De verlegenheid van de academische theologie met `leven na de

1
1. De verlegenheid van de academische theologie met ‘leven na de dood’
Meneer Pieters woont in een verzorgingshuis. Hij is de 90 al ruim gepasseerd en weet
dat zijn leven niet meer zo heel lang zal duren. En wat dan? De woorden van de
catechismus, die hij op school uit zijn hoofd moest leren, dreunen nog in zijn hoofd:
‘Wij zijn op aarde om God te dienen en daardoor in den hemel te komen’. Maar
bestaat er wel een hemel? Zo veel van wat hij vroeger onomstotelijk voor waar hield,
bleek achteraf gezien onzin te zijn. Al dat gepraat bijvoorbeeld over zonde, vooral in
verband met seksualiteit. Dat hoorde bij die tijd, maar niet meer bij de huidige. Zou
dat dan ook gelden voor het leven na de dood? Was het puur een verzinsel van toen?
Tegenwoordig wordt alleen nog dat voor waar aangenomen wat je vast kunt pakken
en kunt bewijzen. Maar of dat materialistische denken het nou helemaal is? Dit
aardse leven kan toch niet alles zijn? Hij heeft de pastor in het verzorgingshuis wel
eens gevraagd over het leven na de dood. ‘Dat is een groot mysterie meneer’, was
diens antwoord. Tja, daar word je ook niet veel wijzer van ...
Meneer Pieters is zeker niet de enige die met dergelijke vragen in zijn maag zit. Veel mensen
die het christelijke geloof in de hemel met de paplepel ingegoten hebben gekregen, stellen
zich vragen als deze. En ook dat er bij hem tegelijkertijd sprake is van geloof én ongeloof is
allesbehalve vreemd. Het is eigenlijk heel normaal dat je als kind van deze tijd niet meer
weet wat je moet geloven. De Westerse samenleving is immers niet eerder zo ingrijpend
veranderd als de laatste 100 jaar, zeker ook wat godsdienstig gedachtegoed betreft. In zijn
jeugd was het nog gemeengoed om in de hemel te geloven, maar in de huidige samenleving
wordt dat door veel mensen als een sprookjesgeloof gezien.
De pastor lijkt evenzeer last te hebben van deze denkomslag in de samenleving. Tot
en met de jaren 1950 had de theologie nog duidelijke geloofsantwoorden paraat, ook met
betrekking tot het hiernamaals. Maar vanaf de jaren 1960 zijn vele theologen zich, vooral
met betrekking tot het leven na de dood, gaan hullen in mysterieus taalgebruik. In mijn
eigen academisch theologische opleiding (jaren 1980 en 1990) werd er met geen woord
gerept over het hiernamaals. (Onder ‘academische theologie’ versta ik het gedachtegoed dat
wordt onderwezen aan Nederlandse en Vlaamse universiteiten). Heeft de academische
theologie tegenwoordig dan niets meer te zeggen over het leven na de dood? Waarom is
men zo verlegen met dit thema?
Om zicht te krijgen op de verlegenheid ga ik in de eerste paragraaf uitvoerig in op wat
de Bijbel zegt over voortbestaan na de dood. In de tweede paragraaf zal blijken dat de
academische theologie vooral met twee problemen zit die te maken hebben met de
rationele plausibiliteit van geloof in leven na de dood:
1) Aan de Bijbel valt geen coherente onsterfelijkheidvisie te ontlenen.
2) En bovendien is wat er in de Bijbel over het leven na de dood wordt gezegd in strijd met
de gangbare materialistische natuurkundige visie.
De meeste hedendaagse academische theologen omzeilen deze twee problemen door een
onderscheid aan te brengen tussen een ‘eerste taal van de feiten’ en een ‘tweede taal van
de beleving’. De uitspraak ‘deze roos is mooi’ is een voorbeeld van tweede taal; er wordt
niet verwezen naar objectief verifieerbare feiten, maar naar intersubjectieve beleving.
Welnu, volgens de academische visie is dat wat in de Bijbel wordt gezegd over voortbestaan
na de dood tweede taal en dus geen eerste taal van verifieerbare feiten. Wat de Bijbel zegt
over onsterfelijkheid moet dan ook niet letterlijk, maar figuurlijk genomen worden.
2
Er zijn ook theologische visies waarin ervan uit wordt gegaan dat de Bijbel wel
degelijk feitelijk over de onsterfelijkheid en het hiernamaals spreekt.
- De ‘letterlijke’ visie ontkent de problemen op het vlak van rationele plausibiliteit en strijkt
plooien glad.
- De ‘esoterische’ visie neemt noch alles letterlijk, noch alles figuurlijk. Men plaatst de
Bijbelse getuigenissen over onsterfelijkheid en het hiernamaals binnen een natuurkundige
visie die het materialisme achter zich heeft gelaten.
In de derde en laatste paragraaf van dit internetartikel breng ik deze
hoofdstromingen tot een synthese. Dit ook in de hoop een bijdrage te leveren aan het
verminderen van de academisch theologische verlegenheid rond het thema ‘leven na de
dood’.
1. Wat zegt de Bijbel eigenlijk over onsterfelijkheid en het leven na de dood?
Als er iets met zekerheid kan worden gesteld dan is het wel dat ‘de’ Bijbelse visie op het
hiernamaals niet bestaat. Hieronder schets ik een hoofdlijn die begint bij de Joodse Oudheid
en eindigt bij het ‘Nieuwe Testament’.
Het Oude testament
Al meteen in de tweede regel van de Bijbel wordt verhaald dat ‘de Geest van God’ over ‘de
wateren zweefde’. Hiermee begint in dit verhaal de Schepping van hemel en aarde. De
Geest (Hebreeuws: ‘ruah’) van God bezielt de aarde en brengt zo tot leven. In het verhaal
over de schepping van de mens blaast God Zijn levensadem (Hebreeuws: ‘nefesh’) in de
neus van Adam1. Elders wordt verhaald dat God de mens schept ‘naar zijn beeld’. Deze
‘levensadem’ is door de theologie lang gezien als de onsterfelijke ziel. Dit soort denken is
echter volkomen vreemd aan het vroege Jodendom (vanaf de 10e eeuw voor Christus)
waarbinnen het scheppingsverhaal is ontstaan. Men kende toen namelijk geen geloof in de
onsterfelijkheid van de ziel.2
De Joden van de tijd zagen het universum als verdeeld in drie rijken: de hemelen, de
aarde en de onderwereld. In de hemelen woont God met zijn engelen. De aarde is het thuis
van de mens en andere vormen van sterfelijk leven: dieren en planten. De onderwereld
(Hebreeuws: ‘Sheol’) is het ‘donkere rijk van de doden’. Het oude Jodendom kent noch een
geloof in een ziel die naar de hemel gaat, noch een geloof in de verrijzenis van het lichaam.
Na de dood is er een soort slaaptoestand, een schimmenbestaan in ‘Sheol’ dat niet als
‘leven’ moet worden beschouwd3. De Bijbelse geschriften uit deze periode zijn vooral
gericht op het aardse leven naar Gods geboden.
Er bestaat zelfs een expliciet verbod om de doden in hun rust te storen4. Hieruit laat
zich afleiden dat men het dus wél mogelijk achtte om contact te leggen met de geesten van
de doden door hen uit hun slaap te wekken. Dit blijkt vooral uit het verhaal over Saul waarin
hij dit verbod overtreedt door een medium te vragen om de geest van de profeet Samuel op
te roepen. Geërgerd als iemand die tegen zijn zin uit een diepe slaap wordt gewekt, geeft
Samuel adviezen aan Saul op eenzelfde wijze als hij dat deed toen hij nog leefde5.
