot mensen die vinden dat zij de juiste opvatting van vrijheid hebben. En die anderen tot
een bepaald gedrag dwingen op basis van die opvatting.
Het kan niet zo zijn, dat het recht om onze mening te uiten ook de ander verplicht hun mening
te geven – zodat we kunnen nagaan of ze er wel de correcte opvattingen op na houden, of het
nu gaat om de Holocaust163, hoofddoekjes, topsalarissen of iets anders dat de natie in rep en
roer brengt.164 De democratie vereist dat elke burger of groep burgers in het publieke debat de
taal spreekt die voor hen de meeste betekenis heeft. Tact kan ons aansporen dingen zo te
formuleren dat ze bij anderen goed vallen, maar dit eisen zou een onverdraaglijke druk leggen
op de vrijheid van spreken.165 Volgens Dick Pels zouden in een vrijzinnige opvatting
beledigende, zelfs haatzaaiende en discriminerende uitingen toelaatbaar zijn, hoewel ze niet
worden toegejuicht. Discriminerende, racistische, fascistische en andere abjecte meningen
moeten worden getolereerd, zolang zij geen daadwerkelijke bedreiging inhouden of ophitsen
tot geweld. De opvatting dat de holocaust nooit heeft plaatsgevonden, dat homoseksualiteit
een ziekte of zonde is, dat vrouwen minderwaardig zijn aan mannen of dat de sharia en het
kalifaat moeten worden ingevoerd, zijn wat dit betreft vergelijkbaar met antisemitisme of de
gelijkstelling tussen de islam en fascisme.166
161
Zie Charles Taylor, Een seculiere tijd, Vertaald door Marjolein Stoltenkamp, Rotterdam, 2009, pp. 149-150.
Zie Charles Taylor, Een seculiere tijd, Vertaald door Marjolein Stoltenkamp, Rotterdam, 2009, p. 603 en p. 902.
163
Een actuele vraag is of je de Holocaustontkenning moet verbieden. „Nee, ik ben niet voor een verbod‟ zegt Van Pelt
(hoogleraar architectuur aan de Universiteit van Waterloo, Canada). „De vrijheid van meningsuiting is absoluut.‟ Daar denkt
Houwink ten Cate (hoogleraar Holocaust- en genocidestudies aan de Universiteit van Amsterdam) anders over. „Mijn
argument vóór is eigenlijk emotioneel. Bij genocide worden de daders meestal niet gepakt en de slachtoffers niet
gecompenseerd. Een verbod op ontkenning is het enige wat je de slachtoffers kunt bieden.‟ Zie tijdschrift „Quest‟, augustus
2009, p. 59.
164
Zie Sjoerd de Jong, adjunct-hoofd redacteur van NRC Handelsblad in: Filosofie Magazine, 06-2009 | Jaargang 18, p. 21.
165
Zie Charles Taylor, Een seculiere tijd, Vertaald door Marjolein Stoltenkamp, Rotterdam, 2009, p. 698.
166
Dick Pels, Opium van het volk, Over religie en politiek in seculier Nederland, Amsterdam, 2009, p. 151.
