VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK

VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK
ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Etienne Vermeersch
1.
Inleiding
1.1. De oorspronkelijke opzet van deze studie bestond erin
de aanlopen tot en de interne ontwikkeling van het
christelijke geloof in onsterfelijkheid te schetsen. De
denkbeelden hieromtrent zijn echter intrinsiek complex (wat
bedoelen we eigenlijk met ‘onsterfelijkheid’?) en ook vanuit
het standpunt van de vergelijkende antropologie zeer
uiteenlopend. Een goed inzicht in de historiek van het
geloof in een leven na de dood, is daarom slechts mogelijk
na een iets grondiger onderzoek van de diverse gedragingen
en opvattingen die in de loop der eeuwen rond de
menselijke dood zijn ontstaan.
1.2. In The God Delusion (Dawkins, 2006) vertelt Richard
Dawkins de anekdote over een astronaut die in zijn
ruimteschip tegen zijn collega zegt: “Ha, de lente komt er
aan op aarde.” Die andere is verwonderd, want het is de
maand september. Iedereen die dat vreemd vindt, lijdt
volgens Dawkins aan het “northern hemisphere
chauvinism.” In september komt de herfst er inderdaad aan,
maar alleen in het noordelijk halfrond; onze astronaut kwam
uit Nieuw-Zeeland. Veel belangrijker is dat de meeste
westerlingen van onze tijd aan een nog subtielere vorm van
chauvinisme lijden, dat ik het christelijk, of, meer algemeen,
het monotheïstisch chauvinisme zou noemen – want de
joden en de moslims lijden er ook aan. Dat bestaat in de
17
ETIENNE VERMEERSCH
tendens om alles wat met godsdienst te maken heeft
onbewust te interpreteren vanuit categorieën die beïnvloed
zijn door de christelijke of monotheïstische wereldvisie; ook
mensen zoals Stephen Jay Gould en zelfs Dawkins en
Dennett ontsnappen daar niet volledig aan.
1.3. Balagangadhara Rao heeft in zijn werk The Heathen in
his Blindness (Rao 1994) talrijke voorbeelden van dit
fenomeen gegeven. Ik voeg er enkele aan toe. In een
discussie in Nature (via lezersbrieven) over God en
godsdienst, schreef bv. de Nobelprijswinnaar fysica Brian
Josephson dat de basisfunctie van godsdienst erin bestaat de
mensen te stimuleren tot het goede: “to maximize human
goodness.” Josephson beseft blijkbaar niet dat zoiets niet
opgaat voor heel wat godsdiensten, te beginnen met de
antieke Griekse godsdienst. Xenophanes had in het begin
van de vijfde eeuw voor onze tijdrekening (v.o.t.) al
opgemerkt dat er bij de goden weinig meer te beleven valt
dan “kleptein moicheuein te kai allēlous apateuein”: “stelen,
hoereren en elkaar bedriegen.” 1 Veel aansporing tot de
deugd kan ik daar niet in vinden. Volgens een andere
geleerde, Michael Houlder, is het de bedoeling van
godsdienst tot een “state of salvation” te komen; maar bij
het bereiken van dit inzicht werd ook hij niet gehinderd door
enige kennis van zaken. Kortom, veel westerse
wetenschapsmensen – en intellectuelen in het algemeen –
menen een spontane intuïtie te hebben over wat de essentie
van godsdienst uitmaakt, zonder te beseffen dat die intuïtie
tot stand kwam door vormen van denken en aanvoelen die
1
. Xenophanes van Colophon, Fragment 11 volgens de nummering van
Diels-Kranz. Eigen Nederlandse vertaling.
18
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
in het Westen eeuwenlang door het christendom werden
bepaald.
1.4. Dat is in een bijzondere mate het geval in verband met
de opvattingen over de dood. De meeste mensen binnen
onze beschaving zijn ervan overtuigd dat godsdiensten in
essentie voorhouden dat er een leven na de dood is. De
menselijke drang naar voortleven is zo groot, vinden ze, dat
bijna overal spontaan een gedachte aan onsterfelijkheid is
ontstaan. Velen zijn daarenboven van mening dat het
ontstaan zelf van de godsdiensten aan die behoefte te
danken is. Een vergelijkbaar westers ‘chauvinisme’ brengt
zelfs deskundigen ertoe allerlei vaststellingen betreffende
culturele gebruiken, met name in verband met dodencultus,
telkens vanuit diezelfde achtergrond te interpreteren. Een
eenvoudig voorbeeld. Zodra archeologen of menselijke
paleontologen een graf ontdekken met allerlei grafgiften,
zoals gebruiksvoorwerpen, juwelen, enz., zijn ze geneigd te
besluiten dat in deze cultuur ‘dus’ “een geloof aan een
voortbestaan van de doden moet bestaan hebben.”
1.5. Een eerste doelstelling van deze uiteenzetting bestaat
erin deze naïeve opvatting te ontkrachten.
In verband met de omgang met de dood en de doden
bestaan in de diverse culturen allerlei rituelen die ik, hoewel
ze onderling verschillen, gezamenlijk onder de term
dodencultus zal vatten. De taak van de onderzoeker bestaat
er in de eerste plaats in nauwkeurig te beschrijven wat hij
waarneemt. In een tweede fase kan hij pogen deze
handelingen te verklaren.
Het basisprincipe hierbij moet luiden: wat je kunt
verklaren door spontane menselijke gedragsvormen en
19
ETIENNE VERMEERSCH
emoties – eventueel door allerlei psychologische associaties
beïnvloed – moet je niet verklaren vanuit denkbeelden of
mythen. Bv. als iemand een kus geeft aan het lijk van zijn
vader of moeder, moet je dat interpreteren als de
voortzetting van een spontaan gedrag, zoals het tegenover de
levende persoon bestond en dat niet toeschrijven aan de
opvatting dat die vader of moeder daar nog enige weet van
hebben.
Laat me ter illustratie enkele persoonlijke ervaringen
aanhalen. Tijdens mijn jeugd woonde ik tegenover de
ingang van een kerkhof. Zo konden we jarenlang vaststellen
dat een echtpaar van middelbare leeftijd elke dag het graf
bezocht van een dochter die in een tragisch ongeval was
omgekomen. Wat leert dat over de opvattingen van die
mensen? Alleen dat het verdriet en de piëteit tegenover hun
overleden kind hen daartoe bracht, omdat het graf datgene
was dat bij hen het sterkst de herinnering aan dat kind
opriep. Bij een bezoek aan de Toraja’s op Sulawesi, een
volk dat een heel bijzondere aandacht schenkt aan de doden,
vond ik een in de rots uitgehouwen graf van een adolescent
en in dit ver afgelegen dorp hadden de ouders toch de kans
gezien, als grafgift, aan de ingang van het graf een kalender
van Playboy te spijkeren en nu en dan kon je de naakte
vrouwen zien opwaaien. Je moet geen grote geleerde zijn
om spontaan met die ouders mee te voelen: “Hij heeft nooit
de kans gehad om die geneugten des levens mee te maken,
en dus geven we hem dat mee.” Moeten we daarbij
theoretiseren dat in hun opvatting het lijk ook werkelijk seks
kon hebben met die vrouwen? Uiteraard niet. Ten slotte heb
ik een vriend gehad die radicaal atheïst was en een afkeer
had van elke vorm van irrationeel denken. Toen hij bij het
graf van zijn overleden zoon stond, ook een adolescent, gaf
20
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
hij alle objecten die de jongen dierbaar waren mee met de
kist. Dat heet piëteit en ook daarbij hoeft men geen
rationalisaties te bedenken.
1.6. Maar omdat de misvatting zo onuitroeibaar lijkt, wil ik
deze stelling ook illustreren met een onderzoek dat ik in
1960 heb uitgevoerd naar de zin van de begrafenis in de
Griekse tragedie. 2 Voor de Grieken was het begraven of
verassen van de doden de hoogste plicht, en het nietbegraven-zijn was het grootste ongeluk dat een dode kon
overkomen. Dat is een algemeen bekend gegeven. De
moderne interpretaties van die sterke drang tot begraven
werden veelal beïnvloed door de theorie van Erwin Rohde
2
. De uiteenzettingen in 1. 2. en 3. zijn in grote mate gebaseerd op een
licentieverhandeling die ik indiende in 1960 onder de titel Dood en
doden bij Aischulos (Universiteit Gent). Hierin bestudeerde ik de
historische en antropologische gegevens over dodengeloof en
onsterfelijkheidsgeloof in het algemeen, op basis van de toen
bestaande literatuur. Mijn eigen onderzoek steunde op een
exhaustieve studie van alle passussen vanaf Homeros tot de
tragedies, die op dood en doden betrekking hadden. Dat leidde tot
uiteenzettingen over de psuche, Hades, de heros en de hēmitheos,
het iteratieprincipe van Nilsson, de begrafenis en de chtonische
machten. Een laatste deel behandelde de religieuze en dramatische
rol van deze thema’s bij Aischulos. Deze verhandeling gaf
aanleiding tot twee artikelen waaronder: “De zin van de begrafenis
in de Griekse tragedie”(1961), opnieuw gepubliceerd in de bundel:
Van Antigone tot Dolly (1997). De literatuur die voor die
verhandeling gebruikt werd, is te omvangrijk om hier te
vermelden. Wel maakten op mij een bijzondere indruk: Nilsson
(1941), Cazeneuve (1958) en de artikels van Arbman (1926-1927)
en Schreuer (1916) waarover ik het verder nog heb. Dankzij de
uitstekende overzichten van de meer recente publicaties, bij
Bremmer (1983) en Bremmer (2002), is gebleken dat ik, voor wat
betreft de hier behandelde thema’s, mijn inzichten van toen niet
substantieel hoef te wijzigen.
21
ETIENNE VERMEERSCH
in zijn werk Psyche (Rohde 1894). De dominante idee
achter de begrafenisplicht is volgens hem de overtuiging dat
de ziel van een onbegraven dode geen rust vindt in het
hiernamaals omdat ze Hades niet binnen kan. Ze waart rond
onder de vorm van een schim en haar toorn zet zich neer op
het land waar ze tegen haar zin wordt vastgehouden.
Tegenover Rohde stel ik de hypothese dat we de
motivering van de begrafenis moeten zoeken in enkele
basisattitudes van de Grieken tegenover leven en dood, die
spontaan tot enkele gedragingen tegenover de dode leiden.
Voor de Grieken was een leven slechts echt waardevol
wanneer het ook waardevol eindigde.3 De begrafenis is voor
hen een onderdeel van het kalōs thanein (“in schoonheid
sterven”) en dat is niet de voorbereiding op een ander
bestaan, maar het mooie afsluiten van het zinvolle geheel dat
een mensenleven op zichzelf is (of zou moeten zijn). De rol
van de begrafenis hierbij, en tevens de motivering die de
Grieken dreef, cirkelt om twee polen: de eer en de piëteit.
Het begraven is de laatste eer die men de dode brengt; de
lofrede bij het begraven is de bevestiging dat zijn leven
eervol geëindigd is, en door het graf wordt zijn
nagedachtenis op aarde in stand gehouden. Het begraven is
ook de laatste daad van piëteit en liefde vanwege de naaste
familieleden van de dode. Hier is niet zozeer het materiële
begraven van belang, maar het feit dat de verwanten de dode
3
. Dat het “einde” voor de Grieken zo belangrijk was, kan men ook
opmaken uit het feit dat de tragiek van het roemloos einde na een
veelbelovend begin op hen zo een indruk maakte. Dit schrijnend
gevoel ontmoeten we als tragisch element in Perzen, Prometheus
en Agamemnōn van Aischulos, Oedipus Koning van Sophokles en
Razende Heracles van Euripides. Dezelfde gedachte wordt door
Herodotos verwoord in Solōns waarschuwing aan Kroisos (Herod.
I, 32).
22
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
bewenen en hem met eigen handen opbaren. Zoals het graf
het leven afsluit tegenover de buitenwereld, omdat het
getuigt dat een mens eervol gestorven is, zo is dit bewenen
door de verwanten het afsluiten van het intieme
familieleven: het getuigt dat hier een geliefde gestorven is.
Deze zingeving van de begrafenis is een constante van de
Griekse geesteshouding vanaf de homerische tijd, tot en met
de vijfde eeuw.
In de Ilias is het voor Sarpedōn een gunst dat men hem
naar zijn vaderland overbrengt wegens de piëteitszorgen en
de eer van een graftombe die hem daar te beurt zullen vallen
(Il., 16, 453-457). Voor Lukaōn, die door Achilleus in het
water getrapt wordt, bestaat het vreselijke er juist in dat zijn
moeder hem niet zal kunnen bewenen (Il., 21, 122-125).
Dezelfde motieven horen we bij de dood en de begrafenis
van Hektōr (Il., 22, 337-354; 426-428). In de Odusseia ligt
de klemtoon vooral op het eervol karakter van het graf. Zo
luidt het een paar maal dat men beter voor Troje gevallen
was; dan zou men van de Achaioi een roemrijk graf
gekregen hebben (Od., 1, 239-240; 5, 308-311; 24, 32). In
de elfde zang van de Odusseia treffen we zelfs Elpenōr aan
in Hades, hoewel hij niet begraven is; hij vraagt echter met
aandrang dat men hem niet onbeweend en onbegraven zou
laten liggen, maar dat een graf voor altijd de herinnering aan
zijn lot zou bewaren (Od., 11, 51-78).
In de twee tragedies van Sophokles die het begrafenisthema op de voorgrond brengen, is de eer van de dode een
centrale waarde. In het tweede deel van Aias gaat de strijd
hoofdzakelijk hierom, of men de held, die roemloos ten
onder ging, nog deze ultieme eer zal gunnen. De smaad die
men de dode wil aandoen, ligt juist in het hem ontzeggen
van een graf. De nagedachtenis aan de dode moet
23
ETIENNE VERMEERSCH
verdwijnen: men doet alsof hij er nooit geweest was. Zo zegt
de koruphaios (koorleider) in het begin van het tweede
epeisodion: “Haast u Teukros, zoveel als gij kunt, tracht zo
vlug mogelijk het vochtige graf te delven dat voor altijd de
herinnering aan Aias onder de mensen moet bewaren.”
