Conclusie - Utrecht University Repository

UNIVERSITEIT UTRECHT
Oorlog in de naam van God
Martelaarschap, het paradijs en de Hikayat
Prang Sabil, een analyse van de religieuze
motieven in de Atjehoorlog (1873-1942)
Kolk, D.A.J. van der (Daan)
4015916
Wittevrouwensingel 32, 3581GC te Utrecht
[email protected]
Geschiedenis, bachelor scriptie de Atjehoorlog
27 maart 2016
Erik Swart
Woorden: 8961
Inhoudsopgave
Inhoudsopgave ........................................................................................................................... 1
Inleiding ..................................................................................................................................... 2
1.
De Jihad in de islamitische Traditie .................................................................................... 5
2.
De religieuze factor in de Atjehoorlog ................................................................................ 9
3.
Het verhaal van de Heilige oorlog .................................................................................... 16
Conclusie .................................................................................................................................. 23
Literatuurlijst ............................................................................................................................ 25
1
Inleiding
Het is ruim 100 jaar geleden dat Nederland een uiterst bloedige oorlog voerde tegen Atjeh
(1873-ca. 1914). Toentertijd was Atjeh een zelfstandige staat onder leiding van een sultan in
het noorden van Sumatra. Circa 100.000 mensen kwamen om het leven tijdens deze oorlog.1
Toen de oorlog in 1873 begon, leefden de Nederlanders met het idee dat deze niet lang zou
duren. Direct bij aankomst werd geprobeerd het centrale gezag van Atjeh te verslaan om
vanuit daar het gehele land onder controle te brengen.2 Deze strategie moest ervoor zorgen dat
de oorlog snel beëindigd kon worden. De Java-oorlog (1825-1830) had de Nederlanders
geleerd dat het veroveren van een gebied waarbinnen geen centraal gezag bestond een hoge
prijs kostte.3 Deze strategie bleek echter in de praktijk niet te werken, omdat de Atjeeërs
decentraal georganiseerd waren en een guerrilla-oorlog voerden.4 Onder de leiding van
Johannes Benedictus van Heutsz en Gotfried Coenraad Ernst van Daalen werd, door de inzet
van kleine anti-guerrilla-eenheden, het laatste verzet van de Atjeeërs gebroken en eindigde de
oorlog officieel in 1914.5
Naast het gedecentraliseerde organisatorische landschap en de guerrillatactieken
speelde religie een belangrijke rol in de Atjehoorlog. In deze scriptie zal gekeken worden naar
de rol van religie voor de Atjeeërs in de oorlog tegen de Nederlanders in de periode 1873 tot
circa 1942. Er is bewust voor het jaar 1942 gekozen, omdat na het officieel beëindigen van de
oorlog in 1914 het nog lange tijd onrustig is gebleven in Atjeh. Zo werden er meerdere
religieus gefundeerde moordaanslagen gepleegd in de jaren twintig.6
Veelal is de Atjehoorlog door historici als Ibrahim Alfian en Paul van ‘t Veer, maar
ook door bijvoorbeeld antropoloog James Siegel, betiteld als een heilige oorlog. Verschillende
bronteksten, zoals de Hikayat Prang Sabil, laten volgens hen zien dat de Atjeeërs opgeroepen
werden tot het voeren van een heilige oorlog tegen de Nederlanders. De soevereiniteit van de
Islam was in het geding en de ongelovige vijand moest worden uitgeroeid en als beloning
wachtte het paradijs.
In deze scriptie wordt de schijnbare vanzelfsprekendheid van deze heilige oorlog
onderzocht. De vraag die centraal staat in deze scriptie is dan ook in hoeverre de Atjehoorlog
P. van ‘t Veer, De Atjeh oorlog (Amsterdam 1969) 11.
Van ‘t Veer, De Atjeh oorlog, 11.
3
Petra Groen, ‘Colonial warfare and military ethics in the Netherlands East Indies’, Journal of Genocide
Research 14 (2012) 3.
4
Groen, ‘Colonial warfare and military ethics’, 278.
5
Van ‘t Veer, De Atjehoorlog, 11.
6
David Kloos, ‘A crazy state: violence, psychiatry and colonialism in Aceh, Indonesia, ca. 1910-1942’,
Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde 170 (2014) 25-65.
1
2
2
een heilige oorlog genoemd kan worden. Aan de hand van de volgende drie deelvragen wordt
er een antwoord gegeven op deze probleemstelling.
Als eerste is het van belang te bepalen hoe een heilige oorlog, ofwel Jihad,
gedefinieerd kan worden. Hierbij is het belangrijk te onderzoeken hoe een Jihad binnen de
islamitische traditie door de eeuwen heen is gedefinieerd om vervolgens een theoretisch kader
te schetsen waarbinnen de Atjehoorlog geanalyseerd kan worden.
Daarnaast moet er gekeken worden naar de al bestaande literatuur over de Atjehoorlog
met als doel de bestaande visies op de Atjehoorlog te onderzoeken. Het is van belang om te
analyseren hoe historici/antropologen de religieuze factor in de Atjehoorlog verklaren en of
zij deze oorlog al dan niet betitelen als een heilige oorlog.
Als laatste onderdeel in deze scriptie wordt de brontekst Hikayat Prang Sabil
geanalyseerd. Het woord ‘Hikayat’ kan het best vertaald worden als ‘verhaal’ of ‘vertelling.’
Daarmee is de ‘Hikayat Prang Sabil’ in feite het verhaal, de vertelling over de heilige oorlog.
Er zijn in de Atjeese geschiedenis en in het bijzonder in de oorlog tegen de Nederlanders vele
‘Hikayats’ te vinden over verschillende gebeurtenissen. De ‘Hikayats’ deden volgens James
Siegel dienst als een talisman die de Atjeeërs moesten aanzetten tot bepaald gedrag.7
Inheemse bronnen over de heilige oorlog in Atjeh voeren terug tot de zeventiende eeuw en
sommigen gevallen zelfs tot de veertiende eeuw. Deze teksten werden door de ulama’s,
islamitische schriftgeleerden, nieuw leven ingeblazen in de negentiende eeuw.8 De
belangrijkste vraag die aan de orde komt bij het analyseren van de Hikayat Prang Sabil is wat
deze brontekst ons vertelt over de mentaliteit en de (religieuze) drijfveren van de Atjeeërs in
de strijd tegen de Nederlanders.
Vandaag de dag is de term heilige oorlog nog steeds actueel wanneer we kijken naar
het zogeheten islamitische kalifaat in het Midden-Oosten en het moslimextremisme in
bijvoorbeeld Europa en Afrika. Het is daarom interessant om het concept heilige oorlog te
onderzoeken in een andere context, om zo een breder beeld te krijgen van het idee van een
heilige oorlog. Het gevaar kan namelijk bestaan dat in het collectief geheugen van de
Nederlandse geschiedenis en de Nederlandse samenleving de Atjehoorlog in uiterste
uiteengezet wordt. Zo worden oorlogen vaak afgebeeld als een zuiver religieuze oorlog of
bijvoorbeeld als een zuiver politieke oorlog, terwijl er in werkelijkheid sprake is van een
wisselwerking tussen beide factoren. Het is dan ook belangrijk dat in dit onderzoek de
7
J. Siegel, Shadow and Sound: the historical thought of a Sumatran people (Chicago 1979) 230.
I. Alfian, ‘Aceh and the Holy War’, in: Anthony Reid ed., Verandah of Violence. The Background of the Aceh
problem (Singapore en Seattle 2006) 109-120, aldaar 110.
8
3
motieven van de Atjeeërs in de strijd tegen de Nederlanders nader onderzocht worden en te
onderzoeken of de Atjehoorlog met recht een heilige oorlog genoemd kan worden. Het kan
zijn dat deze visie genuanceerd moet worden en onze geschiedschrijving over deze oorlog
herzien moet worden.
In deze scriptie is gekozen om gebruik te maken van een vertaling van de Hikayat
Prang Sabil van Henri Titus Damsté (1874-1955), omdat naar mijn weten dit de enige
beschikbare vertaling van een Hikayat Prang Sabil is. Binnen deze Hikayat, maar ook in de
andere secundaire literatuur wordt er veelvuldig gebruik gemaakt van het begrip Teungkoe.
In deze scriptie wordt de definitie van het begrip Teungkoe gehanteerd zoals deze gebruikt en
uitgelegd wordt door Ibrahim Alfian in zijn geschrift De geestelijke leiders in de Atjehse
samenleving.9 Een Teungkoe is volgens Alfian de betiteling van een persoon, die zich door
godsdienstige kennis of vroomheid van de grote massa onderscheidt of die een ambt bekleedt
dat met godsdienst verband houdt.10
Voor een uitvoerige beschrijving en analyse van de Atjeese samenleving en
islamitische cultuur is er daarnaast veel gebruik gemaakt van het artikel van Ibrahim Alfian
‘Aceh and the Holy War’, de beschrijvingen van Snouck Hurgronje in zijn boek Nederland en
de islam en de boeken van James Siegel Shadow and Sound: the historical thought of a
Sumatran people en The Rope of God. Aan de hand van een analyse van deze brontekst en een
analyse van de verschillende literatuur bepaal ik mijn eigen positie in het hedendaagse debat
omtrent de Atjehoorlog en geef ik antwoord op de vraag in hoeverre de Atjehoorlog een
heilige oorlog genoemd kan worden.
