Soefisme - Pabostudent

Ahmad Sirhindi en de wahdat al-wujud
Ibn Arabi (1165-1240) is een van de meest invloedrijke meesters binnen het soefisme. Hij
combineerde verschillende esoterische stromingen met de koran en Soena.
Ibn Arabi heeft meer dan 850 artikelen en boeken geschreven. Zijn werk zou je kunnen
omschrijven als een spirituele mystieke filosofie. Ibn Arabi wordt ook wel de Grootste
Meester genoemd of De Vernieuwer van het geloof. 1 Eén van zijn bekendste werken is de
leer die ‘de eenheid van het bestaan’ (wahdat al-wujud) genoemd wordt. In latere eeuwen
wordt zijn naam vaak in één adem genoemd met deze leer. 2
Toch wordt de wahdat al-wujud niet door iedereen onderschreven. Deze leer is niet voor
alle moslims verenigbaar met islamitische doctrines. Opvallend is dat - ondanks de grote
invloed van Ibn Arabi- er ook binnen het soefisme kritiek geuit wordt op zijn ideeën. Ahmad
Sirhindi (1564-1624) een Indiase islamgeleerde binnen het soefisme, stond zeer kritisch
tegenover deze leer. Ahmad Sirhindi maakte deel uit van de Naqshbandi-orde waar hij
bekend staat als hervormer.
In dit paper wil ik eerst in grote lijnen beschrijven wat de wahdat al-wujud inhoudt om
vervolgens de opvattingen van Ahmad Sirhindi weer te geven en te bekijken wat voor
invloed de kritiek van Ahmad Sirhindi had binnen de Naqshbandi-orde.3
Wahdat al-wujud
Ibn Arabi is de grondlegger van de Wahdat al-wujud. De term Wahdat al-wujud is niet door
Ibn Arabi zelf geformuleerd maar werd pas later gebruikt door al-Farghani een van de eerste
leerlingen van Ibn Arbi’s school. In de meeste literatuur wordt de term vertaald in ‘de
eenheid van het bestaan’. Toch heeft al-wujud een dynamischere betekenis dan ‘bestaan’ en
kan ook vertaald worden als ‘vinden’ of als ‘gevonden worden’.4
De Wahdat al-wujud gaat uit van God als Enige Absolute Ultieme Realiteit. Deze Realiteit
wordt omschreven als ‘de waarheid’, ‘de essentie van alle dingen’ of als ‘de openbaring van
alle dingen’.5 In die Ene Realiteit vindt alles zijn oorsprong. Gods kennis reikt zover dat hij
alle bestaande en niet-bestaande dingen doorgrondt. Alles is verbonden met Gods kennis en
zowel de bestaande als niet-bestaande dingen zijn verbonden met een goddelijke essentie.
Ibn. Arabi baseert deze ontologie op de koran. Hij wijst erop dat de absoute eenheid van
God ook terug gevonden kan worden in de shahada; ‘Er is geen God’ (La ilaha) ‘behalve
God’ (ilAllah). Het eerste gedeelte staat symbool voor emanatie van dingen die
1
William C. Chittick. (1991). 'Ibn `Arabi and his school', in: Seyyed Hossein Nasr (ed.), Islamic
spirituality: manifestations, New York: Crossroad. p.49
2
William C. Chittick. (2008). Sufism Beginners guides. Oxford: Oneworld Publications. P.76.
3
Jullian Baldick. (1989) Mystical Islam. An introduction to Sufism. London: I.B.Tauris & Co Ltd. P. 120
4
Annemarie Schimmel (1975) Mystical dimensions of islam. Chapel Hill: The University of North
Carolina Press. P. 267.