(Aias, 1164-1167) Ook in Antigone is de eer van Poluneikes
belangrijk. Antigonē ziet haar daad als een vorm van
eerherstel, en ze heeft het herhaaldelijk over een timē
(‘eerbetoon’) aan de dode, terwijl het verbod dat Kreōn
uitvaardigt als enige bedoeling heeft de dode te onteren
(Ant., 198-206). Ook bij Aischulos en Euripides vinden we
verwijzingen naar dat thema.4
Maar het motief van de piëteit wordt in de tragedie nog
duidelijker uitgewerkt. Overigens zijn beide thema’s vaak
harmonisch met elkaar verbonden. Bij de begrafenis van
Aias is het essentieel dat Tekmessa zelf haar man beweent
en dat het zoontje van Aias zijn vader in het graf helpt
leggen (Aias, 1168-1170; 14091413). De piëteit en de liefde
tussen broer en zuster vormen uiteraard het voornaamste
motief van Antigonē’s optreden, maar ook in Smekelingen
van Euripides wordt de gedachte aan de eer volledig
overstemd door de hartstochtelijke drang bij de moeders om
te kunnen wenen bij het lijk van hun gesneuvelde zonen: het
zelf te kunnen opbaren en op de brandstapel leggen (Suppl.,
16-17; 42-53; 168169; 558-559). Dit afscheid van de dode is
niet zozeer een plicht, maar de enige troost. Euripides
bereikt met deze thematiek een ontroerend effect aan het slot
van Medea, waar Jason als enige gunst aan Mēdeia vraagt
4
. Motief van de eer: Aesch.: Sept. 1003, 1020, 1046, 1062-1065;
Choeph. 429-433. Soph.: Ai. 13041307, 1342; Ant. 25, 210, 288,
511, 516, 545, 904. Eurip.: Heracl. 548-590; Hec. 316; Suppl. 309.
24
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
hun twee zoontjes, die ze vermoord heeft, te mogen
begraven (Medea, 1377).
Veel soortgelijke passages in de tragedie zijn onbegrijpelijk als men ze met de theorie van Rohde zou willen
verklaren. De affectieve sfeer rond de uitvaart staat altijd
centraal; de gedachte aan de psuchē in of vóór Hades komt
niet één ogenblik in de klachten van de overlevenden voor.
Het beslissende argument om aan te tonen dat niet zozeer
het materiële begraven van belang is, ligt in het feit dat in de
teksten het begraven en bewenen steeds een eenheid
vormen. In v. 28 van Antigone drukt Ismēnē het bevel van
Kreōn als volgt uit: “(dat werd uitgevaardigd dat het lijk van
Poluneikes) noch met een graf bedekt noch door iemand
beweend mag worden, maar dat men hem moet laten liggen,
onbeweend, onbegraven.” (mijn cursivering) Die opvallende
nevenschikking:
aklauton,
ataphon,
onbeweend,
onbegraven, vinden we al in de Odusseia, maar ook bij
Aischulos, Sophokles en Euripides komt dit leidmotief
telkens weer terug.5 Bij Aischulos leidt het tegen het einde
van Agamemnon tot een dramatisch hoogtepunt wanneer het
koor zich tot Klutaimnestra richt; zij die de
piëteitshandelingen moet verrichten, is de moordenares:
“Wie zal hem begraven, wie hem bewenen, zult gij het
aandurven, uw eigen gemaal die gij hebt gedood te
bejammeren?” (Ag., 1541-1543)
Deze enkele voorbeelden uit een overvloedig bewijsmateriaal
tonen
voldoende
aan
dat
we
de
begrafenisgebruiken kunnen en moeten zien in het licht van
5
. Od. 3, 258-261; Aesch.: Choeph. 8-9, 429-433; Soph.: Ant. 204, El.
869-870, 1136-1142, Oed. Col. 1409-1410; Eurip.: Hec. 30,
Androm. 1159-1160, Herc. fur. 1360-1361, Troad. 388-390.
25
ETIENNE VERMEERSCH
reële waarde-belevingen bij de Grieken: de eer en de
gehechtheid aan de familie.
Terloops vinden we in de Griekse tragedie nog enkele
andere motieven: het vernederen van het levenseinde is een
daad van hubris (‘overmoed’) die de nemesis (‘toorn’) van
de goden opwekt. Daarnaast is er de afschuw voor de
onreinheid van het lijk. Maar deze thema’s spruiten
eveneens voort uit spontane menselijke gevoelens.
Blijft de theorie van Rohde en de uitspraak van Patroklos
in de Ilias waarnaar hij verwijst. Die voorstelling, namelijk
dat de onbegravene in Hades niet binnen kan, is in onze
optiek niet de oorsprong of de motivering van de
begrafenisrituelen, maar veeleer een verklarende mythe van
reeds vroeger aanwezige gebruiken. De Grieken hadden –
zoals zoveel mensen – een spontane behoefte aan het
betuigen van eer en piëteit aan een geliefde dode. Zoiets
leidt tot een gevoel van onrust als de dode dat niet gekregen
heeft. Het is begrijpelijk dat het volk, of een visionaire
dichter, dit voorstelt als een dode “die nog niet in de Hades
is.”
1.7. De conclusie uit dit voorbeeld wil ik veralgemenen.
Zodra men geconfronteerd wordt met rituele handelingen of
het resultaat ervan, materiële restanten bij een graf bijvoorbeeld, en daarnaast met een mythe, legende of
schijnbaar rationele verklaring van die gedragingen, moet
men eerst van de hypothese uitgaan dat de riten primair zijn
en de mythen, legenden en andere rationalisaties secundair
t.o.v. de gedragingen zelf. Om het simpel uit te drukken:
meestal is de mythe een latere verklaring voor het gedrag,
eerder dan de oorsprong van dat gedrag. De
basisargumentatie hiervoor is uiteraard dat mythen
26
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
constructies zijn die zelf een verklaring nodig hebben,
terwijl veel gedragingen rechtstreeks uit elementaire
menselijke noden voortvloeien. Dat uitgangspunt is
uiteraard geen dogma. In de loop van de ontwikkeling van
een cultuur kunnen allerlei factoren leiden tot wijzigingen
van gedrag, en mythen en theorieën kunnen zelf tot nieuwe
gedragingen leiden, zodat een aaneenschakeling van motieven ontstaat die vaak moeilijk te ontwarren is.
2.
Dodencultus en dodengeloof
Vanuit deze prolegomena vertrekkend, stel ik voor dat we in
verband met de houding tegenover dood en doden de
volgende onderscheidingen invoeren.
2.1. De dodencultus
Deze term verwijst naar het geheel van gedragingen en
rituelen die binnen een bepaalde cultuur bestaan rond de
dood, de doden en het graf of andere materiële restanten van
de dode (in onze cultuur nu bv. de urne met as). De diverse
types van dodencultus zijn vanuit historisch en cultureelantropologisch standpunt zo gevarieerd dat we er hier geen
overzicht van kunnen bieden. Wel kan men op een aantal
spontane houdingen tegenover de dode en de begrafenis
wijzen. Enerzijds is er de eerbied en de piëteit waarover we
het reeds hadden, maar anderzijds is het lijk ook
angstwekkend. Het symboliseert, bewust of onbewust, onze
eigen sterfelijkheid en wekt daardoor angst op. Die angst
wordt geobjectiveerd in een reactie van terughoudendheid of
afkeer: het lijk is taboe of onrein. Hierbij moeten we een
‘recente dode’ waarin men nog de persoon herkent,
27
ETIENNE VERMEERSCH
onderscheiden van een geraamte dat wel een dode
symboliseert, maar niet meer als concreet individu. Verder
maakt het een verschil uit of de dode verbrand of verast
wordt, dan wel begraven, en eventueel een graftombe krijgt.
2.2. Het dodengeloof
Met deze term verwijs ik naar types van voorstellingen en
opvattingen, die meestal in een latere fase ontstaan, over de
toestand van de doden. Die opvattingen kunnen door allerlei
factoren beïnvloed zijn: dodenrituelen, dodenklachten,
dromen, hallucinaties met dodenverschijningen, associatie
van lijk en graf met andere objecten, die dan symbolen
worden. In zo’n dodengeloof kunnen allerlei eigenschappen
aan doden worden toegeschreven, soms op heel
tegenstrijdige wijze. De dode kan angstwekkend zijn
(tremendum), kan macht uitoefenen, onheil teweegbrengen,
of ook aantrekkelijk zijn (fascinosum), bijvoorbeeld gunsten
toekennen, genezing teweegbrengen, vrede stichten, enz.
De wijzen waarop men zich de dode voorstelt, werden
indringend geanalyseerd door Hans Schreuer, wiens indeling
en terminologie ik hier grotendeels volg (Schreuer 1916).6
2.2.1. Het ‘levende’ lijk (der lebende Leichnam)
Na de dood blijven de associaties die met de levende
persoon verbonden waren spontaan ook met zijn lijk
verbonden. Weinig mensen zijn in staat het lijk van een
overleden geliefde of vriend te zien als iets totaal vreemds,
6
. Dit werk, dat bij de hedendaagse auteurs over deze thematiek
nauwelijks bekend lijkt (misschien vanwege de misleidende titel),
is nochtans een zeer omvangrijke en goed gedocumenteerde mijn
van gegevens. Ook de systematiek die het voorstelt, lijkt moeilijk
te verbeteren.
28
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
waarvoor men niets meer voelt. Men is geneigd tot eerbied
en zorg voor het lijk, alsof het de geliefde zelf betrof. Het
‘levende’ lijk vertegenwoordigt dus de dode persoon zelf en
stilaan ontstaat de indruk dat die aan de eerbetuigingen nog
iets heeft. Omgekeerd kan men het lijk van de dode vijand
kwetsen of onteren, met de vage overtuiging dat men de
persoon zelf onteert. Tegenover het onbekende lijk
daarentegen overweegt het gevoel van angst en de ervaring
van onreinheid. Al deze gevoelens leiden tot diverse vormen
van omgang met de dode en langzamerhand kunnen daaruit
natuurlijk denkbeelden over dat ‘levende’ lijk ontstaan, alsof
het kon genieten van het voedsel of de objecten die men
meegeeft, of het kwaad berokkenen als men dat niet doet.
2.2.2. Het herinneringsbeeld (Bildseele)
Deze voorstelling is verwant met de voorgaande, maar valt
er niet mee samen. Hier wordt de herinnering aan de
persoon van de dode nu verbonden met het beeld ervan dat
men in het geheugen bewaard heeft. Dat beeld verschijnt
soms in dromen of hallucinaties en het wordt dan aangezien
als de ‘levende’ dode zelf. Zolang men zich het lijk voorstelt
als gaaf bewaard, is deze voorstelling van de vorige moeilijk
te scheiden. Bij het zien van een geestverschijning is men
dan overtuigd dat het graf op dat ogenblik werkelijk leeg is.
Bij sommige volkeren heeft men de behoefte gevoeld het
herinneringsbeeld en het ‘levende’ lijk samen in een zekere
zin te doen ‘voortleven’; vandaar het maken van
dodenmaskers en, op radicale wijze in Egypte, het balsemen
van het lichaam, het gouden (onvergankelijk) dodenmasker
en het beschilderen van de kist(en) met het beeld van de
dode.
29
ETIENNE VERMEERSCH
2.2.3. De ‘stoffelijke’ ziel (stoffliche Seele)
Wanneer van het lijk slechts de beenderen overblijven, zijn
de associaties met de persoon grotendeels vervallen. Men
stelt zich dan de dode onder allerlei ‘materiële’ vormen voor
die enigszins naar die overledene (of naar de overledenen in
het algemeen) kunnen verwijzen.
(1) De meest gangbare zijn de Atemseele en de
Hauchseele; in het Grieks psuchē, in het Hebreeuws
rephaim, in het Vedisch atman, prana, asu. Hierbij denkt
men vaak aan de laatste adem die iemand uitblaast, de
laatste zucht (Hauch), maar de juiste betekenis is niet
helemaal zeker: er kan ook een associatie geweest zijn met
de rook die opstijgt bij een lijkverbranding. Het is in elk
geval iets ‘luchtachtigs’ of ‘windachtigs’.
De doden in de Griekse Hades worden meestal psuchai
genoemd (meervoud van psuchē, dat verwant is aan het
werkwoord psuchō, blazen).
Dat zijn schimmige wezens die nog in een zekere mate
een restant zijn van de vroeger levende persoon, een vaag
beeld (eidōlon), ongrijpbaar als een schaduw (skia). Ze
leiden een bestaan zonder licht, zonder kracht, zonder
vreugde en ook zonder inzicht: een bestaan dat de negatie is
van al wat het echte leven aan positiefs te bieden heeft. Men
heeft de indruk dat aan die entiteit juist die eigenschappen
toekomen die men in de dodenklachten over de overledene
vindt. Homerus zegt: “psuche kai eidōlon, atar phrenes ouk
eni pampan.” “Een ‘ademtocht’ en een schaduwbeeld, maar
verstand (inborst?) zit er helemaal niet in.” (Il., 23, 104)
(Zowel deze voorstellingen als de gebruikte termen zijn
soms aan variaties onderhevig en nauwkeurige definities en
vertalingen zijn hier vrij moeilijk.)
30
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Als de dode begraven is, neemt men aan dat die zich
onder de aarde bevindt, bij het graf of in een ‘onderwereld’:
Hades bij de Grieken, Sheol bij de Hebreeën, Aralu bij de
Babyloniërs. Soms wordt die wereld van de doden in het
‘westen’ gesitueerd, vermoedelijk omdat bij een lijkverbranding de associatie met de onderwereld moeilijker is en
het westen de richting is waar ook de zon ‘doodgaat’. Let
wel, bij het gebruik van het woord ‘ziel’, ‘Seele’ of ‘psyche’
in deze contexten mag men zich niet laten beïnvloeden door
ons zielsbegrip: de term verwijst hier alleen naar ‘iets’
waarmee men de dode associeert, de wijze waarop men zich
die enigszins voorstelt. De psyche heeft al een vrij etherisch
karakter, maar ook duidelijk materiële objecten worden met
de dode in verband gebracht.
(2) De grafziel (Grabseele) verwijst naar een reeks
populaire voorstellingen die men in mythen en sagen vindt,
maar ook in visuele uitbeeldingen (bv. op Griekse vazen): de
slang bij het graf, de draak, de zieleboom of zielebloem, de
zielevogel, de grafsteenziel. Deze voorstellingen zijn als het
ware afgeleiden van het ‘levend lijk’ in een gereduceerde
vorm.
2.2.4. De onstoffelijke ziel (stofflose Seele) die wij meestal
‘geestelijke’ ziel noemen. In sommige culturen is de
voorstelling van de psuche zo vervluchtigd dat ze stilaan een
immaterieel karakter lijkt te krijgen. Dat heeft zijn zuiverste
vorm gevonden in het werk van Plato. De evolutie in deze
richting hoort evenwel thuis in de bespreking van het
onsterfelijkheidsgeloof.
31
ETIENNE VERMEERSCH
2.2.5.
Voor het afsluiten van deze thematiek van
voorstelling van de dode moet ik nog op het volgende
wijzen.
a. Er valt over het statuut van deze voorstellingen zelden iets
definitiefs te zeggen. In de verschillende culturen en ook bij
de individuen vertonen ze geen systematisch karakter: de
opvattingen zijn vaak bepaald door de concrete omstandigheden waarin mensen ermee te maken hebben.
