University of Groningen Terrorisme, verantwoordelijkheid en het

University of Groningen
Terrorisme, verantwoordelijkheid en het radicale kwaad
Jedan, Christoph
Published in:
Nederlands Theologisch Tijdschrift
IMPORTANT NOTE: You are advised to consult the publisher's version (publisher's PDF) if you wish to
cite from it. Please check the document version below.
Document Version
Publisher's PDF, also known as Version of record
Publication date:
2007
Link to publication in University of Groningen/UMCG research database
Citation for published version (APA):
Jedan, C. (2007). Terrorisme, verantwoordelijkheid en het radicale kwaad: Kants Religionsschrift herlezen.
Nederlands Theologisch Tijdschrift, 61(1), 17-29.
Copyright
Other than for strictly personal use, it is not permitted to download or to forward/distribute the text or part of it without the consent of the
author(s) and/or copyright holder(s), unless the work is under an open content license (like Creative Commons).
Take-down policy
If you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will remove access to the work immediately
and investigate your claim.
Downloaded from the University of Groningen/UMCG research database (Pure): http://www.rug.nl/research/portal. For technical reasons the
number of authors shown on this cover page is limited to 10 maximum.
Download date: 18-07-2017
CHRISTOPH JEDAN
Terrorisme, verantwoordelijkheid en het radicale kwaad:
Kants Religionsschrift herlezen1
TERRORISM, RESPONSIBILITY, AND RADICAL EVIL: RE-READING KANT’S
RELIGIONSSCHRIFT
In recent debates, insufficient attention has been paid to the positive role religions can
play in modern societies. Religions offer insights that remain important even in secular
societies. Kant’s conception of radical evil is a paradigm of positive engagement with
Christian dogmatics. This article argues that Kant cannot formulate his conception of
radical evil without falling back on Christian interpretative resources. Kant attempts a
combination of Pelagian and Augustinian views on evil and free will. In spite of
tensions in Kant’s analysis of evil, it still offers important insights that can help us to
better understand, and deal with, contemporary manifestations of evil, like modern
terrorism.
In de nasleep van het recente, religieus gemotiveerde terrorisme wordt religie
door velen met argusogen bekeken. Religie lijkt een veiligheidsrisico in de
moderne wereld. Het is daarom even verdienstelijk als verrassend dat Jürgen
Habermas recentelijk heeft gewezen op de positieve relevantie van religie in
seculiere samenlevingen. Hij beargumenteert dat religies waardevolle intuïties
en denkmogelijkheden ter beschikking stellen die ook in seculiere samenlevingen niet verloren mogen gaan.2 In dit artikel stel ik dat Kants conceptie
van het radicale kwaad een schoolvoorbeeld is van een positieve receptie van
een onderschat hoofdstuk uit de christelijke dogmengeschiedenis. Ik wil laten
zien dat de verlichtingsfilosoof Kant zijn conceptie van het radicale kwaad
niet kan formuleren, zonder terug te vallen op christelijke interpretatieressources. Daarna wil ik aantonen dat Kants theorie, ongeacht haar argumentatieve tekortkomingen, belangrijke intuïties verwoordt die ons nu kunnen
helpen om beter om te gaan met één manifestatie van het kwaad, met het terrorisme.
Dit artikel is een bewerking van het openingscollege van het academische jaar 2005/2006,
gehouden aan de Faculteit Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap in Groningen op 7 september 2005. Ik
wil de anonieme referenten van het tijdschrift bedanken voor hun commentaar op een eerdere versie van dit
artikel. ‘Religionsschrift’ (Rel.) is de gebruikelijke Duitse afkorting van Kants Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft (1793, 17942). Ik citeer uit de recente Nederlandse vertaling van Kants tekst
(De religie binnen de grenzen van de rede, Amsterdam 2004). De paginanummers zijn afkomstig uit de
tweede druk van Kants Religionsschrift (B) en zijn ook in de Nederlandse vertaling in de marge afgedrukt.
2
Vgl. J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Main 2001; J. Habermas & J. Ratzinger,
Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion, Freiburg im Breisgau 2005.
1
www.ntt-online.nl
NTT 61/1, 2007, 17-29
18
CHRISTOPH JEDAN
Ik begin (1.) met een korte schets van de belangrijkste motieven uit Kants
kenleer en ethiek. Daarna beschrijf ik (2.) Kants theorie van het radicale
kwaad in zijn Religionsschrift en betoog ik (3.) dat Kants benadering van het
kwaad een adequate analyse is gezien de bedreiging van het hedendaagse terrorisme.
1. Kants kenleer en ethiek
Immanuel Kant werd 1724 in Koningsbergen geboren. Zijn hele leven bleef
hij daar wonen en reisde nooit verder dan enkele kilometer uit die stad. Hij
werd er hoogleraar in de filosofie en overleed in 1804. Kant werd wereldberoemd door zijn revolutionaire kenleer. Het is onmogelijk deze in dit bestek
te schetsen.3 Ik wil het slechts houden bij één opmerking over het resultaat
van Kants kenleer dat centraal is voor zijn ethiek en zijn conceptie van het
radicale kwaad. Kant onderscheidt twee kennisperspectieven. Enerzijds hebben wij de empirische wereld, zoals wij deze door onze waarneming kennen.
