Document
advertisement
1 Peter Jonkers leereenheid 38 De betekenis van Hegel voor de hedendaagse filosofie 1. Introductie In deze leereenheid gaan we dieper in op de betekenis van Hegels filosofie voor de hedendaagse wijsbegeerte. Daarbij richten we ons vooral op het thema van de cursus, het denken over de plaats van de mens in de hem omringende kosmos, ook al zijn er tal van andere filosofische probleemgebieden, waar Hegels invloed onmiskenbaar is. Een eerste lijn die vanuit Hegels filosofie naar de hedendaagse wijsbegeerte getrokken kan worden heeft betrekking op zijn godsdienst- en geschiedfilosofie. Kort na Hegels dood ontbrandde een heftige strijd over de implicaties zijn filosofie voor tot de christelijke religie. Sommigen (algemeen aangeduid als de rechts-hegelianen) hielden staande dat Hegels speculatief idealisme zeer goed verzoend kon worden met centrale elementen uit de christelijke geloofsleer, zoals de leer van de persoonlijke God, de triniteit en de onsterfelijkheid van de ziel. Anderen (de links-hegelianen) vonden in Hegels filosofie juist argumenten om de evangelies en in het bijzonder het leven van Jezus op een puur historisch-kritische wijze te begrijpen en hen als religieuze mythen te bestempelen; de waarheid van de christelijke religie kon volgens deze denkers alleen door de filosofie begrepen worden, met als onvermijdelijke consequentie dat de religie gedoemd was om te verdwijnen. Karl Marx heeft zich korte tijd bij de godsdienstkritiek en de historische benaderingswijze van de links-hegelianen aangesloten, hoewel zijn kritiek op Hegel van meet af aan origineler, fundamenteler en vooral veel invloedrijker was. Wat Marx in Hegel ongemeen boeide was het allesomvattende en tevens dynamische karakter van diens geschiedenis- en maatschappijvisie. De maatschappij is volgens Hegel niet statisch, maar ontwikkelt zich progressief met een innerlijke noodzakelijkheid. Hegels nadruk op de geest als het fundament en uiteindelijke doel van de werkelijkheid is voor Marx dan weer een mystificatie; daartegenover legt hij de nadruk op het belang van de sociaal-economische realiteit om de maatschappij en de geschiedenis te kunnen begrijpen. Hieronder zullen we dieper ingaan op dit aspect van de doorwerking van Hegels filosofie en dan met name op de consequenties daarvan voor de wijsgerige visie op de mens. Er valt echter nog een tweede lijn te trekken die de invloed van Hegel op de hedendaagse filosofie markeert. Zij betreft de kern van zijn project om de hele werkelijkheid als een zelfmanifestatie van de absolute geest te denken. Zo stelt zijn tijdgenoot Schelling dat Hegels uitgangspunt in het oorspronkelijk licht van de geest, op grond waarvan alles reeds van alle eeuwigheid inzichtelijk en duidelijk zou zijn, nogal wat duisternis in de filosofie veroorzaakt heeft. Naar het oordeel van Schelling zou het beter zijn om te vertrekken vanuit een oorspronkelijke duistere oergrond en dan te proberen daarin licht te brengen. Schelling wijst met andere woorden op het fundamentele probleem, dat een bepaald vragencomplex bij Hegel volledig buiten beschouwing is gebleven. Met zijn filosofie heeft Hegel wel antwoord gegeven op de vraag wat de werkelijkheid is, en wat redelijkheid, God, het recht, kunst, religie etc. zijn, evenals hoe zij gedacht moeten worden; aan de minstens zo wezenlijke vraag waarom er überhaupt iets is, en niet veeleer niets, is Hegel evenwel geheel voorbij gegaan. In het verlengde van deze kritiek ligt het standpunt van Heidegger. Deze hedendaagse filosoof stelt dat Hegel inderdaad alles gedacht heeft wat er te denken valt, omdat hij een ongehoorde macht over de taal had, dankzij de welke hij alles wat verborgen was aan de verborgenheid onttrekken en in het licht van de rede plaatsen kon. Volgens Heidegger heeft Hegel echter niet de vraag gesteld naar het oorspronkelijke licht, dat hem tot denken in staat stelde. De vraag naar wat Heidegger het oorspronkelijke gebeuren van onverborgenheid noemt, blijft bij Hegel 2 achterwege. En niet toevallig: voor deze vraag is immers geen ruimte in een denken, waar tijd en geschiedenis dialectisch worden opgeheven in de eeuwigheid en zowel discontinuïteit als contingentie vervallen. De kritische vraag, waarmee Heidegger het project van Hegel confronteert, betreft met andere woorden de macht van het voorstellende denken: is de menselijke rede in staat om alles te representeren, d.w.z. alles voor zich te stellen, of moet de mens ook aandacht hebben voor een onophefbare uitwendigheid, een radicale verborgenheid, voor het ongedachte van waaruit ieder denken pas mogelijk is? Dit is het tweede probleemcomplex, dat we in deze leereenheid nader zullen uitwerken en tot slot nog aan de hand van een schilderij van Magritte zullen toelichten. leerdoelen: Na bestudering vandeze leereenheid bent U in staat - Marx’ kritiek op Hegel uit te leggen - het verschil tussen Hegels en Marx’ interpretatie van vervreemding uit te leggen - uit te leggen wat Marx met ‘utopisch’ en ‘wetenschappelijk’ socialisme bedoelt - Marx’ kritiek op de godsdienstkritiek van Feuerbach uit te leggen - Heideggers kritiek op Hegel uit te leggen . de strekking van Magritte’s eloge te kunnen duiden. leerkern. 