3. De islam binnen het ethische Nederlands-Indië

Een ethische islam
De Ethische Politiek en de islam in Nederlands-Indië, 1890-1920
Bachelorscriptie Geschiedenis
Universiteit Utrecht
Datum
25 april 2016
Begeleider
Dr. J.P.M. Koch
Student
Thom Dekker
Studentnummer
4154975
Inhoud
Inleiding
3
1.
Een geschiedenis van de Ethische Politiek
1.1
Het cultuurstelsel
5
1.2
De ethische koers
6
2.
De veranderde perspectieven op de islam
2.1
De Leidse universiteit
12
2.2
Pieter Johannes Veth
13
3.
De islam binnen het ethische Nederlands-Indië
3.1
De journalistiek
18
3.2
De politiek
19
3.3
De wetenschap
22
Conclusie
29
Verantwoording
31
Literatuur
32
2
Inleiding
‘Als Christelijke Mogendheid is Nederland verplicht in den Indischen Archipel de
rechtspositie der inlandsche Christenen beter te regelen, aan de Christelijke zending op
vaster voet steun te verleenen, en geheel het regeeringsbeleid te doordringen van het
besef, dat Nederland tegenover de bevolking dezer gewesten een zedelijke roeping heeft
te vervullen. In verband hiermede trekt de mindere welvaart der inlandsche bevolking
op Java Mijne bij zondere aandacht’1
Met deze woorden uit de troonrede van 1901 luidde koningin Wilhelmina, onder leiding
van het kabinet-Kuyper, het begin in van de Ethische Politiek in Nederlands-Indië. Deze
stap bracht het Nederlandse Koninkrijk in lijn met de moderne koloniale ideologie die
vooral bekend is komen te staan onder de Engelse term The White Man’s Burden.
In de loop van de tweede helft van de negentiende eeuw ontstond er toenemende kritiek
op de Nederlandse overheid over het bezwaarlijke lot van zijn overzeese onderdanen in
Nederlands-Indië. Politici, koloniale ambtenaren, academici en journalisten waren
verontwaardigd over de droevige beschrijvingen van de lokale situatie in romans als
Max Havelaar, het klassieke werk van Eduard Douwes Dekker uit 1860. Deze
uitwassen waren het resultaat van een koloniaal systeem dat bekend is komen te staan
als het cultuurstelsel. Het schuldgevoel over deze periode leidde tot de opkomst van
ontevreden stemmen die riepen dat het Nederlandse volk een plicht had om de bewoners
van de Indische Archipel te verheffen. Deze geluiden drongen door tot de kamers van
politiek Den Haag en vonden gehoor onder vrijwel alle politieke partijen; conservatief
tot liberaal.
Hoewel de doelstellingen van de Ethische Politiek zich aanvankelijk voornamelijk
beperkten tot de economische emancipatie van de plaatselijke bevolkingen was er
volgens de pleitbezorgers ook behoefte aan een “zedelijke” verheffing van NederlandsIndië. Alhoewel er overeenstemming bestond over de vanzelfsprekendheid van de
overdracht van de Nederlandse cultuur als onderdeel van de zedelijke verheffing
Abraham Kuyper, ‘Troonrede van 17 september 1901’ (versie 4 maart 2016),
http://www.troonredes.nl/troonrede-van-17-september-1901/ (4 maart 2016).
1
3
vormde de vraag hoe kerstening en de islam onderdeel zouden moeten zijn van de
Ethische Politiek een splijtzwam in de Nederlandse samenleving.
Het doel van dit onderzoek is om het verloop en de uitkomst van dit debat, dat zich
afspeelde over een periode van dertig jaar, in kaart te brengen. De relatie tussen de
ethische politiek en de islam is vrij onderbelicht gebleven in de relevante
wetenschappelijke literatuur, zowel in Nederlandse als internationale literatuur. De
aandacht lijkt zich voornamelijk te richten op het islamitische nationalisme dat later ten
tonele verscheen, waardoor er een interessante lacune bestaat in de huidige
historiografie.
Allereerst zal er in het eerste hoofdstuk van deze scriptie een overzicht worden gegeven
van de geschiedverloop van de Ethische Politiek om zo de historische context te
schetsen waarin het debat zich ontvouwde.
In het daaropvolgende hoofdstuk zal ik de ontwikkeling van de perceptie van de islam
in Nederland schetsen met een nadruk op de belangrijke rol die P.J. Veth en de Leidse
Universiteit hebben gespeeld in de secularisering van de percepties van de islam, dat
invloed heeft gehad op de benadering van het islamitische geloof ten tijde van de
Ethische Politiek.
Ten slotte zal in het laatste hoofdstuk van dit onderzoek gekeken worden naar de
verschillende meningen over de religieuze invulling van de Ethische Politiek binnen het
debat en de uitkomst van deze discussie.
4
1. Een geschiedenis van de Ethische Politiek
De invoering van de Ethische Politiek in Nederlands-Indië was onderdeel van een meer
algemene beweging onder Europese koloniale mogendheden om de relatie tot hun
overzeese gebieden te hervormen.
1.1 Het cultuurstelsel
Voorheen werden de koloniale bezittingen vooral beschouwd als wingewesten;
gebieden die werden geëxploiteerd om grondstoffen, zoals specerijen, rubber of
edelmetalen, te winnen zonder het welzijn van de lokale bevolkingen in ogenschouw te
nemen. In de geschiedenis van Nederlands-Indië staat het zogenaamde cultuurstelsel
symbool voor deze periode. De vader van het cultuurstelsel was Johannes van den
Bosch; gouverneur-generaal op Java onder koning Willem I. Van den Bosch probeerde
in de nasleep van de Napoleontische Tijd een winstgevend exploitatiesysteem te
ontwerpen dat zou bijdragen aan de financiering van het koloniale gezag in Indië.
Daarnaast bestonden er in Nederland zelf grote tekorten als gevolg van de
napoleontische oorlogen en de Belgische afscheiding.2
In Van den Bosch’ weinig uitgewerkte plannen zouden Javaanse dorpen een
grondbelasting betalen die neerkwam op grofweg 40% van de waarde van de hoofdteelt.
Een dorpsgemeenschap betaalde deze hoge belasting vervolgens met de winst die het
maakte op gewilde exportgewassen, voornamelijk koffie en suiker, die standaard
werden opgekocht door de Nederlandse staat tegen vastgestelde tarieven.3
De eerste decennia na de invoering leken Van den Bosch’ plannen geslaagd, althans
voor de overheidsfinanciën. Met de geworven inkomsten kon men spoedig de
begrotingen van zowel Nederland als Indië op orde krijgen. Deze opbrengsten, bijna een
miljard gulden in een halve eeuw, vormden in de jaren 1860 meer dan een derde van de
Nederlandse staatsinkomsten. Deze gelden belandden voornamelijk in het moederland,
waaronder
als
investeringen
in
infrastructuur
(spoor-en
waterwegen)
en
belastingverlagingen voor Nederlandse burgers. De opbrengsten van het cultuurstelsel
2
3
M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia since c.1200 (Palgrave 2001) 155-160.
Ricklefs, A History of Modern Indonesia, 156.
5
droegen eveneens bij aan het herstel van Amsterdam als internationale handelsstad, met
name op het gebied van tropische landbouwproducten als koffie, suiker en cacao.4
Er ontstonden al snel problemen in Indië. Mede door gebrek aan regelgeving en toezicht
was het cultuurstelsel zeer vatbaar voor corruptie, fraude en exploitatie. Lokale
boerengemeenschappen werden bijvoorbeeld, tegen de afspraken in, gedwongen om
hun gewassen te verkopen tegen te lage prijzen. De Javaanse bevolking had te lijden
onder malafide praktijken in deze periode van het Nederlandse kolonialisme, verergerd
door hongersnood en tyfusepidemieën. Dit leidde onder andere tot een vlucht van het
platteland
naar
de
steden
waardoor
er
arbeidstekorten
ontstonden
in
de
voedselproductie. Het duurde tot 1877 voordat het cultuurstelsel niet meer rendabel was
voor de Nederlandse staat.5
De kritiek op de nadelige gevolgen van het cultuurstelsel begon daarentegen al eerder.