5
A.W. zie noot 1. P. 83.
anders zijn dan God en het tweede gedeelte geeft de terugkeer aan van die
emanaties naar God de Ene absolute realiteit.6
Gods kennis is het niveau van de ‘meest heilige uitstorting’ (al-fayd al-aqdas). God als
Absolute Realiteit wordt omschreven als een verborgen schat en de openbaring van deze
schat wordt de ‘heilige uitstorting’ (al-fayd al –muqaddas) genoemd. De Absolute Realiteit
openbaart entiteiten in de verschillende niveaus van het bestaan. Door deze openbaring
worden zij bestaande dingen/ schepsels. Met andere woorden: alles wat bestaat is door
God ‘gevonden’. De heilige uitstoring wordt ook wel vergeleken met de ademhaling van God.
In de koran wordt namelijk gesproken over hoe God levensadem in blaast bij de schepping
van de mens.
God bestaat in dit concept uit verschillende entiteiten waaruit weer ontelbaar veel dingen
voortvloeien maar hij blijft Eén Ultieme God en is niet gelimiteerd aan zijn schepsels maar
staat hier ver boven. Alle entiteiten weerspiegelen de perfectie van de Ene Absolute
Realiteit.
De schepsels zijn niet één met God maar zijn reflecties van de eigenschappen (attributen)
van God. God verlangt dat zijn schepsels hem leren kennen zodat zij gaan beseffen wie ze
zelf werkelijk zijn. Elk schepsel is een emanatie van God en hierdoor komt God heel dichtbij,
men kan dus God liefhebben door elkaar lief te hebben.
De wereld bestaat uit bestaande en niet-bestaande realiteiten. De bestaande realiteiten
kunnen vergeleken worden met het licht en de niet-bestaande realiteiten met de duisternis.
In de wereld heeft het kwaad en de duisternis geen fundament om te bestaan. Het kwaad
heeft een niet bestaande realiteit is een sluier over de werkelijke realiteiten.
Alles wat men ziet buiten de Absolute Realiteit is verbeelding en dus onwerkelijkheid. Vanuit
dit oogpunt moet men volgens Ibn Arabi alles in de wereld interpreteren alsof het dromen
zijn. De mens heeft de mogelijkheid om God waar te nemen. Hiervoor moet men goddelijke
kennis direct van God ontvangen. Deze kennis wordt ‘de opening’ of ‘de ontsluiering’
genoemd. Er is sprake van een ontologische hiërarchie waarbij de spirituele of goddelijke
kennis boven de rationele kennis staat. Zonder goddelijke kennis is alles fantasie maar door
de ‘ontsluiering’ is men in staat de dingen te zien zoals ze werkelijk zijn. Zoals Ibn Arabi
beschrijft in zijn beroemde werk de Fusus:
Everything engendered in existence is imagination (khayal) – but in fact it is Reality.
Whoever understands this truth has grasped the mysteries of the Way. 7
Ahmad Sirhindi
Ahmad Sirhindi soefiemeester geboren in Noord-India. Hij is een van de meest omstreden
soefie’s en hij was zeer regelmatig onderwerp van discussie door zijn uitgesproken harde
standpunten. Voordat hij actief was binnen het soefisme was hij bekend door zijn werk
waarin hij de sjiieten aanviel en hen ongelovigen noemden die gedood zouden moeten
worden. Toen hij zich later een soefi noemde, was zijn houding ten opzichte van de
sjiietische islam een stuk minder vijandig. Hij erkende zelfs de speciale rol van Ali en de rest
van de twaalf imams in de hiërarchie van de vrienden van God. Ahmad Sirhindi heeft zich
altijd heftig verzet tegen de Griekse filosofie en andere religies buiten de Islam. Rond 1600
6
7
A.W. zie noot 4 p. 270
A.w. zie noot 1. p.60-64.
werd hij lid van de Naqshbandi-orde. Hij stelde dat deze orde superieur was ten opzichte van
andere ordes omdat zij muziek en dans afwezen.