162
44
In 1990 overschreed de Franse Nationale Vergadering een nieuwe grens. Met het oogmerk
„alle racistische, antisemitische of xenofobe handelingen‟ te beteugelen, keurde men een door
de communistische afgevaardigde Jean-Claude Gayssot ingediend wetsvoorstel goed,
waardoor bepaalde waarborgen van de 109 jaar oude Wet op de persvrijheid werden
teruggedraaid. De wet van Gayssot stelde niet alleen een handeling, maar ook een attitude of
overtuiging strafbaar, met name de ontkenning van de Holocaust. Duitsland en Zwitserland
volgden al gauw dit voorbeeld, en daarna ook andere landen, zodat het ontkennen van (of het
bagatelliseren van de ernst van) de Holocaust, een misdrijf werd in Oostenrijk, België,
Letland, Polen, Tsjechië en Zwitserland. In Oostenrijk werd de Britse historicus David Irving
op grond van dergelijke wetten in 2006 tot drie jaar gevangenisstraf veroordeeld (waarvan hij
minder dan een jaar uitzat). In 1995 veroordeelde een Franse rechtbank de EngelsAmerikaanse historicus Bernard Lewis – de meest vooraanstaande westerse autoriteit op het
gebied van het twintigste-eeuwse Turkije – omdat hij niet de term „genocide‟ gebruikte voor
het door Turken onder Armeniërs aangerichte bloedbad aan de vooravond van de
kemalistische omwenteling. In 2001 werd een wet aangenomen die dit bloedbad als
„genocide‟ bestempelde, terwijl de Nationale Vergadering vijf jaar later met meerderheid van
stemmen aanvaardde dat eenieder die deze definitie loochende een jaar gevangenisstraf en
45.000 euro boete zou krijgen (hoewel dit wetsvoorstel geen wet werd). Een andere wet uit
2001 omschrijft slavenhandel als een „misdaad tegen de menselijkheid‟. En in 2005 werden
onderwijzers wettelijk verplicht om de „positieve rol‟ van de Franse aanwezigheid in NoordAfrika te benadrukken.167
Van een middel om het ontspannen karakter van de publieke ruimte te garanderen is vrije
meningsuiting zo omgeslagen in zijn tegendeel: een dwangmiddel om anderen hun plaats te
wijzen.
18. Conclusie
Waterfield gaat in zijn boek Why Socrates Died uitgebreid in op de Peloponnesische oorlog,
de lange, verbeten strijd tussen Athene en Sparta, met als centrale figuur van Alcibiades168,
playboy, veldheer, én leerling en geliefde van Socrates. Deze laatste wordt neergezet als de
meest opvallende vertegenwoordiger van een groep jonge rijken, die genoeg had van de
zwakke, gelijkmatige democratie en steeds flirtte met opstand. Waterfield staat lang stil bij de
haat-liefde-verhouding tussen de golden boy Alcibiades en Athene – hij liep over naar de
vijand, werd verbannen en uiteindelijk vermoord – en stelt dat de trauma‟s die de stad opliep
door de roekeloze egotripperij van hun gevallen held, op het conto van Socrates werden
geschreven.169 Dit is heden ten dage navoelbaar.
We staan op een nieuw scharnierpunt in de geschiedenis. Net als zeventig jaar geleden staan
we voor de keuze tussen de gesloten en de open samenleving, zoals verwoord door Karl
Popper in zijn magistrale boek De open samenleving en haar vijanden. Daarbij moeten we op
zoek gaan naar een juist evenwicht tussen individu en gemeenschap, tussen rechten en
167
Christopher Caldwell, De Europese revolutie, Hoe de islam ons voorgoed veranderde, Vertaald door Peter Diderich,
Amsterdam, 2009, pp. 93-94.
168
Alcibiades was een Athener van hoge adel, die leefde van ongeveer 450 tot 404 v. Chr. In Athene leidde hij een leven van
verkwisting en uitspattingen. Vocht zowel aan de zijde van Athene als aan de zijde van Sparta, al naargelang het hem
uitkwam. Vluchtte naar Sparta, waar hij uiteindelijk wegens verraad door de Spartanen werd vermoord.
169
Robin Waterfield, Why Socrates Died, Dispelling the Myths, London, 2009, passim. Zie ook de recensie van Bas Heijne
op het boek Why Socrates Died van Robin Waterfield in: NRC Handelsblad, 10 april 2009.
45
plichten.170 Individu en samenleving moeten beschouwd worden als polen binnen een
spanningsveld dat slechts in evenwicht blijft wanneer van beide het fundamentele en
onherleidbare bestaansrecht wordt erkend.171 Legt men teveel nadruk op gemeenschap dan
kan de negatieve vrijheid onaanvaardbaar in de verdrukking komen. Heeft men geen oog voor
de gemeenschap en het feit dat mensen in hoge mate sociale wezens zijn dan doet men evenzo
geen recht aan het individu. Hier moeten dus afwegingen gemaakt worden.