Verschillende teksten van latere datum lijken te wijzen op het geloof in een
voortbestaan na de dood, al is het spreken dermate ‘versluierd’ dat het ook zou kunnen
gaan over Gods ‘reddende nabijheid’ in dit huidige leven.6 Een voorbeeld van een dergelijk
spreken is Psalm 73,26b: ‘mijn erfdeel blijft God voor altijd’.
3
Na verloop van tijd ontstond er een expliciet geloof in een leven na de dood. Israel
werd vanaf de 8ste eeuw voor Christus achtereenvolgens door verschillende volkeren onder
de voet gelopen. Tal van Israelieten werden als gevangen afgesleept naar Assyrië, Babylonië
en Perzië, gebieden in het huidige Irak en Iran. Het in den vreemde zijn en het verlangen
naar thuis komen bij God, vormden waarschijnlijk de voedingsbodem van het ontstaan van
het geloof in de verrijzenis van het lichaam. Dit verrijzenisgeloof is waarschijnlijk ontstaan
tijdens de overheersing door de Perzen rond de zesde eeuw voor Christus. In de leer van de
Perzische profeet Zarathustra is er namelijk sprake van een radicale vernieuwing van de
aarde aan het einde der tijden waarin al het vergane leven weer verenigd zal worden met
de godheid Ahura Mazda.7 De kennismaking met het ‘eschatologisch’ denken (‘eschaton’ is
Grieks voor ‘einde’) leidde tot een voorheen ongekend interesse in de toekomst van het
Joodse volk. Er ontstond een soort utopisch toekomstvisioen waarin alle ballingen terug
zouden keren naar Israel zodat alle 12 stammen weer verenigd zouden worden in een
nieuw rijk. Verschillende profeten in ballingschap getuigen van dergelijke
toekomstvisioenen.8 Binnen het verrijzenisgeloof blijven de doden weliswaar in een
slaaptoestand in Sheol, maar aan het einde der tijden zullen ze, althans de rechtvaardigen,
tot leven gewekt worden in een radicaal vernieuwde kosmos waarin de driedeling van
hemel, aarde en onderwereld opgeheven zal zijn9. Tot dan toe kan men zich binnen het
Jodendom een voortbestaan na de dood niet anders voorstellen dan ‘met lichaam en al’. In
dit verband is het interessant te zien dat Elia in zijn lichaam ten hemel wordt opgenomen10
(en dus niet in Sheol wacht op zijn verrijzenis).
Pas vanaf de vierde eeuw voor Christus, als Israel wordt overheerst door de Grieken
en dus in contact komt met de Griekse filosofie, ontstaat er een geloof in een geestelijk
nabestaan meteen na afloop van het aardse leven. De tot op de dag van vandaag
invloedrijkste Griekse filosoof van die tijd is Plato. Hij staat vooral bekend om zijn
‘dualisme’: de materie is slechts een afspiegeling van de geestelijke werkelijkheid van de
‘ideeën’ en het lichaam is de ‘kerker’ of het ‘graf’ van de ziel. De menselijke geest bestaat
uit denken, wil en begeerte; de onsterfelijke ziel identificeert Plato met het denken.11
Deze platoonse filosofie verschilt wezenlijk van het Joodse denken. Allereerst omdat
onsterfelijkheid wordt verbonden met het denken, terwijl in het Jodendom de naastenliefde
en de daaruit voortvloeiende rechtvaardigheid voorop staat. En op de tweede plaats omdat
een puur geestelijk voortbestaan na de dood vanuit het Joodse denken onvolledig is zo lang
de lichamelijkheid niet is gerestaureerd.
In een aantal Bijbelteksten uit deze periode zien we dan ook dat er weliswaar over
een geestelijk bestaan na de dood wordt gesproken, maar dat het uitzicht op de vereniging
met het lichaam wezenlijk blijft. Zo vermeldt het boek Wijsheid bijvoorbeeld dat de doden
‘in vrede’ zijn, wat heel anders klinkt dan een schimmenbestaan ‘in Sheol’. Hij vult aan dat
ze zijn ‘vervuld van één hoop, de onsterfelijkheid’. Het blijft dus zo dat de ‘onsterfelijkheid’
pas werkelijk, namelijk lichamelijk, een feit zal worden bij de verrijzenis na het Laatste
Oordeel aan het ‘einde der tijden’.12
Het Nieuwe Testament
In de tijd van de Romeinse overheersing, waarin Jezus en de eerste christenen leefden, is de
invloed van de Griekse cultuur verder toegenomen.13 Het Nieuwe Testament is dan ook in
het Grieks geschreven. Het Oude Testamentische woord ‘ruah’, waarmee de goddelijke
‘Geest’ werd aangeduid, wordt in het Grieks vertaald met het woord ‘pneuma’. Dit is dan
ook het woord dat er in de oorspronkelijke teksten staat als Jezus spreekt over de ‘Geest’ of
4
de ‘Heilige Geest’. De apostel Paulus zal later het ‘soma’ (lichaam) ‘psychikon’
onderscheiden van het ‘soma pneumaticon’. Het Griekse woord ‘psyche’ (waar ons woord
‘psychologie’ vandaan komt) heeft dan betrekking op het bewustzijn inclusief begeerten en
driften. ‘Pneuma’ staat dan voor het geestelijke in de mens waarmee hij deelgenoot is van
het goddelijke leven. En het is de vrije beslissing van de mens of hij dit ‘pneuma’ tot
wasdom laat komen, vooral door oprechte naastenliefde.
In de lijn van de Griekse filosofie zou het nu voor de hand liggen om dit ‘pneuma’ te
identificeren als de onsterfelijke ziel. Zeker, in het Nieuwe Testament vinden we
aanwijzingen voor het geloof in een onsterfelijke ziel die bij het sterven onmiddellijk naar de
hemel gaat. Maar het blijft een geloof in de onsterfelijke ziel dat helemaal is ingebed in het
Joodse denken.
- Allereerst: onsterfelijkheid is in het Joodse denken niet zozeer, zoals bij Plato, een
metafysisch gegeven is in de zin van ‘het is nu eenmaal de aard van de ziel dat ze onsterfelijk
is’. En het is evenmin zo dat het om het denken gaat. Onsterfelijkheid is in de
nieuwtestamentische visie alleen voor hen weggelegd die niet verstikt raken in hun ‘psyche’
en hun ‘pneuma’ werkelijk tot wasdom laten komen, vooral door naastenliefde te betuigen.
Als Jezus over ‘eeuwig leven’ spreekt dan gaat het om deze ‘pneumatische’ levenswijze die
ook al in het hier en nu deelgenoot maakt van het goddelijke leven.14 Naast het verhaal over
de rijke jongeling komt dit ook sterk naar voren in de parabel van de Barmhartige
Samaritaan die Jezus aan een schriftgeleerde vertelt als antwoord op diens vraag wat hij
moet doen om het ‘eeuwige leven’ te beërven.15 En de apostel Paulus zal later uitleggen dat
wie voor wie naastenliefde betuigt het lichaam geen kerker is, maar juist de ‘tempel van de
heilige Geest’ (Grieks: ho Pneuma ho ogion).16
- Op de tweede plaats: uit het Nieuwe Testament blijkt dat in het geloof van de eerste
christenen de ‘verrijzenis aan het einde van de tijden’ een centrale plaats inneemt. Jezus
knoopt aan bij het toekomstvisioen van de oudtestamentische profeet Daniel en voegt
daaraan toe: ‘dit geslacht zal niet voorbij gaan totdat dit alles is geschied’.17 De eerste
christenen leefden dan ook in de veronderstelling dat Jezus Christus (Grieks voor Messias:
‘de gezalfde’) ieder moment kon terugkeren voor het aangekondigde Laatste Oordeel.18 En
binnen dit verrijzenisgeloof verwerft de mens, zoals gezien, de onsterfelijkheid pas aan ‘het
einde der tijden’ en wel: met lichaam en al. Een puur geestelijk voortbestaan past niet
binnen deze visie.