Volgens Kant – en dat is zijn revolutionaire idee – richt zich niet onze waarneming naar de dingen, maar structureert ons waarnemingsvermogen hoe de
dingen aan ons verschijnen. Dat wil zeggen dat onze waarneming ons tijdelijk
en ruimtelijk op een bepaalde manier gestructureerde dingen levert. Daarom
verschijnen de waarnemingsdingen bijvoorbeeld niet anders dan op elkaar
volgend, in overeenstemming met de wetten van de causaliteit. Het tweede
kennisperspectief komt in het spel als je een ding denkt zoals het buiten onze
ervaring zou moeten zijn. Kant spreekt alsof deze twee kennisperspectieven
twee verschillende ontologische gebieden of compartimenten afbakenen. Het
eerste quasi-gebied, het ‘empirische’ of ‘fenomenale’, ligt binnen de structuren van ruimte en tijd en is causaal gedetermineerd. Het tweede quasi-gebied,
dat Kant het ‘ding-op-zichzelf’, het ‘noumenale’ of het ‘intelligibele’ noemt,
valt buiten de structuren van ruimte en tijd en is daarom niet causaal gedetermineerd.
Door de splitsing van perspectieven en daarmee van quasi-gebieden, zo
denkt Kant, zijn schijnbaar incompatibele stellingen met elkaar te verzoenen.
Dus, terwijl wij de empirische wereld niet anders dan als onderworpen aan
een causale determinatie kunnen zien, kan er wel wilsvrijheid bestaan. Deze
wordt in het noumenale gebied gelokaliseerd. De mens, beschouwd als wezen
dat buiten de temporele opeenvolging van determinerende gebeurtenissen
staat, is vrij en verantwoordelijk. Wij moeten dit perspectief op de mens innemen, omdat wij de mens alleen adequaat begrijpen als wij vooronderstellen
dat hij zijn eigen handelen door de rede in vrijheid kan bepalen. Anders was
3
Een uitstekende Duitse inleiding in Kants leven en werk is O. Höffe, Immanuel Kant, München
20046.
NTT 61/1, 2007, 17-29
www.ntt-online.nl
KANTS RELIGIONSSCHRIFT HERLEZEN
19
de mens slechts een machine, maar geen adressaat van morele eisen. Wilsvrijheid is voor Kant dus geen empirisch aantoonbaar feit, maar een theoretische eis die nodig is om de imperatieven van de moraal te kunnen begrijpen.
De manier waarop de mens in vrijheid moreel goed kan handelen, is
onderwerp van Kants ethische geschriften. Kant is van mening dat de vrije
beslissing van de mens, net als de empirisch aanwijsbare gebeurtenissen in de
fenomenale wereld, een wetmatig karakter moet hebben. Vrijheid betekent
voor hem niet dat de mens impulsief ‘toevallig’ zus of zo kan beslissen. Dit
zou juist niet vrijheid zijn, maar toeval, onder invloed van causale factoren.
Daarom stelt Kant zich vrij beslissen en handelen niet anders voor dan als
autonomie (zelfwetgeving). Dat betekend voor Kant dat de mens handelt volgens (eventueel impliciete) zelf gezette handelingsregels of handelingsprincipes. Deze handelingsregels noemt Kant ‘maximen’.
Kant maakt een onderscheid tussen twee soorten maximen, voorwaardelijke maximen (‘hypothetische imperatieven’) en onvoorwaardelijke maximen
(‘categorische imperatieven’). Voorwaardelijke maximen zijn regels die je
jezelf oplegt op basis van voorkeuren. Anders is het met onvoorwaardelijke,
categorische imperatieven. Dit zijn regels die niet op basis van een uiterlijke
doelstelling, maar onvoorwaardelijk gelden. Elk redelijk wezen, onafhankelijk
van de eigen interesses en emoties, zou in principe deze regels aan zichzelf
moeten opleggen. De basis voor zulke principes is de structuur van de rede
zelf.
Hoe kun je te weten komen wat een onvoorwaardelijke imperatief is en
wat niet? Kant geeft een criterium dat hij, een beetje verwarrend, ‘dé categorische imperatief’ noemt. Kant biedt verschillende formuleringen van dit criterium aan die volgens hem allemaal op hetzelfde neerkomen: De meest
bekende formule is waarschijnlijk de volgende: ‘Handel slechts naar zulke
maximen waarvan je tegelijk kunt willen dat zij een algemene wet worden.’
Volgens Kant handelt men nog niet moreel goed als men slechts handelt in
overeenstemming met categorische gedragsregels. In overeenstemming met de
categorische gedragsregel niet te liegen handel je bijvoorbeeld ook als je niet
liegt puur omdat je het te lastig vindt leugentjes te vertellen. Dit is echter een
voorbeeld voor moreel irrelevante motivaties. Ze kunnen je wel aanzetten om
in overeenstemming met de morele wet te handelen, maar je handelt pas
moreel goed als je handelt omwille van de categorische gedragsregel.