9
Ibrahim Alfian, De geestelijke leiders in de Atjehse samenleving (Darussalam 1975) 2.
Alfian, De geestelijke leiders in de Atjehse samenleving, 2.
10
4
1. De Jihad in de islamitische Traditie
In dit hoofdstuk wordt aan de hand van het boek van Hashmi Just Wars, Holy Wars & Jihads,
het boek van Rudolph Peters Islam and Colonialism: the Doctrine of Jihad in Modern History
en het boek van David Cook Understanding Jihad, een duidelijk beeld geschetst van het
begrip Jihad en de ontwikkeling van dit begrip binnen de islamitische traditie. De
verschillende soorten Jihad worden geanalyseerd en laten zien dat de Jihad een fenomeen is
dat door de jaren heen veranderd is. Uiteindelijk wordt er een kader geschetst waarbinnen de
Jihad geanalyseerd moet worden en waarbinnen de Atjehoorlog geplaatst kan worden.
Vandaag de dag, en met name na de aanslagen op 11 september 2001, is de term Jihad
onderdeel geworden van het alledaagse taalgebruik en wordt het vaak direct gekoppeld aan
een heilige oorlog.11 Dit is volgens Hashmi, Peters en Cook echter geen correcte beschrijving
van het begrip Jihad. Allereerst benadrukken alle drie de auteurs dat de term Jihad niet direct
overeenkomt met de term oorlog. Jihad is in feite een zeer breed begrip dat op meerdere
manieren en in meerdere contexten begrepen kan worden. Het woord Jihad werd in preislamitische literatuur niet gebruikt als militaire term.12 Het komt van het Arabische woord
‘jahada’ en de Arabische woordstam ‘jhd’ en betekent streven. Ibrahim Alfian benadrukt in
zijn artikel ‘Aceh and the Holy War’ dat Jihad in algemene zin staat voor het inspannen van
zichzelf ten behoeve van de Islam.13
In de jaren voorafgaand aan Mohammeds vlucht naar Medina, omtrent de zevende en
achtste eeuw na Christus, moet de term Jihad begrepen worden als een niet gewelddadige en
innerlijke strijd om het geloof en de rechtvaardigheid van de islam te behouden en om de
islam op een geweldloze manier (prediking) te verspreiden.14 Het specifieke woord voor
oorlog dat in deze tijd werd gebruikt is ‘Harb’ en dit woord is niet terug te vinden in de verzen
die spreken over de Jihad in de periode voor de vlucht van Mohammed naar Medina. Fysieke
kracht of oorlogsvoering werd veelal gevangen onder het woord: ‘Qital.’
Hashmi benadrukt dat na de vlucht van Mohammed naar Medina dit beeld omtrent de
Jihad veranderde en de fysieke strijd als nieuwe dimensie aan het concept van de Jihad werd
toegevoegd.15 Een van de bekendste verzen uit de Koran omtrent een gewapende Jihad komt
uit de periode na de vlucht van Mohammed naar Medina. ‘But when the forbidden months are
past, then fight and slay the polytheists wherever you find them. Seize them, besiege them,
11
David Cook, Understanding Jihad (Londen 2005) 1.
Cook, Understanding Jihad, 2.
13
Alfian, ‘Aceh and the Holy War’, 109.
14
Hashmi, Just Wars, Holy Wars & Jihads, 9.
15
Ibidem.
12
5
and lie in wait for them using every stratagem. But if they repent, and establish regular
prayers, and practice regular charity, then open the way for them. For God is most forgiving,
most merciful.’16 Dit vers, ook wel bekend onder de naam ‘Verse of the Sword’, laat zien dat
de Koran oproept de eigen gemeenschap te beschermen tegen omringende volken die een
polytheïstische religie aanhingen en ze tot bekering te brengen. Verderop in hetzelfde
hoofdstuk van de Koran volgt een nieuwe oproep om te vechten tegen de ongelovigen. ‘Fight
those who do not believe in God or the Last Day, nor hold forbidden that which has been
forbidden by God and his messenger, nor acknowledge the religion of truth, from among
those who have been given the Book, until they pay the poll-tax with willing submission,
having been subdued.’17 Deze teksten vormen de religieuze basis van waaruit de Jihad in de
zevende en achtste eeuw begrepen dient te worden.
Bovenstaande uiteenzetting wekt de indruk dat de Jihad meer en meer een gewapende
strijd werd. Dit beeld klopt voor een groot deel, maar vraagt ook enige nuance. Een belangrijk
onderdeel bij het gebruiken van de term Jihad is het onderscheid tussen de zogenaamde kleine
Jihad en de grote Jihad. Dit onderscheid wordt tevens benadrukt door Alfian. Alfian wijst op
de uitspraak van de profeet Mohammed nadat zijn volgelingen en hij terugkwamen van het
slagveld: ‘We have now returned from the Smaller Jihad to the Greater Jihad.’18 David Cook
analyseert dit onderscheid tussen de kleine en grote Jihad als volgt: de kleine Jihad is een
gewapende en fysieke strijd en de grote Jihad is de innerlijke strijd tegen aardse begeerten. De
grote Jihad wordt vaker onderverdeeld in verschillende soorten Jihads als ‘Djihad al-nafs’, de
strijd tegen zichzelf, en ‘Djihad al-shaytan’, de strijd tegen de duivel. Met name onder de
ascetische tak van de islam vond deze spirituele uitwerking van de Jihad veel weerklank. Het
fundamentele idee van de Jihad is om te sterven aan dit aardse leven, dit kan via de spirituele
weg (interne Jihad) of via de fysieke weg (oorlog).19
Er kan echter pas echt gesproken worden van een (kleine) Jihad doctrine ten tijde van
het Abbasidische kalifaat (749-1258).20 Het intellectuele en religieuze centrum van dit kalifaat
bevond zich in Bagdad. Vanaf de negende tot en met de dertiende eeuw ontstond er steeds
meer aandacht voor het codificeren van islamitische wetten. De goddelijke wetten uit de
Koran en de Soenna moesten bijeen worden gebracht om hiermee de islamitische
gemeenschap te kunnen regeren. Tijdens dit proces van codificatie en rechtspraak is het zeer
16
Ibidem.
Ibidem, 10.
18
Alfian, ‘Aceh and the Holy War’, 110.
19
Cook, Understanding Jihad, 35.
20
Hashmi, Just Wars, Holy Wars & Jihads, 10.
17
6
waarschijnlijk dat vragen omtrent de Jihad en de rechtvaardiging van oorlog de revue zijn
gepasseerd. Het is dan ook niet verwonderlijk dat in deze periode de klassieke Jihad doctrine
ontstond. Daarnaast zijn in diezelfde negende eeuw de overleveringen van Mohammed op
schrift gesteld, de zogenaamde ‘Hadith.’21
Deze klassieke Jihad doctrine kenmerkte zich door de wereld op te delen in twee
strijdende domeinen. Het eerste domein is de ‘Dar al-Islam’, dit is in feite een islamitische
staat waarbinnen moslims zich verenigd hebben en leven volgens de richtlijnen van de sharia
en geleid worden door de imam. Ook de niet-moslim gemeenschappen behoorden tot dit
domein, deze werden ‘dhimmis’ genoemd.22 Deze gemeenschappen werden getolereerd
binnen de ‘Dar al-Islam’ zolang ze de moslim soevereiniteit accepteerden. Het tweede domein
was het gebied waarin de islamitische wet niet geleerd en uitgevoerd werd, dit domein werd
‘Dar al-Harb’ genoemd. Vanuit islamitisch oogpunt zijn deze gebieden per definitie
onderhevig aan corruptie en is er sprake van anarchie.23
Binnen deze twee domeinen wordt veelal gesproken van een expansionistische Jihad
en een defensieve Jihad. De Imam/leider van het Dar al Islam gebied was bevoegd om buiten
zijn gebied een Jihad te ondernemen als de condities van het omringende gebied daartoe
opriepen. Dit laatste betekende dat wanneer er de mogelijkheid bestond om de Dar al Islam
uit te breiden en de omliggende volken te bekeren, de kalief/Imam de moslimgemeenschap
kon oproepen om over te gaan tot een expansionistische Jihad. De islamitische geleerden
zagen dit niet als een territoriale verovering of een mogelijkheid tot plundering, maar als een
mogelijkheid om de hogere islamitische beschaving naar de omringende gebieden in de Dar
al-Harb te brengen. De defensieve Jihad was een Jihad waarbij het beschermen van de Dar alIslam centraal stond. Iedere moslim had de plicht om de Dar al-Islam te beschermen wanneer
er gevaar dreigde vanuit de Dar al-Harb.24
De klassieke Jihad doctrine kan volgens Hashmi in verschillende onderdelen
schematisch worden uitgewerkt. De oorzaak voor een Jihad is de afwijzing van de moslim
soevereiniteit of de afwijzing van de islam en daarmee een aantasting van de Dar al-Islam.
Het doel van de gewapende Jihad is het bewerkstelligen van moslim soevereiniteit en
daardoor het verspreiden van het islamitische geloof en het tegelijkertijd beschermen van de
moslims en dhimmis in de Dar al-Islam.25 De Imam of Kalief was bevoegd op te roepen tot
21
Cook, Understanding Jihad, 20.
