Jongeren en religie in de netwerksamenleving

JONGEREN EN RELIGIE IN DE NETWERKSAMENLEVING
DE BETEKENIS VAN SCHILLEBEECKX' 'NEGATIEVE ECCLESIOLOGIE'
TON ZONDERVAN
[gepubliceerd in TGL 61 (2005) 2, 193-204]
www.tgl.be
Naar aanleiding van de 90ste verjaardag van
Edward Schillebeeckx organiseerde het Dominicaans
Studiecentrum voor Theologie en Samenleving een symposium.
Ton Zondervan sprak er over de betekenis van Schillebeeckx’ negatieve theologie voor onze
netwerksamenleving.
Waar kunnen jongeren tegenwoordig met hun religieuze vragen terecht, als ze dat niet of amper meer
kunnen in de traditionele verbanden (gezin, school, kerk)? Dat is mijn centrale vraag. Het antwoord is
afhankelijk van de manier waarop we naar religie zélf kijken. Ik wil aantonen hoe de religie van vorm
verandert in de overgang van een verzuilde samenleving naar een netwerksamenleving. Dat betekent ook
dat ze zich sociaal anders gaat manifesteren. En dat heeft weer gevolgen voor het nadenken over de
organisatie van religieuze vorming van jongeren. Met de ingrijpende verandering van de vorm van de
religie, zou ook de gestalte van de kerk zélf moeten veranderen. Daarbij is Schillebeeckx’ idee van een
‘negatieve ecclesiologie’ belangrijk.
Religieuze vorming van jongeren ná de ontkerkelijking
In de verzuilde samenleving werden in de confessionele zuilen jongeren religieus gevormd in het gezin,
de school en in het club- en jeugdwerk. In al die pedagogische milieus speelde de kerk een belangrijke
rol. Jongeren verwierven zo een diep verankerd besef dat ze tot een bepaalde culturele groep in de
samenleving behoorden die een eigen religieuze identiteit had. Met de ontzuiling is dat alles ingrijpend
veranderd. In de meeste gezinnen vindt nog weinig geloofsoverdracht plaats. Hetzelfde geldt voor het
club- en jeugdwerk. Ook de kerk slaagt er niet in jongeren aan te trekken. Het Sociaal en Cultureel
Planbureau berekende immers dat 73% van de mensen geboren ná 1960 buitenkerkelijk is1. Dat
percentage is voor jongeren geboren ná 1980 waarschijnlijk nog hoger. Vaak is de school nog de enige
plek waar ze enige vorming in religie en levensbeschouwing krijgen in een georganiseerd verband. Die
vorming is sterk kennisgericht en heeft niet meer zoals voorheen de functie om jongeren te committeren
aan een bepaalde religieuze traditie.
De oude manier waarop jongeren lange tijd religieus gevormd werden, bestaat niet meer. Maar ook
hedendaagse jongeren worden, zowel op persoonlijk als op maatschappelijk vlak, met religieuze vragen
geconfronteerd. Om daarmee om te kunnen gaan, hebben ze vaardigheden nodig. En om die te
ontwikkelen hebben ze kennis en ervaring nodig. Maar om wat voor soort kennis en ervaring gaat het
dan? Hoe moeten ze zich die eigen maken? Van wie moeten ze die kennis en ervaring leren? En waartoe
dienen die? Over deze vragen gaan de grote debatten in de theorievorming over religieuze vorming van
jongeren binnen de praktische theologie. Men wijst erop dat de klassieke geloofsinstructie niet meer
adequaat is. Men leerde vroeger bepaalde gebeden en geloofsformules (b.v. delen van de catechismus) uit
het hoofd. Die geloofsinstructie was puur op theologische inhoud gericht en hield weinig of geen rekening
met de vragen van jongeren zelf. Daarom pleit men nu voor het aanleren van reflexieve en
communicatieve vaardigheden, die aansluiten bij de leefwereld van jongeren. Er wordt geprobeerd
1
J.W. BECKER en J.S.J. DE WIT, Secularisatie in de jaren negentig, Den Haag, Sociaal en Cultureel Planbureau, 2000, p. 14 en
59.
jongeren enig gevoel bij te brengen voor wat religie is en wat geloven betekent. Dat lijkt me inderdaad
een grote stap vooruit, alhoewel de kennis er mogelijk wel erg bekaaid vanaf komt.