Volgens Kant heeft de morele wet een eigen moverende kracht die niet
tegengesteld is aan de autonomie van de handelende mens. De morele wet, die
van de mens onvoorwaardelijke gehoorzaamheid eist, roept in de mens een
bijzondere vorm van emotie op: een pure, niet heteronome emotie van ontzag
voor de morele wet. Door de eisen van de morele wet te erkennen wordt de
www.ntt-online.nl
NTT 61/1, 2007, 17-29
20
CHRISTOPH JEDAN
mens als het ware boven zijn empirische verstrikkingen uit getild: hij leert
zichzelf zien als wezen dat niet opgaat in zijn empirische bepaaldheden, maar
dat als noumenaal wezen vrij is keuzes te maken. De morele wet leert de mens
dat hij de waarde van een voor zichzelf wetgevend wezen heeft.
2. Kants begrip van het radicale kwaad
Kants kenleer en ethiek leveren het theoretische kader voor Kants analyse van
het kwaad.4 In zijn ethiek had Kant reeds het verschil opgemerkt tussen een
handeling overeenkomstig het door de zedenwet geëiste gedrag en een handeling omwille van de eis van de morele wet, tussen het handelen enerzijds en
de onderliggende motivatie of karakter anderzijds. Als Kant het kwaad analyseert, zijn het dus minder de individuele slechte handelingen die hem interesseren. Kant stelt slechts dat zulke slechte handelingen een indicatie zijn voor
een slecht karakter.5 Dat hangt weer samen met Kants opvatting van vrijheid
als zelfwetgeving, autonomie. Iedere vrije handeling gebeurt op basis van een
gedragsregel (maxime). Concreet slecht gedrag is uitdrukking van verkeerde
maximen.
Wat is de reden dat wij überhaupt verkeerde maximen aannemen? Wij
hebben immers kennis van de zedenwet waar wij onwillekeurig ontzag voor
hebben. Zou dat niet motivatie genoeg moeten zijn om altijd goed te handelen? Kant stelt dat wij als opperste maxime ervoor moeten hebben gekozen de
drijfveren van de zelfliefde (als het ons zo uitkomt) prioriteit te verlenen
boven de majesteit van de zedenwet. Dat betekent dat wij de eisen van de
zedenwet slechts volgen als deze in overeenstemming zijn met ons eigen interesse.
Het feit dat wij (volgens Kant) de fundamentele keuze hebben gemaakt de
zedenwet op de tweede plaats te zetten, is voor Kant de reden om het kwaad
radicaal (wortelachtig) te noemen. De keuze van deze opperste maxime
bederft als het ware de keuzes van alle andere concretere maximen die wij in
het vervolg kiezen. Wij schuiven het ontzag voor de zedenwet als het ware
terzijde en kiezen maximen die indruisen tegen de zedenwet.
Het is geen toeval dat Kant het keuzebegrip zo sterk benadrukt. Volgens
hem moet het kwaad het resultaat zijn van een vrije keuze, omdat wij er
anders niet verantwoordelijk voor kunnen worden gehouden. Niemand is
Van de omvangrijke literatuur over Kants begrip van het radicale kwaad verdient een
bijzondere aanbeveling: G.E. Michalson, Jr., Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral
Regeneration, Cambridge 1990. Dit is een over het algemeen zeer overtuigende schets van de spanningen
in Kants godsdienstfilosofie, die Michalson ziet als resultaat van Kants overgangspositie naar een ethische
en antirealistische godsdienstopvatting. Een oudere studie is O. Reboul, Kant et le problème du mal,
Montréal 1971.
5
Rel. B 6.
4
NTT 61/1, 2007, 17-29
www.ntt-online.nl
KANTS RELIGIONSSCHRIFT HERLEZEN
21
immers verantwoordelijk voor een natuurlijk gegeven zoals zijn lengte. Wij
houden iemand alleen verantwoordelijk voor die dingen waarvoor hij of zij
zelf heeft gekozen, wat hij of zij door vrij te handelen teweeg heeft gebracht.
Als wij willen blijven spreken over het kwaad als een morele categorie, in
plaats van een soort bedrijfsongeluk van de natuur, moet het dus gaan om iets
dat op grond van menselijke keuze tot stand is gekomen. Voor een verdere
beschrijving van deze keuze grijpt Kant terug op zijn vrijheidstheorie. Zoals
gezegd zijn voor Kant empirische gebeurtenissen, die binnen de tijdstructuur
plaatsvinden, causaal gedetermineerd. Als wij dus spreken over een vrije
keuze voor de opperste maxime, moeten wij veronderstellen dat deze keuze
moet worden beschouwd als een buiten de tijdstructuur vallend gegeven. De
mens moet worden gedacht als intelligibel, noumenaal wezen dat vrij heeft
gekozen voor de opperste maxime.