Zo vinden de meeste deskundigen dat wat van het ‘ik’ na
de dood overblijft, zich volgens de Oude Grieken in Hades
bevindt, en er zijn passussen bij Homerus om dat te staven.
Toch vinden we in de Ilias (1, 3-5) ook het volgende: “De
wrok van Achilleus zond de psuchai van veel dappere
krijgers naar Hades, terwijl zij zelf achterbleven als prooi
voor de honden en de vogels” (“autous de helōria teuche
kunessin oionoisi te daita”). Hier krijgt de associatie met het
‘levend’ lijk weer de bovenhand op de idee van het ‘ik’ in
Hades. Daar staat tegenover dat in Il., 23, 19 Achilleus tot
Patroklos spreekt in Hades, terwijl het lijk voor hem ligt.
Een mooi voorbeeld van deze verstrengeling van diverse
motieven, zelfs binnen de moderne christelijke cultuur,
vinden we in de volgende passus in Brand van Ibsen. Brand,
een streng dogmatische dominee spreekt met zijn vrouw
Agnes over hun onlangs begraven kindje Alf.
“Agnes: Ja…het kind
leed kou! Ach dat
moet ook wel daar
buiten op die koude
planken liggend!
32
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Brand: ’t Lijk ligt onder
sneeuw begraven; ’t kind zelf
steeg op naar de hemel.
Agnes: O, wat woel je in de
wonde
onbarmhartig,
onmeedogend!
Dat wat jij ’t lijk
noemt, is nog altijd
voor mijn hart mijn
kind.
Ziel en lichaam vielen beiden,
En ik kan niet zoals jij,
Van elkaar die beiden scheiden;
Eén zijn deze twee tezamen;
Alf daar onder ’t sneeuwdek slapend,
Is mijn Alf ook van daarboven!”(mijn cursivering)7
De christelijke, onstoffelijke en onsterfelijke ziel wordt hier
geconfronteerd met de oorspronkelijke belevenis van het
‘levend’ lijk.
b.
Dodenvoorstellingen evolueren soms op basis van
maatschappelijke factoren. Zo is het duidelijk dat in Egypte
eerst de farao’s een soort ‘onsterfelijkheid’ verwierven,
hetzij als sterren in de hemel, hetzij via hun voortbestaan als
mummie (eventueel allebei samen). Later kregen ook hoge
dignitarissen een vergelijkbaar statuut en uiteindelijk
ontstond er een ‘democratisering’ van het voortleven. Iets
vergelijkbaars deed zich voor met de term ‘hērōs’ in het
7
.Ibsen, Hendrik, Brand, vertaling: J. Clant van der Mijll-Piepers,
Meulenhof, 1922, blz. 131.
33
ETIENNE VERMEERSCH
Grieks, die aanvankelijk op grote helden werd toegepast en
veel later ongeveer synoniem werd van ‘dode’.
c.
Naast de hierboven genoemde basisvoorstellingen
over het leven na de doodkende men in de Griekse en later
de hellenistische en de Romeinse wereld enkele ‘randopvattingen.’ Er was een Tartaros waarin notoire vijanden van
de goden gekweld werden, een Elysium waarin grote helden
een beter lot toebedeeld kregen. Die denkbeelden vormen
geen onsterfelijkheidsgeloof aangezien zij geen betrekking
hadden op de doorsnee mens. Via de mysteriën groeide bij
enkelingen stilaan de overtuiging dat zij op een ‘verlossing’
konden hopen. Maar vóór de verspreiding van de echte
mysteriegodsdiensten, de Isiscultus, Mithrascultus, enz.,
hadden die slechts een marginale betekenis.
d.
Sommige dodenvoorstellingen zijn gekenmerkt door
een fenomeen dat de grote godsdiensthistoricus Martin
Nilsson ‘iteratie’ noemt, ‘herhaling.’ Men stelt zich voor dat
de doden in de onderwereld hetzelfde sociaal statuut hebben
en zelfs handelingen verrichten die hen tijdens het leven
kenmerkten. Ook in dit geval hoeft men dat niet
noodzakelijk zo op te vatten dat dit voor het ‘ik’ in de
toekomst het geval zal zijn. Zoiets wordt door Plato echter
wel toegeschreven aan Socrates, maar hier is reeds een echt
onsterfelijkheidsgeloof aanwezig (Ap. 32).
3.
Onsterfelijkheidsgeloof
Het is een belangrijke stelling van deze studie dat we de
hierboven beschreven vormen van dodengeloof niet mogen
verwarren met een echt onsterfelijkheidsbesef. Dat is de
overtuiging over een bewust bestaan dat het ik na de dood
34
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
zal kennen. Het feit dat men bij dodengeloof bang is voor
een machtige dode, heeft niet tot gevolg dat men beseft dat
men zelf ooit een machtige dode zal zijn. Een zeker onsterfelijkheidsgeloof ontwikkelde zich via allerlei stadia al vrij
vroeg in Egypte, maar in de meeste culturen bestond het niet
en waar het wel een expliciete formulering kreeg, gebeurde
dit ten vroegste in het eerste millennium voor Christus.
Deze expliciete formulering kwam op drie wijzen tot
uiting: het geloof (a) in de onsterfelijkheid van de ‘ziel’, (b)
in de wedergeboorte (reïncarnatie), en (c) in de verrijzenis
van het lichaam. Hoewel we in diverse culturen allerlei
overgangsvormen tot die drie types kunnen aanwijzen, kan
men toch met een vrij grote stelligheid zeggen dat de antieke
Griekse en Romeinse culturen tot de vijfde eeuw v.o.t. geen
echt onsterfelijkheidsgeloof kenden. Hetzelfde gold ook
voor de Sumerische, Babylonische, en Assyrische cultuur en
meer bepaald ook voor de Israëlitische, zoals die in het Oud
Testament naar voren komt (behalve in de laatste twee
eeuwen v.o.t). In India vindt men vóór de Upanishaden
(begin ca. 9de eeuw v.o.t.) geen uitdrukkelijk geformuleerd
reïncarnatiegeloof.
3.1. Onsterfelijke ziel
3.1.1. De psuchē
Het christelijke chauvinisme dat we boven vermeldden heeft
aanvankelijk geleid tot een etnologische theorie die men
‘animisme’ noemt. Men stelde vast dat in allerlei culturen
termen bestaan die equivalent lijken aan het Griekse woord
psuchē, dat in het Latijn anima heet en dat uiteindelijk
geleid heeft tot het platonische en christelijke begrip ‘ziel’.
In zijn radicale vorm komt die ziel overeen met de essentie
35
ETIENNE VERMEERSCH
van de menselijke persoon, waarbij het lichaam een
secundaire of helemaal geen rol speelt. De animistische
opvatting ging ervan uit dat dit elementaire zielsbegrip zich
heeft ontwikkeld naar het ‘echte’: het onze.
Tylor stelde het als volgt: “De mens heeft in zich een
bezielend, levengevend principe, drager van de menselijke
functies. Dat principe kan echter ook buiten het lichaam
bestaan, bv. bij de dood of in dromen en kan dan als schim
ronddwalen (a ghost-soul animating man while in the body,
and appearing in dream and vision out of the body).” (Tylor
1889: 429, 436, 499)
Dat standpunt is thans volledig voorbijgestreefd. Vooral
Ernst Arbman heeft eens en voorgoed aangetoond dat zowel
de ‘primitieve volkeren’ als Homerus en de oudste Vedaliteratuur eigenlijk een duale, een dubbele, zielsvoorstelling
hebben. 8 Enerzijds is er een psuchē – Bildseele –, (Heb.
rephaim?) te vergelijken met de Atemseele of Hauchseele
hierboven – 2.2.3.(1) – die zich tijdelijk uit het lichaam kan
verwijderen (Traumseele), of voor altijd bij de dood
(Totengeist). Maar anderzijds is er tijdens het bewuste leven
nooit sprake van deze psuchē, en hetzelfde geldt voor de
equivalenten ervan in talloze culturen. Geen enkele
menselijke activiteit wordt eraan toegeschreven. Als
8
. (Arbman 1926-1927). In tegenstelling tot het voorgaande, geniet dit
artikel nog altijd een ruime belangstelling. (Bremmer 1983)
verwijst ook naar werk van zijn leerlingen, dat ik nog niet heb
kunnen raadplegen. Opvallend is dat de Atemseele of Hauchseele
die in de homerische Hades psuche heet, in de vedische
onderwereld niet met atman, maar prana of asu wordt aangeduid.
Atman komt wel met andere zielsbegrippen overeen. Ook in de
Bijbel heten de bewoners van de Sheol niet ruach (wind of
geblaas) maar rephaim. De term nephesh voor ‘ziel’ zou dan
eerder met het Griekse thumos overeenkomen.
36
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
substraat van de bewuste activiteiten en emoties wordt
verwezen naar de thumos (gemoed), (Heb. Nephesh?) en die
verwijzing wordt aangevuld of gepreciseerd met termen
zoals ‘noos’, ‘menos’, ‘mētis’, boulē (verstand, drift,
nadenken, wil). (De vertaling van deze termen moet men als
benaderend beschouwen). De verwijzingen naar de psuchē
in de onderwereld (Hades, Sheol, enz.) (zie 2.2.3.) kunnen
we dus helemaal niet als een volwaardig voortbestaan van
het ‘ik’ opvatten, aangezien het bewuste levende ‘ik’ in de
home-rische teksten nooit als psuchē wordt aangeduid.
3.3.2. De eeuwige ziel
In tegenstelling tot de homerische terminologie ontwikkelde
zich in Griekenland toch een tendens om naar datgene wat
het ‘levengevende’ substraat van de bewuste mens is, met de
term psuchē te verwijzen, zodat stilaan een identificatie
mogelijk werd tussen wat wij de persoon noemen en het
restant ervan dat naar Hades vertrok bij de dood. In dezelfde
periode ongeveer ontstond, naast de traditionele mensvisie
die het volwaardige leven enkel in het hier en nu (Diesseits)
situeerde, een, aanvankelijk marginale, opvatting dat er in de
mens een goddelijk principe schuilging dat onsterfelijk was.
In het bekende fragment 131 van Pindaros (begin 5 de eeuw
v.o.t.) vinden we vermoedelijk de eerste formulering van
deze gedachte:
“Olbiai d’hapantes aisai… Door een gelukkig lot
(bereikten zij) allen het einde dat bevrijdt van de
moeiten. Inderdaad ondergaat het lichaam van allen de
overmachtige dood; maar er blijft nog een beeld van
de levende over; want dat alleen is van goddelijke
oorsprong. Het slaapt wanneer de ledematen wakker
zijn, maar wanneer men slaapt openbaart het in vele
37
ETIENNE VERMEERSCH
dromen de naderende lotsbeschikking omtrent goed en
kwaad.” (mijn cursivering)
De traditionele psuchē die alleen in dromen en na de dood
tot uiting kwam, lijkt hier wel een goddelijk – en dus
onsterfelijk – statuut te hebben. Iets vroeger duikt in
orphische en pythagoreïsche kringen de gedachte aan
reïncarnatie op, waarin een ‘ik’ blijft voortbestaan in
opeenvolgende geboorten.
Deze eerder vage gedachten krijgen een rationele
formulering bij Plato, die de ziel gelijkstelt aan de redelijke
kern van de mens (nous), die onstoffelijk is, in een vroeger
leven de vormenwereld heeft aanschouwd, en geroepen is
om naar die wereld terug te keren. Het is belangrijk op te
merken dat voor Plato de vormenwereld de oorsprong en de
grondslag van het Ware en het Goede omvat. Deze visie op
onsterfelijkheid heeft dus een onmiskenbaar ethische
dimensie.
3.2. Wedergeboorte (reïncarnatie)
In India is het zielsbegrip al iets vroeger geëvolueerd in de
richting van een diepere kern van de persoon, die na de dood
in een ander wezen kan herboren worden. Duidelijke
bewijzen daarvan vinden we in de Upanishaden, bv.
Chandogya Upanishad, 5, 10 (vermoedelijk ca. 9de eeuw
v.o.t.).
“Zij waarvan het gedrag op aarde bevredigend was,
kunnen hopen terug te keren in een bevredigende
baarmoeder, dat is, een Brahmaanse baarmoeder of bij
een vrouw van de prinsenklasse of van de
landbouwers; maar die waarvan het gedrag op aarde
38
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
gemeen was, kunnen verwachten terug te keren in een
gemene en stinkende baarmoeder: die van een teef,
een zeug of een kasteloze.”
Het is van belang op te merken dat ook deze vorm van
voortbestaan van het ‘ik’ een ethische dimensie heeft. Op
basis van het goede of slechte gedrag in het leven zal men in
een volgend leven in een betere of slechtere toestand
terugkeren.
3.3. Opstanding van de lichamen
Deze visie, waarvan de grondslag veelal aan Zarathoestra
wordt toegeschreven, stelt op historisch vlak heel wat
problemen. Het is moeilijk te achterhalen wanneer
Zarathoestra geleefd heeft en waarin precies zijn leer
bestond. We beschikken, naast de Gatha’s van de Avesta,
waarvan de oudste vermoedelijk rond het begin van het
eerste millennium v.o.t. ontstaan zijn, over heel weinig
teksten waarvan de datum vaststaat en de leer die men
meestal mazdeïsme noemt, heeft in de loop der eeuwen
allerlei veranderingen ondergaan.
Het belangrijkste echter, in het kader van deze uiteenzetting, bestaat erin dat enige tijd na het begin van het eerste
millennium v.o.t. een leer opkomt die monotheïstisch lijkt te
zijn, of beter gezegd, het bestaan van een oppergod erkent,
nl. Ahura Mazda, en die tevens een verklaring biedt voor het
bestaan van goed en kwaad op aarde, aangezien die
oppergod aan de grondslag ligt van twee oerkrachten of
godheden, nl. Spenta Mainyu en Angra Mainyu. De eerste
vertegenwoor-digt het licht, de waarheid, de reinheid, het
goede; de tweede de duisternis, de leugen, het onreine, het
kwade. Aangezien alles erop wijst dat de goeden uiteindelijk
39
ETIENNE VERMEERSCH
beloond worden en de kwaden gestraft, kunnen we besluiten
dat Ahura Mazda aan de kant van Spenta Mainyu staat en
als oppergod de sterkste is en het goede verkiest. De
dualistische visie, dat de wereld bestaat uit goed en kwaad,
is dus slechts tijdelijk. Een tweede belangrijk element is de
keuze. Aan de basis van de werkelijkheid ligt de keuze van
Spenta Mainyu en Angra Mainyu, waardoor als het ware de
partij van het goede, de waarheid, enz. ontstaat en aan de
andere kant die van het kwaad, de leugen, enz. Ook iedere
mens moet voor één van de krachten kiezen. Het derde
aspect is de beloning en straf.