1. Marx en het historisch materialisme Hoewel Karl Marx (1818-1883) Hegels filosofie steeds scherp bekritiseerd heeft, voelde hij zich toch ook op een eigenaardige wijze aangetrokken tot diens denken. Wat hem in Hegel ongemeen boeide was het allesomvattende en tevens dynamische karakter van diens filosofie van de geschiedenis. Zoals we in de vorige leereenheden gezien hebben, worden in Hegels filosofie alle wezenlijke momenten van de menselijke geschiedenis in hun noodzakelijke samenhang begrepen als momenten van de zich realiserende geest. In samenhang daarmee vertoont Hegels geschiedfilosofie drie fundamentele kenmerken, die alle door Marx in zijn eigen denken geïntegreerd worden. Hegels filosofie is in de eerste plaats progressief: zij verstaat de geschiedenis niet als een opeenvolging van willekeurige gebeurtenissen, maar als een voortschrijdende verwerkelijking van de vrijheid, die haar voorlopige hoogtepunt vindt in de moderne staat van na de Franse revolutie. In de tweede plaats is zij dialectisch, hetgeen betekent dat de loop van de geschiedenis niet het resultaat is van een harmonische groei, maar gekenmerkt wordt door allerlei vormen van negativiteit en tegenstelling. In de derde plaats is zij redelijk, daar zij de bovenindividuele wetmatigheid verstaat, die aan het progressieve dialectische verloop van de geschiedenis ten grondslag ligt. Het geschied verloop en de verwerkelijking van de vrijheid, waarin zij culmineert, is niet primair het resultaat van de bewuste plannen en handelingen van individuele mensen en zelfs niet van politici, maar wordt voortgestuwd door een autonome, logische werkzaamheid, die inherent is aan de structuur van de werkelijkheid zelf. Zij bedient zich uiteraard van het doen en laten van de mensen, maar soms op een ‘listige’ manier, die tegengesteld is aan hun bewuste bedoelingen. Ondanks alle kritiek van Marx op het ‘idealistische’ karakter van Hegels filosofie (vgl. hieronder) neemt hij diens wijsgerige duiding van de gang van de geschiedenis over. Net als Hegel beschouwt hij het verloop van de geschiedenis als progressie: deze progressie blijkt wat hem betreft uit de gestaag zich voltrekkende verscherping van de klassetegenstellingen, die uiteindelijk in de vestiging van de klasseloze maatschappij opgeheven zullen worden. Dit proces voltrekt zich volgens Marx ook dialectisch: het doel van de geschiedenis , de vestiging van de klasseloze maatschappij, kan niet tot stand gebracht worden door geleidelijke hervormingen aan het bestaande maatschappelijke en politieke stelsel, zoals de door Marx scherp veroordeelde sociaal-democraten propageerden. Juist omdat de geschiedenis een 3 dialectisch verloop heeft, worden de belangrijkste momenten van vooruitgang gemarkeerd door revoluties die de oude orde omverwerpen. De Franse revolutie van 1789 had een omwenteling teweeg gebracht in de (politieke) machtsverhoudingen tussen adel en burgerij, en wordt door Marx daarom een burgerlijke revolutie genoemd. Naar Marx’ verwachting zou zij gevolgd worden door een proletarische revolutie (de arbeidersrevolutie van 1848, die overigens mislukt is), waarin de arbeidersklasse niet alleen de politieke, maar vooral ook de sociaal-economische macht zou krijgen. Tenslotte neemt Marx van Hegel het denkbeeld over dat het verloop van de geschiedenis beheerst wordt door een autonome logica, en niet door de hooggestemde idealen van het socialisme of de moreel geïnspireerde inzet van sociaalvoelende individuen die zich het lot van de arbeidersklasse aantrekken. Op basis van zijn lectuur van Hegels rechtsfilosofie (vgl. de vorige leereenheid) heeft Marx zich altijd zeer scherp afgezet tegen een dergelijk, door hem ‘utopisch’ genoemd socialisme, zoals bijvoorbeeld door Proudhon werd voorgestaan. Hij noemt zijn eigen socialisme daarentegen ‘wetenschappelijk’: het is niet gebaseerd op een morele aanklacht tegen de bestaande orde, maar analyseert de autonome wetmatigheid van de geschiedenis. Het wetenschappelijk socialisme laat deze wetmatigheid zien en ‘bewijst’ op die manier als het ware dat de maatschappij zich onvermijdelijk voortbeweegt in de richting van de klasseloze maatschappij, om het even of de individuen of maatschappelijke groeperingen daar nu aan meewerken of niet. Hoe zeer Marx ook werd geboeid door Hegels machtige poging om de werkelijkheid in het algemeen en de geschiedenis in het bijzonder vanuit één dynamisch principe te denken en alle tegenstellingen als momenten van een allesomvattende eenheid te begrijpen, toch had hij ook fundamentele problemen met diens filosofie. Volgens Marx stagneert Hegels filosofie in een conservatieve aanvaarding van de bestaande maatschappelijke orde, omdat zij deze onveranderd laat en de tegenstellingen daarin dus slechts schijnbaar opheft. In de ogen van Marx blijft er bij Hegel een onoverbrugbare kloof gapen tussen zijn puur ideële constructie van de werkelijkheid en de reële werkelijkheid zelf. Zo onderneemt Hegel in zijn Grundlinien der Philosophie des Rechts een poging om op een ideëel, filosofisch niveau de burgerlijke maatschappij (de economische sfeer van het eigenbelang, waarin het vrije ruilverkeer van goederen en diensten plaatsvindt) en de staat (de politieke sfeer van het algemene belang) met elkaar te verzoenen; maar de reëel bestaande en steeds erger wordende verpaupering van de arbeidersklasse laat volgens Marx zien dat deze verzoening in werkelijkheid helemaal niet gerealiseerd is. Dit brengt Marx tot het oordeel, dat hij kernachtig in zijn bekende elfde stelling over Feuerbach formuleert: terwijl de filosofie, zoals die van Hegel, zich ermee tevreden stelde de wereld op uiteenlopende manieren te interpreteren, komt het er nu juist op aan om haar te veranderen. De filosofie mag geen ideologische rechtvaardiging van de bestaande, in se onhoudbare maatschappelijke situatie zijn, maar moet de mens aanzetten tot een maatschappelijke omwenteling. De kernvraag van Marx’ filosofie is dus de herkomst en mogelijke overwinning van de tegenstelling tussen de ideële constructie van een allesomvattende eenheid enderzijds en de realiteit van allerlei onopgeloste maatschappelijke tegenstellingen anderzijds. De oorsprong van deze tegenstelling ligt niet in een of andere fout in Hegels filosofie, maar in de aard van de werkelijkheid zelf. Zoals we in de vorige leereenheden gezien