Maar een andere wezenlijke vraag, namelijk waar ze die vaardigheden moeten leren, wordt volgens mij
niet voldoende gethematiseerd. Als we de praktisch-theologische literatuur op dit punt bekijken, blijkt dat
die zich hoofdzakelijk richt op de plaatsen waar traditioneel gezien de religieuze vorming plaats vond,
namelijk gezin, school en kerkelijk jeugdwerk (catechese enz.)2. Iedereen die met jongeren werkt, weet
hoe weinig jongeren nog weten over religie (en zeker over het christendom) en hoe weinig ze vertrouwd
zijn met religieuze praktijken. Op die traditionele plaatsen en in die verbanden vindt kennelijk amper nog
religieuze vorming plaats. Dus waar moeten jongeren de reflexieve en communicatieve vaardigheden
opdoen waarvan in de praktisch-theologische literatuur sprake is?
Religie in de netwerksamenleving
Religie drukt zich altijd uit in bepaalde handelingen en geloofsvoorstellingen. En die zijn altijd tijd- en
cultuurbepaald. Een voorbeeld. In verzuild katholiek Nederland werd thuis en op school aandacht besteed
aan het vasten. Ook werd uitgelegd wat het betekende. Zo kreeg de handeling van snoep bewaren in een
trommeltje, en alles wat erbij hoorde, zin en betekenis. Zo was vasten als religieuze handeling verbonden
met bepaalde gedragspatronen, die plaats vonden binnen bepaalde sociale verbanden zoals gezin en
school. Dat gold, mutatis mutandis, ook voor andere religieuze handelingen zoals kerkgang, dopen,
trouwen enzovoort. In de verzuilde samenleving had religie een duidelijke plaats in ons sociale handelen.
Dit alles is met de ontzuiling ingrijpend veranderd.
Nu is religie grotendeels losgekoppeld geraakt van de kerkelijke instituties. De Franse
godsdienstsociologe Danièle Hervieu-Léger stelt dat in West-Europa de religie niet primair overleeft via
de bestaande kerkelijke instituties3. De religie, haar taal en symbolen, zijn volgens haar voorgoed
versplinterd en in de cultuur uitgezaaid geraakt. Het religieuze krijgt een nieuwe vorm, duikt op nieuwe
plaatsen op in de samenleving en verbindt zich op nieuwe manieren met sociale verbanden. Zo krijgt de
religie op een nieuwe manier haar plausibiliteit, zin en betekenis. Je ziet religie de laatste jaren inderdaad
opnieuw opduiken, op internet (denk aan de rol van internet bij radicale moslimgroepen), in films (met
prachtige voorbeelden als Seven, Dogma, The Matrix), in kloosterretraites voor managers, openbare
debatten enzovoorts. De traditionele kerkelijke instituties hebben daar nog wel een rol in. Maar het punt
waar het om gaat is dat de vier kernactiviteiten van geloofsleven (bidden, vieren, delen en religieus leren)
in de verzuilde samenleving plaatsvonden ín, of onder controle van, de kerkelijke instituties. Dat is
voorbij. Er is een nieuwe en zeer onoverzichtelijke situatie ontstaan.