Hoewel we deze afdeling als opstanding van de lichamen
betitelen, lijkt dit niet de eerste vorm van beloning en straf te
zijn geweest. In de vroegste teksten spreekt men eerder over
een brug, de Cinvat-brug, die men na de dood moet
overschrijden: de bozen vallen er af (hel), de goeden komen
in Pairi Daiza (paradijs). We kunnen uit de teksten moeilijk
opmaken of het wezen dat die brug overschrijdt als een soort
psuchē te interpreteren is, dan wel als een echt lichaam. Ik
veronderstel (maar ik heb daar geen bewijzen voor),
rekening houdend met alles wat we weten over de visie op
de doden in de vroege culturen, dat het eerder een afgeleide
van de Bildseele zal geweest zijn, waarvan het statuut verder
niet duidelijk was. Dat zou kunnen verklaren waarom het
later nadenken daarover tot de gedachte van de opstanding
van het lichaam leidde. Het alternatief hiervoor was immers
(als men de reïncarnatie opzijschuift) een soort platonische
zielsvisie, maar daar was het Perzische denken blijkbaar niet
rijp voor. (In het Oude Egypte is de gedachte aan beloning
en straf gekoppeld aan het voortleven van het lichaam als
‘levend’ lijk en als ‘herinneringsbeeld,’ Bildseele).
40
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Centraal in mijn uiteenzetting staat de gedachte dat ieder
authentiek onsterfelijkheidsgeloof een ethische grondslag
heeft.
In het platonisme hangt dat samen met de onverbrekelijke
eenheid tussen het ware en het goede en de roeping van de
ziel om die te bereiken. In de reïncarnatieleer wordt de
volgende geboorte bepaald door de mate van
deugdzaamheid in het vorige leven – een factor die nog
versterkt wordt bij Boeddha, bij wie geen ziel meer herboren
wordt, maar alleen het karma de stuwkracht naar een nieuwe
geboorte vormt (karma is de resultante van goede en kwade
daden tijdens het leven). In het zoroastrisme is het
uitgangspunt van het wereldbeeld en mensbeeld de keuze
tussen goed en kwaad: bij uitstek een ethische benadering
dus.
Danny Praet heeft, via een nauwkeurig onderzoek van de
– ingewikkelde – literatuur over het zoroastrisme heel
plausibel gemaakt dat de interpretatie van beloning en straf
via opstanding van de lichamen tegen het einde van de 5de of
het begin van de 4de eeuw v.o.t. bij de Perzen bestaan moet
hebben (Praet 1993:4447). Dat biedt steun aan de stelling
die ik zal verdedigen: dat de leer over de opstanding van de
lichamen in het judaïsme een zoroastrische oorsprong heeft.
3.4. Ethiek en onsterfelijkheid
Dat het echte onsterfelijkheidsgeloof een ethische grondslag
heeft, kan men als volgt begrijpelijk maken. In de grote
koninkrijken die vanaf het vierde, derde millennium
gevormd werden, ontstonden complexe interacties tussen
grote groepen van mensen die met landbouw, veeteelt,
handel en nijverheid bezig waren. Dat vergde een
machtsconcentratie rond een vorst die in staat was deze
41
ETIENNE VERMEERSCH
interacties vlot te laten verlopen en zo een rechtsordening tot
stand te brengen. De Codex van Hammurapi (18de eeuw
v.o.t.) is het eerste bekende voorbeeld van een wetboek;
maar in een meer elementaire vorm zal dit ook voorlopers
hebben gehad. Zulke wetboeken hebben, ten dele of
volledig, het karakter van strafwetboeken: “Wie de
graanmaat vervalst, krijgt deze straf, enz.”
Na enkele eeuwen moet hieruit de overtuiging ontstaan
zijn dat er goede en slechte handelingen bestaan en dat het
een intrinsieke wet is dat de slechte bestraft worden. Uit de
talrijke verzamelingen van Spreuken kunnen we afleiden dat
er ook aansporingen tot goede daden bestonden, die niet in
een wet beschreven zijn. Zo ontstond langzamerhand de
algemene gedachte van goed en kwaad en tevens de
overtuiging dat het goede beloond moet worden en het
kwade gestraft. De ervaring leert echter dat in het alledaagse
leven deze wetmatigheid niet altijd in de feiten tot uiting
komt.
Zo ontstaat het probleem van het geluk van de bozen en
het ongeluk van de goede mens. In het boek Job wordt dit
probleem in zijn volle scherpte gesteld, maar ook in andere
teksten uit het Midden-Oosten vindt men er voorlopers van.
Langzamerhand wordt het voor veel mensen ondraaglijk dat
de werkelijkheid zo onrechtvaardig is. (zie bv. Job 21, 7-34)
Men krijgt de indruk dat het huidige leven bij de dood
niet af is: al te zeer zijn er bozen die nooit gestraft worden
en deugdzamen die nooit beloond worden.
De drie hierboven besproken leerstellingen geven in
principe een antwoord op dit probleem. Ze verklaren het
ontstaan van het kwaad op aarde: (a) de val van de eeuwige
ziel in een onvolmaakt lichaam; (b) de gevolgen in dit leven
van de slechte daden in een vorig leven; (c) de kosmische
42
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
oorsprong van goed en kwaad en de noodzaak tot kiezen
voor één van de kampen. Ze garanderen ook de ultieme zege
van het goede: (a) de terugkeer naar de vormenwereld; (b)
het herboren worden in een steeds betere toestand; (c) de
eeuwige beloning en straf.
KADER 1
‘Bijbelse’ Geschiedenis
Vertrek van Abraham uit Chaldea ca 2100 v.C.
Izaak, Jacob, twaalf zonen,
tocht van Israël naar Egypte
ca 1930
Exodus uit Egypte
ca 1500 v.C.
Verovering van Kanaän
ca 1450 v.C.
v.C.
43
ETIENNE VERMEERSCH
Richteren
Koning Saul
Koning David
Koning Salomo
Tempelbouw
ca 1425 -1025
ca 1025-1005
ca 1005-970
ca 970-931
ca 966
Splitsing in Noordelijk Rijk (Israël)
Zuidelijk Rijk (Judah) ca 931
Einde Noordelijk Rijk
Einde Zuidelijk Rijk
722
587
Alleen de datums in vetjes staan historisch vast
KADER 2
Hebreewse (Joodse) Bijbel
TeNaCH (TNK)
Tora
Genesis
Exodus
Leviticus
Numeri
Deuteronomium
44
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Nebî’îm (profeten) -vroege profeten
Jozua
Richteren
Samuel, I,II
Koningen,I,II
I
- late profeten
Jesaja
jeremia…
Ketubim (geschriften) Psalmen
Spreuken
Hooglied
Prediker
Job…
KADER III
Bijbelse mythen
Aards paradijs (Adam en Eva)
Zondvloed (Noah)
Toren van Babel
Drie patriarchen (Abraham, Izaak, Jacob)
Twaalf patriarchen (stamvaders van Israëlieten)
Verblijf in Egypte (Jozef de dromer)
45
ETIENNE VERMEERSCH
Exodus uit Egypte (Mozes en Aaron)
Verovering van Kanaän (Jozuah)
Richteren (Gideon, Jefta, Samson
Delilah…)
David
Salomo (tempel van Salomo)
46
en
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
4. Onsterfelijkheid in het Judaïsme9
4.1. Veel mensen, ook christenen, zijn ervan overtuigd dat
de christelijke leer over het voortbestaan na de dood, als
wederopstanding of onsterfelijke ziel, op de
Bijbel gebaseerd is. In verband met de Tenach, de joodse
bijbel, die overeenkomt met het Oude Testament van de
9
. Over onsterfelijkheid in het judaïsme vindt men een goed overzicht
van de relevante vindplaatsen bij Danny Praet (1993) en bij
Sutcliffe (1946).
In verband met de verdere uiteenzetting over het judaïsme en het
christendom steun ik op de jarenlange lectuur van talloze artikelen
en boeken hierover. Aangezien dat voor mij altijd een
nevenactiviteit geweest is, zou het een ontzaglijk werk vragen alle
passussen op te sporen die mij geïnspireerd kunnen hebben. Ik doe
dit alleen waar ik zoiets gebruik om een eigen hypothese te
ontwikkelen. Heel algemeen verwijs ik echter voor het judaïsme
naar Schürer (1986). Voor de hellenistische en Romeinse
gedachtestromingen: Leipoldt & Grundman (1990). Voor het
Nieuwe Testament, de werken van H. Conzelmann, E.P. Sanders,
enz. Voor het christendom: Kelly (1972); Altaner & Stuiber
(1966); Aland (1985); Pelikan (1971-1989); Denzinger (1960).
Voor de huidige standpunten van de Kerk: Catechismus van de
katholieke Kerk, die op het Internet te vinden is (http://www.rkdocumenten.nl/rkdocs/index.php?mi=600&doc=1). Uitgave Grieks
Nieuw Testament: Nestle-Aland; Bijbelvertalingen: Willibrord.
Wanneer ik suggereer dat een interpretatie of hypothese van
mezelf komt, gebeurt dat te goeder trouw: onbewuste beïnvloeding
kan ik moeilijk uitsluiten.
47
ETIENNE VERMEERSCH
meeste protestantse kerken, is die opvatting onjuist (het O.T.
van de katholieke Kerk voegt daar nog enkele
‘deuterocanonieke’ boeken aan toe, die de protestanten
‘apocriefen’ noemen.). Slechts in één boek uit de Tenach
komt de gedachte aan onsterfelijkheid voor, namelijk het
boek Daniël, dat uit het midden van de 2de eeuw v.o.t.
dateert. Deze passus vormt echter een anomalie, want in de
rest van de Tenach is deze gedachte niet alleen afwezig,
maar uit een hele reeks teksten volgt dat er zeker geen
onsterfelijk-heid kan bestaan (in de betekenis die we hier
aan dat begrip geven).
4.2. Zoals ik reeds heb vermeld, kent de joodse bijbel een
sheol, een ‘onderwereld’, vergelijkbaar met de Griekse
Hades van Homeros.
Alle doden gaan naar die Sheol en niemand keert eruit
terug. Job, 14, 7-12: “Let wel, voor een boom is er hoop:
zelfs omgehouwen kan hij nog uitbotten…maar een mens
sterft en het is gedaan, geeft de geest en hij is voorbij… Als
een mens eenmaal geveld is, blijft hij liggen zolang de
hemel bestaat, hij slaapt en wordt niet meer wakker.” Job,
30, 23: “Dit is zeker, gij drijft mij terug in de dood, in de
verzamelplaats van al wat leeft.” Psalm 89, 48-49: “O
gedenk hoe kortstondig ik ben, de mens die Gij schiep,
hoezeer schaduw. Zou er één mens kunnen bestaan die
nimmer de dood zal aanschouwen?” Spreuken, 27, 20: “Het
dodenrijk en de onderwereld raken nooit verzadigd.”. Job,
7, 9: “Een wolk verdwijnt en is weg, zo komt geen mens
meer terug uit de afgrond”; 16, 22: “Ach, jaren ongeteld
komen aan, ik ga de weg waar niemand van keert.”; 10, 2022: “Is mijn leven niet kort genoeg? Laat me met rust, of is
die korte vreugde mij ook niet gegund, voor ik beland waar
48
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
niemand van keert, in het dal van het donker, het
stikkedonker, de chaos, waar zelfs het licht nog duisternis
is.” Habakuk, 2, 5: “Hij die als de Dood zo onverzadigbaar
is, hij die alle naties naar zich toehaalt, en alle volken bij
zich
verzamelt.”
Er is geen onderscheid tussen de doden. Job 3, 17-19:
“Daar valt het bejag der boosdoeners stil, hun ongedurigheid
komt er tot rust; gevangenen zijn daar geen gevangenen
meer; geen schreeuwende opzichters drijven hen voort;
iedereen is gelijk, de slaaf vrij van zijn meester.”
De doden kunnen niets positiefs meer doen of beleven.
Prediker, 9, 4-10: “Zolang iemand leeft is er nog hoop.
Beter een levende hond dan een dode leeuw. Levenden
weten tenminste nog dat ze doodgaan, maar doden weten
helemaal niets meer…hun liefde, hun haat, hun naijver: het
is allemaal voorbij…Grijp met beide handen de kansen die
je nu krijgt, want in de onderwereld, waarheen je op weg
bent, is het gedaan met denken en doen, met kennis en
wijsheid.” Psalm 88, 5-6: “Ik behoor bij wie daalden in de
groeve, ik werd tot een man zonder kracht. Mijn leger is bij
de doden, de verslagenen – zij zijn begraven en Gij gedenkt
hen niet meer.” Jesaja, 38, 18-19: “Het dodenrijk brengt u
geen lof, de doden prijzen u niet. Wie in het graf is
afgedaald, hoopt niet meer op uw trouw. Levende mensen
alleen kunnen u loven, zoals ik heden doe.” Baruch, 2, 17:
“Niet de doden in de onder-wereld eren de Heer of prijzen
zijn rechtvaardigheid; hen is het leven ontnomen.” Psalm
115, 17: “Niet de doden spreken Gods lof, geen één van wie
gedaald zijn in de stilte, maar wij, wij zegenen God.” Psalm
30, 10: “Wat wint Gij met mijn heengaan, mijn dalen in de
49
ETIENNE VERMEERSCH
groeve? Kan ooit het stof u loven, kan het uw trouw ooit
melden?” Job, 13-15: “Als de onderwereld mijn toegewezen
huis is, als mijn bed daar opgemaakt staat, als ik het graf
mijn vader moet noemen, de wormen groeten als moeder en
zus, waar is dan nog uitzicht voor mij?”
De doden zijn dus voor altijd in de onderwereld, een
wederopstanding is uitgesloten. Er is ook geen beloning of
straf voor goed en kwaad.
4.3. Het apocriefe boek Jesus Sirach (Ecclesiasticus) dat
dateert van de eerste helft van de tweede eeuw v.o.t.
verdedigt nog steeds dezelfde opvattingen. 22,11: “Schrei
om een dode, want hij is verstoken van licht.” 17, 27-28:
“Wie zal in het dodenrijk de Allerhoogste loven, zoals
degenen die leven en hem hun danklied zingen? Bij een
dode, die als niets meer is, verstomt de lofprijzing.” 14, 16:
“Geef en neem en doe u te goed, want in het dodenrijk is
geen genoegen meer te vinden.” 41, 4: “Of gij tien, honderd
of duizend jaar geleefd hebt, in het dodenrijk kunt gij u niet
beklagen over uw levensduur.” 11, 28: “Voor zijn dood
moet ge niemand gelukkig prijzen: pas aan zijn einde wordt
een man gekend.” Zoals bij de Grieken is het leven dus
volledig op het hier en nu (Diesseits) gericht en alleen een
leven dat een bevredigend einde kent, is een goed leven
geweest. Ook in dit boek wordt de verwachting van een
beloning of straf na de dood nog ontkend.
