Chantal Mouffe en Jacques Rancière

 1
Chantal Mouffe en Jacques Rancière
Addendum II bij het hoofdstuk ‘Politiek en democratie in postpolitieke tijden. Een inleiding in het denken van Chantal Mouffe’ in het boek Dwarsliggers voor opbouwwerk van Alain Storme
Er valt een zekere verwantschap op tussen het denken van Mouffe en dat van de
Franse filosoof Rançière: het onderscheid tussen de politiek en het politieke; dissensus als wezen van de politiek; de vorming van identiteit; kritiek op de consensusdemocratie; de paradoxale aard van democratie.
Inleiding
‘Another, even more worrying consequence of the democratic deficit linked
to the obsession with centrist politics is the increasing role played by populist
right-wing parties.’ (C. Mouffe, ‘A politics without adversary?’ in The
democratic paradox, p.116).
‘Là où l’on proclame enterrée la guerre des pauvres et des riches, le principe social de la division, on voit monter la passion de l’Un qui exclut.’ (J.
Rancière, ‘La fin de la politique ou l’utopie réaliste’, in Aux bords du
politique, p.59).
Voor wie enigszins vertrouwd is met actuele stromingen in het politiek
filosofisch denken vallen al vlug enkele opvallende gelijkenissen op tussen
het werk van Chantal Mouffe en de Franse filosoof Jacques Rancière. In
wezen is hun werk een aansporing om zich niet neer te leggen bij de trend
om maatschappelijke problemen te depolitiseren, bij Mouffe via de weg
van een agonistische democratie, bij Rancière in het politiek en democratisch moment bij uitstek, het moment waarin de hypothese van gelijkheid
wordt getest. Het engagement en de verontwaardiging die uit hun teksten
2 | dwarsliggers voor opbouwwer
addendum 1i
spreekt – bij Rancière nog meer dan bij Mouffe – heeft zeker te maken
met de gemeenschappelijke bron die hun denken in eerste instantie beïnvloedde. Zowel Mouffe als Rancière zijn oud-leerlingen van Louis Althusser. Rancière werkte mee aan de bundel Lire le Capital (1965) maar breekt
in het openbaar met zijn leermeester in La leçon d’Althusser (1974), onder
meer omdat die in de ogen van Rancière te weinig ruimte laat voor spontaan volksverzet. De ‘politieke filosofie’ van Rancière zal daarna het spoor
volgen van het primaat van politiek (la politique) als moment van actie en
vorm van contestatie boven politiek als bestuurlijk regime en instelling van
een bepaalde orde (la police). Bij Mouffe wordt een bestaande hegemoniale
sociale orde als substraat van politieke hegemoniale praktijken door deze
praktijken steeds weer ondergraven. Dat is ook de rol die la politique speelt
in verhouding tot la police.1 Vermits het specifiek politieke voor Rancière
bovendien een plaats is waar actoren komen tot identificatie en subjectivering rond een basisgeschil, is er thematisch nogal wat affiniteit met het
werk van Mouffe. Anders dan Mouffe confronteert hij zijn basisintuïties
niet met figuren uit de marxistische canon, maar verdiept hij zich in het
werk van vaak minder bekende voortrekkers die een rol hebben gespeeld
op de barricaden van onder meer de arbeiders- en vrouwenbeweging. Hij
ontpopt zich ook als een oorspronkelijk commentator op de klassieken
van het Griekse politieke denken: Plato en Aristoteles. Parallellen tussen
Mouffe en Rancière moeten met enige voorzichtigheid getrokken worden,
maar zijn interessant voor zover ze ons op het spoor brengen van enkele
‘familiegelijkenissen’ in beider opvattingen en voor zover ze sociaal werkers echt wel tot een bepaalde grondhouding kunnen inspireren.
De politiek en het politieke
Zoals we zagen brengt Mouffe een onderscheid aan tussen ‘de politiek’
en ‘het politieke’. De politiek is het geheel van praktijken dat een orde
tot stand brengt in het met conflict doortrokken menselijk samenleven.
1
Zie ook de interpretatie van Slavoj Zizek: ‘Als (…) hegemonie de elementaire structuur van
de ideologische dominantie weergeeft, zijn wij dan veroordeeld tot verschuivingen binnen de
ruimte van deze hegemonie, of is het mogelijk om het mechanisme hiervan – al is het maar
tijdelijk – op te heffen? Jacques Rancière beweert dat deze subversie inderdaad voorkomt,
en zelfs de kern van de politiek, van de werkelijke politieke gebeurtenis, vormt’ (Zizek, 2011,
p.18).
chantal mouffe en jacques rancière | 3
Constitutief voor intermenselijke verhoudingen is het antagonisme en
daarin ligt het specifiek politieke. Een vergelijkbaar onderscheid wat termen betreft vinden we bij Rancière. Dat wordt helder verwoord in een
tekst uit 1991, ‘Politique, identification et subjectivation’ (Rancière, Bp,
p.112-125).2 Hierin zet hij drie begrippen in relatie tot elkaar: la police,
la politique en le politique.3 Om bij die laatste notie te beginnen: le politique
moeten we ons voorstellen als de plek, het schouwtoneel of nog het theater
waar twee processen mekaar kruisen in het behandelen van een onrecht.
Op grond van de fundamenteel slechte verstandhouding tussen de twee
neemt deze behandeling de vorm aan van een geschil. Le politique is dus
een in essentie polemische ruimte. Deze twee processen nu zijn la police en
la politique, door Rancière bestempeld als proces van ongelijkheid respectivelijk proces van gelijkheid. Het onrecht waarvan sprake is dat door de
ongelijkheid aan de gelijkheid aangedaan (‘la police … fait tort à l’égalité’).