Vanaf het revolutiejaar 1848, toen het Nederlandse parlement voor het eerst
bevoegdheden kreeg over koloniale betrekkingen, waren er stemmen in de liberale
oppositie die riepen om hervormingen in de Nederlandse koloniën, waaronder de
modernisering en liberalisering van de Nederlands-Indische economie en de beëindiging
van de uitbuiting waar de Javaanse plattelandsbevolking slachtoffer van was. De
voorgestelde moderniseringen werden in de daaropvolgende decennia langzaamaan
doorgevoerd, waaronder in de vorm van de Agrarische Wet van 1870 tijdens het liberale
kabinet Van Bosse-Fock, die de Javaanse markt opende voor de oprichting van private
ondernemingen van de inlandse bevolking.6
1.2 De ethische koers
In de laatste jaren van de negentiende eeuw onderging het Nederlandse kolonialisme
één van zijn belangrijkste veranderingen. De consensus onder politici, vooraanstaande
intellectuelen en academici was geleidelijk verschoven van openlijke uitbuiting van het
koloniale landschap naar het idee dat de emancipatie van de overzeese burgers een
primaire rechtvaardiging was voor het koloniale gezag in de Archipel. De ethische
4
Ibidem, 159-160.
Ibidem, 157-160.
6 Ibidem, 161-163.
5
6
politiek vloeide voort uit dit beschavingsideaal. Deze beweging beperkte zich niet
slechts tot Nederland maar was een algemeen verschijnsel onder de Europese koloniale
mogendheden. In Groot-Brittannië is dit beschavingsdiscours bekend komen te staan
als de White Man’s Burden en in de Franse Republiek als de mission civilisatrice.7
Een belangrijke tekst in de geschiedenis van de totstandkoming van de Ethische Politiek
was een artikel uit 1899 genaamd Een eereschuld van de jurist, publicist en politicus
Conrad Theodor van Deventer in het beroemde literaire tijdschrift De Gids. In dit artikel
bekritiseert hij het gebrek aan aandacht van de Nederlandse regering voor het welzijn
van de lokale inheemse bevolkingen, waaronder de slechte leefomstandigheden, gebrek
aan onderwijs, financiële problematiek en corruptie. Met de term eereschuld verwijst
Van Deventer naar de periode van het cultuurstelsel waarin lokaal verworven kapitaal
werd gebruikt om de Nederlandse staat te financieren, liever dan te investeren in het
welzijn van de inlandse bevolking. Volgens Van Deventer heeft Nederland daarom de
plicht om zijn “schuld” af te betalen door het welzijn van de inlanders centraal te stellen
in de Nederlandse koloniale politiek.8
Een andere belangrijke figuur, en naamgever van de Ethische Politiek was, de op Java
gevestigde journalist, Pieter Brooshooft. Als hoofdredacteur van het Indische dagblad
De Locomotief schreef hij naar aanleiding van een gebrek aan aandacht voor koloniale
zaken tijdens de Tweede Kamerverkiezingen van 1901 een kort boekje genaamd De
Ethische Koers in de Koloniale Politiek. Hierin beschrijft hij de drijfveer voor zijn
ethische richting:
‘Wat ons moet nopen tot plichtsbetrachting tegenover Indië is de beste der menselijke
neigingen: het rechtsbewustzijn, het gevoel dat wij den, tegen zijn wil, van ons
afhankelijk geworden Javaan het beste moeten geven wat wij voor hem hebben, de
edelmoedige drang van den sterkere om den zwakkere rechtvaardig te behandelen. Eerst
wanneer onze koloniale politiek ademt in dezen dampkring zullen wij voor Indië goede
meesters zijn.’9
7
Ibidem, 193.
Conrad Th. Van Deventer, ‘Een eereschuld’, De Gids 63 (1899) 4, 205-257, aldaar
228-232.
9 Pieter Brooshooft, De ethische koers in de koloniale politiek (Amsterdam 1901).
8
7
Het bovenstaande fragment is een goede illustratie van het sterk paternalistische
karakter van de ideeën achter de ethische politiek. Nederland heeft volgens Brooshooft
de plicht om de ‘van ons afhankelijk geworden Javaan’ te begeleiden in zijn
ontwikkeling. De inheemse bevolking heeft niets in te brengen over de invulling van de
ethische politiek.
Over de precieze definiëring van de Ethische Politiek bestaat onder historici geen
overeenstemming, met name het belang van het militair-expansionistische aspect van
deze politiek blijft controversieel. De Nederlandse historica Elsbeth Locher-Scholten
omschrijft de Ethische Politiek in haar werk Ethiek in Fragmenten als een ‘beleid
gericht op het onder reëel gezag Nederlands gezag brengen van de gehele Indische
Archipel én op de ontwikkeling van land en volk van dit gebied in de richting van
zelfbestuur onder Nederlandse leiding en naar westers model’. Het humanistischemancipatoire aspect van deze politiek kan daarom volgens Locher-Scholten niet los
worden gezien van de Nederlandse koloniale expansiedrang en was tegelijkertijd een
rechtvaardiging voor diezelfde expansie. Locher-Scholten baseert dit deels op het feit
dat vooraanstaande figuren die bijdroegen aan de discussie met betrekking tot de
emancipatie van Nederlands-Indië, zoals Van Deventer, Eduard Douwes Dekker, P.J.
Veth en Snouck-Hurgronje nooit principiële bezwaren hebben geuit tegenover de
militaire uitbreiding van het Nederlandse koloniale gezag en die uitbreiding soms zelfs
toejuichten.10
Daarentegen stelt de Amerikaanse historicus M.C. Ricklefs dat economische belangen
een belangrijker motief waren dan militaire veroveringen in deze periode van de
Nederlands-Indische geschiedenis; militaire uitbreiding vond immers al plaats voor de
invoering van de Ethische Politiek. Volgens Ricklefs heeft de komst van de moderne
markteconomie in Nederlands-Indië vanaf de economische liberalisering van de jaren
1870 bijgedragen aan de emancipatie van de bevolking, omdat de Nederlandse industrie
Indië vanaf dat moment als een voordelige afzetmarkt ging zien. Dit inzicht maakte
vooral de economische emancipatie van de lokale bevolkingen noodzakelijk wilden zij
potentiële consumenten worden van Nederlandse exportproducten. De waarheid ligt
10
Elsbeth Locher-Scholten, Ethiek in fragmenten. Vijf studies over koloniaal denken en
doen van Nederland in de Indonesische Archipel, 1877-1942 (Utrecht 1981) 194-201.
8
waarschijnlijk ergens in het midden, namelijk dat zowel emancipatoire, economische als
militaire motieven een rol speelden in de totstandkoming van de Ethische Politiek.11
De man die als taak had om de Ethische Politiek in de praktijk te brengen was de
ARP’er Alexander W.F. Idenburg. Idenburg werd in 1902 minister van Koloniën in het
kabinet-Kuyper en zeven jaar later volgde zijn benoeming tot Gouverneur-Generaal van
Nederlands-Indië. Onder het gouverneur-generaalschap van Idenburg werd de Ethische
Politiek in drie doelstellingen uiteengezet die ook werden genoemd in het
bovengenoemde artikel van Van Deventer, namelijk de verbetering van onderwijs,
irrigatie en stimulering van volksverhuizing. Het mislukken van deze doelstellingen
staat min of meer symbool voor de geslaagdheid van de Ethische Politiek.12
Ondanks de investeringen in het Nederlands-Indische onderwijs vanaf 1901 bleken de
resultaten van deze inspanningen tegen te vallen. Prominente personen binnen de
Ethische Politiek, waaronder Snouck-Hurgronje, hoopten dat de opkomst van een
hoogopgeleide inlandse klasse, de toekomstige politieke leiders en bestuurders, bij zou
dragen aan verzelfstandiging van Nederlands-Indië binnen het Nederlandse Koninkrijk.
Na dertig jaar onderwijspolitiek bleek dat in het jaar 1930-1931 slechts 7.4% van de
inheemse bevolking geletterd was, 2.8% deelnam aan inheems onderwijs, 0.14%
deelnam aan Nederlands onderwijs en 178 inheemse studenten een universitaire
opleiding genoten.13
Nederland investeerde daarnaast geld in irrigatie om de landbouw te stimuleren en
lokale industrialisatie te bevorderen. Hoewel irrigatieprojecten vrij succesvol waren in
het vergroten van de landbouwgronden konden deze projecten de enorme
bevolkingsgroei niet bijhouden. De Nederlandse overheid slaagde er eveneens niet in
om de lokale industrie te stimuleren.14
Om de bovengenoemde bevolkingsdruk op Java te verlagen zocht de Nederlandse staat
zijn toevlucht in binnenlandse emigratie van de Javanen naar de dunbevolkte buiten-
11
Ricklefs, A History of Modern Indonesia, 193-196.