Ik ga er vanuit dat de religie zich in nieuwe vormen manifesteert, op nieuwe plekken en in nieuwe sociale
verbanden. Om daar meer zicht op te krijgen moeten we ook dat begrip ‘sociaal verband’ even onder de
loep nemen. De laatste decennia is de individualisering sterk toegenomen en daarmee is ook de manier
waarop mensen zich groeperen in sociale verbanden ingrijpend veranderd. Dat zie je natuurlijk het
duidelijkst onder jongeren. Volgens de Spaanse socioloog Manuel Castells4 ontlenen we tegenwoordig
onze persoonlijke identiteit niet in eerste instantie aan het horen bij institutionele en plaatsgebonden
verbanden. Het vormen van je identiteit is een opdracht voor élk individu geworden, waarvoor het vastere
en lossere netwerken van contacten rond zich creëert, grotendeels op basis van eigen voorkeuren en
affiniteiten. De opkomst van de informatie- en communicatietechnologie heeft dit mede mogelijk
gemaakt en krijgt hierin een steeds grotere rol. Daardoor groeit ook de diversiteit van sociale verbanden.
Hoe werkt dat in de praktijk? Opnieuw een voorbeeld. Enkele jaren geleden organiseerde ik
theaterweekends voor jongeren, waaraan ook jonge vluchtelingen meededen. Een jongen uit Sri Lanka
was heel enthousiast en werkte hard mee aan de voorstelling waarmee we het weekend zouden besluiten.
Ondanks herhaalde smeekbedes lukte het de regisseur tijdens de generale repetitie echter niet om hem
2
Zie bijvoorbeeld: C.A.M. HERMANS, Grondslagen van religieuze vorming in een globaliserende samenleving, Budel, Damon,
2001 en: A.K. PLOEGER en J.J. PLOEGER-GROTEGOED, De Gemeente en haar verlangen. Van praktische methode naar de
geloofspraktijk van de gemeenteleden, Kok, Kampen, 2001.
3 D. HERVIEU-LÉGER, The twofold limit of the notion of secularization, in: L. WOODHEAD, P. HEELAS en D. MARTIN (red.), Peter
Berger and the Study of Religion, New York, Routledge 2001, p. 112-125.
4 M. Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. 1: The Rise of the Network Society, Oxford, Blackwell,
2002 (1996). In TGL 2000/1 verscheen een inleiding op het werk van Castells: Jul Debroux, Het globaal casino. De
netwerksamenleving van Manuel Castells, p. 9-22 (zie ook: http://www.tgl.be/2000_1/index.htm).
ervan te overtuigen zijn mobiele telefoon af te zetten. Wat bleek: de jongen was helemaal alleen naar
Nederland gekomen. Deze telefoon was de enige manier waarop zijn vrienden hem konden bereiken. Zijn
mobieltje afzetten betekende voor hem: afgesneden worden van zijn vrienden en daarmee van de rest van
zijn wereld. Dit speelde zeven jaar geleden. Inmiddels heeft de mobiele telefoon voor veel jongeren een
vergelijkbare betekenis gekregen. ‘Ik bel, dus ik ben’ is één van hun lijfspreuken. Daarnaast is ook MSNen, SMS-en en het geregeld checken van de e-mail zeer belangrijk geworden voor de meeste jongeren.
Het beïnvloedt de manier waarop ze hun sociale contacten vorm geven ingrijpend.
Manifestatiepastoraat
Wat betekent dit alles met het oog op onze vraag waar jongeren tegenwoordig religieus gevormd kunnen
worden. Ik ga er vanuit dat ook onder jongeren zich voordoet wat Hervieu-Léger stelt, namelijk dat het
religieuze een nieuwe vorm krijgt, op nieuwe plaatsen opduikt in de samenleving en zich op nieuwe
manieren verbindt met de sociale verbanden waarin ze zich bewegen. Daarbij zouden we dan voor de
religieuze vorming moeten aansluiten. En als we die vorming willen organiseren, dan moet die vorm
krijgen in zogenaamde “dunne instituties” (Zijderveld5), of “vloeibare instituties” (Baumann6). Dat
gebeurt overigens al. Binnen het kerkelijk jongerenpastoraat zie je de ontwikkeling van manifestatiepastoraat. Er worden massale happenings georganiseerd. Daar vindt ontmoeting plaats en daaruit kunnen
kleine, informeel georganiseerde groepjes ontstaan. Men houdt contact via internet. Er zijn ook sites waar
geïnteresseerde jongeren informatie over christelijk geloof kunnen vinden. Met name in de evangelische
bewegingen is men al heel ver in het ontwikkelen van dit soort activiteiten. Dit wordt ook ondersteund
vanuit de (katholieke) kerk (bijvoorbeeld wereldjongerendag, dit jaar in Keulen). Het probleem is echter
dat deze mogelijkheden maar een beperkt aantal jongeren aanspreken. Voor die andere, grote groep
jongeren is er nog weinig goed aanbod.