Wie het Nieuwe Testament nauwkeurig napluist op wat er nou precies wordt gezegd
over de ziel en onsterfelijkheid, komt feitelijk drie visies tegen.
1) De eerste komt overeen met het vroege Jodendom: de mens is sterfelijk.
2) De tweede komt overeen met het latere Jodendom waarin de Messias, voor de
eerste christenen dus Jezus van Nazareth, zal terugkeren bij het Laatste Oordeel. De
rechtvaardigen zullen dan lichamelijk verrijzen en een vernieuwde aarde bewonen.
3) De derde visie is die dat de ziel van de rechtvaardige onmiddellijk na diens sterven
naar de hemel gaat.
In het nu volgende zal ik enkele passages bespreken die laten zien dat deze drie visies soms
tegenover elkaar staan en soms ook met elkaar verweven raken. De lezer die door al deze
verschillende visies het spoor bijster raakt, zij getroost: deze paragraaf wordt afgesloten
met een samenvatting.
In het evangelie van Matteus zien we dat er bij Jezus’ sterven iets wonderbaarlijks
gebeurt: ‘De graven gingen open en de lichamen van vele heilige mensen die ontslapen
waren, stonden op. Na Zijn verrijzenis kwamen ze uit de graven’.19 Hier zien we dus, als het
5
ware, voorbodes van wat alle rechtvaardigen te wachten staat bij het Laatste Oordeel:
verrijzenis met lichaam en al. Lucas getuigt ook van het geloof in het lichamelijke verrijzen
en wel in het tafereel waarin Jezus na diens verrijzenis aan zijn leerlingen verschijnt. Jezus
vraagt de leerlingen: ‘kijkt naar mijn handen en voeten, een geest heeft geen vlees en
beenderen, zoals ge ziet dat Ik heb’. Vervolgens eet Jezus met hen.20 Lucas benadrukt hier
dus dat Jezus in zijn menselijke lichaam is opgestaan, zoals hij ook (net als Elia voor hem)
met lichaam en al ten hemel vaart.21 En in het evangelie van Johannes vraagt Jezus aan de
apostel Thomas om diens vingers in de wonden te leggen zodat hij gaat geloven.22
Laten we nu kijken naar een andere opvallende passage: die waarin Jezus verzeild
raakt in een twistgesprek met de Sadduceeën. Deze Joodse stroming stond er zich op voor
trouw te blijven aan het oorspronkelijke Joodse geloof. Men hield dan ook vast aan de
sterfelijkheid van de mens en verwierp de idee van de verrijzenis. Om Jezus in de val te
lokken, leggen een aantal Sadduceeën hem een casus voor. Geheel volgens de wet van
Mozes huwt een vrouw na het overlijden van haar man diens broer. Als die broer ook sterft,
huwt ze een andere broer. Zo huwt ze achtereenvolgens zeven broers. Van welke broer zal
zij nu bij de verrijzenis de vrouw zijn? Jezus geeft ten antwoord:
De kinderen van deze wereld huwen en worden ten huwelijk gegeven, maar die
waardig zijn gekeurd deel te krijgen aan de andere wereld en de verrijzenis uit de
doden, huwen niet en worden niet ten huwelijk gegeven. Zij kunnen immers niet
meer sterven omdat ze gelijk engelen zijn; en als kinderen van de verrijzenis zijn zij
kinderen van God. 23
Jezus benadrukt hier dat het bestaan in ‘de andere wereld’ in een andere lichamelijkheid zal
zijn. Het is een ongeslachtelijke bestaansvorm die lijkt op die van engelen. En engelen zijn
puur geestelijke en geslachtloze wezens. Zo gezien past wat Jezus zegt over ‘gelijk engelen
zijn’ in de visie van het voortbestaan van de ziel, los van het lichaam. De ‘verrijzenis’ lijkt
binnen deze passage iets te zijn dat nog te gebeuren staat nadat de ziel ‘de andere wereld’
is binnengegaan.
Het blijkt dat ook de eerste christenen al te worstelen kregen met het probleem dat
de Joodse visie van de lichamelijke verrijzenis feitelijk onverenigbaar is met de Griekse visie
van de onsterfelijke ziel. Wat dit betreft, is het zeer interessant wat er gebeurt als Paulus de
verrezen Christus gaat prediken in Athene. Gevat redenaar die hij is, maakt hij handig
gebruik van het feit dat hij een altaar aantreft dat is gewijd ‘aan een onbekende god’. Paulus
legt uit dat hij precies deze God komt verkondigen. De Atheners luisteren aanvankelijk
geboeid omdat Paulus verbanden legt tussen zijn eigen godsgeloof en dat van de Griekse
cultuur: ‘Want door Hem hebben wij het leven, het bewegen en het zijn; zoals sommige van
uw eigen dichters hebben gezegd’. Maar als hij zegt dat God Jezus ‘uit de doden heeft doen
opstaan’ slaat de stemming om: ‘toen zij over de opstanding der doden hoorden, spotten
sommigen daarmee’.24 Het uitzicht op een hernieuwde vereniging van de ziel met het
lichaam is voor een platonist allerminst aanlokkelijk. Voor wie is opgevoed in de platoonse
filosofie is het immers een vreugdevol vooruitzicht om bij de dood juist van de lichamelijke
‘kerker’ van de ziel verlost te raken.
Andere passages wijzen erop dat Paulus de verrijzenis niet als een stoffelijk
lichamelijk voortbestaan heeft beschouwd . In zijn eerste brief aan de christelijke
gemeenschap in de Griekse havenstad Korinthe beklemtoont hij eerst dat het geloof
inhoudsloos is als Jezus niet werkelijk uit de doden is opgestaan. Later gaat hij in op de aard
6
van het lichaam van de verrijzenis en zegt dan: ‘vlees en bloed kunnen niet delen in het
koninkrijk van God en het vergankelijke heeft geen aandeel in de onvergankelijkheid’. Hij
maakt een onderscheid tussen ‘aardse en hemelse lichamen’. Bij de verrijzenis zullen we
bekleed worden met een onvergankelijk hemels lichaam. Na het Laatste Oordeel zullen de
doden zullen ‘verrijzen in onvergankelijkheid’ door van ‘gedaante’ te ‘veranderen’. Paulus
distantieert zich hiermee dus van het Joodse geloof in de stoffelijk-lichamelijke verrijzenis.
Immers, we verrijzen volgens hem niet in een aards lichaam van vlees en bloed, maar in een
onvergankelijk, hemels lichaam. Tegelijkertijd sluit hij wel bij de oud-testamentische
profeten aan door de verrijzenis te situeren aan het einde der tijden.25 En dat lijkt dan weer
in tegenspraak met wat hij elders zegt over zijn verlangen ‘heen te gaan om met Christus te
zijn’.26 Hierin wordt immers de visie uitgedrukt dat er na het sterven een onmiddellijk
voortbestaan volgt in de hemel.
Het heeft er alle schijn van dat Paulus het Joodse verrijzenisgeloof en het Griekse
geloof in de onsterfelijke ziel tot een synthese heeft trachten te brengen door een fasering
aan te brengen die lijkt op die welke Lucas’ Jezus de Sadduceeën voorhield. Allen die
‘ontslapen zijn’ zullen herrijzen, ‘maar ieder naar zijn eigen rangorde’. Jezus is de
‘eersteling’. Want zoals de dood er ‘is gekomen’ door de zonde van de eerste mens Adam,
zo komt door de mens Jezus ‘de verrijzenis der doden’. Dan volgen zij die nu al ‘aan Hem
toebehoren’. Pas aan het einde der tijden, als alle vijanden zijn verslagen, zullen al diegenen
verrijzen die nu nog niet gedoopt zijn.27 Maar ook in die laatste fase van de verrijzenis gaat
het, zoals gezien, volgens Paulus niet om een stoffelijk lichaam. De tegenspraak met het
Joodse verrijzenisgeloof blijft dus bestaan.