La police is niet wat wij daaronder spontaan zouden verstaan, al maakt ‘de
politie’ er deel van uit (Bp, p.51). Het is eerder de provocatieve omschrijving van het institutionele kader dat mensen tot gemeenschap verbindt
en waarbinnen overeenstemming heerst dat de werkelijkheid zo is en niet
anders. Het is de wereld van de hiërarchische verdeling van titels, functies en goederen en van wie heerst en wie overheerst wordt. Men zou het
ook de sociale orde kunnen noemen. Rond die toestand van verdeling (le
partage du sensible) wordt weliswaar een consensus hooggehouden, maar
dat is allerminst vanzelfsprekend vermits die telkens opnieuw uitgedaagd
wordt en dat op een nogal fundamentele wijze: de discussie gaat niet over
de concrete modaliteiten aan de hand waarvan de verdeling moet gebeuren, maar betreft de verdeelsleutel zelf waarop de verdeling zich baseert.
Dissensus als uitkomst hiervan is ‘geen conflict rond belangen, opinies of
waarden; het betekent een breuk in “common sense”: een dispuut over wat
gegeven is en over het kader waarbinnen we iets als gegeven beschouwen’
(D, p.69). De regels van la police gaan ten koste van aanspraken van groepen
die behandeld worden alsof ze niet bestaan, van generlei betekenis zijn en
2 Verwijzingen in de tekst naar bijdragen uit Aux bords du politique vermelden we voortaan
met Bp gevolgd door de bladzijde. Idem voor La mésentente (M), Dissensus (D) en Hatred of
democracy (Hd).
3 Rancière creëert een eigen filosofische vocabulaire. De vele neologismen zijn vaak lastig te
vertalen. De Nederlandse vertaling van citaten of begrippen kan dan ook stug en onwennig
aandoen of erger, de nuances van de begripsinhoud geweld aan doen. Daarom gebruiken we
in de vertaling het Franse woord of zetten we het bij de vertaling tussen haakjes.
4 | dwarsliggers voor opbouwwer
addendum 1i
dus hun plaats dienen te kennen (‘proletariër is etymologisch diegene die
zich reproduceert en verder niks’ – Bp, p.118). Dat onrecht wordt la police
als het ware ‘voor de voeten gegooid’. Die doet er alles aan om deze vrijpostigheid, deze aanmatiging, dit schandaal te neutraliseren. In de ogen
van Rancière heeft met name de politieke filosofie de contouren gecreëerd
voor een politiek van een ontkenning van de politiek, ‘l’oubli de la politique’.
Dit begon in de archipolitieke houding, geconstrueerd door Plato – de
overeenstemming van het individuele karakter van de mens met de zeden
van de gemeenschap, de goed bestuurde gemeenschap wel te verstaan. In
een ideale staat is er voor het politieke moment geen plaats. Vervolgens
was er de parapolitieke institutionalisering bij Aristoteles. Bij hem wordt
de politiek niet ontkend, maar gedepolitiseerd tot een concurrentiestrijd
binnen een bestaande staat. Ten slotte is er de moderne metapolitieke ontkenning, vervat in de stelling van Karl Marx dat politiek een illusie is, een
soort schimmenspel dat moet verhullen dat waar het werkelijk op aankomt
zich afspeelt in de economische sfeer.4
Hiermee zijn we aanbeland bij wat zoveel beroering bezorgt: la politique.
Rancière omschrijft la politique als het spel van praktijken, gestuurd door
de idee van gelijkheid, van om het even wie met om het even wie, met de
bedoeling om die idee van gelijkheid te verifiëren. La politique staat voor
het proces van gelijkheid, maar er zijn synoniemen voor. Met een ander
woord: la politique staat voor emancipatie: het moment waarop mensen, die
er voor het systeem niet zijn, die moeten zwijgen omdat ze de geëigende
taal niet spreken, die hun plaats horen te kennen, dat systeem op de proef
gaan stellen en ‘affirmeren dat ze een gemeenschappelijke wereld delen,
vooronderstellen, zelfs als de schijn het tegendeel laat veronderstellen, dat
men hetzelfde spel kan spelen als de tegenstander’ (Bp, p.91). Zij geven uit4 Voor meer uitleg bij deze termen in het typische idioom van Rancière, zie het vierde
hoofdstuk van La mésentente, ‘De l’archi-politique à la metapolitique’. ‘Schimmenspel’ is
een karakterisering van Slavoj Zizek. Die introduceert nog een vierde ontkenning van de
politiek, de ultrapolitiek. Dat is het ontkennen van de politiek door het op de spits te drijven
en het politieke terrein te ‘militariseren’, het niet langer te beschouwen als een ruimte voor
symbolisch conflict maar als plaats van onverzoenlijke oorlog. Maar eigenlijk is dit datgene
waarover Rancière uitweidt in het laatste hoofdstuk van La mésentente, ‘La politique en son
âge nihiliste’. Overigens ziet Zizek in Habermas en Rawls de laatste filosofische resten van de
parapolitieke attitude: ‘De poging om de tegenstellingen uit de politiek te verwijderen door
heldere regels op te stellen die moeten worden opgevolgd, zodat de agonistische juridische
procedure niet tot echte politiek leidt’ (Zizek, 2011, p.21).
chantal mouffe en jacques rancière | 5
drukking aan het schandaal dat politiek in wezen is en dat tegen elke prijs
moet weggegomd worden: het schandaal dat het systeem van ongelijke
verhoudingen alleen maar bestaat bij gratie van gelijkheid: ‘L’inegalité des
rangs sociaux ne fonctionne qu’en raison de l’égalité même des êtres parlants’ (Bp,
p.78). Om een uitdrukking van Rancière te parafraseren: voor dit schandaal bestaat een woord: democratie. Het is niet de democratie, herleid tot
een vorm van besturen (als onderdeel van la police) maar als de manifestatie
van zij die er niet zijn (la part des sans-part). In Rancières werk liggen veel
varianten om dit schandaal van de democratie te verwoorden, verspreid.