Duizend jaar na de komst van Mohammed de profeet kondigde Ahmad Sirhindi aan dat er
een vernieuwer op zou treden, er zou een nieuw millennium aanbreken. Volgens Ahmad
Sirhindi was er sprake van geloofsafval en zou men moeten leven zoals de nabije volgelingen
van Mohammed in zijn tijd leefden. Ahmad Sirhindi claimde dat hij deze vernieuwer was en
dat onder zijn leiding een nieuw tijdperk van de Islam ingaan. Hij zou een discipel van God
zijn die direct in contact met God stond zonder enige vorm van bemiddeling.8 Ahmad
Sirhindi claimde de nieuwe Mohammed te zijn. Hij baseerde zich op het feit dat Mohammed
volgens hem twee naturen had, een menselijke natuur en een spirituele natuur. Deze twee
aspecten worden gesymboliseerd door de twee letters M in de naam Mohammed. Binnen
het millennium is de lichamelijke openbaring van Mohammed verloren gegaan. De eerste
letter M is daarom vervangen voor een Alif zodat Mohammed vervangen werd door Ahmad.
Ahmad Sirhini werd daarom Mujaddid-i Alf-i Thani (hervormer van het tweede milenium)
genoemd.
Ahmad Sirhindi en de Wahdat al-wujud
Ahmad Sirhindi was een soefi die sterk de nadruk legde op de koran en soena en kritisch
stond tegenover invloeden vanuit anderen filosofieën of religies. Hoewel hij op sommige
punten in dezelfde lijn stond als Ibn Arabi contrasteerde zijn opvattingen meestal sterk met
die van Ibn Arabi.
Ahmad Sirhindi verwierp de Wahdat al-wujud. Volgens hem waren aanhangers van deze leer
verblind door extase, omdat zij zich alleen op die Ene Realiteit richtte, en buiten die Realiteit
alles als verbeelding zagen. Sirhindi vergeleek dit met het kijken naar de zon, waarbij men
zich uitsluitend richt op de zon en daarom het bestaan van de sterren ontkend, die in feite
afspiegelingen van de zon zijn. Ahmad Sirhindi stelde een nieuwe leer boven de Wahdat alwujud namelijk de wahdat ash-shuhud (de eenheid van de beschouwing). In zijn optiek was
er een hoger niveau waarbij men zich richt op de Eenheid van God maar waarbij men tegelijk
beseft dat er daarnaast ook andere dingen bestaan. Het gaat dan om gerichtheid op de zon
in de wetenschap dat ook de sterren bestaan. Een derde en hoogste niveau was het leven
waarbij men gelijktijdig de zon en de sterren zou kunnen waarnemen. 9
Marijan Molé heeft de theologie van Ahmad Sirhindi geïnterpreteerd. In de theologie wordt
erkend dat er buiten God niets bestaat en dat men God als Absolute Realiteit kan
waarnemen. Deze waarneming is mystieke ervaring, die inhoudt dat men doordongen is van
de eenheid van God. Deze ervaring betekent niet dat God en de mens daadwerkelijk één
zijn.10 De enige relatie tussen de wereld en God is dat God de schepper van de wereld is.
Ahmad Sirhindi noemt het een grote misvatting om over de eenheid van God en de mens te
spreken. Hij zag de Wahdat al-wujud als pantheïstisch en daarom in strijd met de Islam als
monotheïsme.
8
A.W. zie noot 3 p. 120-121.
A.W. zie noot 3 p. 121.
10
A.w.zie noot 4 p. 368.
9
Invloed binnen de Naqshbandi-orde
Binnen de Naqshbandi-orde werden niet alle ideeën van Ibn Arabi geaccepteerd hoewel veel
van hun onderwijs afgeleid was van de ideeën van Ibn Arabi zoals ze beschreven staan in een
van zijn bekendste werken al-futuhat al-makkiya (Mekkaanse openbaringen) en Fusus alhikam (randen van wijsheid). Opvallend is dat door de geschiedenis van de Naqshbandi-orde
heen, de meeste belangrijke heiligen binnen die orde wel de Wahdat al-wujud
accepteerden. Er waren ook al verschillende commentaren op de Wahdat al-wujud
verschenen binnen de Naqshbandi-orde.