Negatieve ecclesiologie
Het gaat hier natuurlijk om méér gaat dan de vraag waar jongeren tegenwoordig religieus gevormd
kunnen worden. De gestalte van de kerk in haar geheel is in het geding. Met ‘kerk’ bedoel ik dan de
manier waarop we ons geloofsleven - ons bidden, vieren, delen en leren - vorm geven en organiseren. We
moeten op een nieuwe manier leren nadenken over wat ‘kerk’ als georganiseerd geloofsleven is. Daarbij
kunnen bestaande benaderingen erg in de weg zitten. In zijn meest recente ecclesiologische studie,
Mensen als Verhaal van God, stelt Schillebeeckx dit probleem aan de orde: “Kerk is er nooit ter wille van
haarzelf (...). We hebben een brok negatieve ecclesiologie, kerktheologie in mineur, nodig (...) om het
eeuwenlange ecclesiocentrisme van het empirisch verschijnsel ‘christelijke godsdienst’ ongedaan te
maken (...)”7. Anders gezegd: er is méér christelijke godsdienst, méér ‘mensen als verhaal van God’, dan
dat van de traditionele kerken en hun theologieën. De bestaande theologieën hebben daar volgens
Schillebeeckx te weinig oog voor, doordat ze zich te eenzijdig richten op de kerkelijke gestalten van
christelijk geloven.
Ik ontleen veel waardevolle theologische inspiratie aan dit boek. Zeer belangrijk is voor mij
Schillebeeckx’ grondgedachte dat God, Jezus Christus en de mensen één zijn. Er is slechts één
werkelijkheid, die bespreekbaar is vanuit diverse invalshoeken, vraagstellingen en met verschillende
taalspelen (b.v. wetenschappelijke én religieuze). Schillebeeckx zet zich af tegen een dualisme waarbij de
menselijke en de goddelijke werkelijkheid ná en naast elkaar worden geponeerd, die men vervolgens
dialectisch met elkaar moet verzoenen met allerlei trucs. Zo worden bijvoorbeeld geloof en rede, God en
mens, en kerk en wereld tegenover elkaar gesteld. Dit is een probleem dat door de moderniteit is gesteld
c.q. op scherp is komen te staan. Schillebeeckx opende nieuwe theologische wegen om dit probleem te
doordenken. Ik kom hierop nog terug aan het slot van deze bijdrage.
5 A.C. Zijderveld, The Institutional Imperative. The Interface of Institutions and Networks, Amsterdam, Amsterdam University
Press, 2000.
6 Z. BAUMANN, Liquid Modernity, Cambridge, Polity Press, 2000.
7 E. SCHILLEBEECKX, Mensen als verhaal van God, Baarn, Nelissen, 1989. Ecclesia betekent geloofsgemeenschap of kerk. De
ecclesiologie is het theologisch nadenken over de kerk. Met negatieve ecclesiologie bedoelt Schillebeeckx - naar analogie met de
negatieve theologie - de beschrijving van wat de kerk niet is, of, anders gesteld, een soort uitzuivering van de betekenis van kerk.