Ibidem, 193.
13 Ibidem, 202-203.
14 Ibidem, 196-197.
12
9
provincies, waaronder Zuid- en Oost-Sumatra. Ondanks het feit dat deze koloniën en
plantages op de buiten-provincies een paar honderdduizend permanente en tijdelijke
inwoners kregen konden deze aantallen niet opwegen tegen bevolkingscijfers op Java,
waar de bevolking in minder dan dertig jaar (1905-1930) met 11 miljoen mensen was
toegenomen.15
Het moment waarop de Ethische Politiek ten einde kwam is vrij onduidelijk en er zijn
daarom
verschillende
momenten
aangewezen
door
historici,
waaronder
de
bezuinigingen op de welvaartspolitiek vanaf 1919, de toename van politiek-koloniale
repressie na de Eerste Wereldoorlog, de sociaaleconomische gevolgen van de
Beurskrach van 1929, die de beperkte welvaartsgroei teniet zou hebben gedaan en ten
slotte de Japanse invasie en bezetting van Nederlands-Indië in 1942.16
15
16
Ibidem, 198-199.
Ibidem, 205.
10
2. De veranderde perspectieven op de islam
Wanneer men kijkt naar de ontwikkeling van de perceptie van de islam en moslims
vanaf de komst van de Nederlandse ontdekkingsreizigers in Indië tot het einde van de
negentiende-eeuw lijkt er vooral een verschuiving plaats te hebben gevonden van een
beeld van de islam als een ketterse religieuze beweging naar de islam als een
achterhaald, middeleeuws systeem waarvan de primitieve aanhangers opgevoed kunnen
of moeten worden tot moderne burgers. Deze verschuiving van een religieuze naar een
seculiere blik op de islam moet belangrijk zijn geweest omdat dit een theologische
bestrijding van de islam onbelangrijk maakte.
De Nederlandse historicus Karel A. Steenbrink schrijft in zijn werk Dutch Colonialism
and Indonesian Islam de oorzaak van deze verschuiving toe aan veranderingen in het
laatachttiende-eeuwse Nederland. Volgens Steenbrink begon het destijds dominante
calvinisme plaats te maken voor een wereldbeeld dat sterker geïnspireerd was op de
opvattingen verbonden aan de Verlichting en de Romantiek. De marginalisering van het
christendom maakte mogelijk dat er meer ruimte ontstond voor alternatieve
wereldbeelden die niet religieus geïnspireerd waren. Steenbrink noemt de opkomst van
antiklerikale literatuur in de negentiende eeuw als een voorbeeld van deze ontwikkeling.
Veranderende religieuze opvattingen betekende echter ook dat de islam als een
(minderwaardig) menselijk verschijnsel kon worden gezien in plaats van een heterodoxe
theologie. Deze religieus-culturele veranderingen hebben zeer waarschijnlijk ook
bijgedragen aan de ontwikkeling van een meer wetenschappelijke benadering van de
islam aan de Nederlandse universiteiten. Immers, door de secularisering van het
wetenschappelijk denken werd het mogelijk om de islam als een historisch en
antropologisch verschijnsel te bestuderen.17
17
Karel A. Steenbrink, Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and
Conflicts, 1596-1950 (Amsterdam 2006) 76-77.
11
2.1 De Leidse universiteit
De bakermat van de Nederlandse islamologie ligt bij de Leidse universiteit, waar, aan
het begin van de zeventiende eeuw, de eerste formele bestudering van de Arabische taal
begon. Deze studie had aanvankelijk de taak om via het Arabisch een bijdrage te
leveren aan een dieper begrip van het verwante Hebreeuws. Religieuze motivaties
speelde in deze periode nog steeds een belangrijke rol in de bestudering van het Oosten,
waaronder de verspreiding van naar het Arabisch vertaalde christelijke teksten onder
moslims in Andalusië, de Maghreb en Syrië. Zoals eerder genoemd trad er tijdens de
achttiende eeuw een professionalisering op, mede ingegeven door het rationalisme van
de Verlichting, met als gevolg dat de islamologie zijn christelijk-polemische karakter
enigszins verloor, hoewel de kersteningsdrang onder Europese oriëntalisten tot
omstreeks 1900 aanwezig bleef.18
Het Europese oriëntalisme, waaronder in Leiden, bereikte zijn definitieve hoogtepunt in
de tweede helft van de negentiende eeuw. De groeiende contacten tussen Europese
mogendheden en het Midden-Oosten leidde, zoals Edward Said terecht heeft
opgemerkt, tot een gedeeltelijke verweving van de academische studie van het Oosten
en de koloniale politiek. Hoewel Europese academici over het algemeen geen deel
uitmaakten van het koloniale ambtelijke apparaat, met uitzonderingen als SnouckHurgronje, bood de imperialistische expansie nieuwe onderzoeksmogelijkheden aan,
zoals de ontdekking van onbekende gebieden, volkeren en culturen. De grootste namen
van het Nederlandse oriëntalisme stammen dan ook uit deze periode, waaronder
Hendrik Arent Hamaker, Hendrik Engelinus Weijer, Theodoor Willem Jan Juynboll,
Pieter Johannes Veth, Reinhart Pieter Anne Dozy, Michaël Jan de Goeje en Christiaan
Snouck Hurgronje. Het is natuurlijk veelzeggend dat al deze academici waren opgeleid
of verbonden aan de universiteit van Leiden.
Het Nederlandse oriëntalisme genoot in deze periode een hoog aanzien, zowel in
Nederland als in de rest van Europa. 19 De Antirevolutionaire minister-president en
18
A. Vrolijk en Richard van Leeuwen, red., Arabic Studies in the Netherlands. A Short
History in Portraits, 1580-1950 (Brill 2014) 1-2.
19 Vrolijk en Van Leeuwen, Arabic Studies in the Netherlands, 115-117.
12
theoloog Abraham Kuyper heeft bijvoorbeeld de verdiensten van deze mannen en hun
bijdrage voor het aanzien van het kleine Nederland in de wereld geprezen.20
Deze periode van het Europese oriëntalisme werd tevens gekenmerkt door
internationalisering. Er ontstonden onderlinge contacten en vriendschappen tussen
Nederlandse academici en collega’s in de rest van Europa, bovenal met islamologen en
arabisten in de Duitse taalgebieden, waaronder de briefwisselingen tussen SnouckHurgronje,
Theodor
Nöldeke
en
Ignác
Goldziher.
Het
stadium
van
dit
internationaliseringsproces in de tweede helft van de negentiende eeuw mag echter niet
overdreven worden. Een aanzienlijk deel van de (Nederlandse) oriëntalisten brachten
hun wetenschappelijke carrière voornamelijk door achter hun bureau aan de faculteit,
zonder ooit een stap te zetten op de grond van hun onderzoeksgebied: het Arabisch
Schiereiland, de Noord-Afrika of de Indische archipel. De loopbaan van Christiaan
Snouck Hurgronje en zijn escapades in Mekka en Nederlands-Indië zijn een teken van
het einde van deze academische traditie; zeker in de Nederlandse context. De
nalatenschap van Snouck Hurgronje staat echter ook symbool voor het hoogtepunt van
het meest omstreden en bekritiseerde tijdperk van de oriëntalistiek, namelijk de
verwording van de islamologie tot een koloniale hulpwetenschap.21
2.2 Pieter Johannes Veth
Eén van de belangrijkste figuren in de vroege seculiere islamologie was P.J. Veth. Hij is
met name belangrijk geweest voor de ontwikkeling van de islamologie in de zin dat hij
één van de eerste wetenschappers was die de Islam als een seculier verschijnsel
bestudeerde, het belang onderstreepte van een goed begrip van de islam voor het
Nederlandse koloniale gezag en de rol die de islam al dan niet zou kunnen spelen in het
moderne Nederlands-Indië. Daarnaast maakte Veth onderdeel uit van de generatie die
als eerste kritiek uitte op de wantoestanden die het gevolg waren van het cultuurstelsel.
Kritiek die uiteindelijk bij zou dragen aan het ontstaan van de Ethische Politiek.