Benjamin Constant en Alexis de Tocqueville, en in onze eeuw Isaiah Berlin, hebben erkend
dat we trouw moeten zijn aan meer dan één principe en dat de principes waar we ons in
essentie aan vasthouden vaak met elkaar in conflict zijn.172 Volgens Charles Taylor geldt voor
Isaiah Berlin dat het moderne humanisme de neiging heeft voor zichzelf te verbergen hoe
groot het conflict is tussen de verschillende dingen waaraan we waarde hechten. Het neemt op
een kunstmatige manier de tragedie weg, de pijnlijke keuze tussen onverenigbare dingen en
de dilemma‟s die niet van het menselijk leven los te maken zijn. Het wekt de indruk dat alle
goede dingen probleemloos op elkaar aansluiten, maar bereikt dit slechts door enkele van de
waarden die het geprefereerde pakket liberale waarden in de weg staan te devalueren en van
hun eigen karakter te beroven.173
Als de democratie in zijn fundamentele opzet begint te falen, bijvoorbeeld doordat aan
burgers op grond van hun etnische herkomst of geloofsovertuiging via parlementaire
besluitvorming bepaalde burgerrechten worden ontzegd of doordat bepaalde heilige boeken
bij wet worden verboden, dient aan dergelijke, tegen de kern van de democratie ingaande
wetten, een halt te worden toegeroepen: met in de democratie moreel toelaatbare en
gerechtvaardigde middelen.174
Montesquieu schrijft in zijn boek Over geest van de wetten: „In een tijd van onwetendheid
kent men geen twijfel, zelfs niet wanneer men het grootste kwaad aanricht; in een verlichte
tijd huivert men zelfs nog wanneer men het grootste goed doet. Men heeft besef van de
vroegere dwalingen, men ziet de verbeteringen, maar tegelijkertijd ziet men ook de feilen van
die verbeteringen.‟175
170
Zie ook Dirk Verhofstadt in: Verhofstadt, D., (red.), John Stuart Mill, 150 jaar over vrijheid, Antwerpen/Amsterdam,
2009, p. 9.
171
Zie Charles Taylor, Een seculiere tijd, Vertaald door Marjolein Stoltenkamp, Rotterdam, 2009, p. 13.
172
Idem.
173
Het humanistische primaat van het leven wordt volgens Charles Taylor door „de immanente contraverlichting‟, in twijfel
getrokken. De denkers van de „immanente contraverlichting‟, die door Nietzsche zijn beïnvloed, willen ruimte bieden aan de
wildere en meer onbeteugelde vormen van zelfbevestiging die de discipline van het moderne humanisme heeft onderdrukt. Ik
zal dit onderwerp hier verder laten rusten. Zie Charles Taylor, Een seculiere tijd, Vertaald door Marjolein Stoltenkamp,
Rotterdam, 2009, pp. 828-838.
174
Zie ook C.J.M. Schuyt, Recht, orde en burgerlijke ongehoorzaamheid, Amsterdam, 2009, De inleiding: De paradox van
ongehoorzaamheid, laatste alinea.
175
Montesquieu, Over de geest van de wetten, vertaling en nawoord Jeanne Holierhoek, Amsterdam, 2006, p. 36.
46
Bibliografie
Becker, M., Stokkom van, B., Tongeren van, P., Wils, J-P. (Red.),
Lexicon van de ethiek, Assen 2007.
Berlin, I.,
Twee opvattingen van vrijheid, vertaling Tine Ausma, Inleiding Hans Blokland, Amsterdam,
1996.
Buruma, Y.,
Schuld, Boete, Risico, Drama, 8 colleges over de cultuurgeschiedenis van het strafrecht,
Nijmegen, 2008.
Caldwell, C.,
De Europese revolutie, Hoe de islam ons voorgoed veranderde, Vertaald door Peter Diderich,
Amsterdam, 2009.
Cartledge, P.,
Ancient Greek Political Thought in Practice, Cambridge, 2009.
Dalrymple, T.,
Leve het vooroordeel, De noodzaak van vooropgezette ideeën, Vertaald door Jabik Veenbaas,
Amsterdam 2008.
Elchardus, M.,
De dramademocratie, Tielt, 2002.