Hashmi, Just Wars, Holy Wars & Jihads, 10.
23
Ibidem.
24
Ibidem.
25
Peters, Islam and Colonialism: the Doctrine of Jihad in Modern History, 10.
22
7
een gewapende Jihad vanwege zijn autoriteitspositie. Deze oproep was tevens een gebod voor
alle moslims in de Dar al-Islam.26 De uiteindelijke middelen waarmee de strijd gevochten
moest worden, werden beperkt tot wat militair noodzakelijk was. Daarnaast mochten vrouwen
en kinderen niet worden aangevallen en werden in vele gevallen kooplui, boeren en de
krankzinnigen ook ontzien. Cook benadrukt dat de overleveringen van de profeet Mohammed
een grote rol hebben gespeeld in het vormen van deze klassieke Jihad doctrine. De Hadith laat
zien dat er specifieke stappen gevolgd moeten worden in de oorlogsvoering. ‘Call them to
Islam; if they accept, then accept it from them and desist from them. If they refuse then
designate their home, and inform them that they will be like the Muslim Bedouin, but they
will not have any right to the movable or nonmovable spoils, except when they fight at the
sight of the Muslims.’27 ‘If they refuse then call them to pay the ‘jizya’ if they refuse then ask
Allah for aid against them, and fight them.28 Uit deze opdeling in domeinen en uit de Hadith
wordt duidelijk dat de (kleine) Jihad een goed gedefinieerd en gecodificeerd fenomeen was
geworden. Het voeren van de (kleine) Jihad werd zo een legaal proces waar de
moslimgemeenschap (Dar al-Islam) als geheel verantwoordelijk voor was.
De klassieke doctrine van de (kleine) Jihad was zeer lang goed te gebruiken, omdat er
ten tijde van het Ottomaanse rijk er lang sprake is geweest van islamitische dominantie.
De wereld kon lange tijd gemakkelijk worden opgedeeld in de Dar al-Islam en de Dar alHarb. Vanaf de moderne periode en de opkomst van het Westerse imperialisme veranderde dit
echter. Het Westerse imperialisme zorgde ervoor dat de moslimgemeenschappen in vele
gevallen onder het gezag kwamen te staan van een Europese mogendheid. Het Ottomaanse
rijk raakte steeds verder in verval en werd na 1918 deels opgedeeld in Britse en Franse
mandaatgebieden.29 Het uiteenvallen van het Ottomaanse rijk betekende tevens het einde van
het kalifaat. Hiermee verdween de positie van de kalief waardoor er voor de soennieten geen
Jihad meer uitgeroepen kon worden. Daarnaast ontstond voor verschillende
moslimgemeenschappen die verdeeld waren geraakt over verschillende gebieden de vraag of
ze zich nu in de Dar al-Islam bevonden of juist in de Dar al-Harb.
Hashmi, Peters en Cook analyseren deze ontwikkeling en beargumenteren dat de
koloniale overheersing van de Westerse machten een verandering van de Jihaddoctrine
noodzakelijk maakte.30 De Westerse koloniale dominantie bracht sociale en economische
26
Hashmi, Just Wars, Holy Wars & Jihads, 16.
Cook, Understanding Jihad, 20.
28
Ibidem.
29
Ibidem, 107.
30
Peters, Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History, 160.
27
8
veranderingen, maar bovenal bracht het de Westerse politieke geseculariseerde cultuur,
waarbinnen religie en politiek gescheiden waren. De grote vraag voor de
moslimgemeenschappen was hoe hierop gereageerd moest worden. Hashmi beschrijft twee
soorten reacties op deze ontwikkeling en argumenteert dat sinds deze verspreiding van de
moslimgemeenschappen twee stromingen van Jihad zijn ontstaan, namelijk een
modernistische stroming en een fundamentalistische stroming.31
De moderne stroming herinterpreteert de Jihad en probeert deze verenigbaar te maken
met de internationale wetgeving. Wanneer de Koran en de Hadith geanalyseerd worden kan er
volgens deze moderne stroming niet worden gesproken van een gewapende expansionistische
Jihad waarbij ongelovigen onderworpen worden aan de islam. Het principe van de Dar alIslam en Dar al-Harb wordt afgekeurd. De Jihad moet enkel en alleen begrepen worden als
een oorlog ter verdediging van de eigen gemeenschap binnen de kaders van internationale
wetgeving.32 De fundamentalistische stroming is een fel tegenstander van de mystieke vorm
van de Jihad. De Jihad moet begrepen worden als een strijd die gewelddadig van aard is mits
dit noodzakelijk wordt geacht om de islamitische orde/staat te vestigen over alle
ongelovigen.33 Denk hierbij aan het verzet van de Indiase moslims tegen de Britten en het
verzet van moslims in Palestina tegenover het zionisme.
Samenvattend wordt het duidelijk dat het begrip Jihad aan verandering onderhevig is
gebleken en dat er drie duidelijke hoofdstromingen zijn binnen het voeren van een Jihad. De
klassieke Jihad doctrine, de modernistische en als laatste de fundamentalistische Jihad vormen
het kader waarbinnen de Atjehoorlog geplaatst kan worden. In de komende twee
hoofdstukken wordt gekeken naar verschillende visies op de Atjehoorlog die voortkomen uit
verschillende literatuur en uit de brontekst Hikayat Prang Sabil en wordt er gekeken of de
Atjehoorlog past binnen het kader van een klassieke Jihad, een modernistische of een
fundamentalistische Jihad.
2. De religieuze factor in de Atjehoorlog
In dit hoofdstuk komen verschillende auteurs aan bod die onderzoek hebben gedaan naar de
religieuze factor in de Atjehoorlog en de Atjehoorlog al dan niet beschrijven als een heilige
31
Hashmi, Just Wars, Holy Wars & Jihads, 13.
Ibidem.
33
Ibidem.
32
9
oorlog. Het doel van dit hoofdstuk is om in kaart te brengen hoe er gedacht wordt over de
oorlog tussen de Atjeeërs en de Nederlanders en welke mate van religiositeit de verschillende
auteurs toekennen aan deze oorlog. Op deze manier kan er gekeken worden naar welke
auteurs de Atjehoorlog al dan niet betitelen als een heilige oorlog en welke argumenten zij
hiervoor aandragen en in hoeverre deze argumenten overtuigend zijn.
Shane Barter is docent ‘Comparative Politics’ aan de Soka University in Californië34
en beargumenteert in zijn artikel ‘Islam, War, and Holy War in Southeast Asia’ dat de oorlog
in Atjeh van na 1939 niet gezien moet worden als een religieuze oorlog. Dit lijkt in eerste
instantie niet direct relevant voor de probleemstelling in deze scriptie, omdat Barter
onderzoek doet naar het latere Atjehconflict. Echter is de onderzoeksmethode van Barter
dusdanig anders dan die van de meeste onderzoekers, dat het interessant is om zijn
bevindingen te analyseren. Daarnaast maakt Barter tevens de vergelijking tussen de oorlog
met de Nederlanders en het Atjehconflict van na 1939.
Barter benadrukt dat er teveel geprobeerd is een religieuze oorlog te verklaren aan de
hand van heilige teksten of uitspraken van militaire leiders. Vervolgens is er enkel bewijs
vanuit referenties uit de heilige teksten en geen empirisch bewijs vanuit de moslim
gemeenschappen. De heilige teksten en uitspraken van militaire leiders kwamen veelal niet
overeen met de lokale realiteit. Barter citeert hier Cook. De verschillen tussen de geschriften
en de praktijk ‘are often substantial.’35 Een religieus conflict moet volgens Barter dan ook
worden verklaard aan de hand van sociale indicatoren, omdat deze ons veel dichter bij de
lokale realiteit brengen. ‘To gauge the religiosity of a conflict, one must find ways to
incorporate societal perspectives.’36 De sociale indicatoren die Barter gebruikt, zijn de
identiteit van rebellenleiders, publiek discours en begrafenis praktijken. Hiermee probeert hij
empirisch bewijs vanuit de moslimgemeenschappen aan te leveren naast de bestaande kaders
van de heilige teksten en uitspraken van militaire leiders.
De begrafenispraktijken zijn voor Barter de belangrijkste sociale indicator in zijn
onderzoek naar de Atjehoorlog. Hierbij kijkt Barter naar het aantal martelaren dat een
martelaarsgraf kreeg. Hoe belangrijk dit ritueel was, wordt aangegeven door de ulama’s.
‘Without cleansing and burying the body, the soul cannot go to heaven.’37 In het recentere
Atjehconflict vanaf 1939 ziet Barter deze manier van begraven niet terug en concludeert hij
34
http://www.soka.edu/about_soka/staff/Faculty-Full-Time/shane-barter.aspx 14:29 2 December 2015.
Shane Barter, ‘Islam, War, and Holy War in Southeast Asia’, Journal for the Scientific Study of Religion 53
(2014) 187-201, aldaar 191.
36
Barter, ‘Islam, War, and Holy War in Southeast Asia’, 195.
37
Ibidem, 187.
