God verliezen om tot God te komen

Referaat op de studiedag van 9 mei 2008 “Groter dan ons hart”
van de PThU in het Seminarium te Doorn
H.S. Benjamins
God verliezen om tot God te komen
In het betoog van Jan Muis staat het geloof in God, de schepper van hemel en
aarde, centraal. Als schepper staat God boven en buiten alles wat in tijd en
ruimte bestaat. Tot het geloof in de schepper, dat de christelijke traditie ons
aanreikt, moeten wij komen in een sprong boven alle ervaring uit. Het impliciete
verwijt van Muis aan Hendrikse is, dat hij te zeer vanuit onze werkelijkheid denkt
en die werkelijkheid te nauw neemt, omdat hij niet rekent met de ongeschapen
werkelijkheid van God. Daardoor kan hij de notie van God alleen maar predicatief
gebruiken.
Ik kan die gedachtegang goed volgen, maar de sprong in Gods
ongeschapen werkelijkheid is mij te hoog. Ik neem mijn eigen uitgangspunt hier
daarom niet in God, die schepper is, maar in de mens, die zich van zijn eigen
Godsbeelden moet ontledigen.
Het is in de theologie wel een bekende figuur, dat je God moet kwijtraken om tot
God te komen. Een mens moet zijn eigen beelden van God loslaten of overstijgen
om ontvankelijk te worden voor het Ene, het Onbekende of het Andere, dat met
‘God’ kan worden aangeduid. “Ich muss noch über Gott in eine Wüsste ziehen”,
zegt Angelus Silesius.1 Meester Eckhart benadrukt voortdurend, dat een mens
zich moet ontledigen. “Het hoogste en uiterste wat een mens kan loslaten, is dat
hij God omwille van God loslaat”.2 Bij Tillich komt de gedachte voor van een God
boven God, die ons als de macht van het zijn in staat stelt datgene te bevestigen
wat ons absoluut aangaat.3
In het verlengde van die opvattingen krijgt de bewering van Klaas
Hendrikse, dat hij gelooft in een God die niet bestaat, wel iets spannends. Zou je
het niet-bestaan van God bijvoorbeeld kunnen zien als een uiterste vorm van
ontlediging, die ons toch dichter bij God brengt? Op zo’n manier heeft Jean-Luc
Marion bijvoorbeeld wel gesproken over een “God zonder het zijn”.4 God
verschijnt volgens hem niet op de manier van het idool, maar van de icoon. Het
idool is een beeld van God zoals wij hem zien, afhankelijk van onze concepten en
zienswijzen. In de icoon richt het onzichtbare en ongekende zich echter tot ons,
terwijl het zelf toch buiten beeld, buiten het zijn en buiten onze begrippen blijft.
De bewering, dat God niet bestaat, zou onze idolen kunnen ontmaskeren om
ruimte te maken voor Gods verschijnen op de wijze van de icoon.
1
2
3
4
Cherubinischer Wandersmann, I.7.
In Qui audit me, vertaald door Frans Maas in: Van God houden als van niemand,
Baarn 2001, p. 87.
Paul Tillich, The courage to be, Yale UP 1952.
Jean Luc Marion, Dieu sans l’être, Parijs 1982.
1
Het niet-bestaan van God gaf aan de Duitse dichter Rilke juist de ruimte om zich
des te meer aan God te wijden. In het Stundenbuch heeft Rilke gedichten
geschreven, die je als gebeden kunt opvatten, zoals dat natuurlijk ook past bij
een getijdenboek. Dat leverde hem de vraag op, of hij dan in God geloofde. In
een brief aan Mimi Romanelli schrijft Rilke daarover: “O, hoe ver voel ik mij deze
morgen van die gierigaards verwijderd, die voor het bidden vragen of God
bestaat. Als hij er niet meer is of nog niet – wat doet het ertoe. Door mijn gebed
zal hij geschapen worden, want terwijl het opwaarts naar de hemel zwiert, is het
geheel en al schepping. En als de God, die het uit zichzelf voortbrengt, geen
bestand heeft, – des te beter. Zo wordt hij nieuw gemaakt en zal hij in de
eeuwigheid zoveel te minder zijn versleten”.5
Het volgende punt is hierin voor mij belangrijk. Door het mensenwoord
van het gebed krijgt het gelaat van God gestalte. Voor de dichter Rilke kan het
zelfs een bevrijding zijn, dat God niet objectief bestaat als een wezen met
eigenschappen, omdat daardoor alleen maar een blokkade wordt weggenomen
en alleen maar wordt bevestigd, dat God dus ook niet heeft afgedaan. Dat God
niet bestaat, maakt voor Rilke een grotere overgave mogelijk en sterkt hem in
de gedachte, dat God nog te voorschijn zal komen in onze pogingen om te
verwoorden wat zich in de wereld aan ons opdringt.