4.4. In het boek Daniël, als enige van de Tenach, vinden we
uiteindelijk toch een verwijzing naar de opstanding van de
doden. Het boek wordt gesitueerd rond 165 v.o.t. en zou dus
50
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
ontstaan zijn in de beginperiode van de strijd van de
Maccabeeën. Daniël 12, 1-3 luidt als volgt: “In die tijd zal
de grote vorst Michaël opstaan om de kinderen van je volk
te beschermen. Want het zal een tijd zijn zoals er eerder nog
geen is geweest, zolang er volken zijn. Maar al degenen van
je volk die in het boek staan opgetekend, zullen in die tijd
worden gered. En velen van hen die slapen in het stof, zullen
ontwaken, sommigen om eeuwig te leven, anderen om de
smaad van een eeuwige schande te ondervinden. Dan zullen
de wijzen stralen als de glans van het uitspansel en degenen
die de mensen tot gerechtigheid hebben gebracht, zullen
schitteren als de sterren, voor eeuwig en immer.” (mijn
cursivering)
Men verwijst soms naar Ezechiël, 37 (Tenach) waarin de
profeet een visioen krijgt waarin een massa beenderen weer
levend worden. Uit de context blijkt duidelijk dat het om een
allegorische ‘voorspelling’ gaat, dat Israël als natie zal
heropleven en zijn eenheid terugvinden. Deze correcte
interpretatie neemt niet weg dat latere lezers deze passus
konden vergelijken met de andere hier (4.4-4.5.) vermelde,
en daarin de verwijzing naar een echte opstanding konden
zien.
In het apocriefe boek II Maccabeeën (dat tot de
katholieke canon behoort, maar niet tot de joodse) vinden
we eveneens verwijzingen naar de opstanding. Het boek
stamt uit de eerste helft van de eerste eeuw v.o.t., maar de
verwijzing naar de opstanding zou misschien ontleend
kunnen zijn aan een vroegere versie uit de tweede helft van
de eeuw ervoor. Het zevende hoofdstuk brengt het verhaal
van de marteldood van zeven broers en hun moeder.
Meerderen onder hen verklaren voor hun dood dat de heer
51
ETIENNE VERMEERSCH
hen zal opwekken tot het eeuwig leven: 7, 9; 7, 11; 7, 14; 7,
23; 7, 29, 7, 36.
Hoofdstuk 12, 43-44 vermeldt dat Judas Maccabaeus geld
zond naar Jeruzalem om een zoenoffer te laten brengen voor
de overledenen: “Dat was een mooie en edele daad,
ingegeven door de gedachte aan de verrijzenis. Want als hij
niet gehoopt had dat de gevallenen zouden verrijzen, dan
was het nutteloos en dwaas geweest voor de overledenen te
bidden.”
Ten slotte vinden we in het apocriefe boek Wijsheid van
Salomo een uitvoerige uiteenzetting over de onsterfelijkheid
van de ziel. Het boek werd rond het midden van de eerste
eeuw v.o.t. geschreven en is duidelijk platonisch beïnvloed.
In hoofdstuk 2 worden de goddelozen (epicuristen?)
aangevallen die elk voortbestaan na de dood loochenen en in
hoofdstuk 3 vindt men het bekende offertorium uit de
traditionele katholieke mis van Allerheiligen (dat men ook
in veel polyfonische en nog latere motetten terugvindt):
“Justorum animae in manu Dei sunt…” “De zielen der gerechtigen zijn in Gods hand en de kwelling van de boze zal
hen niet deren. In de ogen van de dwazen leken zij te
sterven, ze zijn echter in vrede.”10 Van beide hoofdstukken
gaat een indrukwekkende poëtische kracht uit.
4.5. Uit de periode van het late judaïsme, tweede tot eerste
eeuw v.o.t., zijn nog een aantal geschriften bewaard,
enerzijds de ‘pseudepigrapha’ die vroeger soms als
Openbaring golden, maar nu door niemand nog als zodanig
aanvaard worden, en anderzijds de ‘Rollen van de Dode
Zee’ of ‘van Qumran,’ die men meestal toeschrijft aan de
10
.Eigen vertaling van de liturgische tekst.
52
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
sekte van de Essenen. Die manuscripten zijn historisch
belangrijk omdat ze zeker tussen de tweede eeuw v.o.t. en
de eerste eeuw o.t. ontstaan zijn. Onder die geschriften vindt
men ook fragmenten van pseudepigrapha (waarvan ook
latere manuscripten bestaan), waaronder het boek Henoch.
In dit boek vinden we verwijzingen naar een beloning en
straf na de dood, maar sommige delen ervan kunnen
christelijke interpolaties bevatten. Betrouwbaarder zijn de
Testamenten van de twaalf patriarchen. Hier wordt zowel
de opstanding als het voortbestaan van de ziel vermeld,
alsook de beloning en straf voor goeden en kwaden. Het
boek Jubileeën kent de verrijzenis niet, maar wel het
oordeel over de zielen.
De gedachte aan een algemene opstanding van alle
mensen vinden we ten slotte duidelijk in het boek 4 Esdras,
dat een joods geschrift is uit de eerste eeuw o.t. Het boek IV
Maccabeeën beklemtoont dan weer het bestaan van
onsterfelijke zielen. De Essenen, die vaak met Qumran
geassocieerd worden, zouden volgens Flavius Josephus
eveneens geloven in onsterfelijke zielen, die hij op
platonische wijze interpreteert. Heel veel vinden we hiervan
in de Qumranteksten niet terug. Zeker is er volgens de Regel
van de Gemeenschap (Discipline-handboek) een voortbestaan met beloning en straf, zonder duidelijke precisering
van het statuut van die overlevenden. Sinds 1991 kennen we
ook het ‘Verrijzenisfragment,’ waarin duidelijk staat dat
God de doden zal doen herleven; het vermeldt ook de
Messias-gedachte. Overigens vindt men in veel
Qumranteksten de tegenstelling licht-duisternis, waarheidleugen, wat een zoroastrische invloed suggereert. Vanuit die
optiek is een geloof in een voortbestaan als ziel
(geëvolueerde Bildseele), of na verrijzenis van het lichaam,
53
ETIENNE VERMEERSCH
niet verwonderlijk. Des te meer daar beide thema’s
gekoppeld zijn aan beloning en straf.
4.6. Uit de vergelijking van al die teksten volgt dat vanaf de
tweede helft van de tweede eeuw v.o.t. bij bepaalde joodse
groepen de overtuiging van een voortbestaan na de dood
werd verspreid, die men nu eens als een opstanding van de
doden interpreteerde en dan weer als het voortleven van een
soort ziel, beide gepaard gaande met een beoordeling van
het voorafgaande leven. Uit het Nieuwe Testament kan men
afleiden dat in elk geval de Farizeeën die opinie waren
toegedaan. Dat gold volgens Flavius Josephus ook voor de
Essenen. De Sadduceeën echter, de priesters, ontkenden het
voortbestaan en bleven dus trouw aan de leer van het
overgrote deel van de Tenach.
4.7. Hoe kunnen we die evolutie in de denkbeelden
verklaren?11
4.7.1. Tot 722 v.o.t bestonden in Palestina twee
koninkrijken, bewoond door Hebreeuws sprekende
volkeren: (a) het noordelijke rijk, Israël (Samaria), dat zeker
vanaf de 9de eeuw een vrij hoge bloei kende, zoals blijkt uit
de archeo-logische vondsten; (b) Het zuidelijke rijk, Judah,
rond Jeruzalem, dat een eerder achterlijk gebied was.
In 722 werd het noordelijke rijk definitief vernietigd door de
Assyriërs en gekoloniseerd door andere volkeren. Een deel
van de bevolking werd weggevoerd en een ander deel is
blijkbaar gevlucht naar Judah. Van die noordelijke stammen
11
.Deze hypothese is geïnspireerd door Finkelstein & Silberman
(2006).
54
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
heeft men nooit meer iets gehoord, behalve in legenden over
de ‘lost tribes of Israel,’ die het Boek van Mormon in
Amerika situeert. Het archeologisch onderzoek toont aan dat
het zuiden (Judah) tegen het einde van de 8ste eeuw een
sterke demografische en economische ontwikkeling
doormaakte. Om de samenwerking tussen de autochtonen en
de immigranten uit het noorden te stimuleren, vond koning
Hezekiah het vermoedelijk nuttig een ideologische basis
hiervoor te stimuleren. Het verwijzen naar gemeenschappelijke stamvaders, Abraham, Isaak en Jacob, en een
gemeenschappelijke Exodus uit Egypte (iets waarvoor geen
enkel historisch of archeologisch bewijs bestaat), kon een
eerste mythologische grondslag vormen, aangevuld met het
verhaal over een gemeenschappelijk koninkrijk onder David
en Salomo (wat evenmin strookt met de archeologische
vondsten). Vermoedelijk onder koning Josias werd die
mythologie verder aangevuld met de unificatie van de
Israëlitische godsdienst (Deuteronomische revolutie).
Jahweh wordt de enige god van Israël die men alleen in de
tempel van Jeruzalem mag vereren (bij zo’n ‘henotheïsme’
loochent men niet het bestaan van de goden van andere
volkeren). De consolidatie van deze mythen werd
doorgevoerd tijdens de periode van 722 tot 587, het jaar
waarin Jeruzalem werd ingenomen door de Babylonische
koning Nebukadnezar.
4.7.2. Van 587 tot 538 leefde een deel van het volk van
Judah (judaioi, joden), vooral de vroegere elite, in
ballingschap in Babylon. Deze definitieve nederlaag van de
god van Israel betekende dat hij zwakker was dan Marduk.
Men kon echter aan die pijnlijke (‘dissonante’) vaststelling
ook een andere interpretatie geven: de nederlaag was een
55
ETIENNE VERMEERSCH
straf van Jahweh wegens de ontrouw van het volk. Het
radicaliseren van die gedachte stimuleerde de overtuiging
dat Jahweh niet de enige god van Israël was, maar de enige
god tout court. Hoe dit denkbeeld zich heeft ontwikkeld is
moeilijk volledig te achterhalen, maar het lijkt merkwaardig
dat de joden bevrijd werden door Cyrus (Kuros, Koresh) die
Ahura Mazda als enige god vereerde. Cyrus wordt dan ook
in de Bijbel Messias (gezalfde) van God genoemd. Het ene
monotheïsme bekrachtigt dus het andere.
Tijdens de periode na 538 komen veel joden terug, maar
een aantal blijft in Babylon. De interactie tussen beide
gemeenschappen maakte ook verdere culturele uitwisseling
mogelijk. Het radicale monotheïsme stelde de joden weer
voor een andere vraag: als Jahweh de enige god is, wat is
dan zijn bijzondere relatie met het joodse volk, waarnaar de
vroeger ontstane mythen onmiskenbaar verwezen? Het
antwoord was dat ze zijn uitverkoren volk waren en in de
wereldgeschiedenis een bijzondere rol zouden spelen.
De gedachte aan de ene God, die nu duidelijk de god van
het goede was, legt ook plichten op aan de individuele mens
die er een persoonlijke relatie mee kan ontwikkelen. Dat
komt tot uiting in de Psalmen, maar ook in kritische
overwegingen van het individu, zoals in de boeken Prediker
en Job. Van de vijfde tot de derde eeuw v.o.t. kon deze
nieuwe godsdienstvisie zich vrij ongestoord ontwikkelen,
maar in de tweede eeuw liet de hellenistische invloed en de
dominantie van de vorsten van Syrië (Seleuciden, opvolgers
van Alexander) zich steeds sterker en sterker voelen. Dat
leidde tot de opstand van de Maccabeeën (rond 167).
Opnieuw komt hier echter een prangend probleem aan de
orde. Zoveel martelaren gaven hun leven voor hun God en
hun volk; maar wat hadden ze eraan het uitverkoren volk te
56
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
zijn, als ze toch eeuwenlang onder vreemde heerschappij
leefden en als individu alleen de dood in de Sheol konden
verwachten? Hier kon de voedingsbodem van het
zoroastrisme, met de gedachte aan een leven na de dood, een
uitweg bieden. Ook het lot van degene die voor God in
‘gerechtigheid’ leeft, maar geen betere toekomst voor ogen
heeft dan Sheol (zie het boek Job) kon de behoefte aan
onsterfelijkheid stimuleren. Aangezien nu volgens de
Tenach alle doden zich in de Sheol bevonden, kon een
oplossing voor iedereen er moeilijk anders uitzien dan als
een opstanding van al degenen die reeds gestorven waren.
Toch waren die opvattingen in strijd met de in die Tenach
vermelde kenmerken van het lot van de doden. Dat verklaart
dat de nieuwe ideeën slechts langzaam vaste voet konden
krijgen en pas in de eerste eeuw o.t. een brede aanvaarding
binnen het judaïsme zouden bereiken. Hierbij speelde het
succes van apocalyptische voorstellingen (over een
catastrofaal wereldeinde) vermoedelijk een rol. De
verpletterende macht van het Romeinse Rijk kan tot het
inzicht geleid hebben dat alleen een goddelijke ingreep
redding kon brengen. Dat Rijk Gods waarnaar men verlangt
(als uitverkoren volk en als vroom individu) wordt dan
verbonden met de overtuiging dat een gezalfde van God, een
Messias, dat tot stand zal brengen.
De analyse hierboven heeft natuurlijk een hypothetisch
karakter en ze mag ook niet suggereren dat de joodse
denkbeelden rond het begin van onze tijdrekening tot enkele
eenvoudige schema’s te herleiden zijn, maar misschien
wordt het zo iets duidelijker hoe vanuit die complexe
situatie een zo merkwaardige godsdienst als het christendom
kon ontstaan.
57
ETIENNE VERMEERSCH
KADER IV
Christendom: Nieuw Testament
Thans bewaarde Manuscripten (handschriften)
oudste: perkament. :
Vaticanus (B) ca 350
Sinaiticus (aleph), ca 350 (1844 Tischendorf)
Alexandrinus (A) 5de eeuw
codex Ephraem (palimpsest) 5de eeuw
oudste papyrusfragmenten 3de eeuw
o.a. papyruscodex met Paulus
eeuw
58
begin 3de
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
oudste papyrusfragment:
kort stukje uit het evangelie van Joh. ca 130
KADER V 1
Datering van het ontstaan van de teksten
- Authentieke brieven van Paulus
1 Thessalonicenzen ca 50
Galaten ca 52-54
Philippensen ca 52-54
Philemon
ca 52-54 of 56-58
1 Corinthiërs ca 54-55,
2 Corinthiërs verzameling van korte brieven ca 55
Romeinen ca 56-57 de laatste brief
- sterk betwiste authenticiteit
2 Thessalonicenzen 80-90
Colossenzen
ca 70
Ephesiërs
ca 80-90
- deuteropaulinisch (= zeker niet authentiek)
1 Timotheus ca 100
Titus ca 100
59
ETIENNE VERMEERSCH
2 Timotheus), ca 100
Hebreeën ca 85
dood van Paulus: vermoedelijk begin zestiger jaren,
in Rome?