Als het kwaad het resultaat van de keuze van de mens als noumenaal wezen is, dan kan het kwaad niet worden beschouwd als iets dat op een bepaald
punt in de biografie van een mens begint, juist omdat het noumenale buiten de
tijd ligt. De keuze voor de opperste maxime is een intelligibele daad die
binnen de tijdstructuur gezien altijd al heeft plaatsgevonden. De fundamentele
morele gezindheid van de mens is dus niet ‘mettertijd (…) verworven’,6 maar
wordt al ‘ten grondslag ... gelegd aan elke in de ervaring gegeven uitoefening
van de vrijheid (in de prilste jeugd tot helemaal vanaf de geboorte).’7 Kant
noemt het fundamentele morele karakter van de mens derhalve ‘aangeboren’,
niet zonder te blijven benadrukken dat dit fundamentele morele karakter moet
worden gedacht als resultaat van een vrije keuze.8
Omdat de intelligibele keuze voor de opperste maxime niet beschrijft wat
de mens, beschouwd als empirisch wezen, zou hebben gedaan, is het duidelijk
dat Kant deze keuze als iets ziet wat voor introspectie niet toegankelijk is. Introspectie behelst immers een persoonlijke empirische kennis van ons zielenleven. Dit betekent dat volgens Kant niemand zekerheid kan verkrijgen over
zijn ultieme morele kwaliteit. Omdat je jouw keuze van de opperste maxime
niet kunt waarnemen, moet onzeker blijven of je in radicale zin goed of kwaad
bent. Hoewel het, volgens Kant, theoretisch mogelijk moet zijn een goed
karakter te hebben, postuleert hij, afgaande op de menselijke ervaring, dat
men kwaadaardigheid ‘als subjectief noodzakelijk [moet] vooropstellen bij
Rel. B 14. Hier alsmede in de volgende twee citaten laat Kant de mogelijkheid van een goed
karakter open. Echter deze mogelijkheid is door de vooronderstelde kwaadaardigheid van iedere mens
uitgesloten.
7
Rel. B 8.
8
Rel. B 8.
6
www.ntt-online.nl
NTT 61/1, 2007, 17-29
22
CHRISTOPH JEDAN
iedere mens, ook bij de beste’.9 Kant ziet geen reden ‘om daar ook maar één
mens van uit te zonderen’.10
Als het menselijke karakter dus bij alle mensen radicaal slecht is, kan de
mens dan überhaupt zijn karakter veranderen? Kant beklemtoont dat de mogelijkheid van zo’n karakterverandering moet worden voorondersteld. ‘Want’,
aldus Kant, ‘ongeacht die val weerklinkt het gebod dat wij betere mensen
moeten worden nog steeds onverminderd in onze ziel. Wij moeten daartoe dus
ook in staat zijn, zelfs indien wat we kunnen doen op zichzelf ontoereikend
zou zijn en wij ons daardoor enkel ontvankelijk zouden maken voor een voor
ons ondoorgrondelijke bijstand van hogerhand.’11
Echter, hoe deze verandering van het karakter precies zou kunnen gebeuren, overstijgt volgens Kant ‘volledig ons begripsvermogen’.12 Kant, die temporaliteit buiten het bereik van het intelligibele moet houden, duidt de verandering van karakter aan door de woorden ‘revolutie in de gezindheid van de
mens’13. Met deze woorden wil Kant het onmiddellijke, plotselinge karakter
van deze verandering beklemtonen. Dat ook een plotselinge verandering van
gezindheid een opeenvolging van toestanden en daarmee temporaliteit
inhoudt, die in het noumenale gebied zou moeten zijn uitgesloten, maakt het
probleem voor Kant niet makkelijker. Kant kan deze verandering van karakter
met de middelen van zijn filosofie niet verklaren, maar moet deze wel vooronderstellen. Hij valt daarom terug op Bijbels taalgebruik om de revolutie in
de gezindheid van de mens te omschrijven.14 Volgens Kant kan een mens
‘enkel een nieuw mens worden door een soort van wedergeboorte, als werd
hij nieuw geschapen’.15 De verandering van karakter vindt plaats als de mens
‘de bovenste grond van zijn maximen waardoor hij een slecht mens was, per
eenmalig en onwrikbaar besluit omkeert (en zich daardoor bekleedt met de
nieuwe mens).’16 Door middel van het onderscheid tussen het intelligibele
wezen van de mens en de fenomenaal-empirische uitingen ervan in concrete
handelingen is voor Kant de revolutionaire verandering van gezindheid compatibel met een geleidelijke verbetering van daden. Kant schrijft: ‘Hij [de
nieuwe mens] kan met andere woorden de hoop koesteren dat hij zich, gelet
op een dergelijke zuiverheid van het principe dat hij zich tot bovenste maxime
Rel. B 27.
Rel. B 15.
Rel. B 50.
Rel. B 49.
Rel. B 54.
Het falen van Kants autonomie-gebaseerde theorie en zijn terugvallen op christelijk taalgebruik
is goed geanalyseerd door Michalson, Fallen Freedom, 79.
15
Rel. B 54.
16
Rel. B 54 e.v.
9
10
11
12
13
14
NTT 61/1, 2007, 17-29
www.ntt-online.nl
KANTS RELIGIONSSCHRIFT HERLEZEN
23
van zijn willekeur heeft genomen en gelet op de onwankelbaarheid van dat
principe, op de goede (zij het smalle) weg bevindt van een gestage progressie
van het kwade naar het betere.’17
Kant lijkt zijn postulaat van de mogelijkheid van een revolutie in het
intelligibele karakter van de mens onmiddellijk weer te herroepen door in het
vervolg deze revolutie te beschrijven als Gods perspectief op de continue morele verbetering van de mens. Kant gaat voort: ‘in de ogen van diegene die de
intelligibele grondslag van de inborst (van maximen van de willekeur) doorgrondt en dus de eenheid van deze oneindige progressie inziet, d.i. in de ogen
van God, betekent dit zoveel als werkelijk een goed (Hem welgevallig) mens
te zijn. In dit opzicht kan deze verandering als een revolutie worden beschouwd.’ 18 Echter, wat Kant hier beschrijft is het aanzien van de geleidelijke
empirische progressie van de mens in goddelijk perspectief. Die progressie
vooronderstelt reeds de revolutionaire verandering van de gezindheid van de
mens als realiteit. Kant kan niet verder gaan dan de mogelijkheid van een revolutionaire verandering als consequentie van zijn vooronderstellingen te poneren, maar hij kan deze mogelijkheid niet verder beschrijven. In Kants optiek
ziet God wat voor de mens zelf principieel onzichtbaar blijft. Het is niet voorstelbaar dat de mens de revolutie van gezindheid zonder goddelijke hulp tot
stand kan brengen. Echter, de mens moet volgens Kant de ontoegankelijkheid
van zijn eigen intelligibele karakter aanvaarden en datgene doen wat hij wél in
staat is te doen: moreel zo goed mogelijk te leven.19 Gebeden en andere religieuze handelingen mogen dan ook niet worden begrepen als een soort sluiproute die de inspanning van het moreel goede handelen overbodig maakt.