35
10
daaruit dat dit recentere Atjehconflict geen religieuze gronden had. Ulama’s in deze periode
bevestigen dit beeld door te zeggen: ‘maybe they were martyrs for Aceh, but not for Islam.’38
Het is interessant om te bedenken in hoeverre de martelaren in de oorlog tegen de
Nederlanders ook daadwerkelijk als martelaren begraven werden. Een begrafenis, die zoals
eerder al is laten zien, toch erg belangrijk werd geacht voor het voorbestaan van de ziel en het
leven in het paradijs. Het probleem is uiteraard dat ik geen mogelijkheid heb hier enig
empirisch onderzoek naar te doen. Weliswaar is dit een beperking in dit onderzoek, maar
tegelijkertijd kan er wel gekeken worden in hoeverre de ulama’s deze manier van begraven
benadrukken in de Hikayats. Het is daarom opvallend om te ontdekken dat dit niet aan bod
komt in de Hikayats die ik bestudeerd heb. Wellicht was dit vanuit het oogpunt van de
ulama’s niet noemenswaardig, omdat het simpelweg de normale gang van zaken was. Maar
zoals we later in hoofdstuk drie zullen zien, waren er meer zaken die voor de ulama’s
doodnormaal waren, maar waar de gemiddelde Atjeeër niet direct gehoor aan leek te geven.
Eén van de weinige mogelijkheden om sociale indicatoren in de Atjeese cultuur te
toetsen, is door gebruik te maken van het Koninklijk instituut voor Taal-, Land en
Volkenkunde fotografie archief (KITLV). Dit archief telt 48.841 foto’s en geeft ons een kijkje
in de Atjeese cultuur en laat de impact van de Nederlandse aanwezigheid zien. In het archief
zijn alleen al meer dan 3000 foto’s van verschillende graven aanwezig.39 De foto’s van de
graven zijn veelal foto’s van de tombes van verschillende sultans of van graven van andere
belangrijke Atjeeërs. Het wordt interessant wanneer we de foto’s van Rob Nieuwenhuys
bekijken. Ook Nieuwenhuys heeft foto’s gemaakt van de graven van de sultans, maar tevens
heeft hij graven gefotografeerd die dateren uit het jaar 1890 waarop graven van het
Nederlands Indische Leger te zien zijn.40 De belangrijkste foto voor dit onderzoek is een foto
waarop te zien, is hoe Nederlandse militairen naast een massagraf staan waarin Atjeese
families begraven liggen. Het is mogelijk dat dit graf al bestond voordat de Nederlanders
Atjeh aanvielen, maar de kans is groot dat dit graf pas ontstaan is ten tijde van de oorlog,
omdat het geen lokale gewoonte was om massagraven te maken. Dit laat zien dat het voor
ulama’s een bijna onmogelijke taak was om ieder slachtoffer, zeker als het ging om
onbekende Atjeeërs, een islamitische begrafenis te geven.
Een andere interessante ontdekking is dat de foto’s volgens Jean Gelman Taylor laten
zien dat de Atjeeërs open stonden voor de Nederlandse cultuur en dat er gedurende de
38
Ibidem, 195.
R. Michael Feener, Patrick Daly en Anthony Reid ed., Mapping the Acehnese Past (Leiden 2011) 201.
40
Feener, Daly en Reid, Mapping the Acehnese Past, 212.
39
11
Nederlandse bezetting een koloniale cultuur ontstond. Zo zijn er foto’s waarop te zien is hoe
Atjeeërs de Nederlandse infrastructuur gebruikten om hun goederen naar de markt te brengen
voor de verkoop. Daarnaast zijn er ook foto’s waarop te zien is hoe Atjeeërs medische zorg
ontvingen van de Nederlanders. Ouders grepen volgens Taylor alle mogelijkheden aan om
hun kinderen te redden van bepaalde aandoeningen. Ook zijn er foto’s, gedateerd rond 1894,
waarop te zien is hoe de Nederlandse troepen samen met lokale Atjeese soldaten staan
afgebeeld. Volgens Taylor wijst dit op een alliantie tussen beide partijen.41
In deze Atjeese samenleving, die steeds meer aan het veranderen was door de
aanwezigheid van de Nederlanders, keken de Atjeeërs steeds meer naar de ulama’s voor
leiding. Siegel beschrijft dat de ulama’s als taak hadden de Atjeese (religieuze) cultuur te
hervormen, maar dat zij daarin nooit echt een hervormende rol hebben vervuld, omdat de
veranderingen in de Atjeese samenleving veel meer gegrond waren in economische
ontwikkelingen, zoals het verlies van het monopolie op peper.42
Barter velt in zijn artikel ‘Ulama, the state, & War: community Islamic leaders in the
Aceh conflict’ een soortgelijk oordeel over de rol van de ulama’s.43 Volgens Barter bestaat er
onderscheid en verdeeldheid binnen de groep ulama’s in Atjeh. Zo bestaan er bijvoorbeeld
traditionele, hervormende, stedelijke, rebelse, statische en lokale platteland ulama’s.
Vervolgens benadrukt Barter dat lang niet ieder dorp een eigen ulama tot zijn beschikking
had. Slechts één derde van de Atjeese dorpen had een ulama ter beschikking, die Barter
aanduidt als Teungkoes.44 Dit is opmerkelijk, omdat het juist de ulama’s waren die via de
Hikayats opriepen tot het voeren van een heilige oorlog. Wanneer er dus niet in ieder dorp een
ulama aanwezig was, konden deze Hikayat’s geen kracht worden bijgezet. Daarnaast was het
hierdoor lastig om ieder deel van Atjeh te bereiken met de hervormingen die de ulama’s voor
ogen hadden. Het is echter ook niet zo dat de Hikayats hierdoor hun uitwerking misten of
hierdoor niet in iedere uithoek van het land terecht kwamen, want het is zeer aannemelijk dat
door de verplaatsing van het oorlogsterrein de Hikayat’s mee verplaatsten.
Daarnaast ziet Barter als gevolg van de oorlog een nieuwe groep ulama’s opkomen. De
traditionele school voor ulama’s werd tijdens de oorlog niet goed onderhouden en dit zorgde
41
Feener, Daly en Reid, Mapping the Acehnese Past, 215.
James Siegel, The Rope of God (Londen 1969) 83.
43
Shane Barter, ‘Ulama, the state, & War: community Islamic leaders in the Aceh conflict’, Contemporary Islam
5 (2011) 20.
44
Barter, ‘Ulama, the state, & War: community Islamic leaders in the Aceh conflict’, 25.
42
12
ervoor dat er ruimte ontstond voor nieuwe groepen ulama’s met een ander karakter en een
nieuwe identiteit.45 De traditionele ulama’s verloren hierdoor hun dominante positie.
Uiteindelijk concludeert Barter dat de ulama’s gefragmenteerd hebben opgetreden in
het Atjehconflict na 1939. Veel ulama’s bleven neutraal en hun optreden was volgens Barter
niet gegrond in religie, maar kwam voort uit de drang naar sociale gerechtigheid waarvoor zij
zich verantwoordelijk achtten. ‘That many ulama went to war in defence of their communities
presents a classic security dilemma, mobilizing for war in pursuit of peace.’46 Daarmee
benadrukt Barter dat niet alle conflicten die ontstaan in een gebied waar met name moslims
wonen, zich ontwikkelen tot religieuze oorlogen. Tegelijkertijd laat Barter hiermee zien dat de
rol van de ulama’s als religieuze en culturele hervormers veranderde in een rol waarbij het
brengen en bewaren van sociale gerechtigheid het belangrijkste element was.47
Ook Ibrahim Alfian ziet de positie van de ulama’s in Atjeh veranderen. In zijn
geschrift De geestelijk leiders in de Atjehse samenleving beschrijft Alfian de rol van de
ulama’s vanaf 1873 tot aan vandaag de dag. Ulama’s in Atjeh hebben altijd een goede band
gehad met de lokale bevolking. De islam was niet alleen de verbinding tussen de ulama en de
Atjeeërs, maar ook tussen de bevolking van Atjeh onderling. De ulama’s in Atjeh benadrukten
dat Atjeh tot de Dar al-Islam behoorde en dat het deel dat de Nederlanders bezet hadden, Dar
al-Harb was geworden.48
Ten tijde van de Nederlandse bezetting waren het de ulama’s die de drijvende kracht
zijn geweest in het voeren van de heilige oorlog betoogt Alfian. Echter kregen zij na de
uitschakeling van Teungku di Tiro een ondergeschikte functie in deze strijd.49 Teungku di
Tiro had een leger van circa 6000 man tot zijn beschikking en was daarmee de grootste
tegenstander van de Nederlanders.50 Het is interessant dat Alfian de ulama’s na de
uitschakeling van Teungku Di Tiro een ondergeschikte rol toebedeelt, omdat Di Tiro reeds in
1891 overleed en de oorlog nog lang niet afgelopen was. Deze ondergeschikte rol wordt
bevestigd door Anthony Reid, een historicus uit Nieuw Zeeland die bekend staat om zijn
onderzoek naar religie in samenlevingen in Zuidoost-Azië.51 Reid benadrukt namelijk dat na
de dood van Di Tiro zijn nakomelingen het niet voor elkaar kregen de eenheid onder de
45
Ibidem, 26.
Ibidem, 34.
47
Ibidem.
48
Alfian, ‘Aceh and the Holy War’, 115.
49
Alfian, De geestelijke leiders in de Atjehse samenleving, 5.
50
Ibidem, 6.