Alleen al in de sleuteltekst Dix thèses sur la politique, een gecondenseerde
samenvatting van zijn politieke denken, luidt het onder meer: wat de democratie karakteriseert, is de trekking bij lot, de afwezigheid van een prerogatief (titre) om te regeren (Bp, p.230); de macht van de demos, het volk,
dat is het feit dat zij die bevelen uitgerekend zij zijn die als gemeenschappelijk kenmerk geen enkel prerogatief hebben om te bevelen (Bp, p.230);
behoort tot het volk hij die spreekt terwijl hij niet hoort te spreken.
Plato geeft op een bepaald moment in Het bestel een opsomming van de eigenschappen waardoor men voor bevelen en heersen in aanmerking komt.
Dat kan leeftijd zijn, afkomst, rijkdom, fysiek overwicht, kennis, ... Eén eigenschap springt uit de toon en is eigen aan de democratie: bevelen op
grond van lottrekking. Dit tart de gewone gang van zaken, de opvatting die
erop neerkomt dat politiek bedrijven voorbehouden is aan zij die er de geschikte kwaliteiten voor bezitten. Democratie daagt het heersen op grond
van afkomst en rijkdom uit. Ze betekent zoveel als de moord op de herder
(Hd, p.33 e.v.). Democratie wordt daarom niet alleen bij Plato in een slecht
daglicht geplaatst en weggezet onder de noemer van anarchie en chaos. In
La haine de la démocratie analyseert Rancière de hedendaagse variant van dit
mechanisme van declassificeren en weggommen van ‘la logique politique de
la part des sans-part’ ten voordele van ‘la logique politicière de la distribution des
parts’. In tegenstelling tot Mouffe is Rancière dan ook erg pessimistisch om
in de instituties van de reëel bestaande democratieën aanknopingspunten
te vinden voor een ‘democracy to come’. Zeker, Rancière gooit regimes die
uitdrukking geven aan la police niet allemaal op eenzelfde hoop, en men
is zeer zeker beter af om in zeg maar een liberale democratie te leven dan
in een eenpartijstaat (Hd, p.54). Maar westerse democratieën blijven voor
Ran­cière in wezen oligarchieën. Ook de huidige roep naar vormen van
6 | dwarsliggers voor opbouwwer
addendum 1i
participatieve democratie lijken in zijn ogen minder oplossingen voor de
problemen van de democratie dan wel voor de problemen van de kritiek
op de democratie. Participatie is dan het ‘opvullen van de lege plaatsten
van de macht’. Eerder dan via institutionalisering ziet Rancière meer heil
in democratische controle via acties die vormen van participatie creëren en
verruimen. ‘Waarachtige participatie, dat is de creatie van dat onvoorspelbare subject dat vandaag de straat bezet, van die beweging die uit het niets
tenzij uit de democratie zelf geboren wordt. (…) Controle op de democratie
kan slechts naar haar eigen beeld gebeuren, wendbaar en met tussenpozen,
dat wil zeggen: vol zelfvertrouwen’ (Bp, p.111). Naast institutioneel pessimisme is er bij Rancière wel degelijk plaats voor activistisch optimisme. Het
basisonrecht dat in la politique geëtaleerd wordt, is niet te regelen. Omwille
van het principieel verzet van elke politionele orde tegen het verifiëren van
gelijkheid is dat verifiëren een permanente, nooit eindigende opdracht.
Maar is hiermee dat basisonrecht weliswaar niet te regelen, het is wel te
behandelen en wel voor zover het verifiëren van gelijkheid veranderingen
aanbrengt in de verhoudingen binnen de politionele orde (M, p.64).
Dissensus als wezen van de politiek
Waar bij Mouffe het conflict gethematiseerd wordt in het specifiek politieke, in het begrip antagonisme, krijgt het bij Rancière zijn beslag in
het moment dat de politionele logica in haar aanspraken en fundamentele
vooronderstellingen de wacht wordt aangezegd door de politieke logica. In
dit proces wordt de consensuele ruimte van de bestaande sociale verhoudingen getransformeerd in de polemische ruimte van de politiek. Zowel
bij Mouffe als Rancière draait de conflictstof rond identiteitsvorming. Een
antagonisme vloeit voort uit de onmogelijkheid of de belemmering om tot
volledige identiteit te komen. De politieke identiteit van een ‘wij’ ontstaat
doorheen de constructie van een ‘zij’. Ook de confrontatie tussen la police
en la politique draait rond identiteit: poneren van identiteit van ‘la part des
sans-part’ en ontkenning ervan. Van het politiek subjectiveringsproces zal
Rancière stellen: ‘het is nooit de simpele bevestiging van een identiteit, het
is altijd tezelfdertijd de ontkenning van een identiteit opgelegd door een
ander, vastgelegd door de politionele logica’ (Bp, p.121). Deze complexe
interactie thematiseert Rancière in de notie ‘mésentente’.
chantal mouffe en jacques rancière | 7
In zijn achtste these over politiek stelt Rancière: de essentie van la politique is de manifestatie van dissensus. Door erop te wijzen dat de ‘rekening’
rond de verdeling van titels, functies en goederen (le partage du sensible)
die la police maakt eigenlijk niet klopt, wordt een geschil (litige) ingeleid.