Pieter Johannes Veth werd geboren in Dordrecht op 2 december 1814. Als kind groeide
hij op in een middenstandsgezin. Pieter werd op aandringen van intellectuele kennissen
van de familie Veth naar de zogenaamde Latijnse school gestuurd waar, ondanks het
20
21
Jeroen Koch, Abraham Kuyper. Een Biografie (Utrecht 2007) 518.
Vrolijk en Van Leeuwen, Arabic Studies in the Netherlands, 117-121.
13
standaardcurriculum, de nadruk lag op de klassieke talen. Deze opleiding had destijds
een hoog aanzien, omdat het de weg openende tot de universiteit en eervolle ambten als
jurist of predikant.22
De jonge Veth koos voor Leiden als zijn studiestad. Hij begon hoopvol aan de studie
theologie, maar het overwaaien van de sceptische Bijbelkritiek uit Duitsland en de
invloed van het rationalistische Verlichtingsdenken deed Veth twijfelen aan zijn
toekomst als predikant.23
In 1837 studeerde Veth summa cum laude af, maar was s onzeker over zijn toekomst als
predikant. Een alternatief voor het geestelijk ambt werd hem aangeboden door zijn
voormalige docenten uit Leiden. Aan de Koninklijke Militaire Akademie (KMA) in
Breda waren vacatures voor het docentschap Engels en Maleis. Veth besloot,
voornamelijk om financiële redenen, te solliciteren op beide posten. Hij kende echter
geen Maleis maar hij beheerste de taal binnen een jaar, evenals het Javaans. Hoewel het
docentschap aan de KMA niet Veths droom was, zou echter wel een springplank
vormen voor zijn toekomstige interesse in Nederlands-Indië.24
Veth zou het militaire opleidingsinstituut spoedig inruilen voor een hoogleraarschap in
de Oosterse Talen aan de athenea van Franeker en Amsterdam. Veth bleek wederom in
staat in een verbazingwekkend korte tijd de benodigde kwalificaties te behalen,
waaronder in het Arabisch, Syrisch, Aramees, logica, psychologie en de metafysica.
Veth ging zich daarnaast tijdens zijn hoogleraarschap, mede dankzij zijn kennis van het
Arabisch, in toenemende mate verdiepen in het islamitische geloof, ondanks zijn
overtuiging van de superioriteit van het protestantse christendom.25
Vanaf de jaren 1840 ontwikkelen Veth zich tot een tamelijk publieke persoonlijkheid,
met name zijn redacteurschap van de beroemde tijdschriften De Referent en De Gids
vormde daartoe de sleutel. De onderwerpen van de artikelen van zijn hand in het
literaire tijdschrift verschoven langzamerhand van recensies naar de ontwikkelingen
22
P. Van der Velde, Een Indische Liefde. P.J. Veth (1814-1895) en de inburgering van
Nederlands-Indië (Amsterdam 2000) 28-32.
23 Van der Velde, Een Indische Liefde, 50-54.
24 Ibidem, 56-62.
25 Ibidem, 73-79.
14
omtrent Nederlands-Indië. Onder invloed van zijn liberaal-progressieve politieke
opvattingen ontwikkelde Veth zich in toenemende mate tot een criticus van de
Nederlandse koloniale politiek en als voorstander van politieke hervormingen in
Nederlands-Indië, waaronder gelijke politiek-economische rechten voor het moederland
en de koloniën, grotere politieke transparantie in koloniale zaken en de afschaffing van
het cultuurstelsel. Deze politiek-economische hervormingen betekende, voor Veth, ook
dat de macht van het Nederlandse koloniale gezag moest worden uitgebreid over de
gehele Indische archipel om de hervormingen een reële kans van slagen te geven.26
Deze discussie over de toekomstige relatie tussen Nederland en Indië tussen
conservatieven, die de huidige situatie grotendeels in stand probeerde te houden, en
liberalen werd uiteindelijk beslist in het voordeel van de laatste. Deze overwinning heeft
waarschijnlijk bijgedragen aan het begin van de militaire uitbreiding van het
Nederlandse gezag naar de gebieden buiten Java, toegejuicht door Veth en de bredere
Nederlandse burgerlijke samenleving, onder de destijds gangbare overtuiging dat de
Europese imperiale mogendheden de plicht droegen om de “inheemse barbaarsheid”
terug te dringen. Veth leverde zijn bijdrage aan deze ontwikkelingen vooral door zijn
lidmaatschap van het Aardrijkskundig Genootschap. Deze organisatie hoopte door
middel van aardrijkskundige kennis van de koloniën te helpen in de verwezenlijking
van de vaderlandse kolonisatieplannen. Veth besteedde de laatste jaren van zijn
academische carrière als buitengewoon hoogleraar in de studie van de Indische archipel
aan de universiteit van Leiden.27
Tijdens zijn academische loopbaan heeft Veth zich verschillende malen uitgelaten over
de islam in boeken, artikelen, recensies en publieke redes. Zijn vroegste teksten uit de
jaren 1840 over het islamitische geloof zijn vooral geschreven door Veth de theoloog.
In een rede voor het Groot Auditorium van het Atheneum, genaamd ‘Over het belang
van de beoefening der Islamitische Godsdienstleer en hare Geschiedenis voor den
Christelijke Godgeleerde’ omschreef hij de wetenschappelijke bestudering van de Islam
als een belangrijk onderzoeksveld, maar benadrukte tegelijkertijd de superioriteit van
het (protestantse) christendom. De bestudering van de Islam was vooral een manier om
moslims effectiever te kunnen bekeren tot het christelijke geloof. Opvallend aan deze
26
27
Ibidem, 42-44.
Ibidem, 327-328.
15
uitspraak was echter dat Veth het christendom niet zozeer als theologie superieur
beschouwde ten opzichte van de Islam maar, gezien de welvaart van de westerse
wereld, als een beschavingsvorm.28
Desondanks was dit betoog voor het belang van een wetenschappelijke bestudering van
de Islam, volgens Veths biograaf Paul van de Velde, een getuigenis van zijn
vooruitziende blik omdat de Nederlandse (koloniale) overheid deze noodzaak pas in de
jaren 1870 zou gaan inzien. Hoewel Van de Velde in dit betoog al verwijzingen naar
Nederlands-Indië ziet heeft Veth zich pas vanaf de late jaren 1860 duidelijk uitgelaten
over de Islam in de Nederlandse kolonie.29
In zijn beschrijving van de Islam verwoordde Veth redelijk algemeen voorkomende
ideeën over het karakter van de religie, waaronder die van R.A. Dozy. De islamoloog
Dozy, die zich voornamelijk bezighield met de Arabische taal en de geschiedenis van
al-Andalus, het voormalige Islamitische Iberische Schiereiland, heeft sporadisch
aandacht geschonken aan moslims in Nederlands-Indië. In het vrij polemische werk Het
Islamisme uit 1863 besteedt Dozy een vijftal bladzijden aan de geschiedenis van
moslims in Indië. Hierin stelt hij dat de Islam slechts zeer oppervlakkig voet aan de
grond heeft gekregen in de Archipel. Dozy beweert onder andere dat in Indië ‘de Islam
nimmer er in [is] kunnen slagen de maatschappelijke toestanden welke hij aldaar
aantrof, naar zijne voorschriften te hervormen’ en dat de ‘belijdenis van Allah’s éénheid
is eene van de lippen, waaraan het hart geen deel heeft’.30 Dit soort oordelen over de
oprechtheid van individuele religiositeit, hoewel misschien gebruikelijk onder vroegere
generaties van oriëntalisten, werd door latere islamologen over het algemeen als
irrelevant gezien in de bestudering van geloofsovertuigingen.
Ondanks de gebruikelijke negentiende-eeuwse vooroordelen die Veth had ten opzichte
van de islam mag zijn rol in de ontwikkeling van een wetenschappelijke bestudering
van de islam niet worden onderschat. Daarnaast heeft Veth als één van de eerste
Nederlandse wetenschappers het belang van de bestudering van de islam voor het
28
Ibidem, 96.
Ibidem, 96-98.
30 R.A. Dozy, Het Islamisme (Haarlem 1900) 316.
29
16
Nederlandse koloniale gezag onderstreept, hoewel het jaren zou duren voordat de
Nederlandse staat gehoor gaf aan deze oproep.