Van zo’n beweging als bij Rilke vind ik bij Hendrikse maar weinig terug. Hij
neemt ongeveer de helft van zijn boek, om volstrekt duidelijk te maken dat God
echt helemaal op geen enkele manier bestaat. Dat zet hem dan ook in een
houding. Hij ontledigt zich niet meer, zoals bij Eckhart, Silesius, Marion of Rilke,
om daarmee nader tot God te komen, maar hij ontkent alleen maar en noemt
zelfs de manier waarop bij Eckhart en anderen over God wordt gesproken “bellen
blazen”.6 Hendrikse ontkent vooral andermans bewering, dat God bestaat. Hij
blijft dan ook gevangen in die ontkenning en komt daardoor in de kramp van de
tegenspraak, de weerlegging en de reactie, waarin hij zich schrap zet. Daarmee
verliest hij ook de vrijheid om zich te ontledigen, zich ook te ontledigen van de
bewering dat God niet bestaat, en zich om te draaien om zich toe te wijden,
zoals Rilke juist zei, dat het niet bestaan van een objectieve God voor hem een
bevrijding was om zich in het gebed aan God te wijden.
Dat wreekt zich in de tweede helft van het boek, waarin Hendrikse zegt,
wel te geloven in een God die niet bestaat. Om tot dat geloof te komen, ontledigt
hij zich echter niet. Sterker nog, hij bepleit juist dat ieder mens zijn eigen God
creëert.7 Hendrikse put naar mijn idee uit verschillende theologische bronnen en
hij is in zijn betoog ook ergerniswekkend gemakzuchtig en slordig.8 Desondanks
5
6
7
8
Zie H.S. Benjamins, Een zachte soort van zijn. Drie manieren om van God te denken.
Plotinus, Rilke, Jonas. Budel 2003, p. 100.
Klaas Hendrikse, Geloven in een God die niet bestaat. Manifest van een atheïstische
dominee, Amsterdam 2007, p. 33.
Zie Klaas Hendrikse, op. cit. p.119: “Jouw God is niet de mijne”.
Hendrikse doet vooral denken aan beweringen van Kuitert, die we gemakshalve maar
even zo samenvatten, dat alle spreken over boven komt van beneden, zonder dat
boven, tenminste bij Hendrikse, echt bestaat. Hij zegt echter ook, dat God met ons
meegaat en zijn eigen naam waarmaakt en gebeurt (p.125, 126). Als wij de
bijbelverhalen binnenstappen kunnen we God soms ervaren (p. 124). Dat doet
bijvoorbeeld denken aan de theologie van Miskotte, die ook weigerde God te denken
2
meen ik, dat het uiteindelijke gezichtspunt van Hendrikse wordt gevormd door
de gedachte, dat wij levenservaringen verzamelen in ons rugzakje, waaruit wij
kracht en vertrouwen kunnen putten op onze weg door het leven. In dat
rugzakje kunnen ook ervaringen zitten die met God zijn verbonden en aan God
kunnen wij subjectief invulling geven, als dat woord tenminste op één of andere
manier in ons rugzakje terecht is gekomen.9
Met de gedachte, dat wij subjectief invulling geven aan het woord ‘God’,
voorzover zich dat nu eenmaal in onze geestelijke bagage bevindt, bepleit
Hendrikse dat wij precies die beelden van God blijven omhelzen, waarvan
Eckhart, Silesius en anderen zeiden, dat we ze juist los moeten laten om tot God
te komen. “God die wij noemen, die wij ons duidelijk en plastisch voorstellen,
wiens bestaan wij gemakkelijk bevestigen, is geen god, maar een afgod”, zo luidt
de uitspraak van Cornelis Verhoeven, die Hendrikse als motto gebruikt voor zijn
boek. Maar juist omdat hij eerst zo absoluut elke vorm van bestaan van God
ontkent, kan hij zelf niet meer verder komen dan een idolatrische bevestiging
van de eigen godsbeelden, die wij volgens Eckhart en anderen, en naar ik meen
ook volgens Cornelis Verhoeven, juist moeten loslaten om werkelijk ontvankelijk
te worden voor God, die het denken en het zijn transcendeert. Hendrikse waagt
zich niet echt aan een God zonder het zijn, maar blijft vasthouden aan de eigen
subjectieve ervaringen waarmee een beeld van God wordt opgevuld die
inderdaad niet bestaat.