De politionele logica van de verdeling wordt de wacht aangezegd door de
politieke logica die eraan herinnert dat een deel nog niet in rekening werd
gebracht: het deel van hen die geen deel hebben (la part des sans-part). Aldus wordt de politionele logica geconfronteerd met een hiaat, een leemte
in haar rekeningen, met een gegeven dat in haar optiek in feite geen reden
had om zichtbaar gemaakt te worden. In de confrontatie tussen de wereld
van la police en la politique manifesteert zich dissensus als constructie van
een paradoxale wereld waarin twee gescheiden werelden samengezet worden (M, p.49). ‘L’essence de la politque est la manifestation du dissensus, comme
présence de deux mondes en un seul’ (Bp, p.241). Dat samenbrengen van twee
geïsoleerde werelden in één betekent zoveel als het proces van het verifiëren van gelijkheid.
Laten we deze stelling illustreren met een voorbeeld door Rancière zelf
uitgewerkt rond de gelijkberechtiging van vrouwen. Tijdens de Franse Revolutie neemt Olympe de Gouges (1748-1793) de proef op de som van de
revolutionaire Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger, te weten dat alle mensen vrij en gelijk geboren zijn. Als het vrouwen toegestaan
wordt op het schavot te sterven, redeneert ze, dan moet het hen ook toegestaan worden naar de Assemblée Nationale te gaan. Sterven op het schavot
ligt in de lijn van de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger. Deze
gelijkheid is er niet als het er op aankomt te stemmen of politieke mandaten
te bekleden. Dan worden vrouwen naar het privédomein verbannen, beargumenteerd vanuit een akte van onbekwaamheid voor het publieke domein
(‘vrouwen aan de haard’). Met haar uitspraak demonstreert de Gouges dat
de grens tussen het privé- en het openbare domein toch niet zo waterdicht
is.5 Als vrouwen vanuit de private sfeer als vijanden van de Revolutie als
gelijken konden berecht worden, dan moest die gelijkheid ook gelden in de
openbare publieke sfeer. Deze gevolgtrekking kan, aldus Rancière, in scène
5
Een andere definitie van ‘democratie’ bij Ranciére is het proces waarbij de grens tussen het
sociale en het politieke wordt verplaatst. Die grens betreft ‘het gecanoniseerde onderscheid
tussen het politieke en het sociale (…) als het onderscheid tussen diegenen die capabel geacht
worden zorg te dragen voor gemeenschapszaken en de toekomst en zij die beschouwd worden
als niet in staat om verder te denken dan private en onmiddellijke aangelegenheden’ (D, p.58).
8 | dwarsliggers voor opbouwwer
addendum 1i
gezet of tastbaar gemaakt worden door de constructie van een dissensus.
De Gouges maakte een dubbel statement. Ze maakt duidelijk dat vrouwen
rechten ontzegd werden die ze hadden dank zij de Verklaring van de Rechten
van de Mens en de Burger, en doorheen haar actie demonstreerde ze dat
vrouwen rechten hadden die hen door de Constituante werden ontzegd.
‘Zij ageerde als iemand die niet de rechten had die ze had en die de rechten
had die ze niet had.’ Ranciére besluit: ‘Dit is wat ik “dissensus” noem: het
onderbrengen van twee werelden in een en dezelfde wereld’ (D, p.69).
Op het onrecht waarmee de politieke logica wordt ingezet en dat ten gronde
een contestatie is van het niet meetellen van een deel van de gemeenschap
in de vormgeving ervan, ent zich een tweede: de gemeenschap zelf in haar
politionele vorm, gaat op haar beurt deze contestatie als een aanmatiging
en als onterecht beschouwen. De logica van de ‘slechte verstandhouding’,
la mésentente, doet hiermee haar intrede. De beroemde omschrijving die
Rancière in het voorwoord tot zijn gelijknamige hoofdwerk geeft, luidt als
volgt: ‘Onder “mésentente” zal men een welbepaalde gesprekssituatie verstaan: deze waarin een van de gesprekspartners tegelijk hoort en niet hoort
wat de andere zegt. Mésentente is niet het conflict tussen wie wit zegt en
wie zwart. Het is het conflict tussen degene die wit zegt en degene die
wit zegt maar geenszins hetzelfde hoort of geenszins hoort dat de andere
hetzelfde zegt onder de benaming wit’ (M., p.12). Slechte verstandhouding
heeft niks met slecht begrip of misverstand te maken. Het eerste gaat terug
op gebrekkige informatie, het tweede op dubbelzinnigheid in het woordgebruik. In geval van slechte verstandhouding behoort de discussie of iemand
spreekt of niet spreekt tot het wezen van de gespreksituatie. Spreekt iemand
of stoot hij (in de ogen van de tegenpartij) alleen maar klanken uit? ‘Moderner’ uitgedrukt: is de wereld van de fabriek ook een plaats van openbaarheid
waar werknemers en werkgevers gelijkelijk met taal begiftigd argumenten
uitwisselen, of alleen maar een private plaats waar men zucht en zijn lot
moet verbijten en dit op grond van een contract (M, p. 82)? Er zijn er die de
eerste opvatting toegedaan zijn, maar er zijn er ook die denken dat er geen
verband bestaat tussen het feit dat arbeiders praten en daardoor dus gelijken
zijn en het feit dat ze werken. Omdat de politieke manifestatie datgene laat
zien wat geen reden had om gezien te worden, is ze ook de aanleiding dat
men hoort en tegelijk niet hoort: omdat men de zaak waar de ander het over
heeft niet ziet; of omdat men er iets anders onder verstaat. Wie men niet wil
chantal mouffe en jacques rancière | 9
erkennen als politiek wezen begint met de tekens van politiek handelen niet
te zien, niet te begrijpen wat hij zegt, niet te horen dat er een discours uit
zijn mond komt (Bp, p.242). Vanuit zijn vermeende duistere sociale ruimte
slaat hij dan slechts kreten uit, geen gemeenschappelijk verstaan. Dat laatste
is voorbehouden aan de verlichte publieke ruimte van ‘de politiek’. De strijd
voor de gelijkberechtiging van de arbeider, de sociale of arbeidersbeweging
als negentiende-eeuwse vorm waarin mésentente zich uitdrukte
‘bestond erin te benadrukken dat er een gemeenschappelijke wereld
was; dat de eigenschap, gemeenschappelijk aan het sprekend wezen
in het algemeen en aan de arbeider tewerkgesteld in deze of gene
specifieke functie, bestond; en dat deze gemeenschappelijke kwaliteit
ook eigen was aan de arbeiders en hun patroons, dat het hun deelachtig zijn was aan een gedeelde gemeenschappelijke ruimte en dat die
reeds erkend en neergeschreven was – zij het in ideale en vluchtige
woorden: deze van de revolutionaire verklaring van de van rechtswege
gelijkheid van mensen en burgers’ (M, p.81).