Ondanks die grondgedachte komt Schillebeeckx niet voldoende toe aan het ontwikkelen van de negatieve
ecclesiologie die hij bepleit. Schillebeeckx werkt namelijk vanuit de vooronderstelling dat er eerst geloof,
kerk en haar overlevering zijn. Vervolgens neemt hij aan dat hij die theologisch op een nieuwe manier
kan analyseren en zo kan aantonen dat geloof, kerk en overlevering open staan naar de situatie van
hedendaagse mensen. Het probleem, stelt Borgman8 die ik hierin volg, is dat hij zo in feite de continuïteit
van de kerk tot de veronderstelling en het doel van zijn theologie maakt. Welnu, om tot een nieuwe
ecclesiologische theorie te komen, zullen we ook deze veronderstelling ter discussie moeten durven
stellen. Daarmee zal ook onze blikrichting moeten veranderen.
Geen nieuw jasje
Het moet dus niet primair gaan om een revitalisering van de bestaande kerk. Daarmee zouden immers
grote groepen mensen die naar plekken voor religieuze verdieping zoeken buiten het gezichtsveld vallen,
waaronder de meeste jongeren. Het oogmerk van een ‘negatieve ecclesiologie’ is om weer die groepen in
het vizier te krijgen die buiten het ‘zicht’ van de bestaande kerken en hun theologieën zijn geraakt. Het
gaat er niet om hoe buitenkerkelijken overtuigd kunnen worden om lid te worden van een ‘kerk in een
nieuw jasje’, maar om zicht te krijgen op hoe er opnieuw georganiseerd geloofsleven ontstaat of kan
ontstaan daar waar mensen, op nieuwe manieren vieren, bidden, delen en religieus leren in onze
netwerksamenleving.
Hier moeten we dan weer scherp voor ogen houden dat we het over jongeren hebben. De religiositeit van
jongeren is een veel lastiger onderzoeksobject dan bijvoorbeeld nieuwe religieuze bewegingen. Die
bewegingen zijn vaak een reactie op de institutionele kerken die men als verstokt en onaantrekkelijk
ervaart. De mensen die zich met die bewegingen engageren, zijn vaak nog wel religieus opgevoed en
zoeken een alternatief voor die institutionele kerken. Deze mensen zijn vaak ook nog vertrouwd met het
idee van toebehoren tot een geloofsgemeenschap. Voor de meeste hedendaagse, hypergeïndividualiseerde
jongeren is dat niet zo. Flexibiliteit is een gewoonte, zelfs een behoefte. Zij zoeken geen ‘alternatieve
geloofsgemeenschap’, maar zoeken naar flexibele verbanden (‘vloeibare’ of ‘dunne’ instituties) waarin ze
terecht kunnen met hun verlangen naar religieuze kennis en ervaring. Hoe die er in de praktijk uit moeten
zien, moet onderwerp worden van praktisch-theologisch onderzoek vanuit een negatief-ecclesiologisch
perspectief. Verder is religie geen sociale verplichting meer, maar iets waar men voor kan kiezen. Daarom
moeten we ook meer zicht krijgen op motieven van jongeren om zich met religie bezig te houden.
Niet vanuit orthodoxe opvattingen
Dit zijn voorbeelden van praktisch-theologische kwesties die voortkomen uit de benadering die ik
voorstel. Maar een ‘negatief-ecclesiologische’ benadering roept natuurlijk ook systematisch-theologische
vragen op. Als we het hebben over ‘organisatie van geloofsleven’ dan gaat het immers niet om een
wereldse organisatie, maar om een sacrale. Een negatief-ecclesiologisch perspectief leidt bijvoorbeeld
naar de vraag hoe we eigentijdse interpretaties kunnen ontwikkelen voor het traditionele beeld van de
kerk als “mystiek lichaam met vele leden” (1Kor. 12). Die nieuwe interpretaties moeten aansluiten bij wat
er in de cultuur gaande is. Zou bijvoorbeeld een beeld van de kerk als netwerk een adequate, eigentijdse
invulling kunnen zijn van het Paulinische idee van de kerk als “lichaam met vele leden”? En hoe zit het
dan met het mystieke karakter van zo’n netwerkkerk? Hoe leidt die tot God, zoals ik ‘mystiek’ dan maar
even vertaal? Theologisch gesproken gaat het hier om de vraag hoe we de christelijke, theologische
tradities kritisch kunnen correleren met eigentijdse manieren waarop we onszelf en de wereld ervaren.