Samenvattend: als er uit deze nauwkeurige bestudering van een aantal
nieuwtestamentische passages iets duidelijk is geworden, dan is het dus wel dat er geen
coherente visie op de onsterfelijkheid aan te ontlenen valt. Het ligt voor de hand om te
spreken in termen van een groeiend inzicht van gelovigen als gevolg van culturele
invloeden. Het vroege Jodendom kende geen verrijzenisgeloof. Sommige stromingen, zoals
de Sadduceeën, hielden deze overtuiging vast. Andere stromingen gingen, als gevolg van
contact met culturen in het huidige Irak en Iran, geloven in een lichamelijke verrijzenis aan
het einde der tijden na het Laatste Oordeel door de Messias. De eerste christenen zijn
feitelijk één van deze Joodse stromingen: de Messias is gekomen in de persoon van Jezus.
Hij is als eerste lichamelijk verrezen na de dood en zal bij het Laatste Oordeel alle
rechtvaardigen lichamelijk doen verrijzen. Als gevolg van de invloed van de Griekse cultuur,
meer bepaald de platoonse filosofie, is er bij Joodse stromingen ook een geloof ontstaan in
een onstoffelijk voortbestaan onmiddellijk na de dood. In teksten die zijn toegeschreven aan
Jezus als Paulus zien we getuigenissen van dit geloof in de onsterfelijke ziel als een hemels,
onstoffelijk lichaam (‘aan engelen gelijk’).
2. Huidige theologische hoofdstromingen over onsterfelijkheid en leven na de dood
In hoeverre is de Bijbelse visie op onsterfelijkheid en leven na de dood nog van belang voor
de huidige samenleving? De genoemde drie theologische stromingen onderscheiden zich
sterk in de wijze waarop ze deze vraag beantwoorden:
1) De kerkelijke theologie houdt de Bijbelse visie letterlijk overeind. Dit betekent dat
men aan de Bijbelse getuigenissen een coherente visie ontleent en deze als enige
geloofswaarheid beschouwt. Tot deze stroming reken ik zowel de strikte protestantse
7
kerken die de Bijbel letterlijk nemen, als de officiële katholieke leer van de huidige
Catechismus.
2) De academische theologie beschouwt het Bijbels spreken over onsterfelijkheid niet
als een letterlijk te nemen geloofswaarheid, maar als symboliserende menselijke
pogingen om iets te zeggen over het geloof dat de dood niet het einde is.
3) De derde benadering is die van de esoterische theologie die voor een groot deel
teruggaat op de gnostische mystiek van de eerste eeuwen van de christelijke kerk.
Net als de academische theologie poetst deze benadering de tegenstrijdige
getuigenissen niet weg in de vorm van een letterlijke visie. Toch houdt men, net als
de kerkelijke visie, overeind dat de Bijbel verwijst naar de feitelijkheid dat de mens
onsterfelijk is en dat er een hiernamaals bestaat. Binnen deze denkwijze speelt de
antroposofie van Steiner een grote rol.
Hieronder bespreek ik nu deze drie visies. In de volgende paragraaf breng ik ze tot een
synthese in de vorm van de visie zoals die is gepresenteerd in het boek ‘Is er leven na de
dood’?
1) De kerkelijke theologie over onsterfelijkheid en het leven na de dood
De leer van de katholieke Kerk is sinds het concilie van Trente (16e eeuw) niet wezenlijk
veranderd. Het bestaan van de onsterfelijke ziel staat in deze leer buiten kijf. Deze
geloofswaarheid komen we dan ook tegen in de Catechismus die tot de jaren 60 aan
katholieke scholen werd gebruikt28 ‘God’ wordt in dit geschrift omschreven als ‘de oneindig
volmaakte Geest’ en de ‘ziel’ als het ‘waardigste deel van den mensch’ omdat ‘de ziel een
onsterfelijke geest is, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis’29. Het naar de hemel gaan, is
binnen deze denkwijze voorbehouden aan ‘hen, die sterven in staat van genade en niets
meer te boeten hebben’. En de ‘hemel’ wordt opgevat als ‘de plaats, waar de Zaligen in alle
eeuwigheid volmaakt gelukkig zijn door God te aanschouwen, te beminnen en te bezitten’.30
De levenswandel bepaalt of de ziel wordt toegelaten tot de hemel. Wie het potentieel aan
waardigheid in diens leven tot wasdom laat komen, leeft en sterft ‘in staat van genade’ en
wordt toegelaten tot de eeuwige aanschouwing van God. Maar voor wie dit potentieel
tijdens diens leven niet of onvoldoende vervult, blijft de hemelpoort (tijdelijk) gesloten.
In de huidige catechismus is deze hiernamaalsvisie ongewijzigd gebleven: wie in
Christus overlijdt, is onsterfelijk. En dit geldt zowel voor de ziel als voor het lichaam. De
redenering is als volgt:
Door de zondeval is de mens sterfelijk geworden (paragraaf 379). De ziel van degene
die overleed, ging vanaf dat moment naar de onderwereld (633). Na zijn dood aan
het kruis is Jezus nedergedaald naar deze onderwereld (‘ter helle’) om de
rechtvaardige overledenen te bevrijden door de ‘poorten van de hemel te openen’
(637). Vanaf dat moment gaan de zielen van hen ‘die sterven in genade en
vriendschap met God’ direct naar de hemel om daar ‘voor eeuwig gelijk aan God’ te
zijn (1023). In de hemel wachten de zielen op de hereniging met hun lichaam (996,
1052) als Jezus Christus aan het einde der tijden vanuit de hemel naar de aarde
wederkeert voor het Laatste Oordeel (681). Er zal dan een ‘nieuwe hemel en een
nieuwe aarde’ ontstaan waarin ‘de stoffelijke wereld’ is ‘omgevormd’. God zal dan
‘alles in allen’ zijn (1060).31
8
De visie van de catechismus is dus dat de onsterfelijke ziel bij de dood het lichaam verlaat
en onstoffelijk voortleeft in de hemel. De ziel wacht vervolgens op de hereniging met het
fysieke lichaam als Jezus Christus aan het einde der tijden vanuit de hemel naar de aarde
wederkeert voor het Laatste Oordeel. Het lichaam dat na het Laatste Oordeel opstaat, zal
trouwens, volgens de catechismus, een ‘verheerlijkt’ en ‘geestelijk’ lichaam zijn en dus niet
de fysieke structuur hebben van ons huidige lichaam (999).
Voor strikte protestantse kerken in Nederland en België is de zogenaamde
Heidelbergse Catechismus uit de 16de eeuw nog steeds een zeer belangrijk geschrift. Het
antwoord op vraag 57, naar de ‘opstanding des vlezes’, luidt:
Dat niet alleen mijn ziel na dit leven van stonden aan tot Christus, haar Hoofd, zal
opgenomen worden, maar dat ook dit mijn vlees, door de kracht van Christus
opgewekt zijnde, wederom met mijn ziel verenigd en aan het heerlijk lichaam van
Christus gelijkvormig zal worden.