Ik geloof dat mijn kritiek op de idolatrische bevestiging van eigen
godsbeelden vergaand parallel is aan de bewering van Jan Muis, dat God geen
predicaat kan zijn.
Het perspectief van mijn kritiek wordt natuurlijk vooral bepaald door de
gedachte, dat er iets is, ‘God’, die als zodanig niet kan worden gekend en zelfs
buiten het zijn blijft, maar die toch door woorden heen kan klinken en door
beelden heen kan schijnen. Die God heeft onze woorden en beelden nodig, om er
doorheen te kunnen schijnen, en toch zullen we steeds moeten beseffen, dat we
ons van onze woorden en beelden ook weer los moeten maken, omdat God wel
door onze woorden en beelden heen schijnt, maar er niet in gevangen kan
worden.
9
als een substantie met eigenschappen, maar sprak over de Naam die over ons op kan
gaan, overigens wel met behoud van een duidelijke soevereiniteit. Ook de theologie
van Schleiermacher, die zich naar eigen zeggen overigens heel goed een religie
zonder God kon voorstellen, schemert bij Hendrikse door, als hij het heeft over een
besef van afhankelijkheid, waarin we ons realiseren dat wij onszelf niet hebben
gemaakt en weten, dat ons alleen maar gegeven wordt, wat werkelijk belangrijk voor
ons is.(p. 100-104). Tillich komt zelfs nog even om de hoek kijken als Hendrikse stelt,
dat het de gelovige kenmerkt, om ondanks de angst en de twijfel ‘ja’ te zeggen tegen
het leven (p. 111). Met al die gedachten brengt Hendrikse beslist waardevolle dingen
naar voren. Hij maakt van zijn betoog echter een warrig geheel, juist doordat hij al
die noties aanhaalt, zonder dat hij zich rekenschap geeft van de eigen theologische
syntaxis waarin die verschillende noties met elkaar verbonden zijn. Je kunt best
vanuit verschillende perspectieven naar een zaak kijken, maar niet in één blik.
Ibidem p. 109: “Maar uiteindelijk sta je alleen, met een rugzak vol verzamelde
levenservaring als bron waaruit je levenskracht en vertrouwen kunt putten voor
onderweg.”
3
Vanuit die gedachte kun je de vraag, of God bestaat, alleen maar
voorzichtig benaderen. Ik verwijs daarvoor graag naar de eerder genoemde
Jean-Luc Marion, die in zijn theologische en filosofische werk heel nauwgezet
spreekt over een God buiten het zijn en zonder het zijn, aan wie strikt gesproken
dus ook geen bestaan kan toekomen, omdat hij dan weer onto-theologisch tot de
zijnden gaat behoren. Diezelfde Marion heeft echter in een voorwoord bij de
Amerikaanse vertaling van Dieu sans l’être de opmerking laten vallen, dat hij
met een ‘God zonder het zijn’ niet wilde zeggen, dat God niet bestaat.10 Dat is
natuurlijk wel wat tegenstrijdig, maar het drukt volgens mij uit, dat we het met
God wel over iets hebben, iets echts, iets werkelijks, dat zich evenwel aan ons
begrip en aan het zijn onttrekt. Ik kan met die paradox goed leven. God bestaat
wel, alledaags gezegd, maar hij onttrekt zich aan ons kennen en aan het zijn, en
hij bestaat, als wij ons technisch willen uitdrukken, daarom strikt gesproken niet.
Ook Jan Muis benadrukt de werkelijkheid van God en daarin val ik hem bij.
Zijn bewering van de ongeschapen werkelijkheid van God is mij echter te ‘hard’
en te ‘omlijnd’, als ik het metaforisch mag uitdrukken, en ik zou liever pleiten
voor een zachter soort van zijn, die wel door onze werkelijkheid heen schijnt, en
zich met het zijn aan ons geeft, maar daar ongekend en ongezien buiten blijft.
Zo voorzichtig als je moet zijn met het bestaan van God, moet je ook zijn als je
spreekt over de persoon van God. Als wij ons in het gebed tot God verheffen,
spreken wij tot een ‘Gij’. In profetieën spreekt de profeet het woord des Heren in
de persoon van de Heer die als een sprekend ‘Ik’ wordt opgevoerd. In narratieve
bijbelpassages is God een ‘Hij’, die wil en doet. Die persoonlijke verhouding is
aan de vroomheid ingebakken. Naar mijn idee heeft Gerardus van der Leeuw
heel treffend gezegd, dat wij ons God wel als een persoon moeten voorstellen,
“als de enig mogelijke vorm, die mensen aan het onuitsprekelijke en
onuitbeeldbare kunnen geven”.11 In de reflectie kunnen wij denken over het
Ene, of het Andere of het Onbekende, dat wij God noemen, maar in de
vroomheid en het gebed wenden wij ons tot God als een Gij, en wij kunnen ons
de onuitsprekelijke in het gebed niet anders voorstellen dan zo.