17
3. De islam binnen het ethische Nederlands-Indië
Voor de “vaders” van de Ethische Politiek betekenden het moderne Nederlands-Indië
een kolonie die politiek, economisch en cultureel sterk gericht was op de Néderlandse
politiek, de Néderlandse economie en de Néderlandse cultuur. Dit blijkt onder andere
uit de nadruk die Van Deventer en zijn medestanders legden op de oprichting van een
Nederlands onderwijssysteem in de Archipel als een manier om de lokale binnenlandse
bevolkingen aan de Nederlandse kolonisator te binden. De Nederlandse taal werd dus
gezien als een geschikt cultureel bindmiddel, maar taal was natuurlijk niet het enige
verschil tussen Nederland en het merendeel van zijn koloniale onderdanen. Een
vreemde religie onderscheidde beide culturen ook van elkaar. Wanneer men kijkt naar
de geschiedenis van de Ethische Politiek zijn er grofweg twee richtingen te
onderscheiden, namelijk van een religieuze en een seculiere benaderingswijze ten
aanzien van de islam in Nederlands-Indië. Dit verschil van inzicht bestond niet alleen
tussen wetenschappers en politici in Indië, maar bestreek een groter deel van het
Nederlandse
culturele
landschap.
Schrijvers,
politici,
vorsten,
journalisten,
wetenschappers, dominees en moefti’s mengden zich in dit debat over de mogelijkheid
van het bestaan van een “ethische” islam. In dit hoofdstuk zal worden gekeken naar
deze tegenstelling, zijn verloop en naar de uitkomst van deze discussie rond 1900.
3.1 De journalistiek
Allereerst de journalistiek. In de literatuur wordt de discussie over de islam vaak
beschreven als een strijd tussen conservatief-christelijke en liberaal-seculiere groepen.
Echter het wantrouwen tegenover de islam en twijfel over de mogelijkheid van een
modern islamitisch Indië was niet een puur religieuze aangelegenheid. De eerder
genoemde naamgever van de Ethische Politiek Pieter Brooshooft zag als seculiere
liberaal ook geen plaats voor de islam in het moderne “ethische” Nederlands-Indië. De
Nederlandse journalist zag in de islam een groot politiek gevaar, die het koloniale gezag
daarom met argusogen in de gaten zou moeten houden. Zijn angst voor de politieke
gevolgen van het geloof was echter niet geheel ongegrond gezien de lange reeks
islamitisch geïnspireerde opstanden en de sporadische rellen in de kolonie gedurende de
negentiende en de vroege twintigste eeuw. Brooshooft zag een reëel gevaar in het
panislamisme. Dit politiek-religieuze gedachtegoed, dat nauwelijks georganiseerd was,
had volgens Brooshooft zijn zinnen gezet op de omverwerping van de (ongelovige)
18
koloniale gezaghebbers in de islamitische wereld, dus ook het bestuur op NederlandsIndië, dat immers het grootste moslimland ter wereld was. Het panislamistische
gedachtegoed werd volgens Brooshooft naar Nederlands-Indië geëxporteerd vanuit het
huidige Saoedi-Arabië, dat destijds onder het gezag stond van het Ottomaanse kalifaat.
De aanhangers van deze gezagsondermijnende ideologie waren de islamitische
pelgrims. De terugreizende gelovigen baarden Brooshooft grote zorgen omdat de
bedevaartgangers tijdens hun verblijf in de heilige steden van de islam, Mekka en
Medina, antikoloniale ideeën op zouden kunnen doen om die vervolgens te verspreiden
onder hun islamitische geloofsgenoten in het thuisland. Tijdens zijn journalistieke
loopbaan heeft Brooshooft meerdere keren gewaarschuwd voor dit gevaar. In één van
zijn artikelen voor De Locomotief uit 1889 schreef hij over de rechtstreekse relatie
tussen de islam en de omverwerping van het Nederlandse gezag in Indië:
‘Hoe gemakkelijk moet het nu vallen wanneer in dien zin het wachtwoord uit Mekka
komt [...] en den oorspronkelijk zoo kalm en kinderlijkgodsdienstigen Javaan, nadat hij
steeds meer Mohammedaan is gemaakt en door ons bestuursstelsel in zeer slechten
socialen toestand is gebracht, hoe gemakkelijk moet het zijn hem, of althans velen zijner
landgenooten, tot verzet te brengen tegen het gezag der kafirs’.31
Uit het bovenstaande citaat blijkt dat Brooshooft als journalist een direct verband legde
tussen de mate van islamitische religiositeit onder de inheemse onderdanen en het risico
op potentieel verzet tegen het ‘gezag der kafirs’; de Nederlanders.
3.2 De politiek
Brooshoofts’ opvattingen vonden, hoewel misschien om andere redenen, weerklank in
de Nederlandse politiek. De aankondiging van de maatregelen die wij verstaan onder de
Ethische Politiek vond plaats onder het bewind van Abraham Kuyper, de voorman van
de Antirevolutionaire Partij (ARP). Voor Kuyper en zijn ARP bestond er geen twijfel
over dat de kerstening van de inheemse volkeren, zowel de islamitische als de
aanhangers van traditionele religies, in Nederlands-Indië een hoge, zo niet de meest
hoge, prioriteit had. Kuyper werd hierin gesteund door de Antirevolutionaire islamoloog
L.W.C. Van den Berg, die pleitte voor een openlijke evangelisatie van Nederlands-Indië
Reggy Baay, ‘Het toneelstuk Arm Java van Pieter Brooshooft. Een literair pleidooi
voor de ethische politiek’, Indische Letteren 1 (1986) 1, 118-136, aldaar 145-136.
31
19
op basis van de superioriteit van het protestantse christendom.32 Sinds de oprichting van
de Antirevolutionaire Partij in 1879 hebben de beginselprogramma’s van de politieke
beweging een artikel gekend dat stelt dat de christelijke zending onderdeel moest zijn
van het Nederlandse koloniale beleid in Indische Archipel. In het Antirevolutionaire
beginselprogramma van 1918 leest artikel 18 als volgt:
‘De Kerstening van Indië blijve roeping van het Christenvolk in het moederland, maar
vindt, alsook uit staatkundig en maatschappelijk oogpunt van overwegend belang, bij de
koloniale Regeering tegemoetkoming, beide in het verleenen van volle vrijheid en in het
geldelijk steunen van onderwijs en krankenverpleging. Ook van de bestrijding van het
concubinaat en het opiummisbruik worde niet afgelaten’.33
Vanuit de protestantse moraliteitsopvatting van de ARP stelde Kuyper dat NederlandsIndië niet slechts onderdeel van het Nederlandse koninkrijk was als een exotische
inkomstenbron, maar dat het Nederlandse ‘Christenvolk’ eveneens een ‘zedelijke
verplichting’ had tegenover de inheemse volkeren, zowel in de verkondiging van Gods
Woord als de financiering van lokaal onderwijs en gezondheidszorg. Het
missionarissenwerk vond, zoals elders, echter ook vaak plaats binnen het christelijke
onderwijs en de ziekenverzorging.
Uit de verkiezingsprogramma’s van de overige christelijke politieke bewegingen blijkt
dat zij er over het algemeen soortgelijke denkbeelden op nahielden met betrekking tot
de positie van de islam. In een beginselprogramma van de Christelijk-Historische Unie
(CHU) uit 1908 werd een beleid omschreven dat nauw aansloot bij de emancipatoire
idealen van de Ethische Politiek en de zendingsdrang van Kuyper:
‘In de Koloniën behoort een onbaatzuchtige staatkunde te worden gevolgd met
nauwgezette inachtneming van het zedelijk en stoffelijk belang van de inlandsche
bevolking. Met eerbiediging van het Protestantsch beginsel van Godsdienstvrijheid, zij
de regeering zich bewust van hare roeping als Christelijke overheid tegenover het
L.W.C. Van den Berg, ‘Javaansch Christendom’, De Gids 71 (1907) 4, 235-269,
aldaar 262-269.
33 J.A. Jungman en F.K. van Iterson, red., Parlement en kiezer. Jaarboekje 1918 – 1919
(Den Haag 1918) 55-58.