hebben, begrijpt Hegel de werkelijkheid als een zelfmanifestatie van de geest; ook de filosofie, die deze hele beweging in haar systematische samenhang denkt, is daarvan een onderdeel. Nu veronderstelt Marx daarentegen, dat de ontwikkeling van de werkelijkheid niet door de geest bepaald wordt, maar door sociaal-economische factoren zoals de wijze waarop allerlei goederen geproduceerd worden en de sociale verhoudingen die daaruit voortvloeien.. Bijgevolg moet een filosofische duiding van de (beschavings)geschiedenis niet de verschillende ideële momenten in de zelfmanifestatie van de geest reconstrueren, maar de 4 ontwikkeling van de materiële levensomstandigheden van de mensen. Omdat niet de geest, maar de sociaal-economische realiteit de drijvende kracht van de geschiedenis vormt, treedt met een verandering op sociaal-economisch gebied een nieuw stadium in de geschiedenis als zodanig in. Daarenboven acht Marx de materiële levensomstandigheden van de mensen van grote invloed op de ontwikkeling van de cultuur, cq. voor de manier waarop mensen denken, geloven, politiek bedrijven, kunst produceren etc. Hij beschouwt politiek, kunst, religie en filosofie dan ook niet als manifestaties van de zelfontwikkeling van de geest, maar als ideële afspiegelingen van een materiële, sociaal-economische realiteit. Zolang de werkelijkheid gekenmerkt wordt door fundamentele tegenstellingen, zullen deze zich op ideëel niveau weerspiegelen. Hegels filosofie is daar volgens Marx een duidelijk voorbeeld van; de tegenstelling, die zich bij Hegel voordoet tussen de reële werkelijkheid en de ideële reconstructie daarvan is symptomatisch voor een fundamenteel verdeelde maatschappij. Mutatis mutandis geldt hetzelfde voor de politiek, de kunst en de religie. De houding van Marx tegenover Hegels filosofie kan worden samengevat in de typering van zijn denken als een ‘historisch materialisme’. De eerste term verwijst naar hun belangrijkste punt van overeenkomst: de werkelijkheid is niet statisch, maar ontwikkelt zich progressief en dialectisch. De tweede term geeft het fundamentele verschil tussen beide denkers aan: volgens Marx wordt de geschiedenis niet door de geest aangedreven, maar door de ontwikkeling van de materiële levensomstandigheden. De overeenkomsten en verschillen tussen Hegels filosofie en die van Marx kunnen geïllustreerd worden aan de hand van de notie “vervreemding”. In zijn algemeenheid verstaat Hegel onder “vervreemding” het tweede, negatieve moment in de dialectiek. De geest veruitwendigt zich in de natuur, die in eerste instantie als iets vreemds tegenover hem verschijnt. Dit het moment van vervreemding is inherent aan ieder dialectisch ontwikkelingsproces. Wezenlijk voor Hegels dialectiek is echter dat het negatieve moment van de vervreemding opgeheven, genegeerd wordt. Het is dus een weliswaar noodzakelijke, maar toch voorbijgaande fase in de zelfwording van de geest, en heeft in zijn filosofie bijgevolg een positieve betekenis. De vervreemding is bij Hegel dus niet meer dan een ontwikkelingsfase waar de geest noodzakelijk doorheen moet om tot zichzelf te komen en zich als zodanig te leren kennen. Bij Marx heeft de term vervreemding niet alleen een veel minder algemene betekenis dan bij Hegel maar ook een duidelijk negatieve lading. Marx spreekt alleen van vervreemding wanneer de oorspronkelijke relatie van de mens tot zijn medemens en de natuur teloor gegaan is. “Vervreemding” verwijst bij Marx dus niet naar situaties waarin het subject voor zichzelf een nieuwe inhoud verwerft door zich te veruitwendigen, maar naar het zelfverlies ten gevolge van een onnatuurlijke of onmenselijke bepaling of objectivering. De notie “vervreemding” krijgt bij Marx derhalve een uitgesproken negatieve betekenis. Waar “vervreemding” voor Hegel een doorgangsstadium is, dat tot een verrijkt zelfinzicht leidt, is zij voor Marx een tegennatuurlijke toestand, waaruit de mens gered moet worden. De kritiek van Marx op de vervreemding die hij in de toenmalige samenleving signaleerde ontwikkelde zich geleidelijk. Aanvankelijk keert hij zich vooral tegen de religie, de filosofie en de bestaande politieke structuren. Zij zijn de meest opvallende tekenen dat er op een dieper niveau, dat van de sociaal-economische werkelijkheid, een fundamentele vervreemding werkzaam is. Naarmate zijn inzicht in de maatschappelijke problemen groeit, wordt zijn kritiek preciezer en breidt zich uit tot meer fundamentele kwesties, met name economische en sociale vraagstukken. De reden dat Marx’ filosofie zo kritisch is, ligt in zijn grondovertuiging dat de samenleving fundamenteel vervreemd is en zijn kritiek heeft uitsluitend tot doel die vervreemding effectief op te heffen. Daarom zag Marx zijn kritische activiteit ook zeker niet als een puur intellectuele bezigheid, maar als het vertrekpunt voor een revolutionaire praxis die gericht is op de bevrijding van de mens. 5 Een van de bekendste voorbeelden van Marx’ kritiek op de vervreemding is de godsdienst. Hij maakt daarin gebruik van de zogenaamde transformatieve methode. Marx heeft haar ontleend aan zijn tijdgenoot Ludwig Feuerbach (1804-1872). In zijn werk geeft Feuerbach een uitvoerige analyse van het christelijke religie. Hij ziet de godsdienst als een schepping van de mens. De mens schept zich een God door op Hem de hoogste eigenschappen van de hele mensheid te projecteren. Aldus vervreemdt de mens zich in God van zijn eigen wezen. Op die manier vindt er in de religie een omkering (transformatie) plaats van de ware verhouding tussen de mens en God, het eigenlijke subject en zijn eigenschappen. De mens is eigenlijk het scheppende element, het reële subject. In de religie wordt hij echter tot een eigenschap (schepsel) van God, terwijl God (die eigenlijk een schepping van de mens is) tot