Evans, J.R.,
Het Derde Rijk, Deel 2 Dictatuur, Utrecht, 2006.
Hobbes, T.,
Leviathan, Amsterdam, 2007.
Jones. J.,
Stem op Caesar, Hoe de Grieken en Romeinen de problemen van vandaag aanpakten,
Vertaald en bewerkt door Mario Molegraaf, Amsterdam, 2009.
Koolschijn, G.,
De aanval op de democratie, Amsterdam, 2005.
Kraut, R.,
Socrates and the State, Princeton, 1984.
Lane Fox, R.,
The Classical World, An Epic History of Greece and Rome, London, 2006.
Law, S.,
Filosofie, Houten, 2007.
Loose, D. (e.a.),
Religie in het publieke domein, Fundament en fundamentalisme, Vught, 2007.
Machiavelli, N.,
Discorsi, Gedachten over Staat en Politiek, Vertaald, ingeleid en toegelicht door Paul van
Heck, Amsterdam, 2007.
McCullough, D.,
John Adams, Founding father van de Verenigde Staten, Vertaald door Bep Fontijn, Piet
Verhagen en Albert Witteveen, Amsterdam, 2009.
Mill, J.S,
Over vrijheid, vertaling van W.E. Krul, Amsterdam, 2009.
Milton, J.,
Areopagitica, Oxford, 1898.
Montesquieu,
Over de geest van de wetten, vertaling en nawoord Jeanne Holierhoek, Amsterdam, 2006.
47
Oldenhuis, E.T, Brouwer, J.G, Wegerif, D.N.R., Keijzer, F.E.,
Schurende relaties tussen recht en religie, Assen, 2007.
Pels, D.,
Opium van het volk, Over religie en politiek in seculier Nederland, Amsterdam, 2009.
Plato,
Deel III, Euthyfron, Apologia, Kriton, in de vertaling van Hans Warren en Mario Molegraaf,
Amsterdam, 1995.
Plato,
Deel XI, Protagoras, Menon, in de vertaling van Hans Warren en Mario Molegraaf,
Amsterdam, 2003.
Plato,
Deel XII, Gorgias, in de vertaling van Mario Molegraaf, Amsterdam, 2003.
Popper, K.,
De open samenleving en haar vijanden, Vertaald door Hessel Daalder en Steven Van
Luchene, Rotterdam, 2007.
Rieter, A.W.W.,
Socrates is een mens, Tragiek van een levenseinde, Maashees, 1998.
Schuyt, C.J.M.,
Recht, orde en burgerlijke ongehoorzaamheid, Amsterdam, 2009.
Skinner, Q.,
Liberty Before Liberalism, Cambridge, 2008.
Sluiter, I.,
Op zoek naar Socrates, Een hoorcollege over een onverschrokken vragensteller uit klassiek
Athene, Home Academy Publishers, Den Haag, 2007.
Sluiter, I.,
Meer Klassiekste Klassiekers, een hoorcollege over grote Griekse teksten in oorlogstijd,
Home Academy Publishers, Den Haag, 2009.
Spijkerboer, T.,
Zeker weten, Inburgering en de fundamenten van het Nederlandse politieke bestel, Den Haag,
2007.
Stone, I.F.,
Het proces Socrates, Vertaald door Jabik Veenbaas, Baarn, 1988/1989.
Taylor, C.,
Een seculiere tijd, Vertaald door Marjolijn Stoltenkamp, Rotterdam, 2009.
Verhofstadt, D., (red.)
John Stuart Mill, 150 jaar over vrijheid, Antwerpen/Amsterdam, 2009.
Waterfield, R.,
Why Socrates Died, Dispelling the Myths, London, 2009.
Wijnberg, R.,
Nietsche & Kant lezen de krant, denkers van vroeger over dilemma’s van nu, Amsterdam,
2009.
Willemsen, H. (red.),
Woordenboek Filosofie, Assen, 1992.
Xenophon,
Herinneringen aan Socrates, Vertaald door Cornelis Verhoeven ‟s-Hertogenbosch, 2000.
48