De vraag is waarom de ideeën van Ahmad Sirhindi wel veel invloed binnen de Naqshbandiorde hebben gehad. Een verklaring hiervoor zou kunnen zijn dat Ahmad Sirhindi invloed had
op de Mongoolse heersers. Ahmad Sirhindi maakte zich zorgen over de vermenging van
religies in het Mongoolse rijk. Deze zorg was gebaseerd op het systeem van de heerser Akbar
die een poging deed alle religies samen te voegen in de Din-i ilahi (de goddelijke religie).
Ahmad Sirhindi zag dit als een aanval op het monotheïsme. In verschillende brieven
benaderde hij vooraanstaande edelen. Door middel van deze contacten kreeg hij het voor
elkaar dat de nieuwe Mongoolse heersers Jahangir (de zoon van Akbar) beloofde om
Islamitische wetgeving te blijven verdedigen. De zonen en kleinzonen van Ahmad Sirhindi die
in de lijn van hun vader stonden hadden contact met de latere Mongoolse heerser
Aurangzeb. Deze heerser stond onder de religieuze paraplu van de Naqshbandi-orde
waardoor de ideeën van Ahmad Sirhindi binnen de Naqshbandi-orde bleven voortbestaan.
In totaal schreef Ahmad Sirhindi meer dan 534 brieven, waarvan er 70 gericht waren aan
Mongoolse functionarissen. Veel van zijn brieven zijn verspreid over India en vertaald in het
Arabisch, Turks en Urdu, waardoor zijn ideeën breed werden uitgedragen.
Naast de politieke invloed gaven de ideeën van Ahmad Sirhindi een nieuwe richting aan de
islamitische mystiek. Door zijn nieuwe concept wahdat-ash-shuhud was Ahmad Sirhindi in
staat om mystieke termen en hun betekenis nauwkeurig te omschrijven. Daarnaast
beschreef hij op duidelijke wijze welke persoonlijke mystieke ervaringen hij had gehad. Hij
wilde een gids zijn voor zijn volgelingen op het mystieke pad en kon ervoor zorgen dat het
mystieke pad heel tastbaar en concreet werd. Voor Ahmad Sirhindi had geen enkele
voorganger op deze manier het mystieke pad uitgelegd.11
Al- Kurani behoorde tot een andere tak van de naqshbandi-orde en was een tegenstander
van de ideeën van Ahmad Sirhindi. Hij verdedigde binnen de Naqshbandi-orde de Wahdat
al-wujud van Ibn Arabi. Al-Kurani had diepgaande Hadith en koranstudies genoten en voelde
zich zeer verbonden met de Islam en het soefisme. In zijn geschriften riep hij op om terug te
keren naar oude theologische thema’s. Binnen de Naqshbandi-orde was Ahmad Sirhinid
dominanter dan al-Kurani en zijn de opvattingen van Ahmad Sirhindi sterker aanwezig
gebleven binnen de orde.12
Hoewel Ahmad Sirhindi een leidend figuur is in de Naqshbandi-orde en nog steeds beroemd
in zowel in orthodoxe als minder orthodoxe kringen werden zijn religieuze ideeën in de 17e
eeuw minder wijd geaccepteerd dan sommige moderne moslimauteurs doen geloven.
Ahmad Sirhindi werd in zijn tijd bekritiseerd door zowel orthodoxe moslims die een
11
Nizami, K. A. (1991).The Naqshbandiyyah Order. in: Seyyed Hossein Nasr (ed.), Islamic spirituality:
manifestations, New York: Crossroad. p.49
12
Basheer M. Nafi. Taṣawwuf and Reform in Pre-Modern Islamic Culture: In Search of Ibrāhīm alKūrānī. Die Welt des Islams, Vol. 42, Issue 3, Arabic Literature and Islamic
Scholarship in the 17th/18th Century: Topics and Biographies (2002), P.352-355
negatieve houding hadden tegenover het soefisme, als door Soefi’s die hem te arrogant
vonden. 13
Conclusie
Ibn Arabi was een van de meest invloedrijke soefimeesters en grondlegger van de Wahdat
al- wujud. Deze ontologie houdt in dat God de Enige Absolute Realiteit is en dat alle
schepsels emanaties zijn van deze Realiteit. Volgens Ibn Arabi is de Wahdat al- wujud te
herleiden uit de islamitische geloofsbelijdenis en dus gegrond op de koran en soena.