Kant laat niet na deze misvatting van religie als ‘schijndienst’ (Afterdienst) af
te keuren.
Kants theorie van het radicale kwaad waarvan ik hier slechts een korte
schets kan geven, neemt vroegchristelijke discussies over de zondigheid van
de mens op. Kants nadruk op het kwaad als resultaat van een individuele
keuze, de vooronderstelling van een wilsvrijheid als voorwaarde voor de
morele verantwoordelijkheid van de mens en de klemtoon op de mogelijkheid
om door een vrij wilsbesluit te breken met de kwaadaardigheid van karakter
zijn reprises van de leer van de vroegchristelijke asceet Pelagius.
Pelagius, een waarschijnlijk uit Ierland stammende intellectueel, riep aan
het eind van de vierde eeuw in preken en geschriften de gelovigen op tot een
moreel vlekkeloos leven. Met dit doel voor ogen beklemtoonde Pelagius de
17
18
19
Rel. B 55.
Rel. B 55.
Vgl. Rel. B 53.
www.ntt-online.nl
NTT 61/1, 2007, 17-29
24
CHRISTOPH JEDAN
vrijheid van de menselijke wil. De mens heeft principieel de mogelijkheid om
morele perfectie te bereiken.
Tegen deze opvatting kwam Pelagius’ tijdgenoot Augustinus in opstand.
Hij werkte het concept van de erfzonde (peccatum originale) uit, dat sindsdien
centraal staat in de christelijk theologische reflectie op de zonde. Volgens de
erfzondetheorie zijn alle mensen door de val van de eerste mens, Adam,
zondaren. Het kwaad overerft zich van generatie op generatie. Augustinus beklemtoont dat de (gevallen) mens niet niet kan zondigen (non posse non peccare). Het is dus voor Augustinus uitgesloten dat de mens een begin kan maken met de verbetering van zijn karakter. Hij is daarvoor aangewezen op het
genadige handelen van God, die de mens moet helpen. Voor Augustinus staat
centraal dat alle mensen op een onverklaarbare wijze onderworpen zijn aan
het kwaad, en voor hun verlossing allen zijn aangewezen op Gods genadig
handelen. Het gaat dus om de raadselachtigheid van het kwaad en de universele onderworpenheid van alle mensen aan het kwaad, en de absolute soevereiniteit van de goddelijke genade.20
In zijn theorie van het radicale kwaad formuleert Kant een erfzondetheorie
onder de voorwaarden van een moderne, op autonomie gestoelde ethiek.
Daarmee probeert Kant belangrijke intuïties van Pelagius en Augustinus met
elkaar te combineren. Hij beklemtoont niet alleen, net als Pelagius, de morele
verantwoordelijkheid van de mens en diens mogelijkheid om zijn karakter
radicaal te veranderen, hij vertolkt ook de augustiniaanse intuïtie dat de
onderworpenheid aan het kwaad een universele menselijke eigenschap is en in
wezen onoplosbaar raadselachtig blijft.21
Het is meer dan duidelijk dat de verbinding van deze twee intuïties Kants
analyse van het kwaad met een zware hypotheek belast. Het is niet voor niets
dat de twee manieren om naar de zondigheid van de mens te kijken ook in de
geschiedenis van de christelijke theologie voor veel spanningen hebben
gezorgd. Kant had het zich makkelijker kunnen maken. Hij had bijvoorbeeld
kunnen kiezen voor een analyse van het kwaad in de algemene trant van het
20
Over de controverses over de erfzondeleer vgl. bv. K.S. Frank, Lehrbuch der Geschichte der
Alten Kirche, Paderborn 20023, 285-295. Voor een theologische interpretatie van de erfzondeleer, vgl. O.
Weber, Grundlagen der Dogmatik, Neukirchen-Vluyn 1964, 658-695.
21
De verbinding van augustiniaanse en pelagiaanse elementen wordt eveneens gezien door
Michalson, Fallen Freedom, 97. Echter, Michalson ziet deze verbinding als een (historisch interessante)
instabiliteit van Kants theorie. De bronnenkritische studie van J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants
in der ‘Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft’: Mit besonderer Berücksichtigung ihrer
theologisch-dogmatischen Quellen, Hamburg 1938, laat zien dat Kant voor zijn combinatie van pelagiaanse
en augustiniaanse intuïties werd geïnspireerd door het dogmatische handboek Grundlegung zur wahren
Religion (1746–1753) van Johann Friedrich Stapfer (vgl. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants, 327341). De raadselachtigheid van het kwaad is een motief dat door Karl Jaspers terecht werd uitvergroot (vgl.