51
https://researchers.anu.edu.au/researchers/reid-ajs, 11 februari 2016.
46
13
ulama’s te bewaren. 52 Ook Snouck Hurgronje ziet deze ontwikkeling en benadrukt dat er
zelfs een flink aantal Teungkoe’s waren die niet wilden meedoen in de militaire strijd, ook al
waren zij geen vrienden van de Nederlandse overheersers.53
Ook is het opvallend dat Alfian in zijn artikel ‘Aceh and the Holy War’ verschillende
andere legeraanvoerders noemt die niet langer dezelfde weg van heilige oorlog wilden gaan
als die van Di Tiro. In een brief aan opvolgers van Di Tiro van 5 Augustus 1909 benadrukten
Teungku Tuanku Mahmud, Tuanku Raja Kumala en Teuku Panglima Polem dat het wellicht
beter is af te zien van verdere oorlog tegen de Nederlanders. ‘ If the utmost efforts to resist
had proved unsuccessful, and the ability to continue the resistance had become very weak, it
was not a mistake to make peace (taslim) with the Dutch, since further resistance would only
destroy the country, its people and its religion. Furthermore, the Dutch did not forbid Islam.’54
Dit citaat laat zien dat de oorlog met de Nederlanders niet enkel gevoerd werd vanuit zuiver
religieuze motieven. Daarnaast laat Alfian zien dat in een andere Hikayat, die toebehoorde
aan Tengku Putroë en tijdens de oorlog werd afgeschreven, religieuze leiders bekritiseerd
worden, omdat zij niets doen om de oorlog tegen de Nederlanders te winnen.55 Nu dus de
oorlog verloren leek te worden, zagen meerdere Teungkoe’s heil in een vredesovereenkomst.
Vrede sluiten met de koloniale overheerser was internationaal gezien niets nieuws, want rond
deze tijd hadden de moslims in Brits India een dergelijke vredesovereenkomst reeds
gesloten.56
Dit is voor Alfian geen reden om de oorlog tegen de Nederlanders niet langer te
betitelen als een heilige oorlog. Zelfs de onafhankelijkheidstrijd vanaf 1940 tot aan circa 2000
wordt door Alfian beschreven als een heilige oorlog, omdat niet alleen de Hikayats in omloop
bleven, maar in het bijzonder omdat deze nog steeds gereciteerd werden in demonstraties. Dit
laat volgens Alfian zien dat naast de opkomende ideologieën en varianten op de islam, zoals
ook Barter die schetst, het traditionele idee van een heilige oorlog bleef bestaan na 1939. Met
deze stellingname wijkt Alfian dus duidelijk af van Barter die juist weinig religieuze factoren
zien in de oorlog na 1939.
Een andere en nieuwe visie op de oorlog in Atjeh wordt gegeven door Joshua Gedacht.
52
Anthony Reid, The Contest for North Sumatra: Atjeh, The Netherlands and Britain 1858- 1898 (Oxford 1969)
253.
53
Ibidem, 452.
54
Alfian, ‘Aceh and the Holy War’, 114.
55
Ibidem, 115.
56
Ibidem, 114.
14
Gedacht is werkzaam als onderzoeker aan de universiteit Brunei Darrusalam, waar hij
onderzoek doet naar de rol van religie in samenlevingen in Zuidoost-Azië.57 Hij betoogt dat
de ‘Prang Sabil’ zich voordoet als een discursief en variabel wapen en bestudeert de interactie
tussen de koloniale overheerser en de Atjeeërs.
Een heilige oorlog als discursief en variabel wapen wordt volgens Gedacht zichtbaar
in de manier waarop zowel de koloniale overheersers als de moslimgemeenschap het
fenomeen Prang Sabil gebruikten om de eigen definitie van vooruitgang en hervorming te
ontwikkelen. Tussen beide kampen bestond een dialoog en variatie in ideeën over Prang
Sabil. Gedacht betoogt dat de koloniale overheersers in vele gevallen de Prang Sabil
afschilderden als de grote antithese van moderniteit. Er waren goede moslims, degenen die
openstonden voor de moderniteit, en er waren slechte moslims, zij die vasthielden aan de
traditie. Binnen het kader van Jihad, dat door Gedacht zelf geschetst wordt, bestaat ruimte
voor veranderende interpretaties.58
Gedacht benadrukt dat er vaak een modern islamitisch alternatief aangeboden werd
door de koloniale overheerser. Het was een verdeel-en-heerspolitiek waarbinnen ‘goede’
moslims moesten worden opgeleid tot uitvoerders van het Nederlandse koloniale beleid.
‘Moderne’ scholen in Atjeh werden gesubsidieerd om zo moderne moslims op te leiden.59 De
foto’s van het KITLV archief bevestigen dit beeld en laten zien hoe Atjeeërs onderdeel waren
van deze scholen. ‘Government schools were established throughout the archipelago.’60
Echter creëerden de Nederlanders hiermee een nieuw sociaal en organisatorisch systeem dat
ervoor zorgde dat de moslimgemeenschap in Atjeh zijn eigen aspiraties kon ontdekken die
uiteindelijk leidden tot verzet. Daarnaast werden hiermee niet de beperkingen van Snouck
Hurgronje meegenomen dat de invloed van islamitisch onderwijs op het dagelijks leven
slechts in beperkte mate zichtbaar was. ‘Hurgronje recognized that local belief could not be
explained solely in terms of foundational Islamic texts written in distant Arabia, asserting that
the schools of doctrinal learning have troubled themselves little about the practical
requirements of daily life.’61 De Nederlanders hebben met dit islamitisch alternatief dus
ruimte gecreëerd voor een vernieuwde moslimidentiteit. Dit islamitische alternatief was dus
volgens Gedacht geen succesvol middel in de strijd tegen de Atjeeërs. Tegelijkertijd toont dit
islamitische alternatief ons dat de Atjeeërs open stonden voor het educatieve aanbod van de
57
http://ubd.academia.edu/JoshuaGedacht, 30 december 2015.
Joshua Gedacht, ‘Holy War, Progress, and Modern Mohammedans in Colonial Southeast Asia’, The Muslim
World 105 (2015) 446-471, aldaar 452.
59
Gedacht, ‘Holy War, Progress, and Modern Mohammedans’, 463.
60
Feener, Daly en Reid, Mapping the Acehnese Past, 229.
61
Gedacht, ‘Holy War, Progress, and Modern Mohammedans’, 452.
58
15
Nederlanders. Het islamitische alternatief was dan wel geen overtuigend middel in het
beëindigen van de oorlog, het laat ons echter wel zien dat er ook Atjeeërs waren die niet
meededen aan de Prang Sabil en zich op een andere manier probeerden los te maken van de
Nederlanders.
Gedacht concludeert dat de Prang Sabil een discursief wapen was dat tijdens de
oorlog vervormd kon worden door zowel de Nederlanders als de Atjeeërs.62 In feite wordt
hiermee bedoeld dat zowel de Nederlanders als de Atjeeërs de heilige oorlog een modern jasje
wilden aantrekken. In deze vorming van het begrip Prang Sabil ontstond ruimte voor een
nieuwe moslimidentiteit die uiteindelijk resulteerde in een zogenaamde ‘Just War’ ten tijde
van de onafhankelijkheidsstrijd vanaf circa 1945, waarin volgens Gedacht in verminderde
mate religieuze gronden terug te vinden waren.63
Uiteindelijk werd in dit hoofdstuk zichtbaar dat de rol van de ulama’s gedurende de
oorlog met de Nederlanders veranderde. Waar het de eigenlijke taak was van de ulama’s om
culturele en religieuze hervorming te brengen, werden zij steeds meer belangenbehartigers
voor sociale gerechtigheid. Daarnaast werd duidelijk dat er Teungkoe’s waren die zich geheel
onthielden van de oorlog en dat er Teungkoe’s waren die zochten naar een mogelijkheid tot
vrede met de Nederlanders. De educatieve interactie die Gedacht in zijn artikel laat zien, toont
de welwillendheid van de Atjeeërs ten opzichte van het educatieve aanbod van de
Nederlanders en laat zien dat zij de kans aangrepen om in plaats van te vechten, na te denken
over hun eigen moslimidentiteit.
3. Het verhaal van de Heilige oorlog
In dit hoofdstuk staat de Hikayat Prang Sabil centraal en wordt deze brontekst geanalyseerd.
De officiële brontekst is geschreven in het Atjees gecombineerd met het Arabisch en daarom
maak ik, zoals reeds in de inleiding is aangegeven, gebruik van de vertaling van Henri Titus
Damsté. Hikayat Prang Sabil betekent letterlijk: het verhaal van de oorlog volgens God’s
weg.64 Gedurende de geschiedenis van Atjeh zijn er meerdere Hikayats en verschillende
Hikayats Prang Sabil geweest.65 Het doel van dit hoofdstuk is om te analyseren waar de
62
Ibidem 470.
Ibidem.
64
Noriah Taslim, ‘Narratives of War: Acehnese perception of the Prang Kaphe in 19 th/20th century Colonial
Era’, Institute of the Malay World and Civilisation 22 (2010) 139.
65
Amirul Hadi, ‘Exploring Acehnese understanding of Jihad. A Study of the Hikayat Prang Sabi’, in: Michael
Feener et al ed.. Mapping the Acehnese past, 184.