subject (schepper) wordt. Zo verarmt en vermindert de mens zich in een mate, die evenredig is aan de grootheid van de door hem geschapen God. Om de vervreemding op te heffen moeten de religieuze opvattingen (opnieuw) omgekeerd (getransformeerd) worden. We moeten niet uitgaan van God, maar van de mens en de natuur. In zijn godsdienstkritiek vertrekt Marx van Feuerbachs inzicht dat de mens de godsdienst maakt. Maar toch gaat hij bij het zoeken van een verklaring van de religieuze projectie veel verder. Feuerbach heeft volgens Marx de religieuze vervreemding wel beschreven, maar haar niet teniet gedaan. Zijn kritiek op de religieuze vervreemding kan niet verklaren waarom de mens steeds weer opnieuw naar de religieuze illusie teruggrijpt. Kennelijk is de religieuze vervreemding dus veel hardnekkiger dan Feuerbach meende, en daarom volstaat zijn psychologische verklaring niet. Marx stelt nu dat de religieuze illusie verklaard moet worden vanuit de reëel bestaande tegenstellingen in de maatschappij. Het feit dat de mens tot zoiets als religie gedreven wordt, staat niet op zichzelf, maar vloeit voort uit de concrete maatschappelijke omstandigheden van zijn bestaan. Aan de religieuze vervreemding ligt met andere woorden een vervreemding op het diepere niveau van de materiële leefomstandigheden ten grondslag. Een concreet voorbeeld van deze zienswijze is het volgende citaat van Marx: “Deze staat, deze maatschappij brengen de godsdienst voort, een verkeerd wereldbewustzijn, omdat ze een verkeerde wereld zijn. De religieuze ellende is tevens de uitdrukking van de werkelijke ellende en het protest tegen de werkelijke ellende. De religie is de verzuchting van het verdrukte schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, zoals ze ook de geest van geestloze toestanden is. Zij is opium van het volk. De opheffing van de godsdienst als het illusoir geluk van het volk is de vereiste voor zijn werkelijk geluk. De eis om de illusie over zijn toestand op te geven is de eis om een toestand op te geven die illusies nodig heeft. De kritiek van de religie is dus in de kiem de kritiek van het tranendal, waarvan de religie het aureool is.”1 [ILLUSTRATIE; om welke illustratie gaat het hier?] Deze uitweiding over Marx zegt veel over de doorwerking van Hegels filosofie met betrekking tot het thema van deze cursus, de plaats van de mens in de hem omringende kosmos. Allereerst, en dat is cruciaal, wordt de mens niet langer begrepen als een geïsoleerd, denkend subject dat tegenover de objectieve wereld buiten hem staat, zoals bij Descartes en Kant het geval was, maar als een wezen dat in een voortdurende wisselwerking staat met de hem omringende wereld: de mens vormt de wereld om tot een cultuurwereld, maar wordt omgekeerd ook zelf door die wereld gevormd, aangezien zij zijn bestaanswijze bepaalt. Deze wisselwerking speelt zich derhalve niet alleen op fysiek-materieel vlak maar ook op maatschappelijk vlak af. Hiermee maken Hegel, en in zijn voetspoor Marx, definitief een einde aan de traditionele visie op de mens als een soort Robinson Crusoe, die volkomen 1 K. Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In: Marx-Engels Werke,Band 1. Berlin, Dietz Verlag, 1983, p. 378. 6 geïsoleerd op een eiland in de oceaan leeft, volstrekt afgescheiden van elke invloed van buitenaf. In de tweede plaats moet deze wisselwerking tussen mens en wereld als een historisch proces begrepen worden. Vooral als het gaat om de wisselwerking tussen de mens en zijn geestelijke, culturele wereld is dit element van groot belang. De zelfveruitwendiging en zelfrealisering van de mens in de wereld, een proces dat doorgaans wordt aangeduid met de term beschaving, voltrekt zich niet in één klap, maar geleidelijk aan, stap voor stap. Alles wat echt groot is in een cultuur, groeit met de traagheid van een eik. Dat betekent dat aan iedere stap in die ontwikkeling recht gedaan moet worden en tevens dat zij gezien moet worden als een etappe in een groter proces. De Griekse stadsstaten, het Romeinse rijk, de middeleeuwse abdijen en de opkomst van een stedelijke cultuur aan het einde van die periode, de reformatie, het ontstaan van de nationale staten en het daarmee samenhangende vorstelijk absolutisme, de Franse revolutie en de val van het ancien régime, de industrialisatie, de beide Wereldoorlogen en hun politieke nasleep, evenals de gevolgen daarvan voor het morele zelfbeeld van de Europese burgers en samenlevingen, het zijn allemaal concrete, historische uitingen van de manier waarop de mens zich verhoudt tot de hem omringende kosmos, en zij moeten in hun specifieke, historische context en ontwikkeling bestudeerd worden. Hegels uitspraak dat de filosofie haar tijd is, gevat in gedachten, slaat dus niet alleen op de filosofie, maar op het historische wezen dat de mens zelf is evenals op zijn uitingen. In de derde plaats is er de belangrijke twistvraag tussen Hegel en Marx of de wisselwerking tussen de mens en de hem omringende kosmos primair bepaald wordt door de absolute idee of door de materiële levensomstandigheden. In dit verband is het vooreerst van belang om op te merken dat een grondigere bestudering van beide denkers zou leiden tot een aanzienlijke nuancering van deze tegenstelling. Toch is Marx’ inzicht dat allerlei sociaaleconomische factoren de mens fundamenteel bepalen van blijvende betekenis voor het hedendaagse denken over de mens. Zo is het tegenwoordig algemeen aanvaard dat de Franse revolutie in belangrijke mate bepaald is door het feit dat het economisch zwaartepunt van de meeste Europese landen al sinds de opkomst van de steden was verschoven van de adel naar de burgerij, en dat deze laatste nu haar economische macht ook politiek wilde verzilveren. Via de ‘universele verklaring van de rechten van de mens en van de burger’, die in het spoor van deze revolutie werd geproclameerd, wilde de burgerij vooral haar individuele vrijheidsrechten en het privé-eigendom van iedere burger veiligstellen. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Marx weinig waardering had voor deze verklaring en de daarin geproclameerde mensenrechten bestempelde als ‘egoïstenrechten’, die vooral tot doel hadden om de mensen van elkaar af te zonderen in plaats van hen te verbinden. Het zou nog duren tot ver in de 20e eeuw, voordat de arbeidersklasse en de vrouwen, die gedurende lange tijd geen enkele economische machtsfactor van betekenis waren, politieke macht zouden krijgen. Dit voorbeeld, dat met vele andere uitgebreid kan worden, maakt duidelijk in welke mate de materiële levensomstandigheden van belang zijn bij een reflectie over de plaats van de mens in de (maatschappelijke en politieke) kosmos. 3. Heidegger en de aandacht voor het ongedachte In zijn artikel Überwindung der Metaphysik geeft Heidegger een belangrijke typering van de wijsbegeerte van onze tijd: “Ondanks het oppervlakkige gepraat over de ineenstorting van Hegels filosofie, blijft dit ene gegeven overeind, dat in de 19e eeuw alleen deze filosofie de werkelijkheid bepaalde. (...) De tegenbewegingen tegen Hegels metafysica behoren toe aan die 7 filosofie. Sinds Hegels dood (1831) is alles alleen nog maar tegenbeweging, niet alleen in Duitsland maar in Europa.”2 Deze uitspraak is illustratief voor de problemen waarmee Heidegger en een aantal andere hedendaagse filosofen, zoals Derrida en Levinas, zich geconfronteerd zien. Volgens hen is de (moderne) metafysica in het algemeen en die van Hegel in het bijzonder een representerend of aanwezigheidsdenken. Ter toelichting kan Hegels vergelijking van de filosofie met de uil van Minerva (vgl. de vorige leereenheid) in herinnering geroepen worden. Voor de uil, die zijn vlucht pas bij ’t vallen van de schemering begint, is alles, zowel in de tijd als in de ruimte volledig overzienbaar en “aanwezig”. Hij vliegt immers pas uit als alles gebeurd is en hij daarop vanuit zijn hoge vlucht terugkijken kan. Een filosofie die zich met de uil van Minerva vergelijkt is bijgevolg in die zin een aanwezigheidsdenken, dat alles in deze filosofie als aanwezig voor het denken, als principieel begrijpbaar gedacht wordt. In deze filosofie is met andere woorden geen aandacht voor het verborgene, dat zich radicaal aan de greep van het denken onttrekt. Een dergelijke filosofie kan het ongedachte, waaruit haar denken zelf is voortgekomen, niet denken. Hegel kan wel het wat van de werkelijkheid denken, haar fundamentele structuur en samenhang, maar niet het wonder van het dat, dat er iets is en niet veeleer niets. Volgens Heidegger is bij Hegel sprake van een zeker geweld van de rede, omdat hij, zoals we in de vorige leereenheden gezien hebben, datgene wat zich aandient als iets dat principieel anders is dan de rede inpalmt als het andere van de rede, het beschikbaar maakt voor een ‘verontschuldigende’ integratie, omdat het dit andere van zijn weerbarstigheid ontdoet. Het ongedachte, d.w.z. een radicale uitwendigheid, een differentie, die zich niet dialectisch laat opheffen, is voor Hegel ondenkbaar. Hegels denken is enerzijds enorm fascinerend vanwege het systematische en dwingende karakter ervan, maar roept anderzijds juist vanwege deze kenmerken ook grote weerstand op, vooral in de hedendaagse filosofie. Dit gevoel van weerstand kan geconcretiseerd worden aan de hand van de fundamentele vraag: Kan Hegel het ongedachte wel denken? Het gaat daarbij niet om iets dat toevallig aan de aandacht van Hegels denken ontsnapt zou zijn, maar om datgene wat in het kader van Hegels representerende denken principieel ongedacht moet blijven; het gaat met andere woorden om de spanning tussen het ‘wat’ en het ‘dat’ van de werkelijkheid Heidegger brengt deze kwestie onder andere ter sprake in een opstel over Hegels Inleiding tot de Phänomenologie des Geistes.3 Hij wijst er allereerst op dat Hegel in deze inleiding een aantal voor zijn denken absoluut wezenlijke stellingen en beslissingen als het ware terloops vermeldt, in een stilistisch ondergeschikte zin.4 Zo stelt Hegel reeds in de eerste zin van deze tekst waar het in de filosofie om draait: de zaak van de filosofie is het werkelijke kennen van datgene wat in waarheid is. Volgens Heidegger laat deze stelling zien dat Hegel het zijnde in zijn aanwezig-zijn beschouwt, als onverborgenheid, en bijgevolg als beschikbaarheid en voorstelbaarheid voor een voorstellend, representerend denken. Typisch voor Hegel en overigens voor heel de moderne wijsbegeerte is nu, dat het denken deze zekerheid niet zo maar kan poneren, maar zich probeert te verzekeren van het aanwezig-zijn van de waarheid. Dit kan alleen maar indien het denken het absolute fundament van de waarheid legt in iets dat voor dat denken volledig aanwezig en toegankelijk is. Voor Descartes was dat de onwankelbare zekerheid van het eigen denken, het denkende subject. Bij Hegel komt deze gedachte tot voltooiing doordat hij het absolute fundament breder en radicaler denkt dan de denkende subjectiviteit. Bij hem neemt het de gestalte aan van de zekerheid van een bij zichzelf aanwezige geest.5 Het denken hoeft het absolute dus niet met geweld te ‘bemachtigen’, omdat het van meet af aan al bij de denkende mens is en wil zijn. Het absolute is niets anders dan de zelfbeweging 2 M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfüllingen, Neske, 1954, p. 72. M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung. In: M. Heidegger, Holzwege. Frankfurt am Main, Klostermann, 19634, pp. 105-192. 