Politiek subject
De anti-essentialistische opvatting over het subject en de relationele aard
van subjectvorming bij Mouffe komen ook bij Rancière aan de oppervlakte
in zijn beschrijving van het subjectiveringsproces (processus de subjectivation).
Wanneer Rancière een politiek subject voor ogen heeft, dan denkt hij niet
aan deze of gene welbepaalde persoon of groep, maar veeleer aan een capaciteit om vormen van dissensus in scène te zetten (D, p.69). Veelvuldig
zijn de plaatsen waar Rancière benadrukt dat het in het specifiek politieke
conflict niet gaat om de botsing van welbepaalde groepen rond vooraf gevormde tegengestelde belangen.6 ‘De partijen bestaan niet vooraf aan het
conflict dat ze benoemen en waarin ze zich als partijen laten meetellen. De
6
Denk aan de specificiteit van het antagonisme bij Laclau en Mouffe: het antagonisme is geen
onderdeel van het sociale, maar geeft vorm aan het sociale, trekt grenzen rond het sociale. Het
sociale vormt niet het kader waarbinnen antagonismen plaatsvinden, het zijn antagonismen
die het kader van het sociale bepalen. Er zijn niet eerst belangen en vervolgens politieke strijd.
Belangen worden niet ter beslechting in de politieke strijd geïntroduceerd. Het is de politieke
strijd die de belangen vormgeeft.
10 | dwarsliggers voor opbouwwer
addendum 1i
“discussie” over het onrecht is geen uitwisseling … tussen vooraf gevormde
partners’ (M, p.49). ‘Het politieke geschil onderscheidt zich van ieder ander
belangenconflict tussen voorgevormde bevolkingsgroepen omdat het een
conflict is over het in rekening brengen van de partijen zelf’ (M, p.140-141).
En nog: in het politieke conflict staan geen groepen tegenover mekaar met
verschillende belangen maar logica’s ‘die op uiteenlopende wijze de partijen
en de goederen van de gemeenschap in rekening brengen’ (Bp, p.239). In
de democratie verschijnen subjecten op het toneel die niet samenvallen met
aanwijsbare groepen in de staat of de samenleving. Men moet er niet onmiddellijk een etnisch of sociologisch kenmerk op kleven. Zoals we zagen
gaat het bij Rancière in het verifiëren van gelijkheid om de gelijkheid van
om het even welk sprekend wezen met om het even welk ander sprekend
wezen. Met andere woorden, de subjecten, aangeduid als ‘het volk’ of ‘de
armen’ of ‘de proletariërs’, staan dan niet voor ras of bevolking respectievelijk voor het achtergestelde deel van de bevolking of voor groepen industriearbeiders. Het zijn constructies (artifice, Bp, p.234), abstracte supplementen (supplément abstrait, Bp, p.235) ten aanzien van wat in de gemeenschap daadwerkelijk toegewezen werd op grond van titels en prerogatieven.
Ze staan dan voor specifieke vormen van subjectivering met de bedoeling
zij die niet in rekening gebracht werden, la part des sans-part, in rekening te
brengen. Het subject als politiek subject kan wel opkomen voor de armen
of minderbedeelden wanneer het de gelijkheid verifieert, maar als zodanig
is het op dat moment ‘supplementair (en supplément) aan wat in de samenleving voor het in rekening brengen van de partijen geldt …’ (Bp, p.239).
Wanneer gelijkheid getest wordt, dan is dat niet het werk van een ‘identiteit
in actie of de demonstratie van groepsspecifieke waarden, maar is daarin een
proces van subjectivering aan het werk’ (Bp, p.118). Rancière omschrijft een
proces van subjectivering als de ‘vorming van een iemand die niet een ik is,
maar de relatie van een ik ten opzichte van een ander’ (Bp, p.118). Hij illustreert dit aan de hand van het begrip ‘proletariër’. Wanneer de communist
van gegoede afkomst Auguste Blanqui (1805-1881) in 1832, gevraagd voor
de rechtbank naar zijn beroep, antwoordt ‘proletariër’, repliceert de procureur dat dit geen beroep is. Waarop Blanqui op zijn beurt repliceert dat dit
het beroep is van het merendeel van de Fransen. Vanuit politioneel oogpunt
had de procureur gelijk, maar vanuit politiek oogpunt Blanqui. ‘Proletariër’
is de naam voor een outcast, voor een om het even wie, iemand die niet
chantal mouffe en jacques rancière | 11
geteld wordt, die niet tot een bepaalde orde behoort maar daarmee tegelijk
in deze outing de bestaande orde ondergraaft. Het poneren van identiteit
in het proces van subjectivering sluit dus ook een proces van desidentificatie in. Een politiek subject is een subject dat zich tussen twee identiteiten
bevindt. Proletariërs vormen een groep voor zover ze zich tussen verschillende namen, identiteiten en werelden bevinden. ‘Politieke subjectivering’,
aldus Rancière, ‘is het poneren van gelijkheid – of de behandeling van een
onrecht – door mensen die samen zijn voor zover ze tussen zijn’ (Bp, p.119).