Deze gefaseerde visie stemt dus eigenlijk geheel overeen met die van de huidige katholieke
catechismus: de onsterfelijke ziel verlaat het lichaam bij de dood onmiddellijk en wacht op
de hereniging met diens lichaam dat gelijk zal zijn aan het verheerlijkte lichaam van
Christus. De strikte protestantse kerken stellen alles in het werk om te laten zien dat de
Bijbelse getuigenissen slechts in schijn in tegenspraak zijn. Bijvoorbeeld door te stellen dat,
aangezien tijd en ruimte in de hemel niet bestaan, er feitelijk geen tijdverschil is tussen het
naar de hemel gaan van de individuele ziel en de verrijzenis van alle doden aan het einde
der tijden. Sommige strikte protestanten geloven alleen in de verrijzenis in een verheerlijkt
lichaam aan het einde der tijden. Zo wijzen Jehova’s Getuigen met klem het geloof in de
onsterfelijke ziel af.
Samenvattend: in deze kerkelijke visie wordt er alles aan gedaan om de Bijbelse
getuigenissen als geloofswaarheid, en dus als feitelijkheid, overeind te houden. Het Joodse
geloof in de fysieke verrijzenis en het Griekse geloof in de onsterfelijke ziel worden met
elkaar gecombineerd.
2. De academische theologie over onsterfelijkheid en het leven na de dood
In de academische theologie wordt afstand genomen van het openbaringspositivisme van
de kerkelijke theologie. Deze (zowel katholieke als protestantse) academische theologen
hebben geconcludeerd dat wat in de Bijbel over ‘verrijzenis’ en ‘eeuwig leven’ wordt gezegd
niet letterlijk verstaan moet worden als geloofswaarheden met betrekking tot het leven na
de dood.
De academische theologie neemt dan ook afstand van de kerkelijke visie dat
sterfelijkheid als een straf van God gezien voor iets wat Eva deed (de ‘zondeval’).32 Het
scheppingsverhaal wordt door de academische theologie namelijk niet wezenlijk anders
benaderd dan mythologische verhalen. Zoals niemand de vraag stelt of de Griekse goden
ooit fysiek hebben bestaan, zo is het ook niet aan de orde om de vraag te stellen of Adam
en Eva historische figuren zijn. De academische theologie ziet de ‘onderwereld’ of de hel
dan ook niet als een fysieke plaats waar Jezus heen ging nadat hij stierf aan het kruis.33 Men
beschouwt de ‘onderwereld’ en de ‘hel’ als mythologische beelden. Hetzelfde geldt voor
wat de catechismus zegt over het openen van de ‘poorten van de hemel’ door Jezus
Christus.
9
Er zijn zelfs theologen die ‘onsterfelijkheid’ in louter figuurlijke zin opvatten.
Bijvoorbeeld: ‘we leven voort in ons nageslacht of in de herinneringen van onze dierbaren.
Sterven is dan herinnering worden. Als we belijden dat Jezus van Nazareth is verrezen uit de
doden, dan betekent dit dat zijn Blijde Boodschap levend bleef in de herinnering van zijn
leerlingen. En de herinnering aan die Boodschap bleek zo sterk dat er 20 eeuwen later nog
steeds een onwaarschijnlijke inspiratie van uitgaat voor honderden miljoenen mensen’.
De aandacht van dergelijke theologen is verschoven van ‘nadenken over God’, naar
nadenken over wat het voor je leven betekent om een gelovig mens te zijn.
- In de jaren 70 en 80 is er vooral veel aandacht voor de ethische dimensie van geloof binnen
de bevrijdingstheologie. Verrijzenis en eeuwig leven wordt in deze theologie figuurlijk geduid
als een hoopvolle levenshouding die is gericht op bevrijding uit lijden.
- Geïnspireerd door de psychoanalyse van Jung gaan theologen zich in deze periode ook
interesseren voor de intrapsychische dimensie van geloof. Theologen als Drewermann zien
Bijbelverhalen, net als mythen en sprookjes, als een boek vol beeldende wijsheden die ons
veel duidelijk kunnen maken over ons innerlijk leven. Een dergelijke intrapsychische
benadering biedt vele gelovigen openingen om opnieuw vooruit te kunnen met
Bijbelverhalen. Immers, als ik de beschrijvingen van wat er met Adam en Eva gebeurt, net als
bijvoorbeeld die over de maagdelijkheid van Maria, als ‘echt gebeurd’ moet zien, dan kom ik
in strijd met mijn gezonde verstand. Maar als ik ze kan zien als een soort sprookje voor
volwassenen, dan komen er volop mogelijkheden om in de verhalen stof tot nadenken te
vinden over mijn eigen innerlijke leven.34 Ook het Bijbelse geloof in verrijzenis, eeuwig
leven, de hemel e.d. wordt door dergelijke theologen intrapsychisch geduid. Het gaat niet
om feitelijke realiteiten, maar om afspiegelingen van ons eigen innerlijke leven.
Zowel de bevrijdingstheologie als de intrapsychische theologie zeggen eigenlijk: ‘laten
we nu maar stoppen met geloof in een hiernamaals e.d. Laten we ons maar concentreren op
ethiek of op het innerlijk leven’. In feite wordt het geloof in een hiernamaals losgelaten.
Sommige van deze theologen zijn agnostici, anderen hebben eigenlijk het materialistische
denken overgenomen: het individuele bewustzijn stopt als de hersenen stoppen.
Er zijn ook academische theologen die het Bijbelse spreken over het hiernamaals
weliswaar niet als openbaringswaarheid, maar toch ook niet louter figuurlijk opvatten. Het
Bijbelse geloof in ‘verrijzenis’ en ‘eeuwig leven’ zegt meer over het overwinnen van de dood
in het hier-en-nu dan over een hiernamaals. Toch mogen we erop vertrouwen dat God ons
na de dood niet in de steek laat. Maar wat er concreet na de dood is, kunnen we niet weten.
Deze academische theologen nodigen ertoe uit om het mysterie van het hiernamaals een
mysterie te laten door deze spanning van het niet-weten vol te houden. Een recente
vertegenwoordiger van deze theologische opvatting is Logister. Ik parafraseer uit zijn boek
‘Na de Dood’ uit 1999:
Verrijzenisgeloof gaat de strijd aan met de dood. Niet door onbekommerd te
beweren dat na de dood alles gewoon doorgaat voor wie gelooft en hoopt. Ook niet
als een passé-partout waarmee alle vragen over leven en dood een sluitend
antwoord krijgen (13). Het gaat in dat geloof niet louter om theoretische kwesties of
om toekomstige vergezichten, maar ook om de daadwerkelijke verdediging van het
leven tegen de dood (14). In die moeilijke praxis moet blijken hoe deze hoop zich
onderscheidt van bovennatuurlijke toekomstberekeningen op grond van
openbaringspositivistische informatie (14).
10
Tegenover de doodsmachine wordt uitbundig de scheppende macht van God
beschreven ter bemoediging en als expressie van authentiek geloof. Geenszins gaat
het om futurologie op basis van geloof (105). Rechtschapen gedrag is niet zozeer de
voorbereiding op een volledig andere bestaanswijze, maar de reeds nu aanwezige
vorm van het nieuwe leven (172). Van belang is de wijze waarop Paulus spreekt over
de samenhang tussen lichamelijkheid en verrijzenis. In zijn toekomstvisie gaat het
niet om een spirituele of wereldvreemde bestaanswijze, maar om het huidige
bestaan in onverminkte vorm, om getransformeerde lichamelijkheid of
wereldlijkheid, om vernieuwing van de aardse levensvorm (173). Dat Christus is
opgewekt, zegt meer dan dat een dode – God weet hoe – weer leeft (175).