4 M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, p. 119 5 M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, pp. 117-8 3 8 van de geest, d.w.z. zijn veruitwendiging in het andere dan zichzelf en de opheffing daarvan in het andere van zichzelf. Het in wezen altijd al bij-ons-zijn behoort tot de absoluutheid van het absolute. Want anders zou het levenloos en eenzaam zijn, het zou niet kunnen verschijnen, niet kunnen opgaan in zijn onverborgenheid. Als het absolute zich tegenover het denken, in een ontoegankelijke overzijde zou vastzetten, zou het niet langer absoluut zijn; het zou begrensd zijn door een onophefbare tegenstelling. Dit inzicht wordt volgens Heidegger in de genoemde tekst van Hegel geleidelijk aan ontwikkeld. De taak van het denken hierin is beperkt: het moet alleen het absolute in zijn absoluutheid, d.w.z. in zijn bij-ons-zijn aan- en opnemen.6 Hegels zekerheid over het steeds al bij-ons-zijn van het absolute is volgens Heidegger de hoofdbetekenis van de Phänomenologie des Geistes en typeert bij uitstek Hegels filosofische project. Het absolute is een parousie in de zin dat het licht van de waarheid, het absolute, zelf op ons toeschijnt. De filosofische wetenschap is op grond hiervan een voorstellen dat het absolute presenteert, aanwezig stelt voor de mens. Op die manier wordt de mens in een verhouding tot het absolute gesteld, een verhouding waar hij eigenlijk altijd al in staat. In deze zeer radicale zin kan Hegels filosofie dus een presentie- of aanwezigheidsdenken genoemd worden, dat het absolute voor het denkende subject representeert en waarin dit subject zichzelf als zodanig presenteert.7 Heideggers complexe analyse van de kern van Hegels filosofische project komt in wezen neer op wat in de voorgaande leereenheden werd aangeduid met behulp van het beeld van de Odyssee van de geest. De geest voert een cirkelbeweging uit, een beweging waarin hij vertrekt vanuit een (abstract) principe, zich vervolgens veruitwendigt, en uiteindelijk weer verrijkt naar zichzelf terugkeert doordat hij deze veruitwendiging als zelfveruitwendiging begrijpt. De totaliteit van deze zelfbeweging is een parousie van de geest, een restloze zelfmanifestatie van het absolute. Deze cirkelbeweging omvat in principe alles, zij is in zichzelf gesloten, er valt niets buiten en er kan bijgevolg geen sprake zijn van een radicale uitwendigheid. Vandaar ook dat Heidegger kan zeggen dat in Hegels filosofie het zijnde als aanwezigheid en onverborgenheid gedacht wordt. De geest overziet zijn hele zelfbeweging en duidt haar in al haar noodzakelijke momenten, en zelfs het overzien zelf is een moment van deze zelfbeweging. In die zin is de geest radicaal aanwezig bij zichzelf, en weet hij zich verzekerd van zijn bezit van de waarheid. Het denken hoeft het ware niet uit te vinden, niet te bemachtigen, maar het alleen aan en op te nemen, net zoals Odysseus aan het einde van zijn tocht alleen maar zijn eigen ervaringen hoeft uit te spreken. Precies deze gedachte van de parousie, waardoor de totaliteit van de werkelijkheid principieel voor de denkende rede aanwezig gesteld kan worden, brengt Heidegger op het spoor van het ongedachte en verborgene in Hegels filosofie. Zoals gezegd gaat het hierbij niet om iets dat toevallig aan de aandacht van Hegels filosofie ontsnapt zou zijn en alsnog daarin geïntegreerd moet worden. Het ongedachte en verborgene ligt volgens Heidegger niet aan de rand, maar in de kern van Hegels filosofie. Slechts tegen de horizon van het ongedachte wordt het gedachte mogelijk, ontvangt het zijn wezensruimte. Met betrekking tot Hegel houdt dit in dat juist omdat het absolute ‘bij ons’ is en dat ook wil zijn, de oorsprong van het absolute radicaal verborgen blijft. Hegel heeft geen oog en kan ook geen oog hebben voor het oorspronkelijke gebeuren bij gratie waarvan het zijn zich als aanwezigheid en parousie te kennen geeft. Deze notie van het (zijns)gebeuren is onlosmakelijk verbonden met de notie van tijd, omdat het zijn zich alleen maar in de tijd en als tijd tonen kan. Met het oog op het ongedachte in Hegels filosofie richt Heidegger zich op de vraag waarom de tijd bij Hegel als continuïteit en progressie gedacht wordt. Het gaat hier immers om een opvatting, die geenszins de enig mogelijke, laat staan de meest oorspronkelijk is. Oorspronkelijk is de tijd volgens Heidegger veeleer discontinu 6 7 M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, p. 120. M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, p. 121. 9 en fragmentair.8 In het licht van deze oorspronkelijke gegevenheidswijze van de tijd krijgen oog voor het ongedachte wezen van Hegels filosofie. Het tijdgebonden en fragmentaire karakter van de zending van het zijn -de onthulling van de zinhorizon in het licht waarvan de mens de hem omringende kosmos en zijn existentie duiden zal- valt buiten het blikveld van Hegels denken. Omdat de tijd volgens Heidegger niet gedacht kan worden als een teleologisch, dialectisch proces voortschrijdend naar de totale parousie van de geest, is aan de zending van het zijn een samengaan van ontberging en verborgenheid inherent. Wanneer we eenmaal op het spoor zijn van dit ongedachte “verschijnt het zijnskarakter van het zijnde geenszins noodzakelijk alleen maar als aanwezigheid van het aanwezige,”9 en kan het denken evenmin verschijnen als radicale aanwezigheid bij zichzelf. Omdat Hegels filosofie aan dit grondgegeven geen recht kan doen, is zij volgens Heidegger een uiterste vorm van geweld. Op grond van Heideggers analyse rijst de vraag of het absolute wel zo radicaal en restloos ‘bij ons’ is als Hegel stelt, of het absolute wel opgaat in zijn parousie. Als het zijn totaal inzichtelijk zou zijn, kunnen we geen plaats geven aan onze elementaire ervaring dat de werkelijkheid steeds weerbarstig is, zich steeds op een bepaalde manier te kennen geeft en zich tegelijk aan ons begripsvermogen onttrekt. Deze weerbarstigheid