Het proces van subjectivering bevat dan ook steeds, naast het feit dat het
een ontkenning inhoudt van een identiteit die door anderen opgelegd werd
en het feit dat het de vorm aanneemt van een appèl (démonstration) gericht
aan anderen, zelfs als die de consequenties daarvan niet aanvaarden, ook
een element van onmogelijke identificatie, dit is een identificatie die niet
kan aangenomen worden door diegene die ze voor zichzelf affirmeert. Dergelijke onmogelijke identificaties krijgen dan vaak taal in slogans waarop
politieke bewegingen drijven: het ‘Nous sommes tous des juifs allemands’ van
tijdens de meidagen van 1968 en het ‘Je suis Charlie’ van 2015 bijvoorbeeld.
Rancière en deliberatieve rationaliteit
We hebben uitgebreid stilgestaan bij de kritiek van Mouffe op deliberatieve democraten als Rawls en Habermas. Haar kritiek betrof de mogelijkheid om in een tegensprekelijk debat, gevoerd door redelijke mensen of
onderworpen aan procedures, tot een rationele consensus te komen. Ook
het miskennen van emoties als wezenlijke bestanddelen in het politieke
proces was haar een doorn in het oog. Onze lezing van Rancière doet ons
besluiten dat hij, weliswaar vanuit andere premissen en via andere wegen,
tot een zelfde verdict komt.
Laten we dit aantonen, uitgaande van een karakteristiek van la politique die
we tot nu enigszins onderbelicht hebben. La politique is in eerste instantie
geen structuur, maar een gebeuren. La politique kan gevat worden als een
demonstratie (Bp, p.121), als een steeds voorlopig accident (Bp, p.238). Ze
is in de strikte betekenis van het woord anarchistisch (Bp, p.113).7 Wanneer
7
Niet voor niks omschreef Plato democratie neerbuigend als een bazaar waar alles mogelijk is 
12 | dwarsliggers voor opbouwwer
addendum 1i
la politique zich manifesteert, dan is dat steeds punctueel en het politieke
subject is altijd precair (Bp, p.245). Kortom, la politique is ‘als dispositief en
als manifestatie iets unieks en het actualiseert gelijkheid slechts in de vorm
van gevallen’ (M, p.55). We zagen reeds dat voorafgaand aan een geschil
rond belangen en interesses de politieke dissensus geschillen inhoudt omtrent het object van het geschil, omtrent het bestaan van het geschil en omtrent de partners geïmpliceerd in het geschil (M, p.85). Een gevolg hiervan
is dat noch de partners, noch het object noch de scene waarin het geschil
plaatsvindt, vooraf zijn geconstrueerd (Bp, p.244). Een belangrijk gevolg
hiervan is dat in de specifiek politieke discussie gespreksmodellen die zich
baseren op de rationaliteit van contractuele of communicatieve schema’s
niet geëigend zijn. La politique slaat op een situatie waarbij op geen enkele
wijze vooraf gegeven vaste grond onder de voeten te vinden is. Rancière
is dan ook categoriek: ‘la politique kan zich niet spiegelen (s’identifier) aan
het model van communicatieve actie’ (Bp, p.244). De logica van de politieke discussie is niet te herleiden tot een simpele dialoog tussen een ik en
een gij met een gemeenschappelijk begrip van taal, gespreksonderwerp,
gesprekspartners en gesprekssituatie als grondslag. In negentiende-eeuwse
arbeidersmanifesten, zo illustreert Rancière, gaat het vaak om monologen.
Er wordt veelvuldig gebruik gemaakt van de objectiverende meervoudsvorm van de derde persoon, niet alleen bij wijze van beleefdheidsformule
maar om te benadrukken dat de inzet van het gesprek de verhoudingen
tussen de gesprekspartners zelf betreft. Die derde persoon is ook nog eens
meergelaagd: het kan de tegenstander zijn, of de publieke opinie of een ik
of een wij als officiële vertegenwoordigers van een groep. Deze manifesten
vertonen een mengeling van rationaliteit en theatraliteit en de metafoor is
een vaak aangewende stijlfiguur (‘Ces messieurs nous traitent avec mépris… ils
osent nous accuser de révolte. Mais sommes-nous donc leurs nègres?’).
Het gaat hier wel degelijk om communicatie, maar communicatie die onttrokken is aan de ‘normale’ regels van de discussie. Het fundamentele geschil
dat de politieke discussie in de opvatting van Rancière kenmerkt, is precies
een geschil over taal. Er is op zijn minst sprake van een zwaar verstoorde
verstandhouding. Zij die denken dat er verstandhouding is in de verstandhouding (entente dans l’entente) en zij die dat niet denken. Het is voorwaar
een moeilijke gesprekssituatie wanneer men iets moet aantonen waarvan
 en waar alle verhoudingen op hun kop gezet zijn.
chantal mouffe en jacques rancière | 13
anderen de consequenties niet zien of niet willen zien; wanneer men moet
doen alsof er een wereld van gemeenschappelijk spreken bestond (M, p.81).
In zo’n situatie komen argumenten niet over ‘want ze worden aangekaart
door individuen die niet bestaan bij individuen die niet bestaan met betrekking tot een gemeenschappelijke kwestie die evenmin bestaat’ (M, p.80).