Als in de synoptische evangelies de uitdrukking “eeuwig leven” voorkomt, is nooit
helemaal duidelijk wat die uitdrukking betekent. Duidt “eeuwig” er op “ook na de
dood” (130)? In zijn antwoord op de vraag van de rijke jongeman probeert Jezus
hem vanuit een ander perspectief te laten denken (Mc 10, 17-30). Dat is belangrijker
dan de openbaringspositivistische informatie dat er leven is na de dood (130). De
vijand is niet zozeer de fysieke dood, maar de doodsheid en de verderfelijke macht
van alles wat nog niet Christus uitademt (167).
Ook als de vraag naar leven na de dood met “ja” beantwoordt wordt, moet dit “ja’
buiten het overspannen zekerheidsstreven worden gehouden. De grote levensvragen
zijn immers geen problemen die we kunnen oplossen, maar mysteries waarin je
ingewijd moet worden. Inwijding vraagt de moed om niet direct antwoorden te
willen hebben, het uithouden met de vraag, tijd nemen om te luisteren en te zien, de
grijphanden laten zakken en ontvankelijk worden (19).
Samenvattend: de academische theologie neemt afstand van het openbaringspositivisme
van de kerkelijke leer, ook die met betrekking tot het leven na de dood. ‘Verrijzenis’ en
‘eeuwig leven’ moeten niet letterlijk worden verstaan als eerste taal verwijzend naar
feitelijkheden omtrent onsterfelijkheid en hiernamaals. Bevrijdingstheologen verstaan
verrijzenis en eeuwig leven in ethische zin als een hoopvolle levenshouding die is gericht op
de bevrijding van lijdende mensen. Intrapsychisch geïnteresseerde theologen verstaan
verrijzenis en eeuwig leven als innerlijk vrij worden. Er zijn ook academische theologen die
niet uitsluiten dat het Bijbelse spreken over ‘eeuwig leven’ en ‘verrijzenis’ wél verwijst naar
het leven na de dood. Maar ook volgens deze theologen kunnen we ons maar beter
bezighouden met de betekenis van deze geloofsthema’s voor het hiernumaals dan voor het
hiernamaals. We mogen er volgens deze theologen op vertrouwen dat we voortleven na de
dood, maar hoe precies, dat is een ondoorgrondelijk mysterie.
3) De esoterische theologie over het hiernamaals
Binnen de christelijke theologie is er vanaf het begin een stroming geweest die ‘eeuwig
leven’ en ‘verrijzenis’ zag als het na de dood voortleven in een geestelijk lichaam. De
aangehaalde woorden van Paulus dat we bij de verrijzenis een verheerlijkt, niet-lichamelijk
lichaam zullen krijgen, worden door deze theologen zeer letterlijk opgevat. Men ziet de
verrijzenis dan wel niet als iets dat plaats zal vinden aan het ‘einde der tijden’, maar als iets
dat gebeurt onmiddellijk na het sterven.
Slavenburg en Glaudemans wijzen erop dat de tweede eeuwer Valentinus ‘de ware
opstanding’ niet lichamelijk, maar puur ‘geestelijk’ verstaat, ‘na de dood (…) leeft men alleen
11
in het geestelijke lichaam voort’. En het bestaan van zo’n geestelijke lichaam zien ze
bevestigd door studies van bijna-doodervaringen:
Aardig is hierbij te vermelden dat hedendaagse onderzoekingen van bijna-doodervaringen in eenzelfde richting wijzen. Wanneer onze tekst spreekt over de
‘zichtbare gedaante’, het lichaam, dat achterblijft en waaruit de innerlijke,
onzichtbare, ‘levende gedaante’ opstaat, komt dit overeen met de ervaringen van
mensen die buiten hun stoffelijk lichaam verkeren en bemerken dat ze een fijner
lichaam hebben dat volmaakt is, niet de tekenen van de verwondingen toont en geen
pijn kent.35
Het lijkt in eerste instantie vreemd dat Valentinus de verrijzenis ziet als meteen na de dood
voortleven in een onstoffelijk, puur geestelijk lichaam. De eerste christenen verwachtten
immers hun lichamelijke verrijzenis bij de op handen zijnde wederkeer van Christus. Maar,
naarmate de wederkeer van Christus tijdens de eerste eeuwen uitbleef, raakte het Joodse
verrijzenisgeloof, in de zin van de hereniging van de ziel met het stoffelijke lichaam na het
Laatste Oordeel, steeds meer op de achtergrond. Vanaf de tweede eeuw won het platoonse
denken verder terrein.36 Vroegchristelijke denkers als Valentinus gingen dan ook hun
christelijk geloof opnieuw doordenken vanuit de platoonse theologie. Deze theologische
stroming, die ‘gnostiek’ wordt genoemd, is door de officiële kerk verketterd. Vandaar dat dit
denken over onsterfelijkheid nooit ingang heeft gevonden binnen de kerkelijke theologie.
Deze denkwijze is wél bewaard gebleven binnen de theosofie en de antroposofie.
Steiner, die begin 20ste eeuw de grondlegger was van de antroposofie, was
aanvankelijk theosoof. Net als de gnostici van de eerste eeuwen stelden de theosofen van
de 19de eeuw dat er voor kennis over het goddelijke geen kerkelijke openbaring nodig is.
Mensen van alle tijden hebben altijd al beschikt over innerlijke goddelijke wijsheid en deze
kennis neergelegd in geschriften. De theosofie verzamelt deze geschriften van allerlei
religieuze tradities (hindoeïsme, boeddhisme, Griekse filosofie, christendom etc.) en brengt
ze tot een synthese. Steiner kon zich niet vinden in dit eclectische karakter van de theosofie.
In zijn denken staat de figuur van Christus voorop. Daarom is de antroposofie in feite een
christelijke esoterische theologie. Wat de antroposofie en de theosofie gemeen hebben, is
vooral het weer bij elkaar brengen van wetenschap, filosofie en religie.
Na de middeleeuwen zijn met name de natuurwetenschap en de theologie
verschillende wegen gegaan. De antroposofie verenigt beide. Volgens de antroposofie gaan
natuurwetenschap en christelijke geloof over één en dezelfde werkelijkheid. Steiner deed
natuurwetenschappelijk onderzoek door middel van buitenzintuiglijk ‘schouwen’, een
meditatieve wijze van intuïtief waarnemen. Deze waarnemingswijze ontleende hij
grotendeels aan de grote Duitse schrijver Goethe die dergelijk buitenzintuiglijk onderzoek
deed naar het leven van planten.
Uiteraard wordt deze wijze van onderzoek niet erkend door de empirische
wetenschap omdat er bij buitenzintuiglijke waarnemingen geen zintuiglijke bewijzen te
leveren vallen. En iedereen kan natuurlijk beweren van alles te ‘schouwen’. Wie zegt dat we
niet te maken hebben met uitspraken van fantasten? Of zou het kunnen dat we feitelijk te
maken hebben met waarnemingswijzen waar de empirische wetenschap nog niet aan toe
is? Net als de Middeleeuwer er nog niet aan toe was om bacteriën waar te nemen?
Wetenschappers die zich gedeeltelijk op buitenzintuiglijk onderzoek baseren, worden door
collega’s doorgaans weggehoond. Een bekend voorbeeld van zo’n wetenschapper is de
12
fysicus Capra die in zijn boek ‘De Tao van Fysica’ opvallende parallellen constateert tussen
de bevindingen van kwantumfysici als hijzelf en de visioenen van mystici uit allerlei tijden en
culturen.
De Kerk heeft feitelijk altijd het waarheidsgehalte van dit soort ‘visioenen’ erkend.