‘Das radikal Böse bei Kant’, Rechenschaft und Ausblick: Reden und Aufsätze, München 1958, 107-136).
NTT 61/1, 2007, 17-29
www.ntt-online.nl
KANTS RELIGIONSSCHRIFT HERLEZEN
25
verlichtingsdenken. Het kwaad zou dan tot een gebrek aan kennis van het
goede kunnen worden verklaard. Dat zou betekenen dat het kwaad een soort
bedrijfsongelukje zou zijn in het handelen van een normaliter goede mens.
Kant had ook kunnen afzien van de stelling dat álle mensen, en wel vanaf hun
geboorte, slecht zijn. Kants empirische argumenten voor de verspreiding van
het kwaad kunnen deze universele stelling immers niet staven, en het was
veiliger geweest om zich hiervan te onthouden. Kant had kunnen stellen dat
bepaalde mensen oorzaak van het kwaad zijn. Het kwaad wordt dan afgebeeld
als iets dat lokaliseerbaar is, bij voorkeur in andere mensen, en eventueel
vermijdbaar. Kant kiest niet voor zulke oplossingen, en naar mij lijkt, terecht.
Zulke oplossingen, Kant duidt dit zelf aan, banaliseren het kwaad en vertekenen daarmee het beeld van de mens.22
Ik geef onmiddellijk toe dat Kants argumenten waarmee hij een combinatie van pelagiaanse en augustiniaanse intuïties tot stand wil brengen, niet
overtuigend zijn. Zo valt Kants lokalisatie van de wilsvrijheid in een noumenaal, buitentijdelijk wezen van de mens niet te verdedigen. Onze beslissingen
resulteren uit in de tijd opeenvolgende gedachten. Wij willen deze beslissingen, die in de tijd plaatsvinden en die wij empirisch kennen, vrij noemen
en voor hen verantwoordelijk kunnen zijn. Wij schieten er niets mee op als
wij horen dat deze empirisch kenbare afwegingen en beslissingen gedetermineerd zijn, maar dat wij onszelf ook als buitentijdelijke wezens kunnen denken en dat wij vanuit dit perspectief moeten vooronderstellen dat wij tegelijk
vrij zijn.
Echter, wij mogen niet bij deze al te gemakkelijke kritiek blijven staan.
Wat aan Kants theorie waardevol blijft, zijn de intuïties die hij met zijn argumenten vertolkt. Zo gezien, valt vooral de koppigheid op waarmee Kant blijft
hameren op de morele verantwoordelijkheid van de mens. Kant beklemtoont
primair dat het kwaad als morele kwalificatie altijd moet samengaan met
menselijke verantwoordelijkheid, omdat anders het kwaad als een natuurlijke
eigenschap van de mens gebanaliseerd zou worden alsof het zou gaan om de
lichaamslengte van een mens. Kants volgende theoretische stap, deze niet op
te geven morele verantwoordelijkheid te binden aan een twijfelachtige
conceptie van de vrijheid van de wil als autonomie in een atemporeel gebied
22
In Hannah Arendts klassieke essay over het proces tegen Eichmann (Eichmann in Jerusalem: A
Report on the Banality of Evil, London 1963) wordt de ‘banaliteit’ (in de betekenis van ‘het onopvallende,
het alledaagse’) verheven tot kenmerk van het kwaad. Kant zou Arendts schets van het kwaad, voor zover
deze strekt, kunnen aanvaarden. Het gaat hem immers om een analyse van het kwaad die niet blijft staan bij
de door Arendt geconstateerde empirische alledaagsheid van het kwaad.
www.ntt-online.nl
NTT 61/1, 2007, 17-29
26
CHRISTOPH JEDAN
buiten alle ervaring, kan niet overtuigen, maar is in de argumentatieve orde
slechts een secondaire stap.23
Kant is primair geïnteresseerd in de menselijke verantwoordelijkheid. Hij
hamert op het bestaan van verantwoordelijkheid zelfs in een filosofisch kader
dat het moeilijkst met verantwoordelijkheid te combineren lijkt: een doorgaand determinisme van de empirische wereld. Kants poging om naast de
deterministische empirische wereld een atemporele en daardoor vrije intelligibele wereld te plaatsen, kan het best worden begrepen als het onverzettelijk
blijven hameren op individuele menselijke verantwoordelijkheid, zelfs in een
deterministische wereld.