63
16
ulama’s in deze specifieke brontekst toe opriepen en om te kijken wat deze brontekst ons leert
over de motieven van de Atjeeërs in de strijd tegen de Nederlanders.
Wanneer we één van de eerste zinnen lezen van de Hikayat Prang Sabil, wordt meteen
duidelijk waar het in deze Hikayat om gaat. ‘Dit is een Hikayat over het voeren van den
heiligen krijg.’66 Dat deze Hikayat oproept tot het martelaarschap met het paradijs als hemelse
prijs staat buiten kijf. Er zijn tal van voorbeelden uit deze brontekst te noemen die de grootst
mogelijke beloningen in het vooruitzicht stellen wanneer er overgegaan wordt tot de heilige
oorlog. Soldaten stierven met de Hikayat Prang Sabil vastgemaakt aan hun borst, omdat
gedacht werd dat deze de strijders onoverwinnelijk zou maken. Tevens werden baby’s in
slaap gezongen met de teksten van de Hikayat Prang Sabil, zodat zij later sterke krijgers
zouden worden.67 De Nederlanders probeerden de Hikayats in handen te krijgen zodat ze
verbrand konden worden om zo hun impact te verkleinen. Dit alles laat zien welke kracht de
Hikayat Prang Sabil en de andere Hikayats hadden en welke mentaliteit ze bewerkten in de
harten van de Atjeeërs in de oorlog met de Nederlanders.68
Er zijn echter een aantal kanttekeningen te plaatsen bij de motieven en de
welwillendheid van de Atjeeërs om over te gaan tot deze heilige oorlog. In de Hikayat Prang
Sabil die Damsté vertaald heeft, wordt telkens eenzelfde oproep door de ulama’s herhaald.
Allah en de Profeet roepen de Atjeeërs op ten strijde te trekken tegen de Nederlanders. In feite
is het geen vraag, maar een goddelijke verplichting zoals het dat ook was voor de profeet
Mohammed. Het is echter zeer opvallend dat voorafgaand aan deze oproep, die ongeveer
iedere pagina herhaald wordt, de Teungkoe’s twijfel, geldzucht en andere duivelse
verleidingen verweten wordt. God heeft het lichaam en de ziel van de mens gekocht om in te
zetten voor zijn werken, maar de ulama’s zien de Teungkoe’s dit werk niet tot uitvoer
brengen. Er zijn dusdanig veel voorbeelden in deze brontekst te citeren die laten zien dat de
schrijver zijn beklag doet over de houding van de Teungkoe’s en ze verwijt traag, geldzuchtig
en ontrouw te zijn. De belangrijkste ontdekkingen zullen in dit hoofdstuk geanalyseerd
worden.
‘Wat noemen wij ons Mohammed’s gemeente? – met de ongeloovigen laten wij ons
in! Wij willen wel gaan koopen en handeldrijven, wij willen wel der ongeloovigen handen
vatten en wij vertrouwen wat zij zeggen, evenals wij ook aannemen wat zij schenken. Zoo ge
zegt dat aldus uw begeerten niet zijn, gaat ge dan toch niet uit alle macht vechten tegen de
H.T. Damsté, ‘Hikajat prang sabi’, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië 84
(1928) 549.
67
Jacquelin Aquino Siapno, Gender, Islam, Nationalism and the State in Aceh (Londen 2002) 144.
68
Alfian, ‘Aceh and the Holy War’, 114.
66
17
kafirs?’69 Op deze manier benadrukt de schrijver dat de economische drijfveren van de
Atjeeërs te belangrijk zijn geworden en dat de Atjeeërs niet moeten toegeven aan de
aantrekkelijke economische aanbiedingen van de Nederlanders. Verderop beschrijft de
Hikayat Prang Sabil dat er Teungkoe’s waren die uitstel vroegen voor de deelname aan de
heilige oorlog en ook dit wordt uiteraard verworpen door de schrijver. ‘Valide mannen die
uitstel vragen, zij verdienen niet dat men medelijden met hen heeft.’70 Uitstel is een zonde ten
opzichte van het gebod van God om ten strijde te trekken. Deze uitingen van de schrijver
richting de Teungkoe’s impliceert niet alleen dat er financiële motieven waren voor de
Teungkoe’s om niet ten strijde te trekken tegen de Nederlanders, maar ook dat de Teungkoe’s
in het algemeen niet stonden te springen om over te gaan tot een heilige oorlog. ‘Handelt toch
Teungkoe’s! Stelt toch niet langer uit de nakoming van ’s Heeren bevel. Men waant een
geëffende rekening te kunnen hebben met den Heer, zonder dat men oorlogt op zijn weg!’71
Deze trend van uitstel/twijfel en achterliggende financiële motieven van de
Teungkoe’s is een terugkerend thema in deze gehele Hikayat Prang Sabil. Keer op keer
spreekt de schrijver van deze Hikayat zich uit over de situatie waarin de Teungkoe’s zich op
dit moment bevinden en dat zij niet overgaan tot het bestrijden van de Nederlanders. Wanneer
er gesproken wordt over de beloningen voor wie deelnemen aan de strijd, volgt daar in vele
gevallen de volgende zin achteraan: ‘Is het dan gepast traag te zijn met te vechten tegen de
ongeloovigen?’72 Daarnaast laat de volgende zin zien welke situatie de ulama’s veelal lijken
aan te treffen. ‘Te vechten tegen de ongeloovigen, daarnaar gaat het harte niet uit. Als ware
ons niet dierbaar onze godsdienst, lijkt het, waar het mogelijk is, dat niemand er zich warm
over maakt. Het is of wij een dwaalleer belijden, dat er twijfel kan rijzen nopens den oorlog
tegen de ongeloovigen.’73 ‘Lieden van goeden huize luisteren naar de ongeloovigen, en niet
één trekt ten strijde, allen geven zich over aan de kafir’s!’74 De duivel verleidt de Atjeeërs tot
een dwaalleer en maakt volgens de schrijver de Teungkoe’s bang hun landvolk in de steek te
laten en speelt in op zijn verantwoordelijkheden aan de Atjeese bevolking. ‘O Teungkoe, hoe
zoudt ge ten strijde trekken? Wie zorgt dan voor het landsvolk?! Dan fluistert hij tegen de
Teungkoe: Wie zal zorgen de gecastreerden bok? Wie zal administreeren zakat en zahil?
Waarom zich zenuwachtig te haasten? Deze oorlog gaat langzaam en zal nog lang duren.’75
Damsté, ‘Hikajat prang sabi’, 553.
Ibidem, 555.
71
Ibidem.
72
Ibidem, 563.
73
Ibidem.
74
Ibidem. 575.
75
Ibidem.
69
70
18
De ulama’s bestrijden deze listen door te benadrukken dat wanneer de Atjeeërs gaan
vechten, de kinderen, vrouwen en bezittingen veilig blijven. ‘Gesteld ge gaat vechten, dan
blijven achter padischuren, kinderen, vrouwen, bezittingen veel en schoon.’76 Daar komt nog
bij dat de Hikayat Prang Sabil laat zien dat de ulama’s zeer goed doorhadden wat het
betekende als de Teungkoe’s zich niet gingen mengen in de strijd en wat dit voor gevolgen
had voor de mentaliteit van het gewone landvolk. ‘Onze Teungkoe is niet naar de
benedenlanden gegaan, wat grote haast zou er dan zijn dat wij gingen? Wat is er dan voor
bijzonders aan dezen oorlog? Misschien is de oorlog toch niet noodzakelijk? Laten wij
voorlopig maar niet gaan.’77 Dit laat zien hoe de ulama’s de Atjeeërs probeerden te overtuigen
van het praktische nut van het voeren van oorlog en op deze manier speelden zij in op de
behoeften van de Atjeeërs en in het bijzonder op die van de Teungkoe’s.
Deze praktische overwegingen zien we ook terug in de vraag naar financiële middelen
voor de oorlog. De Nederlanders hadden ten opzichte van de Atjeeërs meer geld te besteden
voor de oorlog. De ulama’s roepen de Atjeeërs dan ook op te betalen voor de heiligen oorlog
en wanneer dit niet gebeurt, zal God hen daarvoor straffen. Ook hier wordt zichtbaar hoe de
ulama’s de Atjeeërs vermanen omwille van hun houding omtrent de financiële motieven. ‘Jij,
je zamelde zeer veel schatten, maar zorgde niet voor geld voor den heiligen oorlog.’78
‘Wanneer ge dan ten strijde trekt, is dat bij u niet om God! De beweegredenen noemde ik
zooeven: het is om het roverig beboeten!’79 Naast dat de ulama’s de financiële bijdragen
communiceren als een opdracht van God, was het natuurlijk ook bittere noodzaak dat de
Atjeeërs een financiële bijdrage leverden voor de oorlog. De Atjeeërs waren hun
handelsmonopolie op peper reeds verloren en zagen hun economische positie steeds verder
verslechteren door de oorlog met de Nederlanders.