Bijvoorbeeld de beschrijvingen van de ‘hemelse hiërarchie’ door Dionysius die beweert via
‘schouwen’ aan zijn informatie te zijn gekomen. Steiner staat dus met zijn buitenzintuiglijk
onderzoek in een eeuwenoude traditie. Zijn belangrijkste bevinding komt feitelijk overeen
met die van de tweede eeuwse neoplatonist Plotinus. Ook Steiner concludeert dat
kosmische sferen corresponderen met geestelijke lagen van de mens. En hij benoemt deze
geestelijke lagen van de mens als lichamen met verschillende energetische dichtheden. De
mens is in Steiner’s visie samengesteld uit vier verschillende energetische lichamen:
1] Het aan tijd en ruimte gebonden ‘fysieke’ lichaam delen we met mineralen, planten en
dieren.
2] Het ‘etherische’ of lichaam, dat het fysieke lichaam leven geeft, hebben we alleen met
dieren en planten gemeen.
3] Het ‘astrale’ lichaam, dat we alleen nog met dieren delen, is drager van belevenissen,
emoties, driften en dergelijke.
4) Het ‘ik-bewustzijn’ dat alleen de mens heeft, is ‘de kern van de ziel’ waardoor de mens
zich als individu kan zien en kan liefhebben. Het is een lichaam van pure lichtenergie dat
drager is van de goddelijke kern van de mens.37
De predikant Stolp en de jezuïet Douven bouwen in onze tijd op Steiner voort.
Douven onderscheidt zeven ‘energielichamen’, ‘elk met een eigen energietrilling’. Het
energielichaam met de hoogste trilling noemt hij de ‘godsvonk’38. Stolp spreekt over de ‘degeest-in-ons’: ‘in de mate dat die een bewuste kracht in ons is geworden ons na de dood
van ons lichaam als een licht door de etherische en astrale wereld zal leiden naar de
Lichtwereld’.39 Net zoals we op aarde het aan tijd en ruimte gebonden fysieke lichaam
achterlieten, laten we vervolgens ons niet aan tijd en ruimte gebonden etherisch en astraal
lichaam achter in de qua energetische dichtheid corresponderende kosmische sfeer. De
‘geest-in-ons’ is het meest geestelijke lichtlichaam dat verder reist naar de hogere hemelse
lichtsferen.40
Deze esoterisch-theologische visies hebben met de kerkelijk-theologische visie
gemeen dat men ervan uitgaat dat de menselijke geest een hoogste, op God gelijkende en
onsterfelijke kern (‘godsvonk’, ‘geest-in-ons’) in zich draagt. En dat de mate van de
verwerkelijking van deze goddelijke kern in het aardse leven bepalend is voor hoe men
voortleeft na de dood. Er zijn ook grote verschillen tussen de esoterische en de kerkelijke
visie. Het grootste verschil is dat in de kerkelijke visie alleen de op godgelijkende ziel het
lichaam verlaat, terwijl deze ‘geest-in-ons’ of ‘godsvonk’ bij de esoterische visie door
energielichamen met een lagere trilling meegenomen wordt. De katholieke theologie kent
weliswaar ook, bijvoorbeeld bij de 13e eeuwse mystieke theoloog Meester Eckhart, de idee
dat de menselijke geest drager en voertuig van een vonk van God (de ziel) is. 41 Maar het
grote verschil is dat de menselijke geest hier op aarde zodanig gezuiverd moet worden dat
de godsvonk (en alleen de godsvonk) zal opstijgen tot God. Een ander groot verschil is dat
de esoterische theologen beweren dat de godsvonk na verloop van tijd weer de terugreis
aanvaardt: door de lagere hemelsferen heen om daar opnieuw energielichamen te krijgen
die op aarde indalen in een nieuw fysiek lichaam. Volgens de kerkelijke theologie is dergelijk
reïncarnatiegeloof ondenkbaar omdat men ervan uitgaat dat de godsvonk na de dood voor
eeuwig bij God blijft. Aan het einde der tijden vindt er weliswaar een hereniging met het
13
lichaam plaats. Maar dan gaat het om een verheerlijkte vorm van het lichaam dat men
tijdens het enige leven op aarde had en dus niet om een nieuw lichaam voor een volgend
menselijk leven op aarde.
Samenvattend: de esoterische theologie bestaat al zo lang als het christelijke geloof.
Deze gnostische denkwijze heeft geen ingang gevonden binnen de Kerk. Wel is deze
denkwijze via de theosofie weer teruggekeerd binnen het christelijke denken. De esoterische
theologie verbindt natuurwetenschap en theologie opnieuw met elkaar. Het geestelijke
lichaam van de verrijzenis waarover Paulus sprak, is binnen deze visie een reëel bestaand
lichaam. Het gaat om een lichaam dat bestaat uit verschillende lagen. Bij de dood blijft de
puur fysieke buitenste laag op de aarde achter.
3. De academische verlegenheid voorbij?
Zoals ik het zie, bevatten al deze drie benaderingen elementen die het waard zijn om
opgenomen te worden binnen een eigentijdse, academische theologie over onsterfelijkheid
en het leven na de dood.
In de kerkelijke visie zijn geloofsnoties als onsterfelijkheid, de hel, de hemel en het
bestaan van engelen overeind gebleven. Men heeft deze noties staande gehouden als
feitelijkheden, dwars tegen de maatschappelijke stroom van het materialisme in. De kerken
zijn blijven beweren dat er waarheden zijn waar de empirische wetenschap geen weet van
heeft. Aan het begin van de 20ste eeuw verlangde de katholieke kerk van haar theologen een
antimodernisme-eed af te leggen. Door velen werd dit ervaren als een aantasting van de
academische vrijheid. Maar wat er in positieve zin over kan worden gezegd, is dat de kerk
feitelijkheden overeind hield die door toedoen van de modernistische, materialistische
wetenschap steeds meer inboetten aan rationele plausibiliteit. Tot op de dag van vandaag
zien we dat empirische wetenschappers een materialistische denkwijze hanteren. Uiteraard
kan moeilijk worden ontkend dat de katholieke kerk de scheiding van geloof en wetenschap
zelf heeft veroorzaakt. De veroordeling van Galilei is daar een toonbeeld van. De kerk
weigerde haar natuurkundige en kosmologische blik te verruimen. Men hield vast aan de
middeleeuwse kosmologie van het Concilie van Trente (16de eeuw), dwars tegen de nieuwe
inzichten in. De Verlichting, en het daaruit voortvloeiende modernisme, ontstond bij wijze
van antithese.
De academische theologie van na de tweede wereldoorlog wordt door velen gezien
als een synthese van de these van de kerkelijke theologie en de antithese van de Verlichting.
Zoals gezien, ging men de geloofstaal als een tweede taal afsplitsen van de eerste taal van de
feitelijkheid. De eerder genoemde bevrijdingstheologie en intrapsychische theologie boden
voor veel mensen weer openingen om opnieuw te kunnen geloven (tweede naïviteit). Het op
een middeleeuwse kosmologie gebaseerde openbaringspositivisme van de kerk was voor
veel westerlingen immers onverteerbaar geworden. Deze theologen verdienen alle lof,
vooral voor de wijze waarop ze belevingsdimensies van de Bijbel en de traditie hebben
blootgelegd. Denk bijvoorbeeld aan de psycho-analytische Bijbelinterpretaties van
Drewermann. Maar heeft de academische theologie door de splitsing van taalspelen niet ook
een knieval gemaakt voor de materialistische, empirische wetenschap? Deze theologen
zeggen eigenlijk: ‘schoenmaker, blijf bij je leest’! En deze leest is dan de tweede taal, de
geloofstaal als taal der beleving. Iedere pretentie om ook iets te weten over feitelijkheden
als het leven na de dood heeft men achter zich gelaten. Alle lof voor de academische
bescheidenheid en ook voor de ootmoed om het mysterie van God een mysterie te laten.
14
Maar laat de academische theologie op deze wijze in feite niet mensen als meneer Pieters in
de kou staan?