Tegelijkertijd moet ons bekend zijn, dat God geen persoon is. Het
antropomorfisme is een permanent gevaar voor het christelijke denken omdat
het een kinderlijk simplisme is. Jan Muis verdedigt de gedachte, dat alleen een
persoon ons zo kan aanspreken, dat wij zelf moeten antwoorden, én de
gedachte, dat de grote daden Gods een handelend subject veronderstellen. Dat
lijkt mij te antropomorf gedacht. Deze gedachten worden bijvoorbeeld ook door
Wolfhart Pannenberg in zijn Systematische Theologie afgewezen.12 Jan Muis wil
10
11
12
God without Being, translated by Thomas A. Carlson, Chicago 1991, Preface to the
English edition p. xix: “..was it [the title of the book] insinuating that the God without
being is not, or does not exist? Let me repeat now the answer I gave then: no,
definitely not. God is, exists, and that is the least of things”.
Gerardus van der Leeuw, Inleiding tot de phaenomenologie van den godsdienst,
1923, p. 73 van de 2e druk 1948.
M.b.t. tot de gedachte dat wij worden aangesproken door God, die iets van ons wil,
waarmee dus de wil van God tot theologisch thema wordt, zegt Pannenberg,
Systematische Theologie, Band I, Göttingen 1988, Kapitel 6, p. 413: “Die religiöse
Erfahrung von einem auf den Menschen eindringenden “Willen”einer ihm bekannten
oder auch unbekannten Gottheit oder auch einer dämonischen Macht ist jedenfalls
4
de aanduiding ‘persoon’ voor God corrigeren met de aanvullende aanduiding
‘geest’. Ik zou het persoonsbegrip voor God liever weglaten, omdat dat begrip
veel te veel correcties nodig heeft, wil het adequaat gebruikt kunnen worden.
Wij wenden ons dus in de vroomheid tot een Gij, waarvan wij in de
reflectie weten dat het geen persoon is. Ook met deze paradox kan ik goed
leven. In het ‘Gij’ ligt de enig mogelijke vorm waarin de vroomheid zich in een
verhouding tot God kan stellen, maar wie het heeft over Hem als persoon is al uit
die verhouding gestapt en bepleit een verkeerd begrip zowel van God als van de
vroomheid.
De modus van de vroomheid en de reflectie vallen niet samen. Daarin ligt
naar mijn idee echter geen bezwaar, noch tegen het bidden, noch tegen het
denken. Beide modi zijn bijeen te houden door mensen die weten te denken en
te bidden beide. Ik mag hopen, dat wij zulke mensen op onze kansels hebben
staan.
unabhängig von irgendwelchen Vorstellungen über ein Zusammenwirken von Wille
und Intellekt auf seiten der Gottheit. Primär dürfte es sich vielmehr um der Erfahrung
der Betroffenheit durch eine unbekannte Macht handeln, die erst Bestimmtheit
gewinnt durch Zuschreibung solcher Erfahrungen an eine namentlich identifizierte
Gottheit”. De ervaring ‘aangesproken te worden’ kan dus worden geduid met behulp
van een persoonachtige God, maar leidt daar uit zichzelf niet met noodzaak toe.
M.b.t. de gedachte, dat Gods grote daden een handelend subject veronderstellen,
zegt Pannenberg (ibid. p. 418): “Der Ausgangspunkt für die Vorstellung einer
Zweckbezogenheit des göttlichen Handelns liegt nicht in der Vorstellung eines
göttlichen Subjekts, sondern in der Erfahrung von Tatsachen der Natur und der
Geschichte als Wirkungen göttlicher Macht. Darin ist zunächst die Vorstellung
göttlicher Tätigkeit begründet, aber noch nicht die eines zweckgerichteten Handelns.”
De grote daden Gods kunnen dus als zodanig worden geduid met behulp van de notie
van een goddelijk subject, maar zijn eerst gefundeerd in de gedachte van Gods
activiteit, die nog geen subject impliceert.
Pannenberg stelt zowel de notie van Gods wil als de notie van Gods handelen onder
kritiek, omdat ze te zeer neigen naar het antropomorfisme. Hij spreekt over God niet
als persoon, maar als Geest, namelijk als universeel krachtenveld, dat zich overigens
in de drie personen van Vader, Zoon en Geest manifesteert. Hij spreekt niet van het
handelen van God, maar van Gods zelfverwerkelijking in de geschiedenis.
5