Kants klemtoon op de verantwoordelijkheid van de mens is mijns inziens
volstrekt terecht. Zoals de Britse filosoof Peter Strawson liet zien, is de vooronderstelling van een morele verantwoordelijkheid zo fundamenteel voor
onze manier van met elkaar omgaan dat wij deze vooronderstelling niet kwijt
kunnen. Anders zou onze sociale wereld stukgaan, omdat wij alle anderen (en
zij ons) hooguit zouden kunnen beschouwen als onmondige patiënten zonder
eigen wil, als te manipuleren factoren in een netwerk. In feite is de vooronderstelling van morele verantwoordelijkheid, waarmee wij alle voor rede
vatbare personen bejegenen, primair ten opzichte van een eventueel negatief
antwoord op de metafysische vraag naar de vrije wil. Ook al zouden wij kunnen bewijzen dat de mens geen vrije wil heeft, dan nog kunnen wij de vooronderstelling van een morele verantwoordelijkheid niet laten vallen.24
Strawsons argumentatie sluit aan bij een ethische theorie, die in het hedendaagse discours ‘compatibilisme’ genoemd wordt. Volgens het compatibilisme kan morele verantwoordelijkheid samengaan met het determinisme. Beslissend voor de uiteindelijke toerekening van handelingen is niet de vraag óf
deze handelingen causaal gedetermineerd zijn (het wordt juist voorondersteld
dat álle handelingen gedetermineerd zijn), maar de vraag op basis van wélke
deterministische processen de handelingen tot stand zijn gekomen. Ook in een
deterministisch universum blijft een wereld van verschil tussen een consciëntieuze donateur van Kerk in Actie en een psychopathische sluipmoordenaar.
Kants positie is – wat de empirische wereld betreft – sterk verwant met
deze compatibilistische theorie. Verantwoordelijkheid blijft bestaan, ook al is
de empirische wereld deterministisch. Het aspect van de buitenempirische
Vgl. Rel. B 6 e.v.: het beslissende punt blijft de morele verantwoordelijkheid.
Vgl. P. F. Strawson, ‘Freedom and Resentment’ in Proceedings of the British Academy 48,
1962, 187-211. Goede inleidingen in dit debat zijn: D.C. Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will
Worth Wanting Cambridge, Mass. 1984 en J.M. Fischer, The Metaphysics of Free Will: An Essay on
Control, Oxford en Cambridge 1995.
23
24
NTT 61/1, 2007, 17-29
www.ntt-online.nl
KANTS RELIGIONSSCHRIFT HERLEZEN
27
‘noumenale’ of ‘intelligibele’ wereld past niet bij dit compatibilistische verhaal, omdat het postuleren van zo’n buitenempirische wereld juist vooronderstelt dat vrijheid noodzakelijk blijft voor verantwoordelijkheid. Deze laatste
vooronderstelling wordt in het hedendaagse discours ‘incompatibilisme’
genoemd. Wat bij Kants theorie misgaat, is dus de vermenging van compatibilistische overtuigingen voor de empirische wereld en incompatibilistische
argumenten voor het postuleren van een buitenempirische wereld. Echter, de
fundamentele intuïties die Kant met deze tegenstrijdige concepten probeert te
verdedigen, blijven waardevol.
3. De adequaatheid van Kants theorie – confrontatie met het hedendaagse
terrorisme
Om de plausibiliteit van de door Kant vertolkte intuïties verder te verdedigen,
wil ik een testcase leveren. Ik heb, zoals aan het begin gezegd, gekozen voor
het hedendaagse terrorisme. Kants analyse van het radicale kwaad, toegepast
op terroristische activiteiten, lijkt op het eerste gezicht vooral een misplaatste
reconstructie te zijn. Zijn terroristen niet eigenlijk heel onbaatzuchtige en risicobereide mensen die hun particuliere levensgeluk opofferen voor een belangrijk geacht politiek doel? Hier lijkt Kants beschrijving dat de mens voorrang
verleent aan zelfliefde niet adequaat.
Echter, Kants definitie van ‘zelfliefde’ veel breder dan men soms denkt.
Zelfliefde omvat naast vormen van een mechanische zelfliefde (aanleg tot
zelfbehoud, seksuele drift, sociale drift) ook een aanleg tot vergelijking. Deze
vorm van zelfliefde uit zich in een drift naar wat wij tegenwoordig ‘erkenning’ zouden noemen: erkenning van gelijkwaardigheid, waardering in de
opinie van anderen, en (in vooronderstelling van agressieve intenties bij anderen) de verwerving van voordelen als een soort voorzorgsmaatregel. Kant
schetst met dit brede begrip van zelfliefde een psychologisch kader dat ons in
staat stelt te verklaren hoe mensen bij de realisering van doelen die hen na aan
het hart liggen, bereid zijn om geweld te gebruiken en desnoods hun eigen
leven te geven.
Het is duidelijk geworden dat Kants analyse van het radicale kwaad een
realistisch moreel-psychologisch kader schetst waarmee wij ook het hedendaagse terrorisme kunnen beschrijven. Welke praktische les kunnen wij nu
eigenlijk trekken uit Kants analyse van het radicale kwaad?