Niet academisch erkende theologen als Douven en Stolp komen met een esoterisch
alternatief. Hun denkwijze is gebaseerd op buitenzintuigelijk natuurkundig onderzoek van
Steiner en (andere) theosofen. Binnen de kringen van de antroposofie en de theosofie
hebben deze natuurkundige inzichten volop rationele plausibiliteit. En inmiddels is het zo
dat studies van bijna-doodervaringen en kwantumfysici de inzichten van Steiner c.s.
bevestigen. Voor de meeste westerlingen zijn deze esoterische inzichten echter nog een
ver-van-mijn-bed-show. De vanzelfsprekende en niet bepaald voorzichtige wijze waarop
esoterische theologen als Steiner, Douven en Stolp over de verschillende energielichamen
en geestelijke werelden schrijven, wekt nu nog bevreemding. Ik acht het alleszins
waarschijnlijk dat deze theologen steeds meer in het gelijk zullen worden gesteld in de mate
dat de empirische wetenschap haar waarnemingsmogelijkheden vergroot. Tot die tijd lijkt
het mij verstandig om de nodige academische voorzichtigheid te betrachten, ook met
betrekking tot inzichten over onsterfelijkheid en leven na de dood.
De drie benaderingen nog eens overziend, moge duidelijk zijn dat de pastor die
meneer Pieters te woord staat tot de academische theologen behoort die het mysterie een
mysterie laat. De kerkelijke theologie en Stolp staan aan de ene kant van het spectrum wat
betreft waarheidspretenties met betrekking tot leven na de dood; deze pastor staat aan de
extreem andere kant. Ik plaats mijn eigen spiritueel pragmatisme omtrent leven na de dood
graag in het midden. Het is verre van mij om te beweren dat ik de waarheid in pacht heb.
Maar ik wil het er ook niet bij laten dat er over het leven na de dood niets te weten valt. Net
als de kerkelijke theologie wil ik geloofsnoties als de hemel en engelen als feitelijkheden
overeind houden en dus niet intrapsychisch reduceren. Om met de engel Seth uit de film
‘City of Angels’ te spreken: ‘Some things are true whether you believe in them or not’. Er
zijn volop oude christelijke mystici, en niet uitsluitend neoplatonistische, die weet hebben
van dergelijke feitelijkheden. We hoeven volgens mij niet terug achter de verworvenheden
van de academische theologie als het gaat om de niet-letterlijke interpretaties van Bijbel en
traditie. Deze theologische benaderingen hebben onze blik verruimd en niemand hoort mij
pleiten voor een terugkeer naar een letterlijk verstaan van alles wat er in de Bijbel en de
traditie wordt gezegd, bijvoorbeeld over leven na de dood. Het loont volgens mij wél meer
dan de moeite om oude mystieke inzichten boven water te halen en deze te verbinden met
die van kwantumfysici. Meer hierover in internetartikels 3 en 4. Wellicht kunnen de
gecombineerde inzichten op termijn spiritualiteit en natuurwetenschap opnieuw
samenbrengen. In ieder geval hebben pastores, die hun blikveld met dergelijke inzichten
verruimen, denkoriëntaties te bieden aan mensen als meneer Pieters die het gevoel hebben
dat er hierna nog ‘iets’ is.
15
NOTEN
1
Resp. Gen. 1:24 en 27.
Zie bijvoorbeeld: James Tabor What the Bible says about death, afterlife and the future,
http://www.religiousstudies.uncc.edu/jdtabor/future.html en Logister (1997), 101-102.
3
Tabor, a.w., pag. 2-3.
4
Deuteronomium 18:11.
5
I Sam. 28:7-15. Dat de israelieten tegen deze wet bleven verstoten, blijkt o.a. uit Jes. 8,19.
6
Logister (1997), 103. (Zie literatuurlijst achterin ‘Is er leven na de dood’).
7
Zie Tabor, a.w., 6 e.v.
8
Bijvoorbeeld: Dan. 7: 14-17.
9
Tabor, a.w., pag. 6-7. Volgens Tabor is Dan 12,2 de oudste tekst die getuigt van het geloof dat alleen de
rechtvaardigen het nieuwe eeuwige leven op aarde zullen beërven. De onrechtvaardigen zullen volgens Daniel
‘de smaad der eeuwige schande ondervinden’.
10
2 Koningen 2: 1.
11
Hans Joachim Stoerig, Geschiedenis van de filosofie 1, (Utrecht 1990), pag. 142
12
Wijsheid 3, 1-10.
13
Het gaat dan om het zogenaamde ‘koinè-Grieks’, een vereenvoudiging van het klassieke Grieks dat
bijvoorbeeld Plato en Aristoleles hanteerden.
14
Logister (1997), pag.130.
15
Resp. Lucas 18: 18-30 en 10: 25-37.
16
1 Korintiers 6: 19.
17
Matteus 24: 34.
18
Matteus 25: 31-46.
19
Matteus 27: 52.
20
Lucas 24: 39-43.
21
Lucas 24: 50-53.
22
Johannes 20: 24-29.
23
Lucas 20: 27-36.
24
Handelingen 17: 22-32.
25
1 Korintiers 15.
26
Fillipenzen 1: 23.
27
1 Korintiërs 15: 20-27
28
Katechismus, in: De Godslamp (1931), pag. 809. Later is de verandering aangebracht om ‘hier en hiernamaals
gelukkig te zijn’ Katechismus’ (1948), pag. 10.
29
Katechismus (1931), pag. 811 en 816.
30
Katechismus (1931), resp. pag. 816 en 833.
31
De cijfers tussen haakjes komen overeen met de paragrafen van de catechismus.
32
Bijvoorbeeld Logister (1997), pag. 86.
33
Bijvoorbeeld Grün (2000), pag 93-94.
34
Denk hierbij bijvoorbeeld aan het, naar aanleiding van de symbolen ‘slang’ en ‘appel’ nadenken over de
‘verleidingen’ in mijn eigen leven.
35
J. Slavenburg en W.G. Glaudemans (1994), pag 82-83.
36
De zogenaamde ‘gnostische’ stromingen, waar Valentinus toe behoorde, scherpen het ‘dualisme’ van Plato
aan. Het Griekse woord ‘gnosis’ verwijst naar de ‘kennis’ van God. Om tot Godskennis te komen, achtte men de
Kerk niet nodig. De godsrelatie is immers een individuele zaak. Dit theologisch verschil, versterkt door het
radicale dualisme van de gnostici, leidde tot een bloedig conflict met de Kerk van Rome. De gnostici zouden
uiteindelijk het onderspit delven.
37
Slavenburg (1990), pag. 48.
38
Douven (1994), pag. 62-66.
39
Stolp (2000), pag. 49-56
40
Voor de volledigheid is het interessant om te vermelden dat Stolp in zijn benadering ook de wederkeer van
Christus aan het einde der tijden een belangrijke plaats geeft, maar dan niet in een letterlijk-fysieke zin. Hij
brengt de koninkrijken waar de profeet Daniel en het boek Openbaring over spreken in verband met het
hindoeïstisch denken in tijdperken waarin de mensheid geestelijk evolueert. We zitten volgens Stolp nu op een
omslagmoment. De waarden van het materialisme, die nu hoogtij vieren, zullen plaatsmaken voor meer
geestelijke waarden: ‘Daarom komt Christus nu terug, zoals ons in de Bijbel voorzegd is – maar dit keer niet in
2
16
de gestalte van een mens, maar komt hij zich met ieder van ons, die zich voor zijn liefdeskracht openstelt,
innerlijk verbinden’. (Stolp, 2005, pag. 91).
41
Oderberg, I.M., Meester Eckhart, vriend van God,
http://www.theosofie.net/sunrise/sunrise1990/meijun1990/eckhart.html.