De schepping is de uitstorting van Gods heilige kennis waardoor de niet-bestaande schepsels
bestaansrecht krijgen in de verschillende niveaus van het bestaan.
God bestaat uit verschillende entiteiten maar is Eén Ultieme God. De schepsels zijn met God
verbonden en kunnen God liefhebben door elkaar lief te hebben.
De wereld bestaat uit bestaande en niet-bestaande realiteiten. De niet-bestaande realiteiten
staan symbool voor kwaad en duisternis en hebben geen fundament om te bestaan.
De mens heeft de mogelijkheid om God waar te nemen, hiervoor moet men goddelijke
kennis ontvangen. Zonder deze kennis is alles wat men waarneemt fantasie. Binnen deze
ontologie staat spirituele kennis boven rationele kennis.
Ahmad Sirhindi was een Noord-Indiase soefimeester die deel uitmaakte van de Naqshbandiorde. Ahmad Sirhindi riep zichzelf uit als ‘vernieuwer van het tweede millennium’, waarbij
hij de rol van de profeet Mohammed op zich nam. Ahmad Sirhindi legde sterk de nadruk op
de koran en soena en was fel tegen de vermenging van andere religies of filosofieën met de
islam. Ahmad Sirhindi wees de Wahdat al- wujud af en kwam met een nieuw concept de
wahdat-ash-shuhud. Dit concept gaat uit van de eenheid van God maar ontkent de eenheid
tussen de mens en God. In een mystieke ervaring kan men zich bewust zijn van deze eenheid
maar moet men beseffen dat er naast die eenheid van God ook andere dingen bestaan.
Binnen de Naqshbandi-orde werden de ideeën van Ahmad Sirhindi geaccepteerd en werd hij
als een hervormer gezien. Dit is opvallend omdat andere belangrijke leermeesters in deze
orde wel achter de Wahdat al- wujud stonden. De invloed van Ahmad Sirhindi is
waarschijnlijk te danken aan zijn politieke invloed die hij verkreeg door contacten met
Mongoolse heersers. Hij schreef 534 brieven waarin hij zijn ideeën verkondigden. Daarnaast
was hij in staat om de mystieke leer op concrete wijze uit te leggen.
Binnen de Naqshbandi-orde had al-Kurani kritiek op de ideeën van Ahmad Sirhindi. Al-Kurani
verdedigde juist de Wahdat al- wujud. De opvattingen van Ahmad Sirhindi zijn binnen de
orde dominanter gebleven dan de opvattingen van al-Kurani. Ahmad Sirhindi heeft onder
anderen door de afwijzing van de Wahdat al- wujud de Naqshbandi-orde sterk beïnvloed.
Bibliografie
Jullian Baldick. (1989) Mystical Islam. An introduction to Sufism. London: I.B.Tauris & Co Ltd.
P. 120
William C. Chittick. (1991). 'Ibn `Arabi and his school', in: Seyyed Hossein Nasr (ed.), Islamic
spirituality: manifestations, New York: Crossroad. p.49
13
A.W. zie noot 9
William C. Chittick. (2008). Sufism Beginners guides. Oxford: Oneworld Publications. P.76.
Basheer M. Nafi. Taṣawwuf and Reform in Pre-Modern Islamic Culture: In Search of Ibrāhīm
al-Kūrānī. Die Welt des Islams, Vol. 42, Issue 3, Arabic Literature and Islamic
Scholarship in the 17th/18th Century: Topics and Biographies (2002), P.352-355
Nizami, K. A. (1991).The Naqshbandiyyah Order. in: Seyyed Hossein Nasr (ed.), Islamic
spirituality: manifestations, New York: Crossroad. p.49
Annemarie Schimmel (1975) Mystical dimensions of islam. Chapel Hill: The University of
North Carolina Press. P. 267.