is geen voorlopige ervaring, die zich geleidelijk aan wel op zal heffen binnen de kaders van onze rede, maar een grondervaring die onze menselijke conditie kenmerkt. Datgene ‘wat ons te denken geeft’ komt steeds van buiten, is transcendent ten opzichte van ons denken. Juist vanwege zijn uitwendigheid is het nooit binnen te halen, te integreren als een moment van het denken zelf, zoals Hegel stelt. Een van de meest fundamentele dimensies van die weerbarstigheid is volgens Heidegger de tijd, die zich juist door haar discontinue en fragmentarische karakter aan elke poging tot integratie, structurering en stroomlijning door de rede onttrekt. Hoe het zijn zich als tijd en in de tijd ‘zendt’ wordt niet door de mens, maar door het zijn zelf bepaald. Daarom is de wil van het (representerende) denken om het radicaal transcendente te integreren en te reduceren tot iets dat begrepen kan worden binnen de categorieën van het denken een radicale vorm van geweld. Het absolute is de mens immers nooit gegeven, maar alleen opgegeven, omdat het hem te denken geeft. Een tweede vraag betreft de macht van het denken om de werkelijkheid volledig en adequaat te representeren, weer te geven, en zo alle uitwendigheid tot een moment van het denken zelf te maken. Op basis van Heideggers analyses hebben we gezien dat deze macht bij Hegel de vorm aanneemt van een radicaal vertrouwen in de wetenschappelijke, systematische rationaliteit. Het gaat hierbij in laatste instantie om een panoramisch kennen dat de totaliteit in haar fundamentele rationaliteit en noodzakelijke samenhang kan verwoorden en haar zo aanwezig kan stellen voor de mens. In deze context is het ongedachte iets dat zich slechts voorlopig onttrekt aan de greep van het kennen, maar daar uiteindelijk wel in geïntegreerd kan en moet worden. Heidegger legt daarentegen in het spoor van Nietzsche de nadruk op het perspectivistisch karakter van elk denken. Elk menselijk kennen vindt plaats vanuit een standpunt, is bepaald door tijd en ruimte. Tussen de verschillende standpunten of perspectieven blijft er steeds een ongelijksoortigheid bestaan, die elke poging tot een naadloze synthese, een harmonische verzoening de pas afsnijdt. In het postmodernisme, dat door velen als een typering van onze tijd wordt beschouwd, wordt vaak gesproken over ‘het einde van de grote verhalen’. Welnu, deze uitspraak berust op de ervaring van deze onophefbare ongelijksoortigheid van perspectieven, en is in die zin een radicale afwijzing van Hegels project, dat een van de grootste en meest synthetische verhalen van de westerse beschaving is. Heidegger thematiseert deze kwestie op een principiëler niveau in relatie tot de tijd. Niet alleen het zijn, maar ook de waarheid is gebonden aan de tijd. Daarom is Hegels wetenschappelijke rationaliteitsopvatting zelf 8 Vergelijk de titel van de bundel waarin Heideggers artikel verscheen. 'Holzwege' zijn paadjes in het bos, "die meestal overwoekerd zijn en plotseling in het onbegaanbare eindigen." M. Heidegger, Holzwege, p. 3. 9 M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, p. 142. 10 gesitueerd in de tijd en alleen al op grond daarvan niet in staat om alle andere benaderingswijzen van het denken te omvatten en te integreren. Heidegger bestempelt zijn indringende analyse van Hegels filosofie als een deconstructie van diens denken: hij onthult als het ware het verborgen bouwplan van Hegels filosofie en laat zien welke fundamentele beslissingen er genomen worden over het zijn(de), de waarheid en de mens. Op die manier laat Heidegger een zeer problematisch aspect van de plaats van de mens in de hem omringende kosmos zien. In het verlengde van Hegels filosofisch project, dat de zelfwording van de geest in al zijn noodzakelijkheid en samenhang denkt, verschijnt de mens als een wezen dat in principe het geheel van de werkelijkheid kan overzien, met inbegrip van zijn eigen denkactiviteit. Zoals we hierboven hebben gezien zijn zowel het beeld van de uil van Minerva als dat van Odysseus concrete uitdrukkingen van de verstrekkende ambities van de menselijke wil om alles denkend voor de geest te halen, het te re-presenteren. Dit representerende denken berust op de overtuiging dat alle uitwendigheid uiteindelijk opgeheven kan worden en als een moment van het denken geïntegreerd worden. Vandaar dat dit denken zich verzekerd weet van zijn bezit van de waarheid. Deze overtuiging, die in haar kern al vanaf het begin van de moderne filosofie (Heidegger zou zelfs zeggen: reeds vanaf Plato) aanwezig is, wordt bij Hegel volledig en in haar systematische samenhang voor het menselijk bewustzijn uitgesproken. Vandaar dat Hegel door veel hedendaagse filosofen ook gezien wordt als degene die het project van de moderne filosofie tot voltooiing brengt. Tevens doet Heidegger een poging om zich aan het dwingende van deze totaalvisie te ontworstelen door de ongedachte veronderstellingen daarvan bloot te leggen; deze houden met name verband met de visie op de tijd. Met betrekking tot de mens roept Heideggers analyse de vraag op of het voor de mens mogelijk is om met zijn denken alles te overschouwen en op die manier de tijd in feite buiten spel te zetten, of hij al denkend het perspectivisme kan overstijgen. [ILLUSTRATIE: Magritte; éloge de la dialectique] Niet alleen Heidegger deconstrueert het denken van Hegel, op een geheel andere wijze doet de surrealistische schilder René Magritte (1898-1967) dat ook. In zekere zin zou men zelfs een overeenkomst in hun deconstructie kunnen constateren, voorzover ze beiden Hegel confronteren met het ongedachte (Heidegger) of het onzichtbare (Magritte), waarvoor in zijn denken geen plaats is. Het onzichtbare is een thema, dat in het hele oeuvre van Magritte centraal staat. Hij zegt: “Wat onzichtbaar is, kan niet voor