KADER V 2
Datering van het ontstaan van de teksten (2)
Evangeliën Handelingen van de Apostelen
Marcus, ca 70 Rome(?) het slot, na 16,8 is van latere
datum
Mattheus ca 85 (?)
Lucas ca 90 (?)
Handelingen van de Apostelen; zelfde auteur als Lucas
Johannes vanaf 100 (?)
‘Katholieke Brieven’
Jacobus (bedoeld is Jacobus de broer van Jezus) ca 100
(?)
1 Petrus ca 90-100
2 Petrus ca 125
Judas (bedoeld is de Apostel Judas Thaddeus) ca 100125
Brieven van Johannes
60
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
1 johannes na 100
2 johannes na 100
3 Johannes na 100 ( 2 en 3 zijn van dezelfde auteur)
Openbaring (Apocalyps) na 100 door ‘een Johannes’
Geen enkele van deze teksten is geschreven door een Apostel of
door iemand die Jezus gekend heeft: de namen zijn dus fictief.
KADER VI
Apokriefen van het Nieuw Testament
Proto-evangelie van Jacobus ca 140
Evangelie van de Ebionieten
Evangelie van de Hebreeën
Evangelie van Petrus…
‘Handelingen’ van diverse apostelen
Nag Hammadi-teksten
(Koptisch, gnostisch)
Thomasevangelie
Pistis Sophia…
61
ETIENNE VERMEERSCH
Deze teksten hebben geen enkele historische
waarde betreffende het leven van Jezus, maar ze
getuigen wel van het bestaan van legenden en
leerstellingen van de 2de tot 4de eeuw.
5. Onsterfelijkheid in het christendom
Het ontstaan en de vroege ontwikkeling van het christendom
is één van de meest bevreemdende en onvoorzienbare
processen uit de wereldgeschiedenis. Daarom is de
verklaring ervan ook uiterst moeilijk.
De directe aanleiding tot het ontstaan van die godsdienst
is de kruisdood van een prediker, Jezus ‘van Nazareth’, en
het geloof dat bij enkele van zijn volgelingen ontstond dat
hij uit de doden was opgestaan. Het christendom is dus niet
de leer van Jezus, maar een boodschap over zijn dood en
verrijzenis. Volgens de Handelingen van de Apostelen, 10,
37-43, zou ‘Petrus’ die leer als volgt hebben samengevat:
“Gij weet wat er overal in het joodse land gebeurd is; hoe
Jezus van Nazareth zijn optreden begon in Galilea, na het
doopsel dat Johannes predikte […] Hij ging al weldoende
rond en genas allen die onder de dwingelandij van de duivel
stonden, want God was met hem […] Hem hebben ze aan
het kruishout geslagen en vermoord. God heeft hem echter
op de derde dag doen opstaan en laten verschijnen […] aan
ons die met hem gegeten en gedronken hebben, nadat hij uit
de doden was opgestaan. Hij gaf ons de opdracht aan het
volk te prediken en te getuigen dat hij de door God
aangestelde rechter is over de levenden en de doden. Van
hem leggen alle profeten het getuigenis af dat ieder die in
hem gelooft, door zijn naam vergiffenis van de zonden
verkrijgt.”
62
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Zoals tevens blijkt uit kernstukken van de authentieke
brieven van Paulus (de oudste christelijke geschriften), komt
het wezen van de prediking van de apostelen dus hierop
neer: men moet geloven dat Jezus de zoon van God is, de
Messias, die mens geworden is om door zijn lijden, dood en
verrijzenis, de mensen van de zonde te verlossen en om aan
allen die in hem geloven de verrijzenis en het eeuwig leven
te garanderen (zie bv. 1 Cor 15, 1-24; Rom 6, 3-11; 10, 911; 2 Cor 4, 13-15; Fil 2, 6-11; 3, 10-11; enz.). Het is
evident dat dit onmogelijk de leer van Jezus zelf geweest
kan zijn. De vraag is hoe we het ontstaan van die leer
kunnen verklaren.
5.1. De palestijns-joodse christenen
Hoewel er nog onderzoekers zijn die de oorsprong van het
christendom als mythisch beschouwen, kan men de bronnen
uit de eerste en tweede eeuw o.t. het best verklaren als we de
hier door ‘Petrus’ vermelde feiten over Jezus’ leven als
ongeveer historisch beschouwen. De vraag is hoe die
opvatting over de verrijzenis van Jezus tot stand komt en
hoe die als garantie wordt beschouwd van de opstanding en
het eeuwige leven van hen die in hem geloven.
Binnen het judaïsme bestonden in die tijd (ca. 25-30 o.t.)
allerlei opvattingen over het leven na de dood: (a) de
traditionele Sheol, (b) het voortbestaan als een soort
(zoroastrische) Bildseele, met beloning en straf, (c) onder
Griekse invloed de eeuwigheid van de redelijke ziel en, (d)
de opstanding van de lichamen. Deze laatste werd wel in een
‘apocalyptische’ context gesitueerd: bij een laatste strijd of
oordeel op het einde der tijden.
63
ETIENNE VERMEERSCH
Nergens kent het judaïsme de gedachte aan de
afzonderlijke verrijzenis van een mens (de ‘hemelvaart’ van
Elia is geen verrijzenis: hij komt niet terug). Zo’n gebeuren
kan dus moeilijk conceptueel uitgedacht zijn! Zoals in de
uiteenzettingen hierboven (bv. 1.6) ga ik er in principe van
uit dat we moeten pogen totaal onverwachte ideeën vanuit
spontane menselijke attitudes af te leiden.
Mijn verklaring is geïnspireerd door de dissonantietheorie
van Festinger (Festinger, Riecken & Schachter 1956;
Festinger 1962).
Dissonantie ontstaat wanneer mensen geconfronteerd
worden met cognitieve inhouden of informaties die
onderling totaal tegenstrijdig of onverenigbaar zijn.
Dissonantie is zo pijnlijk dat men de impact ervan poogt te
verminderen door aan één van de tegenstrijdige elementen
een nieuwe, verzachtende interpretatie te geven:
dissonantiereductie.
De trouwste volgelingen van Jezus waren diep
getraumatiseerd toen hun vereerde leermeester, die zij allicht
als een gezant van God beschouwden, op een smadelijke
wijze ten onder ging. Deze dissonantie werd ‘gereduceerd’
toen sommigen hem in dromen of hallucinaties terugzagen
en zo tot de overtuiging kwamen dat hij nog leefde. Maar
die eerste dissonantiereductie volstond niet. Ook al was hij
niet definitief dood, waarom moest hij die afschuwelijke
vernederende kruisdood ondergaan?
De confrontatie met het absurd karakter van de kruisdood
leidt tot een tweede dissonantiereductie die het probleem
definitief oplost
Het ondraaglijke van dit gebeuren kon alleen verklaard
worden, als precies dit de kern van zijn levenstaak was – bij
64
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
veel mislukte profetieën die Festinger bespreekt, wordt de
mislukking het uitgangspunt van de nieuwe boodschap.
Zo’n radicale oplossing komt natuurlijk niet zomaar uit
de lucht vallen.
Het concept ‘plaatsvervangend lijden’ (lijden voor anderen)
kende wel voorbeelden in de joodse traditie: in de eerste
plaats is er de mooie passus over de lijdende dienaar van
Jahweh: Jesaja 53 (Deuterojesaja) aanvankelijk verwijzend
naar het volk Israël. Sinds de Maccabeeën stond ook het
martelaarschap hoog aangeschreven, en in de
Qumranteksten heeft men het over de vervolgde Meester der
Gerechtigheid. Het ‘plaatsvervangend lijden’ hoeft niet
rechtstreeks in deze contexten bedoeld te zijn geweest; ze
konden wel de gedachte eraan suggereren.
Eveneens aansluitend bij joodse verwachtingen identificeerde men Jezus met de Messias (Christos) en ook met de
‘Mensenzoon’, die volgens Daniël zou terugkomen op het
einde der tijden (Daniël 7, 13-14). Zo kon deze conceptie
tevens aansluiten bij de Farizese en Esseense overtuiging
van verrijzenis van de doden.
Het volkomen onverwachte en uitzonderlijke aspect van
dit geloof – de lichamelijke verrijzenis van een mens buiten
de apocalyptische context – verklaar ik dus als het min of
meer hallucinatoire gevolg van een sterke psychische drang
tot dissonantiereductie, binnen een vrij gesloten groep van
mensen die dezelfde ondraaglijke informatie moeten
verwerken (ook dat aspect is in Festingers theorie relevant).
De andere kenmerken vinden wel aansluiting bij enigszins
bekende thema’s in het toenmalige judaïsme. Zo begrijpt
men enerzijds dat een aantal mensen door deze visie
65
ETIENNE VERMEERSCH
gefascineerd was, maar anderzijds dat het succes ervan
binnen het traditionele jodendom beperkt bleef.
5.2. De hellenistisch-joodse christenen
Het christendom zou vermoedelijk slechts een korte tijd
bestaan hebben, indien de verspreiding ervan zich tot
Palestina had beperkt. Het overwicht van de Farizeeën werd
stilaan zo groot dat de gedachte aan een smadelijk stervende
Messias weinig succes liet verwachten. Twee belangrijke
factoren hebben de balans in de andere richting doen
overhellen: (a) de enorme aantallen joden (miljoenen) die in
de eerste eeuw o.t. in de diaspora leefden en, (b) het vrij
groot aantal ‘proselieten’ die hetzij volledig, hetzij als
‘compag-nons de route’ door het judaïsme waren
aangetrokken (proselutos: ‘overgekomene’). Velen onder
hen, joden, maar vooral proselieten, waren met het algemene
geestesleven van die tijd vertrouwd. De mythen rond
lijdende en stervende goden (Osiris, Attis, Adonis), die voor
de Palestijnse joden moeilijk denkbaar waren, leken hier niet
zomaar absurd. Rond die goden bestonden inwijdingen
(mysteriën), waarbij het medeleven met de stervende
godheid een vorm van redding (sōtēria) garandeerde, die,
hoewel niet altijd even duidelijk, een soort goddelijk statuut
en dus onsterfelijkheid tot gevolg had.
Let wel: het christendom werd door de nieuwe godsdiensten
niet bepaald, maar wel werd de receptie ervan door deze
denkbeelden vergemakkelijkt.
Die proselieten waren bovendien, ondanks hun
hellenistische achtergrond, vertrouwd geraakt met een
radicaal monotheïstische visie en met de ontzagwekkende
traditie van de Bijbel. Ook het christendom was
66
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
monotheïstisch, beloofde verlossing, en heel duidelijk het
eeuwige leven. Dat werd nog eens door het apocalyptische
element versterkt: er is niet alleen een beloning voor de
goeden, maar ook een straf voor de bozen, en bovendien is
die nabij!
M.a.w. de vroeger besproken behoefte aan een oplossing
voor het probleem van het geluk van de bozen en het
ongeluk van de goede mens, kreeg in het christendom een
duidelijker formulering dan in de traditionele of de mysteriegodsdiensten.
5.3. Paulus.
Men kan zich dus voorstellen dat het euaggellion, de ‘goede
boodschap’ van de apostelen, tegemoet kwam aan aspiraties
die de proselieten in elk geval reeds hadden, terwijl ze de
zware last van het gehele judaïsme niet meer hoefden te
dragen. Het enorme belang dat Paulus hechtte aan het vrij
zijn van de ‘Wet,’ wijst erop dat dit aspect een niet te
verwaarlozen rol speelde.
Hiermee beweer ik niet dat de bekering van die
proselieten een evidentie was: het christendom heeft zich
slechts heel langzaam ontwikkeld, maar wel dat dit een
belangrijke rol gespeeld kan hebben in de eerste uitbreiding
ervan.
Daartegenover kunnen we opmerken dat het
farizeïsme in de diaspora meer en meer verspreiding kende
(Paulus noemt zichzelf farizeeër) en dus ook de leer over de
verrijzenis. In de Mishna staat uitdrukkelijk: “Wie zegt dat
er geen verrijzenis van de doden is, heeft geen deel aan de
komende wereld” (mSan 10.1).
67
ETIENNE VERMEERSCH
5.4. De dogmatische ontwikkeling
5.4.1. De Paulinische interpretatie van de christelijke
boodschap, nl. verrijzenis van Jezus Christus in de
historische tijd en opstanding van de doden bij het
eindoordeel, was dus voor een (klein) deel van de
hellenistische joden, en vooral voor de proselieten, geen
onoverkomelijke hinderpaal en bood zo, althans in principe,
de mogelijkheid tot een, qua aantallen, steeds verder gaande
uitbreiding van het nieuwe geloof. Binnen het strikte
Palestijnse jodendom was dat nagenoeg uitgesloten. Niet te
verwaarlozen is ook het feit dat deze leer vanaf het begin
heel duidelijk geformuleerd werd en zich als exclusieve
waarheid voorstelde. Bij de lagere klassen van de bevolking
kon ze zo concurreren met de mysterie-godsdiensten (die
nochtans ook ‘verlossing’ beloofden). Men moet maar
proberen de teksten rond de mysteriegodsdiensten te
begrijpen, om zich van het verschil bewust te worden.
Toch ontstonden problemen zodra ‘intellectuelen’ zich tot
het christendom aangetrokken voelden. Voor hen was de
onsterfelijkheid van de ziel, het ware voortleven van de
mens en de wederopstanding van de lichamen, wegens het
superieure statuut van de ‘ziel’ een vrij zinloos gebeuren.
Sommigen maakten zich van dit probleem af door ervan uit
te gaan, zoals Origenes († 254), dat dit een verhaal voor
‘dummies’ was, een allegorie, om hen toch enigszins aan de
diepere waarheid deel te laten hebben. Anderen, zoals
Justinus Martyr († ca. 165), veroordeelden die opvatting,
terecht, omdat het parallellisme tussen de, als historisch
voorgestelde, opstanding van Christus en de, in een nabije
apocalyptische sfeer gegarandeerde, verrijzenis van de
gelovigen een fascinerende en daardoor overtuigende indruk
maakte. Paulus was zich daar heel goed van bewust: 1 Cor
68
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
12-17: “…als Christus niet verrezen is, is ons geloof
ijdel…”
Toch zijn er in het Nieuwe Testament passussen die de
gedachte aan een directe overgang van de dood naar het
eeuwige leven niet volledig uitsluiten. Zo is er het bekende
woord van Jezus tot de ‘goede moordenaar’: Lc 23, 43:
“sēmeron met’ emou esei en tōi paradeisōi”, “Heden zult ge
met mij zijn in het paradijs”. Ook Lc 16, 22-25 suggereert
een directe overgang naar de hemel of de hel na de dood”
(vgl. ook Fil. 1, 23; Hand. 7, 59). Vermoedelijk zijn deze
passussen gesuggereerd door de pointe van het verhaal,
waarin (zie ook 2.2.5. a.) inconsistenties kunnen voorkomen.