Op het punt van de gesprekslogica die inherent is aan de politieke discussie
gaat Rancière niet toevallig met Jürgen Habermas in de contramine. Politieke rationaliteit, aldus Rancière, is slechts te begrijpen wanneer men haar
bevrijdt van het alternatief waarin een zekere rationaliteit haar wil opsluiten. Rancière spreekt over de ‘valse alternatieven die vragen te kiezen tussen het licht van de communicatieve rationaliteit en de duisternis van het
geweld … van de irrationaliteit’ (M, p.71). Om kort te gaan: de opwerping
van Habermas als zou het standpunt van de observerende derde persoon
de communicatieve rationaliteit van de dialoog blokkeren, betekent volgens
Rancière zoveel als de politieke discussie vastzetten op het niveau van een
confrontatie van belangen. Dat de derde persoon veel meer is dan de derde
persoon zagen we hoger reeds. Een andere opwerping van Habermas heeft
betrekking op de gebruikte taalregisters. Hij maakt onderscheid tussen de
taal van de poëzie die ‘de wereld opent’ en de binnenwereldse taal van argumentatie en geldigheid, en hij stelt de eis dat de eerste zich legitimeert aan
de hand van de regels van de tweede. Beide talen hebben voor Rancière in
de politieke discussie hun rechten, en het gaat niet op het gebruik van commentaren en metaforen dan maar irrationeel te noemen. De esthetisering
van het politieke is geen zaak van de moderniteit, politiek is in principe
esthetiek (M, p.88).8
Consensus en postdemocratie
Zowel voor Mouffe als voor Rancière vormen de ineenstorting van het reëel
bestaande socialisme aan het einde van de twintigste eeuw en voornamelijk
de daaropvolgende zelf geproclameerde overwinning van de ­democratie
8
Cfr. Mouffe: ‘Volgens mij is er een esthetische dimensie in de politiek en een politieke dimensie
in de kunst. De esthetische dimensie in de politiek is bijvoorbeeld, om een uitdrukking van
Lefort te gebruiken, de “mise en forme”, “mise en sens du social”. Of het is wat Rancière
genoemd heeft “le partage du sensible”’ (Decreus & Lievens, 2011).
14 | dwarsliggers voor opbouwwer
addendum 1i
in hoofde van het westers blok een belangrijk uitgangspunt van reflectie. Tegen het hoeradiscours van ‘het einde van de politiek’ betekent ‘de
terugkeer van de politiek’ voor Mouffe in de gelijknamige bundel zoveel
als een programmatorische verklaring van het in ere herstellen en de erkenning van het conflict als het wezen van de politiek. Voor Rancière
daarentegen zijn deze slogans twee kanten van eenzelfde medaille, twee
complementaire strategieën om het specifiek politieke te annuleren (Bp,
p.251). Ze zijn symptomatisch voor de actuele pogingen van de politieke
filosofie om haar eeuwenoude programma hernieuwd kracht bij te zetten. Dat programma bestaat erin het specifiek politieke, la politique, weg
te vegen en het in termen van la police te reduceren en een geïsoleerde
plaats te geven, een plaats die niets anders kan zijn dan ‘le lieu étatique’
(Bp, p.252). ‘Consensus’ is voor Ranciere het gangbare woord voor deze
annulatie. Onder consensusdemocratie verstaat Rancière het proces van
depolitisering dat veel verdergaat dan ‘het rationeel en praktisch omgaan
met politieke conflicten via onderhandeling en overeenstemming waarbij
iedere actor het maximaal mogelijke deel van zijn belangen hoopt veilig
te stellen rekening houdend met belangen van andere partijen’ (D, p.71).
Consensus betekent zoveel als het reduceren van democratie tot een way
of life van een samenleving (D, p.72). In La mésentente munt Rancière
het woord ‘postdemocratie’. Hieronder horen we niet te verstaan een
democratie die teruggekomen zou zijn op haar verwachtingen of verlost
zou zijn van haar illusies of nog, de vorm zou zijn die ze aanneemt in
postmoderne tijden. ‘Postdemocratie’ duidt voor Rancière op de paradox
waarin dat wat voor democratie doorgaat, niets anders is dan consensuele
praktijken met het oog op het verstikken van vormen van democratisch
handelen (M, p.142 – voor de democratische paradox zie verder). We zagen reeds dat la politique en democratie synoniemen zijn, voor zover we ze
niet opvatten als instituties maar als manifestaties van de confrontatie van
de logica of het proces van gelijkheid met dat van de logica van la police.
In deze manifestaties worden namelijk de idylles van de consensusdemocratie de wacht aangezegd: de theoretische idylle van wat filosofisch omschreven het goede leven inhoudt dat dan door de politieke gemeenschap
zou moeten gerealiseerd worden; de politieke idylle van de realisatie van
het algemeen belang door politieke elites die hierbij steunen op het vertrouwen van de massa’s (M, p.131).
chantal mouffe en jacques rancière | 15
De democratische paradox
Laten we ten slotte stilstaan bij een opvallend identiek begripsgebruik bij
Mouffe en Rancière, al was het maar om te illustreren dat eenzelfde vlag
niet noodzakelijk eenzelfde lading dekt maar bij beiden niettemin de constituerende rol van conflict en dissensus in de verf zet.