Emmanuel Kreike benadrukt in zijn artikel ‘Genocide in the Kampongs? Dutch
Nineteenth century colonial warfare in Aceh.’ dat de economie van Atjeh volledig ontregeld
was en het natuurlijk ecosysteem van Atjeh op een zeer ernstige manier was aangetast.80 De
impact van deze ontwikkeling voor de samenleving was groot. Tevens zijn veel Atjeeërs
omwille van deze ontwikkelingen het land of de regio ontvlucht. Siegel gaat hierbij uit van
circa 10.000-20.000 vluchtelingen.81 Dit laat niet alleen zien dat in vele gevallen het gevecht
76
Ibidem, 565.
Ibidem, 575.
78
Ibidem, 567.
79
Ibidem, 581.
80
Emmanuel Kreike, ‘Genocide in the Kampongs? Dutch nineteenth century colonial warfare in Aceh, Sumatra’,
Journal of Genocide Research 14 (2012) 297–315.
81
Siegel, Shadow and Sound: the historical thought of a Sumatran People, 229.
77
19
tegen de Nederlanders niet te winnen viel, maar ook dat de Atjeeërs er weinig voor voelden
om te sterven voor de oorlog, zoals de ulama’s dat proclameerden, en op zoek gingen naar een
plek waar zij in eerste instantie veilig waren en vervolgens een beter bestaan konden
opbouwen. Dit patroon, het verkiezen van de eigen kostwinning en veiligheid boven dat van
de heilige oorlog, is meerdere malen terug te zien in de Hikayat Prang Sabil van Damsté. ‘Zoo
ge spreekt van velerlei verhindering.’82 ‘Een ieder vervult zo zijn ambt, en er wordt niet meer
gedacht aan den heiligen oorlog; men gaat maar ál op in zijn kostwinning, en een deel
occupeert zich met hasardspelen, en ’s Heeren bevel, daar wordt niet meer aan gedacht; men
volgt zijn lust en blijft wonen in het land.’83 Ook de standaardpraktijken van de Atjeeërs,
zoals de bedevaart naar Mekka, bleven plaatsvinden. De jaarlijkse in- en uitstroom van
Indische gelovigen door de havensteden van Atjeh naar Mekka bleef rond de 20.000 personen
per jaar.84 De ulama’s laten in deze Hikayat Prang Sabil duidelijk zien dat aan de wens om in
eendracht de vijand te bestrijden te weinig gehoor werd gegeven. ‘Gingt ge het waarlijk om
Allah’s wil, waarom marcheerdet ge dan op het allerlaatst pas af?’85
Niet alleen in deze Hikayat zijn deze kanttekeningen te vinden. Edwin Wieringa is een
cultuurhistoricus die onderzoek heeft gedaan naar de religieuze cultuur in Atjeh. In zijn artikel
‘The Dream of the King and the Holy War against the Dutch’ heeft Wieringa de Hikayat
Prang Gômpeuni geanalyseerd.86 De boodschap van deze Hikayat is dat de Atjeeërs
gezondigd hebben tegen God en zo het onheil van de invasie van de Nederlanders over
zichzelf hebben afgeroepen. Siegel beschrijft eenzelfde situatie door te wijzen op de woorden
van ulama Koetakarang die benadrukt dat religie genegeerd werd voor de komst van de
Nederlanders. ‘Not one scholar taught the ways of religion.’87 Zelfs toen de oorlog al een tijd
bezig was, lijkt de Hikayat te benadrukken dat er te weinig verandert. ‘For ten years the war
has been going on, because the faithful on earth have been very ignorant.’88 Er moest
geluisterd gaan worden naar de ulama, anders kon de oorlog niet gewonnen worden.
Daarnaast wordt ook in deze Hikayat de pelgrimage naar Mekka afgeraden. ‘When you
perform the pilgrimage, your intention is even bad, If you have seen the ones who have
returned from Mecca, many of them have put away their turban.’89 Als laatste zaait de
Damsté, ‘Hikajat prang sabi’, 579.
Ibidem, 577.
84
C. Snouck Hurgronje, Nederland en de Islam (Leiden 1911) 25.
85
Damsté, ‘Hikajat prang sabi’ 581.
86
Edwin Wieringa, ‘The Dream of the King and the Holy War against the Dutch’, Bulletin of the School of
Oriental and African Studies 61 (1998) 298-308, aldaar 305.
87
James Siegel, Shadow and Sound: the historical thought of a Sumatran People (Chicago 1979) 232.
88
Wieringa, ‘The Dream of the King and the Holy War against the Dutch’, 305.
89
Ibidem, 306.
82
83
20
schrijver van deze Hikayat angst voor de slavendrijvers uit Nederland. ‘Your ricefields, your
property in the village, O honoured teungku, have then become worthless.’90 Wanneer de
Atjeeërs niet vechten zullen zij tot slaven gemaakt worden en zullen onder andere hun
rijstvelden verloren gaan. Dit laat, zoals we al eerder zagen in de Hikayat Prang Sabil,
nogmaals zien hoe de ulama’s via economische motieven de Atjeeërs probeerden te bewegen
tot de heilige oorlog.
Noriah Taslim is onderzoekster aan de universiteit van Maleisië en beschrijft in haar
artikel ‘Narratives of War: Acehnese perception of the Prang Kaphe in the 19th/20th century
Colonial era’, dat ondanks de duidelijke verwijzingen van de Atjeese Hikayats naar het
voeren van een heilige oorlog en de oproep tot het martelaarschap, er ook andere motieven
zichtbaar werden die erop duiden dat de Atjeeërs niet zo loyaal waren aan de ulama’s. Ook
Taslim beschrijft dat na enkele jaren van oorlog de Atjeese strijdlust in een neerwaartse
spiraal terecht kwam. ‘Aceh’s defeat in 1873, did nothing to settle antagonism of the
Acehnese against the Dutch. The struggle continued with the Acehnese taking up arms and
shelters in the mountains and regrouping themselves into guerilla fighters. However, after
years of struggle and hardship in the mountains, the Acehnese spirit gradually waned and
most returned to assume normal life.’91
Vanaf dit moment is volgens Taslim de Hikayat Prang Sabil geschreven om de
strijdlust van de Atjeeërs aan te wakkeren. De Hikayat Prang Cut Ali en de Hikayat Prang
Rundeng laten zien hoe de oorlog tegen de Nederlanders op een andere manier verantwoord
werd en dat de motieven voor de oorlog niet voortkwamen uit religie. Zo is de Hikayat Prang
Cut Ali een oproep tot een defensieve oorlog waarin het uitgangspunt was het verdedigen van
de desbetreffende dorpen omwille van de eigen families en om slavenarbeid tegen te gaan.
‘Conceptualized within this frame of mind, the text justified the war as a defensive act against
further molestation by the Dutch.’92 De Hikayat Prang Rundeng is een beschrijving van de
oorlog die Teungku Di Meuka, een gerespecteerde ulama, voerde tegen de Nederlanders. Di
Meuka zette zich af tegen Lila Peukasa, de Raja, omdat hij zich had aangesloten bij de
Nederlanders. Een ieder die heulde met de vijand moest ter dood worden gebracht, ongeacht
om wie het ging. Tevens gaf het Di Meuka een vrijbrief om het land te plunderen, wegen te
blokkeren, communicatielijnen te verbreken en vestigingen te bouwen. Opvallend is echter
dat uit deze Hikayat blijkt dat veel Atjeeërs die onder het gezag van Lila Peukasa stonden,
90
Ibidem
Noriah Taslim, ‘Narratives of War: Acehnese perception of the Prang Kaphe in 19 th/20th century colonial era’,
Institute of the Malay World and Civilisation (2010) 139-153, aldaar 141.
92
Taslim, ‘Narratives of War’, 147.
91
21
loyaal aan hem bleven. In de Hikayat wordt zichtbaar hoe de Atjeeërs de leiding en manier
van oorlogvoering van Di Meuka in twijfel trokken: ‘You assert that you are conducting a
holy war, why then do you hate Lila Peukasa? You consider us, the people of the rivermouth,
as unbelievers. You ignored the chief (Lila Peukasa) it would appear that you were the
chief.’93 In hun levensonderhoud waren zij afhankelijk van Lila Peukasa, maar ook omdat de
traditie leerde dat de Raja gehoorzaamd moest worden. ‘We are with you, exalted Lord,
through foul and fair, for better or for worse, we are at your service.’94 De feodale ideologie
was het middel waardoor de Atjeeërs samengebonden werden en de wil om te overleven won
het van het religieuze motief om over te gaan tot oorlog.
Daarnaast is in de Hikayat Prang Rundeng terug te zien dat de Atjeeërs zichzelf
openlijk afvragen of zij de strijd niet moeten verlaten, omdat zij niet langer vertrouwen
hebben in Di Meuka. ‘We had better go! Why should we be attached to an ill-fated
country?’95 De impact van de economische sancties die door Di Meuka werden ingevoerd
zorgde voor toenemende frustraties bij de Atjeeërs in Rundeng. ‘You have cheated us at the
rivermouth, you have taken away our gelded goats, you have taken all our goats and ducks,
you blocked the river.’96
Al met al wordt uit de Hikayat Prang Sabil van Damsté, de Hikayat Prang Cut Ali en
de Hikayat Prang Rundeng duidelijk dat de Atjeeërs verschillende motieven hadden om over
te gaan tot de oorlog met de Nederlanders of zelfs weigerden over te gaan tot oorlog. De
Teungkoe’s wordt verweten de oorlog uit te stellen en enkel te denken aan de eigen financiële
situatie. Het wordt duidelijk dat aan de oproep van de ulama’s om tot een heilige oorlog over
te gaan, niet zomaar gehoor werd gegeven.