32
20
heidendom en het Mohamedanisme. Zij zie toe, dat de eene zending niet verstorend
ingrijpe in den arbeid der andere.’34
Met andere woorden, de bevordering van het welzijn van de inheemse bevolking staat
centraal in de Nederlandse koloniale politiek, maar de overheid heeft daarnaast ook een
christelijke roeping tegenover ‘het heidendom en het Mohamedanisme’. Uit de laatste
zin van het bovenstaande citaat blijkt wel dat de CHU een mildere positie innam ten
opzichte van de kerstening. De zending diende de lokale samenleving niet te verstoren.
In de Nederlandse politiek stonden de christendemocratische partijen relatief alleen in
hun oproep tot kerstening in Nederlands-Indië. De socialistische partijen, die aan het
begin van de twintigste eeuw nog altijd vrij radicaal waren, riepen vrijwel unaniem op
tot het op de middellange of korte termijn afstoten van de koloniale bezittingen en de
volledige
onafhankelijkheid
van
Nederlands-Indië,
vanwege
de
vermeende
grootkapitalistische oorsprong van het Europese kolonialisme.
De grootste weerstand tegen de vermenging van de ethische welvaartspolitiek en de
kersteningsdrang van christelijke politici kwam in Nederland uit de liberale hoek. In een
artikel genaamd ‘De oplossing der islâm-quaestie in Nederlandsch-Indië’ daterend uit
1911 sprak C.Th. Van Deventer, die naast grondlegger van de Ethische Politiek ook
Tweede Kamerlid was voor de Vrijzinnig-Democratische Bond (VDB), zich
nadrukkelijk uit tegen het anti-islamitische beleid van ARP. Zo hekelde Van Deventer
het Antirevolutionaire Kamerlid J.G. Scheurer. Schreurer, medepleitbezorger van de
Ethische Politiek, was in Nederlands-Indië werkzaam geweest als zendelingsarts en
werd in de Tweede Kamer bejubeld om zijn kennis van koloniale zaken.35 Tijdens een
gereformeerd jongerencongres in Nijmegen zou de vrome Schreurer, volgens Van
Deventer, een heilige strijd hebben gepredikt tegen de islam en het inlandse paganisme
J.A. Jungman en F.K. van Iterson, red., Parlement en kiezer. Jaarboekje 1918 – 1919
(Den Haag 1918) 72-76.
34
Parlement & Politiek, ‘J.G. Scheurer’ (versie onbekend),
http://www.parlement.com/id/vg09ll7b7uz5/j_g_scheurer (17 maart 2016).
35
21
en hij verkondigde daarbij dat emancipatie van de inheemse bevolking niet zonder het
christendom kon worden verwezenlijkt. 36
In datzelfde artikel pleitte Van Deventer als liberaal voor een strikte scheiding van kerk
en staat. Een neutrale overheid was volgens het Tweede Kamerlid essentieel voor het
slagen van de doelstellingen van de Ethische Politiek. Een te sterke christelijke
aanwezigheid, zeker vanuit de overheid, zou de islamitische bevolkingen van
Nederlands-Indië in verzet doen komen tegen het koloniale gezag. Van Deventer ging
verder door te beweren dat zelfs het christelijk onderwijs een mogelijk risico vormde
voor de prille vrede in de Archipel.37
3.3 De wetenschap
De opvattingen van Van Deventer waren grotendeels gebaseerd op de ideeën en
observaties van de alom gelauwerde Nederlandse islamoloog Christiaan SnouckHurgronje in zijn werken over de islamitische religie in en buiten Nederlands-Indië.
Snouck heeft in zijn rol als wetenschapper en koloniaal adviseur meer dan ieder ander
de koers van de Ethische Politiek met betrekking tot de islam richting gegeven. Om
deze nalatenschap te kunnen begrijpen is een korte schets van de biografie van de
befaamde islamoloog noodzakelijk en gerechtvaardigd.38
De Leidse islamoloog en arabist Christiaan Snouck Hurgronje is waarschijnlijk de
meest beroemde en omstreden oriëntalist die Nederland heeft voortgebracht. Snouck
Hurgronje is, samen met Veth, verantwoordelijk geweest voor de introductie van de
koloniale islamologie in de Nederlandse academische wereld aan het einde van de
negentiende eeuw.39
Snouck werd geboren in het Noord-Brabantse Oosterhout op 8 februari 1857 in een van
oorsprong adellijke familie. Christiaan bezocht de Hoogere Burgerschool (HBS) in
Breda en schreef hij zich in als theologiestudent aan de universiteit van Leiden in 1874;
Conrad Th. Van Deventer, ‘De oplossing der islâm-quaestie in Nederlandsch-Indië’,
De Gids 75 (1911) 1, 103-116, aldaar 112-114.
37
Van Deventer, ‘De oplossing der islâm-quaestie in Nederlandsch-Indië’, 112-116.
38 N. Kapitein, ‘Fatwa’s, moslims, christenen en de staat in Nederlands-Indië en
Indonesië’, Recht van de Islam 17 (2000), 15-35, aldaar 115.
39 Vrolijk en Van Leeuwen, Arabic Studies in the Netherlands, 117-119.
36
22
kort daarna stapte hij over naar de faculteit Semitische talen aan diezelfde universiteit.
Onder leiding van de arabist M.J. de Goeje (1836-1909) promoveerde Snouck in 1880
met zijn proefschrift Het Mekkaansche Feest.40
Vanaf 1881 was Snouck Hurgronje werkzaam als lector op het gebied van religieuzewetgeving, lokale instituties en gebruiken in Nederlands-Indië aan de opleiding voor
koloniale ambtenaren in Leiden. In deze periode begon hij met het publiceren van
artikelen over (de gevaren van) de Islam in Indië voor het Nederlandse koloniale
bestuur.41
Snouck Hurgronje was in deze periode vooral gespecialiseerd in de Islamitische
jurisprudentie (fiqh). Na het ontmoeten van een “echte” Arabier tijdens het
Internationale Koloniale en Uitvoerhandel Tentoonstelling in 1883 in Amsterdam
raakte hij ervan overtuigd dat de Islam alleen behoorlijk kon worden bestudeerd in zijn
“natuurlijke omgeving”, namelijk Arabië. Aldaar nam Snouck, met behulp van een
overheidssubsidie ter waarde van 1500 gulden, de taak op zich om de inheemse
pelgrims te vergezellen als spion van de Nederlandse regering tijdens hun reis naar
Mekka. Deze maatregel werd genomen uit angst voor de verspreiding van radicaal
politiek-religieuze ideeën vanuit de heilige steden op het Arabisch Schiereiland naar
Nederlands-Indië, zoals Brooshooft had gewaarschuwd. Snouck besloot uit praktische
en veiligheidsoverwegingen om zich tijdens zijn verblijf in het Midden-Oosten, tot
afgrijzen van zijn mentor De Goeje en collega’s, openlijk tot de islam te bekeren. Dit
stelde hem in staat om zich meer vrij te kunnen bewegen onder de pelgrims zonder
argwaan over zijn aanwezigheid te wekken. Hij zou bijna een half jaar het dagelijks
leven in Mekka waarnemen totdat een internationaal conflict tussen het Ottomaanse
Rijk enerzijds en Frankrijk en Duitsland anderzijds over een gestolen antiekstuk hier
plotseling een einde aan maakte. Het ontstane wantrouwen bij de Ottomaanse
autoriteiten voor Europeanen op het Arabisch Schiereiland maakte Snoucks
aanwezigheid onhoudbaar. Het gedwongen einde van zijn veldonderzoek verhinderde
hem echter niet in het schrijven van zijn grootste werk; het tweedelige Mekka. 42
40
Ibidem, 118.
Ibidem, 118-119.
42 Ibidem, 121-122
41
23
Kort na zijn terugkeer in Leiden werd Snouck gepromoveerd tot lector aan de
universiteit. Echter zijn onderzoek naar de inlandse pelgrims in Mekka deed de jonge
islamoloog verlangen naar een positie in Nederlands-Indië. Snouck was echter niet
bereid te wachten op een aanbod en besloot daarom in 1888 een officieel verzoek te
schrijven aan de minister van Koloniën L.W.Ch. Keuchenius (1822-1893) voor een
meerjarige onderzoeksfunctie met als doel het observeren van potentieel opstandige
islamitische bewegingen in de archipel. Zijn verzoek werd geaccepteerd en Snouck
vertrok naar Indië als de nieuwe tijdelijke adviseur van gouverneur-generaal Cornelis
Pijnacker Hordijk (1847-1908).43
Na zijn aankomst in de koloniën in het voorjaar van 1889 kreeg Snouck Hurgronje de
taak om op Java de religieuze motivaties en opvattingen achter een opstand in Bantam
te onderzoeken die het voorafgaande jaar had plaatsgevonden en de rol van
teruggekeerde pelgrims daarin te onderzoeken. Tijdens zijn verblijf op Java probeerde
Snouck openlijke samenwerking met de koloniale autoriteiten te vermijden en bewoog
zich daarom door Nederlands-Indië onder zijn islamitische pseudoniem Abd al-Ghaffar.