De democratische paradox is niet alleen de titel van een essaybundel van
Mouffe, het is ook de omschrijving van hoe bij haar de verhouding tussen
vrijheid en gelijkheid moet gedacht worden. De democratische paradox
vertolkt bij Mouffe de spanning tussen de liberale en de democratische
logica binnen de liberale democratie. Die spanning moet niet zoals bij
Schmitt als een contradictie maar als een paradox gedacht worden: de individuele vrijheden contesteren de aanspraken van de democratie, maar ze
kunnen pas uitgeoefend worden binnen het kader van de democratie. Wat
de democratie mogelijk maakt, vrijheid en pluralisme, staat ook haar volledige realisatie in de weg. Bij Rancière luidt de formule van de democratische paradox: ‘De democratie als een vorm van bestuur wordt, bedreigd
door de democratie als een vorm van sociaal en politiek leven en dus moet
de eerste de laatste onderdrukken’ (D, p.47). Hoe moeten we deze paradox
waarin de democratie tegenover zichzelf gezet wordt, begrijpen? In het essay ‘Does democracy mean something’ in de Engelstalige bundel Dissensus
(D, p.45-65) knoopt Rancière aan bij een recent geopolitiek gebeuren: de
verdrijving van Saddam Hoessein, de ‘import’ van de democratie in Irak en
de daaropvolgende chaos en plunderingen. In dat verband merkte toenmalig VS-minister van Defensie Donald Rumsfeld op: ‘We brachten de Irakezen vrijheid en naast andere dingen is vrijheid datgene wat een volk de kans
geeft haar in praktijk te brengen’ (D, p.46). Rumsfelds uitspraak verpakt als
mop spoort met opvattingen in kringen van Amerikaanse neoconservatieven (Trilaterale Commissie, Samuel Huntington): een goede democratie
is een democratie die democratische excessen in toom kan houden.9 In La
haine de la démocratie, een essay over de democratie in actie, analyseert Ran9 Laclau en Mouffe citeren in eenzelfde context van inperken van politieke participatie de
voormalige Amerikaanse nationale veiligheidsadviseur Zbigniew Brzezinski, die opperde om
‘in toenemende mate het politieke systeem van de samenleving te scheiden en de twee als
afzonderlijke entiteiten te beginnen zien’ (Hss, p.173). Zowel Mouffe als Rancière zien de
verstrengeling van beide precies als de essentie van democratie.
16 | dwarsliggers voor opbouwwer
addendum 1i
cière het discours van de ‘haatpredikers’. Dat discours herleidt democratie
tot een toestand van de samenleving. Democratie als een vorm van politiek
leven leidt tot een teveel aan participatie en dus tot stuurloosheid. Democratie gekanaliseerd naar een vorm van sociaal leven waarin men zijn eigen
voordeel zoekt, leidt tot individualisme en grenzeloze en onbevredigbare
verlangens en behoeften. Goed democratisch bestuur kan er bijgevolg enkel in bestaan de excessen van het democratisch leven in toom te houden.
Voor Rancière is deze paradox maar een symptoom van een veel diepere
paradox, de paradox van de politiek zelf. De paradox die iemand ermee confronteert dat het fundament voor het uitoefenen van politiek gezag is dat
er daarvoor geen fundament is. Voor gezag, zo stelde zoals we zagen Plato,
kan men zich op veel kwalificaties beroepen. Wat gezag politiek maakt, is
iets supplementairs, een kwalificatie die eigen is aan zowel overheersers als
overheersten. Het gaat om de kwalificatie van het lot. Het gaat over ‘de
kwalificatie van hen die niet meer gekwalificeerd zijn om te overheersen
dan om overheerst te worden’. Dit is het schandaal van de politiek, de provocatie aan de kwalificaties waarop heersers zich gewoonlijk beroepen, zij
het afkomst, rijkdom, ouderdom, macht, …, de ondraaglijke gedachte dat
‘de legitimatie om te heersen is dat er eigenlijk geen goede reden is waarom
sommigen anderen zouden over-heersen’ (D, p.53). Voor Plato was lottrekking de enige democratische kwalificatie. Ofschoon hij een antidemocraat
was, nam hij lottrekking mee op in zijn lijst van kwalificaties om te heersen.
Daar zag hij volgens Rancière twee goede redenen voor: ten eerste om te
vermijden dat mensen op slinkse manier aan de macht kwamen ter wille
van de macht. Daarin zag hij een veel groter gevaar dan in een bestuur dat
gebukt gaat onder incompetentie. Ten tweede als spiegel die toont waar het
bij het heersen werkelijk om draait: om rijken en rijkdom.
Men heeft er, aldus Rancière, na Montesquieu alles aan gedaan om lottrekking als democratisch principe in de vergeetput te dumpen. Nochtans,
zegt hij, in een van zijn vele aforismen: ‘goed bestuur is het bestuur van
zij die niet de behoefte hebben om te besturen’, en, omgekeerd: ‘als er
één categorie is om uit te sluiten van de lijst van zij die kunnen besturen,
in ieder geval die die haar zinnen zet op het verwerven van macht’. Misschien moeten we vanuit Rancières standpunt het pamflet van David Van
Reybrouck nog eens herlezen.10
10 Van Reybrouck D., Tegen verkiezingen, 2013.
17
Literatuur addendum II
Decreus, T. & M. Lievens, (2011), ‘Hegemony and the radicalisation of
democracy. An interview with Chantal Mouffe’. In Tijdschrift voor filosofie, (77), 4.
Laclau, E. & C. Mouffe (2001), Hegemony and socialist strategy. Towards
a radical democratic politics. Verso.
Rancière, J. (1995), La mésentente. Politique et philosophie. Galilée.
Rancière, J. (1998), Aux bords du politique. Gallimard.
Rancière, J. (2010), Dissensus. On politics and aesthetics. Bloomsbury.
Rancière, J. (2014), Hatred of democracy. Verso.
Van Reybrouck, D. (2013), Tegen verkiezingen. De Bezige Bij.
Zizek, S. (2011), Intolerantie. Boom.