Laat ik dit uitleggen aan de hand van een korte analyse van twee foutieve
perspectieven op recente terreuraanslagen. Mijn eerste voorbeeld zijn de uitlatingen van Ken Livingstone, de burgemeester van Londen, na de recente
aanslagen aldaar. In de Nederlandse media stond onder titels zoals: ‘Burgemeester Londen geeft Westen schuld van terrorisme’ te lezen, dat Livingstone
www.ntt-online.nl
NTT 61/1, 2007, 17-29
28
CHRISTOPH JEDAN
zei: ‘Wij hebben deze mensen gecreëerd. We hebben ze gemaakt. We hebben
ze gefinancierd.’25 Wat Livingstone met deze woorden probeert te doen, is de
verantwoordelijkheid van de daders te ontkennen en de slachtoffers (tenminste mede-) verantwoordelijk te maken voor wat hen is overkomen. Daarmee is
echter het afschuiven van verantwoordelijkheid nog niet tot een einde gekomen: ook leden van de westerse democratieën die de terreur over zichzelf
afgeroepen lijken te hebben, zijn niet zelf verantwoordelijk. Enkele dagen
later namelijk, na de executie van een Braziliaanse werknemer door de politie,
nam Livingstone, samen met oud-agenten, het op voor de fel bekritiseerde
Londense politie. Citaat uit een Nederlandse krant: ‘Allen wezen op de
“enorme druk” waaronder het Londense korps moet werken. Volgens
Livinsgstone moeten in feite de terroristen verantwoordelijk worden gesteld
voor deze nieuwe dode, en niet zozeer de betrokken agenten.’26
Hier wordt dus verantwoordelijkheid in een cirkel teruggeschoven naar de
groep die volgens Livingstone’s eerdere uitlatingen niet verantwoordelijk
was, maar deed wat zij blijkbaar niet niet kon doen. Hier wordt verantwoordelijkheid steeds verder weggeschoven van de daders, en zo effectief
ontkend. Als überhaupt nog iemand verantwoordelijk is, is dat het slachtoffer,
dat in een boeteritueel moet zoeken naar zijn eigen schuld aan het gebeurde.
Deze houding gaat gepaard met een zekere optimistische banalisering van het
kwaad: hadden de slachtoffers en hun regeringen zich minder minachtend
opgesteld tegenover andere culturen, hun politiek beter toegelicht, meer
materiële en ideële hulp aan bepaalde andere landen aangeboden en hun geen
wapens verkocht, was het niet tot de terreurdaden gekomen.
Pal tegenover Livingstones masochistische boetedoening staat de zelfverzekerdheid waarmee de Amerikaanse president Bush het kwaad in de
tegenstanders van de VS lokaliseert.27 Bekend geworden is zijn ‘as van het
kwaad’ typering voor landen als Irak in zijn ‘State of the Union Address’ in
2002. Hier is geen aarzeling te bespeuren: de wereld valt uiteen in een absolute tegenstelling tussen de krachten van het goede, de VS met bondgenoten,
aan de ene kant, en bepaalde, identificeerbare krachten van het kwaad aan de
andere kant. Het lijdt geen twijfel dat verantwoordelijkheid voor het kwaad
aan personen of staten toe te schrijven is. Echter, er lijkt geen ruimte voor het
besef dat het kwade niet is af te schuiven op het doen van de ander, maar dat
er een algemeen menselijk bondgenootschap bestaat in het radicale kwaadzijn
van allen. Zoals de Amerikaanse journalist Lance Morrow in zijn recente boek
Op www.nu.nl, 20 juli 2005.
Trouw, 25 juli 2005, 7.
Bush’s State of the Union Address, gehouden op 29 januari, 2002, is gepubliceerd op het
internet onder: http://www.whitehouse.gov/news/releases/2002/01/20020129-11.html.
25
26
27
NTT 61/1, 2007, 17-29
www.ntt-online.nl
KANTS RELIGIONSSCHRIFT HERLEZEN
29
over het kwaad schreef, is ‘The hardest possibility Americans have to confront about themselves ... always the thought that they may be evil. That is the
thing they find most difficult to face.’28
Kants theorie vertolkt daarentegen het inzicht dat het kwaad een fundamentele eigenschap is van het menselijke karakter. Gelet op deze fundamentele kwaadaardigheid van de mens kunnen wij geen fiducie hebben in al te
optimistische, zaligmakende scenario’s. Het is onrealistisch te verwachten dat
een beetje meer erkenning hier, drie wapens minder daar de mens collectief
zullen veranderen van een creatuur die ‘geneigd is tot alle kwaad’ (zoals de
Heidelbergse catechismus formuleert) tot een foutloos wezen. Anderzijds is
het ook niet mogelijk het kwaad te externaliseren, af te schuiven op definieerbare anderen, die als belichaming van het kwaad ook politiek instrumentaliseerbaar zijn. Kants theorie wijst in lijn met Augustinus op het fundamentele
‘bondgenootschap’ van alle mensen in hun onderworpenzijn aan het kwaad,
een onderworpenzijn echter, dat onlosmakelijk is verbonden met onze eigen
keuze.
Het onderworpenzijn aan het kwaad zou leidraad kunnen zijn voor een
solidariteit onder mensen, die alles doen wat in hun macht staat, zonder revolutionaire veranderingen in het wezen van de mens te verwachten. Hoewel
ieder individu op revolutionaire veranderingen van inborst moet hopen, kan
het hierover geen zekerheid bereiken, en zijn zulke veronderstelde veranderingen derhalve niet politiek instrumentaliseerbaar als een tegenstelling tussen
principieel goede en kwade mensen. In alle bescheidenheid zou Kant waarschijnlijk zeggen dat alleen een God ons kan helpen bij het bereiken van het
goede. Het begin moeten wij wel zelf maken – in realisme en bescheidenheid.
(Dr. Christoph Jedan is Universitair Docent aan de Faculteit der Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap, Rijksuniversiteit Groningen, Oude Boteringestraat 38, 9712 GK Groningen.
Email: [email protected].)
28
L. Morrow, Evil: An Investigation, New York 2003, 131.
www.ntt-online.nl
NTT 61/1, 2007, 17-29