Ze steunen in elk geval op de latente aanwezigheid van de
gedachte dat een ‘ik’ (Bildseele) dadelijk een beloning of
straf krijgt. Dat ‘ik’ wordt in Lc 16 als ‘lichamelijk’
voorgesteld; dus eerder zoroastrisch dan platonisch
beïnvloed; ook de term ‘paradijs’ suggereert dezelfde
oorsprong.
5.4.2. De radicale opstandingsleer van de eerste prediking
zal vermoedelijk bijgedragen hebben tot het succes bij de
ongeletterden, terwijl intellectuelen er, allegorisch opgevat,
een filosofisch fundeerbare theorie van de ziel in konden
zien. De ‘verrijzenis van de lichamen’ geeft aan het concept
‘geluk’ in het eeuwige leven een eerder ‘sensueel’ getinte
duiding. Men merkt dat goed bij de beschrijvingen van het
paradijs in de Koran: eten, drinken en seksuele belevenis in
een mooie tuin. De ‘onsterfelijkheid van de ziel’
daarentegen werd onder platonische invloed als intellectuele
schoonheids-ervaring geïnterpreteerd: de aanschouwing van
de vormenwereld, en uiteindelijk van God (visio Dei).
Augustinus zal dat prachtig uitdrukken in zijn beroemde
69
ETIENNE VERMEERSCH
slotwoorden van De civitate Dei: “Ibi vacabimus et
videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et
laudabimus; ecce quod erit in fine, sine fine.” “Daar zullen
we vrije tijd hebben en aanschouwen, we zullen
aanschouwen en liefhebben, we zullen liefhebben en loven;
ziedaar wat er zal zijn op het einde, zonder einde.” Hieruit
blijkt tevens dat de ambivalentie tussen deze twee
concepties eigenlijk een wanverhouding is, en dat zal tot
allerlei discussies, anomalieën, maar ook tot nieuwe
voorstellingen aanleiding geven.
Zoals reeds vermeld wees Justinus Martyr († ca. 165) de
platonische benadering radicaal af. Na de dood gaan de
overledenen als een soort (homerische) psuchai naar Hades
en wachten daar op de wederopstanding en het laatste
oordeel. In de tweede eeuw richten de gnostici (Basilides,
Valentinus…) een directe aanval op die theorie. De Gnōsis,
die vrij snel als ‘ketterij’ werd ervaren, beschouwde het
materiële, en dus ook het lichaam, als waardeloos. De
verlossing bestond in de ontwikkeling van het geestelijke in
de mens, tot de ware kennis van de totale werkelijkheid, van
God dus. In de tegenovergestelde richting situeert zich dan
weer de ‘ketterij’ van Montanus, die vond dat het geloof in
de wederkomst van Christus (parousie) te veel op de
achtergrond geraakt was: hij voorspelde ze voor het jaar
170. Toen die zich niet voordeed, ontstond een ‘dissonantiereductie’ die leidde tot een radicale ethische leer, die vrij
veel succes kende en waartoe ook de grote theoloog
Tertullianus († na 220) zich bekeerde. De bekendste
bestrijder van het gnosticisme, Irenaeus van Lyon (einde 2de
eeuw), verdedigde over de opstanding ongeveer de opvatting
van Justinus; hetzelfde geldt voor Tertullianus.
70
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Clemens van Alexandrië († vóór 215) was de eerste grote
figuur die zowel de christelijke als de heidense leerstellingen
volkomen beheerste en de noodzaak inzag die tot een
overtuigende samenhang te brengen. Een vergelijkbare
poging was reeds vroeger door Philo van Alexandrië († ca.
40 o.t.) ondernomen, maar dan tussen de Tenach en de
Griekse filosofie. Clemens is ten gronde een platonisch
denkende figuur, die er echter in slaagt heel wat christelijke
thema’s vanuit zijn filosofie te interpreteren. Zo vond hij dat
de Timaeus van Plato eigenlijk aan de Bijbel ontleend was.
De ‘verlossing’ door Christus bestond in de navolging van
zijn leven en leer. Zijn wederkomst (parousie) werd reeds
door zijn menswording gerealiseerd. In deze context verliest
de opstanding van de lichamen haar betekenis en komt het
eeuwige leven aan de ziel toe.
Die gedachtegang werd nog verder doorgetrokken door
Origenes († 254). Hoewel van huis uit christen, volgde hij
les bij de neoplatonicus Ammonius Sakkas, samen met
Plotinus. Zo werd hij zelf als een gedegen filosoof erkend.
Daarnaast had hij een zo ascetische levensvisie dat hij tot
zelfcastratie overging. Hij zag vrij vlug in dat het project
van Clemens slechts realiseerbaar was als de Bijbelteksten
niet letterlijk, maar in een allegorische vorm werden
begrepen. Het eeuwige leven is duidelijk een voortbestaan
van de zielen die ook, zoals bij Plato, pre-existent zijn (vóór
de geboorte bestaan). Na de dood ondergaan die een
loutering, waarna ze tot vereniging met God opstijgen.
Volstrekt origineel is zijn visie op de apokatastasis pantōn,
de overtuiging dat een eeuwige straf niet strookt met de
goedheid van God, en dat er dus een ‘herstel’ een
‘wedergoedmaking’ voor allen zal komen. De hel is niet
71
ETIENNE VERMEERSCH
eeuwig. Zo werd hij de belangrijkste ketter uit de
kerkgeschiedenis.
Bij Gregorius van Nazianze († ca. 390) vinden we voor
het eerst een oplossing voor het probleem van de
ongedoopte onschuldige kinderen: zij gaan noch naar de
hemel, noch naar de hel. Blijkbaar moet er voor hen een
bijzondere plaats voorbehouden zijn (later limbo genoemd).
Ze worden niet gepijnigd, maar de Visio Dei is hen voor
altijd ontzegd. (Samen met Basilius en diens broer,
Gregorius van Nyssa († 394) – zonen van een bisschop –,
wordt hij beschouwd als een van de grootste kerkvaders. Die
drie lagen aan de grondslag van de leer over de
Drievuldigheid die in 381 tot dogma werd verklaard). Zijn
opvatting over de ziel leunt aan bij die van Origenes, zonder
de pre-existentie, maar wel met behoud van de
apokatastasis. Toch werd hij nooit als ketter veroordeeld.
Hoewel veel kerkvaders de nadruk legden op de
onsterfelijke ziel en het eeuwige geluk als Visio Dei (zie ook
Augustinus hierboven), kon men toch geen afstand doen van
de verrijzenis op het einde der tijden: de teksten van Paulus
waren al te duidelijk. En alle christelijke credo’s en
doopselbelijdenissen vermeldden alleen het laatste oordeel
en de anastasis nekrōn (verrijzenis van de doden).
Ambrosius († 397) bracht in dat verband de eerste
synthese. Hij stelde dat de leer over de onsterfelijkheid van
de ziel onvolledig was zonder die over de verrijzenis. De
verrijzenis betekende het toekennen aan het lichaam van de
onsterfelijkheid die de ziel reeds bezat. Wanneer men echter
de ziel platonisch opvat (de redelijke persoon) en niet als
een traditionele psuchē, zoals Justinus, dan stelt zich het
probleem welk statuut die persoon heeft in afwachting van
het laatste oordeel. Heeft hij nog geen weet van de
72
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
einduitslag? En hoe voelt hij zich dan? Is het billijk dat de
goede mensen zolang bang moeten zijn? Maar als men
onmiddellijk na de dood bescheid weet, wat is dan de zin
van die theatrale enscenering van het Laatste Oordeel?
Augustinus († 430) suggereerde een oplossing, die
definitief gepreciseerd werd door paus Gregorius I de Grote
(† 604). Blijkbaar is er een ‘bijzonder oordeel’ na de dood,
waarbij de volkomen zuivere zielen recht naar de hemel
gaan; de andere worden aan meer of minder lange straffen
onderworpen in een purgatorium, een vagevuur. Dat liet toe
een probleem op te lossen waarmee men al lang worstelde.
Oorspronkelijk betekende het doopsel de verlossing uit de
zonde en dus de volledige garantie op het eeuwige leven.
Heel vlug bleek echter dat mensen ook daarna nog in zonde
vielen en zelfs, tijdens de vervolgingen, hun geloof
verloochenden. Toen die achteraf terug tot de Kerk wilden
toetreden, ontstond er een discussie of dat wel mogelijk was.
Uiteindelijk aanvaardde men dat, onder voorwaarde van een
schuldbekentenis en boetedoening (aanvankelijk tegenover
de hele gemeente, maar in de middeleeuwen werd dat
vervangen door de persoonlijke biecht). Soms kon een
persoon sterven vóór die boetedoening voltooid was; wat
moest er dan met die ziel gebeuren? Dat nieuwe vagevuur
bracht hiervoor de oplossing. Het doopsel en later de biecht
redden de ziel wel van het hellevuur, maar er blijven
tijdelijke straffen over, die men ofwel in dit leven, ofwel in
het hiernamaals moet ondergaan. De tussenpoos tussen de
dood en de verrijzenis krijgt hierdoor wel enige ‘nuttige’
invulling, maar hiermee blijft de vraag naar de zin van de
enscenering van het Laatste Oordeel in het ongewisse (in de
islam bestaat dat probleem niet: de doden zijn volledig dood
tot aan het eindoordeel).
73
ETIENNE VERMEERSCH
In het begin van de veertiende eeuw bracht Dante in zijn
Divina Commedia een indrukwekkend totaalbeeld van de
toenmalige visie op de ‘uitersten’ van de mens: inferno,
purgatorio, paradiso. Het betreft hier het voortzetten van de
thematiek van een reis naar de onderwereld, die begon bij de
Sumeriërs (Inanna) en de Babyloniërs (Ishtar), en die
Homeros en Vergilius op een hoog literair niveau brachten,
dat door Dante nog werd overtroffen.
In het concilie van Florence (1439) werd de leer over het
vagevuur definitief bevestigd als dogma. Daar werd ook
duidelijk dat de oosterse orthodoxe Kerk deze stelling niet
aanvaardde: de Bijbel zegt over het vagevuur niets; de Kerk
kan er zich dus niet over uitspreken en er ook geen
beslissingen over nemen.
Dat ging echter in tegen het toen reeds gangbare gebruik
dat de paus aflaten (indulgentiae) kon verlenen, een praktijk
die het enige zinvolle aspect van het vagevuur weer op de
helling zette. Wie heel zijn leven gemoord en gebrand had,
kon wel de hel vermijden door het doopsel of de biecht,
maar werd niet gelijkgesteld met iemand die een deugdzaam
leven geleid had: de ‘tijdelijke straf hier of in het vagevuur
was er ook nog. Die elementaire vorm van rechtvaardigheid
werd door de aflaten weer ongedaan gemaakt: door gewone
aflaten werden die straffen verkort en door een volle aflaat
werden ze helemaal kwijtgescholden.
Hoe absurd dit gebruik ook was, het toekennen van
aflaten begon vanaf de kruistochten de spuigaten uit te lopen
en in de loop van de 15de eeuw kreeg het een werkelijk
groteske omvang. Luther vond dat zo ergerlijk dat de
noodzaak van een hervorming van de Kerk hem op de duur
onvermijdelijk leek. Bij zijn verder onderzoek van deze
74
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
materie, verwierp hij niet alleen de aflaten: hij stapte ook af
van het geloof in het vagevuur.
Het Concilie van Trente (1545-1563) bevestigde
niettemin zowel de leer betreffende het vagevuur als die
over de aflaten. Daar werd ook de stelling herhaald: Extra
ecclesiam nulla salus (buiten de Kerk geen heil), wat
impliceert dat iemand die niet in de katholieke Kerk gedoopt
is, ook al heeft hij een uitzonderlijk deugdzaam leven geleid,
onvermijdelijk naar de hel gaat. Hierop bestond als
uitzondering de reeds vermelde limbo voor de ongedoopte
onschuldige kinderen en, tot aan de verrijzenis van Christus,
een plaats voor de Bijbelse patriarchen en andere vrome
joden die vóór Christus gestorven waren. Sinds het Tweede
Vaticaans Concilie (1962-1965) wordt de formule “buiten
de Kerk geen heil” onder de mat geveegd: ze wordt niet
expliciet herhaald, maar ook niet uitdrukkelijk verworpen.
Wel werd in 2007 de limbo voor de ongedoopte kinderen
door de paus afgeschaft.
6.
Wijsgerige bespreking
Met een ‘wijsgerige’ bespreking bedoel ik hier een
onderzoek dat op het cognitieve vlak rekening houdt met
alle verworvenheden van de wetenschappen, inclusief hun
onderlinge samenhang, en op het waarderende vlak vertrekt
van thans in ruime kring aanvaarde basiswaarden die o.m. in
verklaringen van de Rechten van de Mens tot uiting komen.
6.1. Een dodencultus op zichzelf is niet irrationeel als die
gericht is op het betuigen van eerbied, dankbaarheid en
piëteit in een individuele of maatschappelijke context. De
vorm daarvan kan van cultuur tot cultuur verschillen.
75
ETIENNE VERMEERSCH
Behalve in verband met hygiëne moet men wel handelingen
ontraden die ontstaan zijn door de vrees voor onreinheid of
taboe van de dode. Het dodengeloof is een verzameling van
prerationele houdingen, die samenhangen met denkbeelden
die de gedragingen in de dodencultus moeten verklaren.
Tevens zijn die het gevolg van het feit dat de ‘primitieve’,
of meer algemeen, de niet-rationele mens het blijkbaar
moeilijk heeft om het ‘niets’ te denken. Ieder ‘spreken
over’, ook het spreken over de dode (bv. in dodenklachten),
wordt ervaren als een spreken over ‘iets’ en de neiging
bestaat om dat iets ook een zeker statuut te geven, bv. dat
van een psuchē in Hades. Ook nu nog zijn er mensen die het
zo moeilijk hebben met het verlies van een geliefde dat ze
zich aan iedere strohalm zouden vastklampen, zeker als
iemand suggereert dat er nog contact met die dode mogelijk
is. In die zin leiden spiritistische séances tot een vorm van
dodengeloof dat op wanhoop aan de ene kant en ergerlijk
bedrog aan de andere kant gebaseerd is. Daarom blijft het
nuttig de onmogelijkheid van een voortbestaan na de dood
aan te tonen.