Hij assimileerde zelfs zo ver in de inheemse islamitische cultuur dat hij in deze periode
in het huwelijk trad met vooraanstaande lokale vrouwen. Deze gebeurtenis geeft aan dat
Snouck succesvol was geïntegreerd in de inlandse samenleving, aangezien een nietislamitische man niet in het huwelijk mag treden met een islamitische vrouw volgens
het klassieke islamitische recht.44
In 1891 werd Snouck Hurgronje door het Nederlandse gezag naar het noorden van
Sumatra gestuurd; naar Atjeh. De bevolking van deze opstandige provincie had
waarschijnlijk het meest islamitische karakter van alle volkeren van de hele Indische
archipel. Om betrouwbare informatie te winnen voor de militaire leiding besloot Snouck
zich opnieuw als Abd al-Ghaffar onder de lokale bevolking te begeven. De aldaar
opgedane informatie bleek een belangrijke bijdrage te hebben geleverd aan de
Nederlandse overwinning tegen het sultanaat Atjeh. Ondanks de overwinning ontstond
er wrijving tussen Snouck en de militaire leiding over de hoge dodentallen onder
vrouwen en kinderen als gevolg van het Nederlandse militaire geweld. Snouck’s
verontwaardiging over de slachting op Atjeh leidde uiteindelijk tot zijn terugkeer naar
43
44
Ibidem, 130-131.
Ibidem, 131-133.
24
Nederland in 1904. Hij hernam zijn hoogleraarschap in Leiden en zou niet meer
terugkeren naar Nederlands-Indië. Na zijn terugkeer bleef Snouck echter schrijven over
de situatie in de kolonie en het was vooral zijn werk Nederland en de Islâm, een
uitwerking van
een
viertal
colleges
die
hij
voor
de
Nederlands-Indische
Bestuursacademie hield in 1911, dat een belangrijke invloed heeft gehad op de
Nederlandse politiek, waaronder op Van Deventer.45
In Nederland en de Islâm legde Snouck op basis van zijn ervaringen in NederlandsIndië zijn ideeën uit over de toekomst van de kolonie en de plaats voor de islam in die
toekomst. Na een uitgevoerde bespreking van de ontstaansgeschiedenis van de islam en
de belangrijkste geloofskenmerken van het geloof verlegt Snouck zijn aandacht naar de
zogenaamde “islamquastie”, namelijk de vraag hoe als Nederlandse overheid om te
moeten gaan met de inheemse islam.
De Nederlandse islamoloog begint het beantwoorden van deze vraag door het recht van
de inlanders op de vrijheid van godsdienst nadrukkelijk te bevestigen. Snouck bepleit
een hoge mate van terughoudendheid van het koloniale gezag tot religieuze zaken, met
name met betrekking tot religieus dogma en het islamitische recht. Koloniale
bemoeienis met betrekking tot religie heeft volgens hem ook gefaald voor Frankrijk en
Groot-Brittannië. Snouck waagde een voorspelling te doen door te stellen dat de islam
onder de indringende invloed van de moderniteit zijn prominente rol zal verliezen in
Nederlands-Indië en de rest van de wereld, vanwege de, in zijn ogen, verouderde en
onpraktische geloofsrituelen binnen de islam. Daarom moest de Nederlandse overheid
geen stappen ondernemen in de codificatie van het middeleeuwse islamitische recht,
zoals sommige bepleitte, omdat dit de islam alleen maar verder zou doen verstarren en
de vooruitgang in de weg doen staan.46 Snouck vatte zijn opvattingen als volgt samen:
‘de eenige wijze en rechtvaardige houding, die aan de Regeering tegenover den Islam
past, bestaat in de meest strikte en oprechte handhaving der vrijheid van godsdienst, zij
het dan met belangrijk voorbehoud ten aanzien van de staatkundige zijde van het
Moslimsche stelsel en met openhouding van alle wegen, die de Mohammedanen kunnen
leiden tot maatschappelijke evolutie, ook boven het stelsel van hunnen godsdienst uit.
45
46
Ibidem, 132-134.
C. Snouck-Hurgronje, Nederland en de Islâm (Brill 1915) 54-55.
25
De Mohammedanen zelve kunnen daarmede vrede hebben…’47
Hoewel de Nederlandse regering afzijdig moet blijven van de persoonlijke
geloofsovertuigingen van zijn inheemse moslim-onderdanen heeft Nederland wel
degelijk een belang in de bestrijding van het panislamisme, ofwel een vijandige
politieke interpretatie van het islamitische geloof. Snouck maakte in dit werk dus een
strikte scheiding tussen de politieke islam en de theologische islam. Echter, zo stelde
hij, wordt het gevaar van deze politieke moslimideologie sterk overdreven door mensen
als Brooshooft. Snouck zag daarom geen reëel bezwaar tegen het toelaten van de
bedevaart naar het Arabisch Schiereiland voor de islamitische bevolkingen van
Nederlands-Indië. Het beperken of verbieden van deze religieuze praktijk zou de
islamitische vijandigheid voor het Nederlandse koloniale gezag slechts versterken in
Indië, maar ook in de overige islamitische wereld. Nederland had volgens Snouck al een
slechte reputatie onder moslims wereldwijd met betrekking tot de behandeling van zijn
islamitische burgers. Het beperken van de haij zou die reputatie alleen maar verder
schade berokkenen.48
Met ‘openhouding van alle wegen, die de Mohammedanen kunnen leiden tot
maatschappelijke evolutie, ook boven het stelsel van hunnen godsdienst uit’ verwees
Snouck naar het typische beschavingsideaal van de Ethische Politiek, waar hijzelf een
groot voorstander van was, namelijk de verheffing van de inlandse bevolking door
middel van modern westers onderwijs. De beschikbaarheid van gedegen onderwijs was
volgens Snouck noodzakelijk om een “maatschappelijke evolutie” door te maken, zo
nodig zonder de islam. Dit betekende echter niet dat Snouck beweerde dat de islam
fundamenteel onverenigbaar was met de doelstellingen van de Ethische Politiek. Op dit
punt onderscheidde hij zich wezenlijk van de christelijke pleitbezorgers van de ethische
koers.49
Snouck uitte namelijk scherpe kritiek op de mensen die hij omschreef als zijn
“zendingsvrienden”; de missionarissen in Nederlands-Indië. De oplossing voor het
47
Snouck-Hurgronje, Nederland en de Islâm, 77.
Ibidem, 56-70.
49 Ibidem, 101.
48
26
islamvraagstuk lag volgens Snouck in een verregaande “associatie” tussen het
Nederlandse moederland en haar koloniale bezittingen:
‘De eenige ware oplossing van dat probleem ligt in
de associatie der
Mohammedaansche onderdanen van den Nederlandschen staat aan de Nederlanders.
Gelukt deze, dan bestaat er geene Islamquaestie meer; dan is er genoeg eenheid van
cultuur tusschen de onderdanen der Koningin van Nederland […] om aan het verschil in
godsdienstige belijdenis zijne politieke en sociale beteekenis te ontnemen’.50
Snouck betoogde in lijn met Van Deventer dat in een zekere mate van culturele
verwevenheid tussen Nederland en Indië de oplossing lag voor het islamvraagstuk.
Wanneer de inlanders zich verbonden zouden voelen met Nederland en de Nederlandse
cultuur dan zouden religieuze verschillen er nauwelijks meer toe doen.