Een interessante poging tot zo’n kritische correlatie is die van de evangelische theoloog Pete Ward. In
zijn boek Liquid Church werkt hij onder andere Castells’ sociologische theorie over de
netwerksamenleving ecclesiologisch uit tot een theorie over een flexibele, vloeibare, kerk9. Een
kernprobleem van dit boek is het volgende: geen enkele structuur kan geheel vloeibaar zijn. Metaforisch
gesproken bevindt elke vloeistof zich in een vat, in een ruimte die de vloeistof begrenst. Wat is dan het
8
E. BORGMAN, Van cultuurtheologie naar theologie als onderdeel van de cultuur. De toekomst van het theologische project van
Edward Schillbeecxk, in Tijdschrift voor Theologie 34 (1994) 4, p. 359.
9 P. WARD, Liquid Church, Peabody, Hendrickson, 2002.
vat waarin de vloeibare kerk zich beweegt? Wards antwoord is dat de “individuen en groepen waaruit de
netwerken van een vloeibare kerk bestaan, zichzelf moeten begrenzen door een orthodoxie te omarmen
die is geworteld in de geloofsbelijdenissen en traditie van de kerk”. Ik vraag me af of op deze manier de
kritische correlatie van traditie en eigentijdse ervaring wel op de juiste manier gebeurt. De relevantie van
de geloofsbelijdenissen en traditie van de kerk kan niet voorondersteld worden, maar moet kritisch
onderzocht worden. Wards antwoord negeert een gegeven dat cruciaal is voor de groep mensen die ik op
het oog heb. Immers, jezelf laten begrenzen door een kerkelijke orthodoxie veronderstelt een vertrouwen
in en bekendheid met de kerk en haar traditie. En dat laatste ontbreekt nu juist bij deze jongeren. Voor
hen is de kerk niet meer de vanzelfsprekende plek om Gods nabijheid te zoeken. Voor hen heeft de kerk,
haar taal en gebruiken, grotendeels haar plausibiliteit verloren. Zij leven in een sociaal-culturele
werkelijkheid waarin religie op een nieuwe manier plausibel wordt en sociaal vorm krijgt. En dat is
mogelijk niet zichtbaar te maken vanuit orthodoxe opvattingen. Traditie en eigentijdse ervaring moeten
dus anders met elkaar in contact gebracht worden.
Digitaal kruisje
Het nadenken over religieuze vorming van jongeren in onze netwerksamenleving, heeft indringende
implicaties voor het denken over kerk-zijn. Schillebeeckx’ idee van een ‘negatieve ecclesiologie’ is
hiervoor een bruikbaar idee, mits het radicaler toegepast wordt dan hij zelf doet. Dan dient het als een
belangrijke correctie op het heersende praktisch-theologische denken dat impliciet of expliciet uit is op
een revitalisering van de bestaande kerkelijke instituties. Ik stel voor om onze blik te verbreden, om zo
grondig te analyseren hoe, net als de religie, ook ‘kerk’ als georganiseerd geloofsleven ingrijpend van
vorm verandert. Die nieuwe manier van kijken heeft dan consequenties voor het theologische denken over
de kerk als sacramentele gemeenschap, waarin wordt gebeden, gevierd, gedeeld en geleerd. Wat denkt U:
is het uitdelen van een digitaal kruisje aan jongeren op internet een sacramentele handeling?