93
Ibidem, 150.
Ibidem.
95
Ibidem.
96
Ibidem, 151.
94
22
Conclusie
De guerrilla-oorlog die de Atjeeërs vanaf 1873 tot circa 1942 tegen de Nederlanders voerden
worden door veel historici, waaronder Ibrahim Alfian, James Siegel en Edwin Wieringa,
betiteld als een heilige oorlog. In deze scriptie is onderzocht in hoeverre de Atjehoorlog
daadwerkelijk een heilige oorlog genoemd kan worden.
Wanneer we de verschillende Hikayats en de secundaire literatuur bestuderen, wordt
duidelijk dat de ulama’s in Atjeh opriepen tot het voeren van een klassieke defensieve Jihad,
zoals die beschreven staat in het eerste hoofdstuk van deze scriptie. Ibrahim Alfian en de
verschillende Hikayats laten ons zien hoe de ulama’s benadrukten dat Atjeh deel was van de
Dar al-Islam en dat het gebied van de Nederlanders, de Dar al-Harb, gereinigd moest worden
van de ongelovigen (kafirs). De soevereiniteit van de islam in Atjeh was aangetast en het was
een goddelijke verplichting voor de moslimgemeenschap om deze soevereiniteit te herstellen.
Door middel van de Hikayats herinneren de ulama’s de Atjeeërs aan deze goddelijke
verplichting en refereren ze aan de woorden en daden van de profeet Mohammed. Het feit dat
de Hikayats, en in het bijzonder de Hikayat Prang Sabil, gebruikt werden als slaapliedje om
kleine kinderen op te laten groeien tot sterke krijgers en de Hikayat Prang Sabil werd
teruggevonden op de borst van de lichamen van de gesneuvelde Atjeeërs, laat zien hoe de
Hikayats de mentaliteit van de Atjeeërs hebben beïnvloed. De wijde verspreiding van de
Hikayats en de poging van de Nederlanders om zoveel mogelijk exemplaren te verbranden,
maakt duidelijk hoe populair zij waren en toont ons dat de Nederlanders deze brontekst als
een bedreiging zagen. Het klassieke idee van de jihad lijkt op het eerste gezicht goed te zijn
doorgedrongen in de harten van de Atjeeërs en geeft aanleiding te denken dat de Atjeeërs
massaal over gingen tot de heilige oorlog met de Nederlanders. Echter is in deze scriptie
aangetoond dat deze visie genuanceerd moet worden.
Shane Barter benadrukt dat religieuze conflicten onderzocht moeten worden aan de
hand van sociale indicatoren. Door onderzoek te doen naar de begrafeniscultuur in Atjeh
voegt hij een nieuwe dimensie toe aan het algemene religieuze onderzoek dat reeds in Atjeh is
gedaan. Een foto uit het Koninklijk instituut voor Taal-, Land en Volkenkunde fotografie
archief laat zien dat lang niet alle martelaren een martelaarsgraf kregen. Tevens toont Jean
Gelman Taylor met zijn analyse van de foto’s uit het KITLV archief aan dat de Atjeeërs open
stonden voor militaire allianties, medische/economische hulp en de Nederlandse cultuur.
Joshua Gedacht laat zien hoe de Atjeeërs openstonden voor het islamitische educatieve
alternatief van de Nederlanders waardoor ze vervolgens een nieuwe moslimidentiteit
23
ontdekten. Zowel Snouck Hurgronje als Ibrahim Alfian laten zien dat er verschillende
Teungkoe’s waren die geen heil zagen in verdere oorlog tegen de Nederlanders. Het land en
haar inwoners zou verder vernietigd worden en bovendien verboden de Nederlanders de islam
niet. Het sluiten van een vredesovereenkomst met de Nederlanders was volgens deze
Teungkoe´s het beste besluit en dit komt overeen met de koloniale ontwikkelingen in andere
gebieden, denk bijvoorbeeld aan de vredesovereenkomst die de Britten sloten met de moslims
in India. De analyse van de Hikayat Prang Sabil in het derde hoofdstuk toont aan dat de
bereidheid van de Teungkoe´s om over te gaan op de heilige oorlog, niet overschat moet
worden. Tal van citaten uit de Hikayat Prang Sabil laten zien hoe de Teungkoe´s worden
verweten dat ze hun deelname aan de heilige oorlog uitstellen en aarzelen om ten strijde te
trekken. De twijfel wordt volgens de schrijver veroorzaakt doordat de Teungkoe´s enkel oog
hebben voor hun eigen levensonderhoud of omdat zij door de duivel zijn verleid en vervallen
zijn in ongeloof. Als laatste laten Edwin Wieringa en Noriah Taslim zien dat de Atjeeërs lang
niet allemaal overgingen tot de heilige oorlog. De oorlog was al enkele jaren bezig voordat de
Hikayats in omloop kwamen en vele Atjeeers hadden zich neergelegd bij het idee van een
buitenlandse overheerser. Tevens laten de Hikayat Prang Cut Ali en de Hikayat Prang Rudeng
goed zien welke verschillende motieven er bestonden om over te gaan tot oorlog met de
Nederlanders. In de Hikayat Prang Cut Ali was het voornaamste motief het voorkomen van
een verdere verwoesting van Atjeese samenleving die de Atjeeërs over deed gaan tot oorlog
met de Nederlanders. In de Hikayat Prang Rundeng zien we dat er Atjeeërs waren die loyaal
bleven aan de Raja, omdat in eerste instantie de feodale traditie ze dit voorschreef, maar ook
omdat zij aanstoot namen aan de manier waarop Teungku di Meuka zijn Jihad voerde en de
inwoners van Rundeng behandelde.
Samenvattend is de oorlog die de Atjeeërs tussen 1873 en 1942 voerden met de
Nederlanders in mijn ogen het best te beschrijven als een defensieve Jihad, waarin zichtbaar
wordt dat het beschermen van de islamitische soevereiniteit lang niet altijd het belangrijkste
motief was om over te gaan tot de heilige oorlog met de Nederlanders. Verder onderzoek naar
de interactie tussen de Nederlandse troepen en de lokale rebellenleiders en de bestudering van
andere nieuwe Hikayats zou een waardevolle toevoeging kunnen zijn in het onderzoek naar de
drijfveren van de Atjeeërs in hun strijd tegen de Nederlanders.
24
Literatuurlijst
Alfian, Ibrahim, De geestelijk leiders in de Atjehse samenleving (Darussalam 1975).
Alfian, Ibrahim, ‘Aceh and the Holy War (Prang Sabil)’, in: Anthony Reid ed., Verandah of
violence. The background to the Aceh problem (Singapore en Seattle 2006) 109-120.
Barter, Shane, ‘Shrouded: Islam, war and Holy war in Southeast Asia’, Journal for the
scientific study of religion 53 (2014) 187-201.
Barter, Shane ‘Ulama, the State, & War: community Islamic leaders in the Aceh conflict’,
Contemporary Islam 5 (2010) 1-18.
Cook, David, Understanding Jihad (Londen 2005).
Damsté, H.T., ‘Hikajat prang sabi’, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van
Nederlandsch-Indië 84 (1928) 545-609.
Feener, Michael H., Patrick Daly en Anthony Reid ed., Mapping the Acehnese Past (Leiden
2011).
Gedacht, Joshua, ‘Holy War, Progress- and Modern Mohammedans in Colonial Southeast
Asia’, The Muslim world 105 (2015) 446-471.
Groen, Petra, ‘Colonial warfare and military ethics in the Netherlands East Indies’, Journal of
Genocide Research 14 (2012) 277-296.
Hadi, Amirul, ‘Exploring Acehnese understanding of Jihad. A Study of the Hikayat Prang
Sabi’ in: Michael Feener et al. ed., Mapping the Acehnese past (Leiden 2011) 183-197.
Hurgronje, C. Snouck, Nederland en de Islam (Leiden 1911).
Kloos, David, ‘A crazy state: violence, psychiatry and colonialism in Aceh, Indonesia, ca.
1910-1942’, Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde 170 (2014) 25-65.
25
Kreike, Emmanuel, ‘Genocide in the Kampongs? Dutch nineteenth century colonial warfare
in Aceh, Sumatra’, Journal of Genocide Research 14 (2012) 297–315.
Peters, Rudolph, Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History (Den Haag
1979).
Reid, Anthony, The Contest for North Sumatra: Atjeh, The Netherlands, and Britain: 18581898 (Oxford 1969).
Siapno, Jacquelin Aquino, Gender, Islam, Nationalism and the State in Aceh (Londen 2002).
Siegel, James T., Shadow and Sound. The historical thought of a Sumatran people (Chicago
en Londen 1979).
Siegel, James, The Rope of God (Londen 1969)
Taslim, Noriah, ‘Narratives of War: Acehnese perception of the Prang Kaphe in 19th/20th
century colonial era’, Institute of the Malay World and Civilisation 26 (2010) 139-153.
Veer, Paul van ‘t, De Atjehoorlog (Amsterdam 1969).
Wierenga, Edwin, ‘The Dream of the King and the Holy War against the Dutch’, Bulletin of
the School of Oriental and African Studies, University of London 61 (1998) 298-308.
26