De bekeringsijver die leefde onder bepaalde groepen in de Nederlandse samenleving
stond deze culturele harmonie alleen maar in de weg. Snouck waarschuwde daarom met
klem deze taak niet aan de christelijke zendelingen over te laten, omdat zij slechts
weerstand zouden opwekken onder de islamitische bevolkingen. Hij benadrukte dat het
christendom geen onderdeel uitmaakt van de idealen van de Ethische Politiek,
aangezien het slechts voor verdeeldheid zorgt.51
Wanneer men de balans opmaakt blijkt dat het progressief-liberale kamp, dat een
religieus neutrale Ethische Politiek nastreefde, waarin geen officieel standpunt werd
ingenomen door de Nederlandse regering met betrekking tot de wenselijkheid van de
islam binnen het geëmancipeerde Nederlands-Indië, de overhand heeft gekregen. Er zijn
verschillende oorzaken aan te wijzen voor deze uitkomst. Ten eerste had de
Nederlandse overheid als moderne natiestaat zich te houden aan de scheiding tussen
kerk en staat en de godsdienstvrijheid van de inheemse bevolking. Een openlijke
bevoorrechting van het christendom zou met het secularisme in strijd zijn. Ten tweede
was er sprake van een grote terughoudendheid van het koloniale gezag om te
evangeliseren uit angst voor gewelddadig inheems verzet, dat blijkt ook uit het feit dat
het Nederlandse bestuur missionarissen de toegang ontzegde tot bepaalde delen van de
50
51
Ibidem, 83.
Ibidem, 84-86.
27
Indische Archipel. Daarnaast zagen de gouverneur-generaals van Nederlands-Indië,
Idenburg en Van Heutsz, in navolging van het advies van Snouck-Hurgronje meer heil
in de oprichting van een goed functionerend schoolsysteem als beschavingsmiddel dan
de openlijke verspreiding van het christendom, dit gold zelfs voor de Antirevolutionaire
Idenburg. De overtuiging was dat de overdracht van Nederlandse cultuur en
verwantschap door middel van het onderwijs de radicale elementen van de islam zou
ontmantelen met een beschaafde apolitieke islam als resultaat.
28
Conclusie
In dit onderzoek heb ik geprobeerd de Nederlandse discussie over de relatie tussen de
Ethische Politiek en de lokale islam rond de eeuwwisseling duidelijk in kaart te
brengen.
De oorsprong van het debat lag in de tweede helft van de negentiende eeuw en ontstond
naar aanleiding van de groeiende ontevredenheid over het Nederlandse koloniale beleid
in het voormalige Nederlands-Indië. Deze maatschappelijke ontevredenheid kwam
voort uit de misstanden die aanwezig waren in de inheemse samenleving als gevolg van
het zogenaamde cultuurstelsel; een koloniaal exploitatiesysteem dat een overblijfsel was
uit het midden van de negentiende eeuw. Een zeker schuldgevoel over de uitbuiting van
de overzeese onderdanen, zichtbaar in romans als Max Havelaar, dat voortkwam uit
deze historische periode van het Nederlandse kolonialisme leidde tot pleidooien voor de
emancipatie van de bevolking van de Indische Archipel. Na de aankondiging van de
Ethische Politiek tijdens het kabinet van de Antirevolutionaire premier Abraham
Kuyper in 1901 werd het beleid onderverdeeld in drie doelstellingen: onderwijs,
irrigatie en volksverhuizing. Het was voornamelijk gebrek aan voldoende financiering
door overheidsbezuinigingen die de drie doelstellingen van de Ethische Politiek de nek
omdraaide. De Japanse bezetting van Nederlands-Indië tijdens de Tweede Wereldoorlog
betekende het definitieve van het gefaalde koloniale beleid.
Welvaartspolitiek was volgens de meeste aanhangers van het verheffingsideaal echter
niet voldoende. Nederlands-Indië, zo was de gedachte, zou ook geïntegreerd moeten
worden in de Nederlandse cultuur. Deze integratie moest de sleutel vormen voor een
langdurige band tussen Nederland en zijn overzeese burgers en de toetreding van
Nederlands-Indië in de moderne wereld. Maar wat men precies verstond onder “de
Nederlandse cultuur” was echter onduidelijk. De confessionele politiek, en vooral de
Antirevolutionaire Partij van Abraham Kuyper, zag in de kerstening van de islamitische
bevolkingen van de Indische Archipel de enige mogelijkheid voor een succesvolle
integratie van Nederlands-Indië in het Nederlandse Koninkrijk. Men zag de ketterse
islamitische religie als een wezenlijk obstakel voor de vooruitgang.
29
De belangrijkste tegenstanders van de conservatieven waren de progressief-liberale
krachten in Nederland en Indië. Zij zagen volstrekt geen heil in de zendingsdrang van
hun politieke tegenstanders. Zij streefden daarentegen een religieus neutrale koers na
waarin geen officieel standpunt werd ingenomen door de Nederlandse regering met
betrekking tot de wenselijkheid van de islam binnen het geëmancipeerde NederlandsIndië.
Dat het liberale standpunt uiteindelijk de overhand heeft gekregen was enerzijds het
gevolg van de aard van de moderne liberaal-democratische natiestaat, die wordt
gekenmerkt door een scheiding van kerk en staat, waardoor een overheid geen
religieuze positie kan innemen. Daarnaast beperkt het recht op godsdienstvrijheid de
invloed van de staat op het religieuze leven van zijn onderdanen. Anderzijds hadden de
progressieven de lokale Indische gezagsdragers achter zich, die zeer afkerig waren van
kerstening uit angst voor de uitbraak van gewelddadige opstanden van de islamitische
bevolking van Nederlands-Indië. Zij zagen daarnaast, mede door het advies van de
islamoloog Snouck-Hurgronje, in de inheemse islam geen fundamentele belemmeringen
voor de modernisering van Nederlands-Indië.
30
Verantwoording
De voltooiing van mijn onderzoek heeft veel te danken gehad aan de digitalisering van
de door mij gebruikte primaire literatuur. Vooral de internetbronnen van de Digitale
Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren (DBNL) (dbnl.org) en Internet Archive
(archive.org) waren erg bruikbaar. Daarnaast heeft mijn tweede studie, Islam en
Arabisch, aan de Universiteit Utrecht mijn interesse gewekt voor de onderwerpen van
deze scriptie.
31
Literatuur
Primaire bronnen:
Van den Berg, L.W.C., ‘Javaansch Christendom’, De Gids 71 (1907) 4, 235-269.
Brooshooft, P., De ethische koers in de koloniale politiek (Amsterdam 1901).
Van Deventer, Conrad, Th., ‘Een eereschuld’, De Gids 63 (1899) 4, 205-257.
Van Deventer, Conrad, Th., ‘De oplossing der islâm-quaestie in Nederlandsch-Indië’,
De Gids 75 (1911) 1, 103-116.
Dozy, R.A., Het Islamisme (Haarlem 1900).
Abraham Kuyper, ‘Troonrede van 17 september 1901’ (versie 4 maart 2016),
http://www.troonredes.nl/troonrede-van-17-september-1901/ (4 maart 2016)
Snouck-Hurgronje, C., Nederland en de Islâm (Brill 1915)
Secundaire bronnen:
Baay, R., ‘Het toneelstuk Arm Java van Pieter Brooshooft. Een literair pleidooi voor de
ethische politiek’, Indische Letteren 1 (1986) 1, 118-136.
Jungman, J.A. en Van Iterson, F.K., red., Parlement en kiezer. Jaarboekje 1918 – 1919
(Den Haag 1918).
Kapitein, N. ‘Fatwa’s, moslims, christenen en de staat in Nederlands-Indië en
Indonesië’, Recht van de Islam 17 (2000), 15-35.
Koch, Jeroen, Abraham Kuyper. Een Biografie (Utrecht 2007).
32
Locher-Scholten, Elsbeth, Ethiek in fragmenten. Vijf studies over koloniaal denken en
doen van Nederland in de Indonesische Archipel, 1877-1942 (Utrecht 1981)
Parlement & Politiek, ‘J.G. Scheurer’ (versie onbekend),
http://www.parlement.com/id/vg09ll7b7uz5/j_g_scheurer (17 maart 2016)
Ricklefs, M.C., A History of Modern Indonesia since c.1200 (Palgrave 2001).
Steenbrink, Karel A., Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and Conflicts,
1596-1950 (Amsterdam 2006).
Van der Velde, P., Een Indische Liefde. P.J. Veth (1814-1895) en de inburgering van
Nederlands-Indië (Amsterdam 2000).
Vrolijk, A. en Van Leeuwen, R., red., Arabic Studies in the Netherlands. A Short
History in Portraits, 1580-1950 (Brill 2014).
33