6.2. Leven na de dood. Algemeen
Het geloof in onsterfelijkheid van het ‘ik’, via reïncarnatie,
wederopstanding of autonoom bestaan van een ziel, bevat in
al die vormen een interne contradictie. Levende organismen
en ook menselijke personen bestaan alleen in de mate
waarin ze functioneren. Ieder systeem dat functioneert,
verandert echter. De cellen van biologische organismen
worden vervangen, maar dit kan niet zonder verlies van
ordening (2de wet van de thermodynamica). Zelfs een
immaterieel brein – wat wetenschappelijk gezien uitgesloten
76
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
is – zou, als het leeft, informatie opdoen en verwerken.
Daardoor zou het voortdurend veranderen, en wat
voortdurend verandert, kan niet hetzelfde blijven. Men kan
moeilijk zeggen dat een meisje van 16 dezelfde persoon
gebleven is als ze een vrouw van 90 wordt: niet alleen
fysiek, maar ook hormonaal en neurologisch is er heel wat
gewijzigd. We hebben nog wel een illusie van ‘identiteit’,
omdat we slechts een beperkte tijdspanne overzien. Er is ook
een continue verandering van hetzelfde lichaam, zonder
duidelijke cesuur en er blijven nog enkele herinneringen
bestaan. Maar na 500 jaar zou er van die oorspronkelijke
persoon nagenoeg niets meer overblijven. De genetische
code van een leeuw van nu is ongeveer dezelfde als die van
1000 jaar geleden, maar als je, van generatie op generatie;
tien miljoen jaar teruggaat, heb je met een andere soort te
maken. Toch zou je, als je alle opeenvolgende generaties
zou kunnen vergelijken, nooit de indruk hebben gehad dat er
hier of daar een duidelijke verandering optrad. De identiteit
van een individueel organisme, een persoon, verandert veel
sneller dan een DNA-code en na een paar honderd jaar zou
die grotendeels verdwenen zijn. Dat een persoon leeft,
functioneert en dezelfde blijft, is een interne contradictie.
6.3. Leven na de dood. Concrete visies
6.3.1. De reïncarnatie is nog om andere redenen
onmogelijk. Onze persoonlijkheid wordt bepaald (a) door
onze genetische code, (b) door onze natuurlijke en culturele
omgeving en (c) door de herinnering aan de belevenissen die
tijdens onze ontwikkeling plaatsvonden. Bij een ‘nieuwe
geboorte’ kan nooit dezelfde genetische code ontstaan (de
waarschijn-lijkheid is onnoemelijk klein); de sociale en
77
ETIENNE VERMEERSCH
culturele omgeving is nooit dezelfde. Ook de persoonlijke
ontwikkeling en de herinnering eraan kunnen dus niet
overeenkomen met die van een andere. Hoe kan dan die
nieuwe persoon dezelfde zijn als iemand die vroeger geleefd
zou hebben? Zelfs de herinnering eraan bestaat niet meer,
behalve in enkele gevallen van zelfbegoocheling die aan
ernstige testen niet weerstaan.
6.3.2 De wederopstanding van een lichaam, na duizend jaar
ingevroren te zijn bij het absolute nulpunt, zou in principe
dezelfde persoon weer tot leven brengen, omdat die in die
duizend jaar niet geleefd heeft en dus niet gewijzigd is. Maar
zodra die leeft en functioneert, zal die weer veranderen en
na enkele eeuwen is hij niet meer dezelfde. Dat zou zich ook
voordoen als een ‘god’ een dode zou laten verrijzen in de
vorm waarin hij stierf.
6.3.3. De onsterfelijkheid van de ziel (zonder lichaam) stelt
al onmiddellijk het probleem hoe die ziel identiek kan zijn
aan een biologisch organisme. Onze emoties zijn bepaald
door neurologische en hormonale processen (alleen al
alcohol en andere drugs kunnen die grondig wijzigen), onze
denkprocessen zijn gebaseerd op interacties tussen neuronen
van ons brein en een hersenbloeding kan ze geheel of
gedeeltelijk uitschakelen en ook het geheugen ligt in het
brein opgeslagen. Als die ziel, zoals in de kerkelijke leer,
uitein-delijk met het lichaam wordt verenigd, dan stellen
zich dezelfde problemen als hierboven.
6.3.4. Men kan natuurlijk van de hypothese vertrekken dat
voor ‘God’ niets onmogelijk is; maar ook ‘God’ kan geen
78
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
interne contradicties ongedaan maken. Bovendien kan men
dan het volgende vragen.
(1) Geeft hij dat eeuwig leven alleen aan de huidige
Homo sapiens, of ook aan de neanderthaler, de Homo
erectus, de Homo habilis, enz. tot de Ardipithecus ramidus,
enz.? Tussen deze soorten bestonden opeenvolgende
generaties die telkens nauwelijks van elkaar verschilden.
Waar begon dan de onsterfelijkheid? Of kregen ook de
voorouders van de chimpansee die al?
(2) Onder welke vorm gebeurt de heropleving? Die
waarin men overleden is: embryo, foetus, baby, adolescent,
volwassen man, demente grijsaard? Maar wie wenst er als
foetus of als alzheimerpatiënt te verrijzen? Of kiest God
voor allen het type van de volwassen man of vrouw? Maar
wat hebben die met dat embryo of die demente grijsaard
gemeen?
En met welke intelligentie wordt die persoon onsterfelijk?
Een IQ van 150 of van 60? Dan blijft er een verregaande
ongelijkheid, wat je moeilijk positief kunt noemen. Of
worden ze allen superintelligent, maar wat hebben die dan
met de oorspronkelijke mens te maken. Dezelfde vraag kan
men stellen in verband met de karaktereigenschappen.
6.4. Ethische benadering. Het probleem van goed en
kwaad in de wereld
6.4.1. In de zoroastrische, de christelijke en de islamitische
opvatting bestaat de ultieme beloning en straf na de dood
uitsluitend in eeuwig geluk of eeuwig lijden. Dat zou
aanvaardbaar zijn als er alleen extreem boosaardige en
79
ETIENNE VERMEERSCH
extreem goede mensen zouden bestaan. Maar de
meerderheid van de mensen bevindt zich ergens in de
middenmoot. Kan men daar willekeurig een grens trekken?
Deze poging om rechtvaardigheid te realiseren loopt dus uit
in verregaand onrecht.
6.4.2. In het christendom vinden we bovendien de vreemde
gedachte dat alleen de mensen die geloven en gedoopt zijn,
gered worden. De miljarden mensen die zelfs nooit de kans
daartoe gehad hebben, vallen dus uit de boot. En als ze toch
gered kunnen worden, zoals moderne theologen beweren,
waarvoor waren dat geloof en dat doopsel dan nodig?
Overigens is de idee van een goede God die een oneindige
foltering uitvindt, een interne contradictie, zoals tenminste
Origenes had ingezien.
6.4.3. De reïncarnatiegedachte heeft dat nadeel niet: de
volgende geboorte hangt in kwaliteit af van de daden van de
vorige. Maar dat veronderstelt wel dat de levende wezens en
de mensen in het bijzonder, gekenmerkt zijn door een
hiërarchie op het vlak van kwaliteit. Gelijkheid onder de
mensen bestaat dan niet: we hebben een mensbeeld waarvan
de discriminatie een essentieel onderdeel vormt. Waarom
zou de baarmoeder van een teef, een zeug of een kasteloze
minder waard zijn dan die van een prinses?
7. Besluit
Toen ik vijftig jaar geleden het onderzoek over de begrippen
‘ziel’ en ‘onsterfelijkheid’ aanvatte, had die thematiek voor
mij nog een existentiële betekenis. Ik wilde achterhalen hoe
die begrippen ontstaan en geëvolueerd waren, om na te gaan
of ze eventueel een ‘bovennatuurlijke’ dimensie hadden, iets
80
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
waarover ik toen nog geen definitieve mening had. Mijn
onderzoeksmethode werd mede bepaald door de overtuiging
dat, wanneer een ‘naturalistische’ of, meer algemeen,
wetenschappelijk verklaring van het ontstaan van een
denkbeeld voorlag, die andere dimensie overbodig werd.
Hoewel die problematiek voor mij al lang opgelost is, blijft
mijn historisch onderzoek in die domeinen nog altijd
gedreven door de behoefte aan ‘verklaring’: een loutere
opsomming van feiten kan mij niet bevredigen. Zo hoop ik
te hebben aangetoond hoe dodengeloof via psychologische
mechanismen evolueert uit de dodencultus en de algemene
waardenhiërarchie van een gegeven cultuur. Dezelfde
behoefte aan verklaring vindt men in de thesis dat het echte
onsterfelijkheidsgeloof ontspruit uit de morele nood van
mensen die vinden dat het goede niet altijd wordt beloond en
het kwade niet altijd gestraft. In verband met het judaïsme
en het christendom ga ik na hoe uiteenlopende denkbeelden
door
specifieke
probleemsituaties
naar
nieuwe
ontwikkelingen leiden en hoe die op hun beurt problemen
stellen die tot anomalieën en soms tot absurditeit aanleiding
geven. Na zo’n onderzoek is de verwijzing naar het
bovennatuurlijke al lang voorbij.
Toch blijft de thematiek mij nu nog boeien. Dat heeft te
maken met twee vaststellingen.
(1) Er zijn hoog intellectuele denkers, bv. theologen, die
een duidelijk inzicht hebben in de zwakheid van de
traditionele voorstellingen in verband met voortbestaan,
maar er toch nog een kern van blijven behouden. Zij geven
de indruk dat, wanneer de verschillende ‘overbodige’ lagen
van de ui zijn afgepeld, er nog een zinvol restant overblijft.
In mijn optiek toont het historisch onderzoek aan dat de hele
ui het resultaat is van de interactie van naturalistisch
81
ETIENNE VERMEERSCH
verklaar-bare processen. Hun standpunten stimuleren wel de
kritiek op de hypothesen die ik voorstel en dat is vanuit een
wetenschappelijk oogpunt waardevol.
ste
(2) In de 21 eeuw zijn er in West-Europa nog mensen
die volledig opgaan in de traditionele concepties en die niet
inzien dat, vanuit alles wat we op basis van de natuur- en de
menswetenschappen weten, deze denkbeelden totaal
onhoud-baar zijn. Zo vind je ‘westerlingen’ die zomaar de
reïncar-natiegedachte overnemen, en anderen die in een
spiritistisch getinte geestenwereld geloven. Mensen uit de
islamtraditie, maar ook ‘bekeerlingen’ bij ons, denken hun
leven zin te geven door het geloof in de wederopstanding en
het paradijs, alsof naast die naïeve tuin niet de absurde
gruwel van de hel ligt: een eeuwig vuur dat gestookt wordt
door een god die ze overigens ‘barmhartig’ en ‘erbarmend’
noemen (rahman rahim).
Afgezien van de vreugde die gepaard gaat met elk
onderzoek waarin men samenhangen vindt (al moeten we
die steeds aan de toets van de kritiek onderwerpen), blijft het
een waardevolle opdracht medemensen van dwaalwegen af
te brengen.
Bibliografie
Aland, K. (1985), A History of Christianity. Vol. I,
Philadelphia, Fortress Press.
Altaner, B. & Stuiber, A. (1966), Patrologie: Leben,
Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg, Herder.
Arbman, E. (1926-1927), Untersuchungen zur primitiven
Seelenvorstellung mit besonderer Rücksicht auf Indien.
In: Le Monde Oriental, 20, 1926, pp. 85-222; 21, 1927,
pp. 1-185.
82
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Balagangadhara, Rao (1994), The Heathen in his Blindness:
Asia, the West and the Dynamics of Religion. Leiden,
Brill.
Bremmer, J.N. (1983), The Early Greek Concept of the Soul.
Princeton, Princeton University Press.
Bremmer, J.N. (2002), The Rise and Fall of the Afterlife.
London, Routledge.
Cazeneuve, J. (1958), Les rites et la condition humaine:
d’après des documents ethnographiques. Paris, Presses
Universitaires de France.
Dawkins, R. (2009), The God Delusion. London, Bantam.
Denzinger, H. (1960), Enchiridion Symbolorum. ed. C.
Rahner. Freiburg, Herder.
Diels, H. & Kranz, W. (1934-1935), Die Fragmente der
Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. Erster Band,
Berlin, 1934. Zweiter Band. Berlin, 1935. Berlin,
Weidmann.
Festinger, L., Riecken, H.W. & Schachter, S. (1956), When
Prophecy Fails: a Social and Psychological Study of a
Modern Group that Predicted the Destruction of the
World. New York, Harper & Row.
Festinger, L. (1962), A Theory of Cognitive Dissonance.
Stanford, Stanford University Press.
Finkelstein, I. & Silberman, A. (2006), Temple and
Dynasty: Hezekiah, the Remaking of Judah and the Rise
of the Pan-Israelite Ideology. In: Journal for the Study of
the Old Testament, 30, 2006, pp. 259-285.
Kelly, J.N.D. (1972), Early Christian Creeds. London,
Longman.
83
ETIENNE VERMEERSCH
Leipoldt, J. & Grundman, W. (1990), Umwelt des
Urchristen-tums.
I-III.
Berlin,
Evangelische
Verlagsanstalt.
Nilsson, M.P. (1941), Geschichte der griechischen Religion.
München, Beck.
Nestle-Aland (1979), Novum Testamentum Graece. Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung.
Pelikan, J. (1971-1989), The Christian Tradition. A History
of the Development of Doctrine 1-5. Chicago, University
of Chicago Press.
Praet, D. (1993), Opstanding der lichamen en
onsterfelijkheid van de ziel. Aspecten van de prechristelijke Joodse hiernamaalsvoorstellingen in hun
godsdiensthistorische
context.
Licentieverhandeling
Universiteit Gent, s.n.
Rohde, E. (1894), Psyche: Seelenkult und Unsterbligkeitsglaube der Griechen. Freiburg im Breisgau, Mohr.
Schreuer, H. (1916), Das Recht der Toten. Eine germanistische Untersuchung. In: Zeitschrift für vergleichende
Rechtswissenschaft, 1916, 33, pp. 333-432; 34, pp. 1-208.
Schürer, E. (1986), The history of the Jewish People in the
Age of Jesus Christ, revised and edited by Geza Vermes,
Fergus Millar and Martin Goodman, rev. edition.
Edinburgh, T. & T. Clark.
Sutcliffe, E.F. (1946), The Old Testament and the Future
Life. London, Burns Oates and Washbourne.
Tylor, E.B. (1889), Primitive Culture. Researches into the
Development of Mythology, Philosophy, Religion,
Language, Art, and Custom. New York, Holt.
84
VAN DODENCULTUS NAAR CHRISTELIJK ONSTERFELIJKHEIDSGELOOF
Vermeersch, E. (1997), Van Antigone tot Dolly: veertig jaar
kritisch denken. Samengesteld door Johan Braeckman &
Hugo Van den Enden. Antwerpen, Hadewijch.
85