onze blik verborgen worden”. Het onzichtbare bij uitstek is het mysterie, meer bepaald het bestaan van de mens en de vragen omtrent de zin van leven en dood die eruit voortvloeien. Dit vaste thema van zijn werk wordt door Magritte in dit schilderij, expliciet in stelling tegen Hegel gebracht. De werkwijze van Magritte is bestaande beelden op een nieuwe, onverwachte manier te combineren om zo de toeschouwer te desoriënteren, hem te verwarren en hem op die manier tot de ontdekking van het onzichtbare in het zichtbare te brengen. Toegepast op dit schilderij betekent dit het volgende: Het beeld van een huis is direct vertrouwd, het mysterie ervan wordt niet waargenomen. Om dat mysterie op te roepen, wordt een ander vertrouwd beeld, dat van een kamer, verenigd met dat van het huis. De inval om het beeld van de kamer en dat van het huis samen te brengen noemt Magritte een moment van ‘tegenwoordigheid van geest’. Voor de schilder is dit moment het beeld, voor de schrijver is dit het woord, voor de filosoof is het de idee. Deze samenhang tussen beeld, woord en idee is belangrijk voor Magritte. Zij komt tot uiting in het zoeken naar een titel voor zijn schilderijen. Dit verliep moeizaam en begon al vaak bij de uitvoering van het werk. Magritte organiseerde thuis discussieavonden met zijn 11 vrienden om een goede titel voor zijn beelden te bedenken. Uit een van die avonden resulteerde de titel van dit werk: Eloge de la dialectique, ofwel lof der dialectiek. Wat is nu het verband tussen de titel van dit schilderij en het huis dat daarop wordt afgebeeld? Laten we beginnen bij de gedachte die de aanleiding vormt voor dit schilderij, de dialectiek, zoals Hegel die in zijn filosofie ontwikkelt. Uitgangspunt is een elementaire ervaring, namelijk de tegenstellingen in de werkelijkheid. De wereld rondom ons is geen monolithisch geheel, maar valt uiteen in allerlei verschillende, soms tegengestelde aspecten, zoals bij voorbeeld groot en klein, deel en geheel, binnen en buiten. Maar vanuit een algemener perspectief verwijzen alle tegengestelden naar elkaar en vormen ze zo een eenheid. Enkele voorbeelden: we kunnen een huis slechts als groot ervaren, omdat we weten dat de mensen die in dat huis wonen een stuk kleiner zijn; evenzo kunnen we slechts spreken over het interieur van een huis vanuit een besef van de buitenkant ervan en omgekeerd. De hier opgevoerde tegenstellingen zijn dus niet absoluut, maar verwijzen naar elkaar. Deze verwijzingssamenhang is het grotere geheel, waarbinnen de delen hun plaats krijgen. Magritte beeldt in zekere zin deze zelfde ervaring van tegenstelling en eenheid af in dit schilderij. In eerste instantie zien we een deel van een huis, namelijk een raam met een stuk van de voorgevel. We kijken van buiten door dat raam naar binnen en we zien een kamer. Maar in plaats van een interieur staat er in die kamer een gelijkaardig huis, nu vanuit een heel ander perspectief: we zien de buitenzijde van het hele huis, maar eigenaardig genoeg ook in het klein. Het hele huis lijkt als het ware in één kamer ervan te passen. Bovendien worden deze beide, tegengestelde perspectieven zó in elkaar gepast dat het schilderij toch een eenheid is. Onze gewone ervaring van de tegenstelling tussen groot en klein, interieur en exterieur, deel en geheel wordt hier dus op zijn kop gezet en aan het wankelen gebracht. Het schilderij roept een ervaring van bevreemding op. Dat is ook wat Hegel absoluut noodzakelijk vindt om aan filosofie te kunnen doen: als we willen filosoferen, moeten we onze subjectieve meningen opzij durven zetten en in zekere zin op ons hoofd gaan staan. Pas als we daartoe bereid zijn, kunnen we inzien dat de ervaringen van groot en klein, binnen en buiten, deel en geheel slechts op een ondergeschikt niveau tegengesteld zijn aan elkaar, maar op een hoger, algemener niveau met elkaar samenhangen. Wat is nu het onzichtbare mysterie dat Magritte op dit schilderij heeft willen afbeelden? Ik denk dat het het mysterie van de raadselachtige samenhang van eenheid en tegenstelling is. In die zin schijnt dit schilderij inderdaad een lof op de dialectiek te zijn, zoals de titel zegt. Maar ook hier geldt: schijn bedriegt. Want bij Hegel komt uiteindelijk alles op zijn pootjes terecht. De mens moet wel op zijn hoofd gaan staan om aan de filosofie te kunnen beginnen, maar na verloop van tijd komt hij vanzelf tot het inzicht dat dit nieuwe perspectief het enig ware is. De mens moet zijn spontane overtuigingen dus wel geweld aandoen (dat is het gevoelen van beof vervreemding, het negatieve moment in de dialectiek), maar uiteindelijk wordt dit geweld gerechtvaardigd (dat is de opheffing, het positieve moment van de dialectiek). Magritte daarentegen laat ons met een gevoelen van raadselachtigheid en bevreemding achter. Zien we nu een kamer of een huis, binnen of buiten, groot of klein? Een eenduidige opheffing van dit raadsel is niet te geven. Maar juist het uitblijven van elke Hegeliaanse opheffing toont ons iets anders, en daar is het Magritte in zijn werk eigenlijk om te doen: hij laat ons het mysterie van het onzichtbare zien. Literatuur: 12 K. Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In: Marx-Engels Werke. Band 1. Berlin, Dietz Verlag, 1983. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze. Pfüllingen, Neske, 1954. M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung. In: M. Heidegger, Holzwege. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,19634. P. Jonkers, Het ideaal van de volmaakte weergave. Hegel en Heidegger. In: Ilse N. Bulhof & Renée van Riessen (red.), Als woorden niets meer zeggen. De crisis rond woord en beeld in de huidige cultuur. Kampen, Kok Agora, 1995, pp. 56-76. G. Ollinger-Zinque en F. Leen (red.), René Magritte 1898-1967. Ludion, Gent, 1998.
