HARM GORIS / PIM VALKENBERG

PIM VALKENBERG / HARM GORIS
‘In Hem is Gods volheid lijfelijk aanwezig’: Jezus en de
religies
In ieder geval sinds het verschijnen van het themanummer over ‘Jezus, de enige?’, nu
zo’n twintig jaar geleden, is het voor de lezers van dit tijdschrift duidelijk dat christenen
niet langer over Jezus kunnen nadenken zonder daarbij rekening te houden met de
wijdere kring van mensen die een (anders-religieuze of niet-religieuze) eigen visie op
Jezus hebben.1 Hoewel dit besef in de afgelopen twintig jaren zonder enige twijfel steeds
sterker verbreid is, is het toch in de geschiedenis van het christendom niet echt nieuw. De
auteur van de brief aan de christenen van Kolosse tracht aan de betekenis van Jezus van
Nazaret voor het geloof en het leven van zijn adressaten een zo weids mogelijke
betekenis te geven. “Beeld van God, de onzichtbare, is hij, eerstgeborene van heel de
schepping”, zo citeert hij een oudere Christus-hymne in het eerste hoofdstuk van zijn
brief (Kol. 1, 15). Tegelijkertijd is hij ervan overtuigd dat deze eerstgeborene als mens
volstrekt uniek is, en hij vat dan ook de bijzondere eigenheid die christenen toeschrijven
aan deze Jezus van Nazareth als volgt samen: “Want in hem is de goddelijke volheid
lijfelijk aanwezig” (Kol. 2, 9).2 ‘Gods volheid lijfelijk aanwezig’, dat is de historische
particulariteit (‘lijfelijk’) met een universele uitstraling (‘volheid’) die in het gesprek van
christenen met aanhangers van andere godsdiensten op het spel staat.
In dit artikel bepleiten we dat christelijke theologen in hun gesprek met christenen
en met gelovigen van andere godsdiensten de universele betekenis van deze historische
particulariteit niet verdoezelen maar op een positieve wijze trachten te verwoorden. We
beginnen met erop te wijzen dat de meeste modellen die in de afgelopen decennia in de
theologie van de godsdiensten ontwikkeld zijn, de particulariteit van Gods openbaring in
1
Zie Tijdschrift voor Theologie 28 (1988) nr. 3, onder redactie van Wiel Logister.
Vertalingen van bijbelteksten zijn genomen uit de Nieuwe Bijbelvertaling (2004). Wij hebben in dit vers
‘lichamelijk’ (NBV) vervangen door ‘lijfelijk’.
2
1
Jezus Christus op de een of andere wijze trachten te relativeren. Maar telkens weer blijkt
de vraag naar deze eigensoortige basis en inhoud van de Christus-belijdenis terug te
keren op de theologische agenda. Dit gebeurt in de eerste plaats vanuit de
weerbarstigheid van het christelijk geloof zelf. De aanmaningen van het kerkelijk
leergezag herinneren de theologie daaraan, maar ook de vragen van andersgelovigen, die
christenen steeds weer uitdagen om de kern van hun belijdenis geloofwaardig te
verwoorden. In de hedendaagse christelijke theologie zien we dat de vraag naar het
belang van de particulariteit van de openbaring in Christus hernomen wordt onder meer
in aanzetten tot postliberale theologie en comparatieve theologie. Daarop zullen we in het
eerste deel van dit artikel verder ingaan. In het tweede deel gaan we kritisch op zoek naar
enkele theologiehistorische wortels van de pluralistische stelling dat Christus wel totus
Deus is maar niet totum Dei. Uitkomend bij Thomas van Aquino zullen we zien hoe zijn
opvatting van de immanente aanwezigheid van de transcendente God in Christus ons kan
helpen het theologisch belang van de eigen particulariteit van niet-christelijke religies te
waarderen, juist vanuit de belijdenis van de lijfelijke aanwezigheid van Gods volheid in
Jezus Christus. In het derde deel van dit artikel gaan we meer concreet na hoe het spreken
over de particulariteit van Jezus concreet gestalte krijgt in de interreligieuze dialoog met
niet-christelijke religies, in het bijzonder met de islam.
1. De eigensoortigheid van Jezus als probleem en als programma
In de pluralistische theologie van de religies, die sinds een twintigtal jaren veel publiciteit
trekt, wordt de eigensoortigheid van Jezus algemeen als een affront ervaren. Deze
particulariteit wordt gezien als een dubieuze claim, een theologisch probleem dat een
relativerende oplossing verdient. Programmatisch in dit opzicht is de titel van de bundel
uitgegeven onder redactie van John Hick and Paul Knitter: The Myth of Christian
Uniqueness.3 Met het woord ‘mythe’ in de titel bedoelen de redacteurs van de bundel te
zeggen dat Jezus “uniek” of “eigensoortig” noemen niet verwijst naar een letterlijk te
nemen waarheid, maar naar een specifieke gezindheid. Zoals Knitter elders zegt: de taal
van het Nieuwe Testament over Jezus Christus is een love language die bedoelt een
3
J. HICK / P. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness, Londen / Maryknoll N.Y. 1987.
2
speciale verbondenheid van de leerlingen met hem uit te drukken.4 John Hick, die het
begrip ‘mythe’ al eerder gebruikte in een bundel over The Myth of God Incarnate (1977)
verkiest in een later boek te spreken over de menswording van God als een metafoor. Hij
protesteert hiermee tegen het feit dat het christendom zich per definitie superieur achtte
aan andere godsdiensten, omdat het de pretentie bezat dat God in Christus mens
geworden is op een enigsoortige en onevenaarbare wijze. De hele idee van menswording,
aldus Hick, moet beschouwd worden als een metafoor, dat wil zeggen dat Jezus gezien
moet worden als een mens die op buitengewone wijze open was voor Gods invloed en
daarom in zijn leven Gods bedoeling met de mensheid op bijzondere wijze zichtbaar
heeft gemaakt.5
Nu is het zowel bij Paul Knitter als bij John Hick opvallend dat zij tot hun aanval
op de veronderstelde christelijke superioriteitswaan komen na zelf aanvankelijk deze
pretentie van superioriteit gedeeld te hebben. Veel jongere theologen zijn opgegroeid in
een wereld waarin dit besef van superioriteit nooit voet aan de grond gekregen heeft en ze
zijn daardoor ook wat minder behept met negatieve emoties tegenover de particulariteit
van het christendom dan Hick en Knitter. Een goed voorbeeld is Gavin D’Costa, een
leerling van John Hick die zich ontpopt heeft als een van diens scherpste critici. Hij was
de redacteur van een bundel die duidelijk bedoeld is als een reactie op de bovengenoemde
bundel onder redactie van Hick en Knitter: Christian Uniqueness Reconsidered uit 1990.6
In zijn bijdrage aan deze bundel stelt D’Costa dat een eenzijdige nadruk op universaliteit
vermeden moet worden – deze eenzijdigheid verwijt hij aan Hick en Knitter – maar een
eenzijdige nadruk op particulariteit evenzeer. Hij stelt dat alleen een trinitaire christologie
in staat is om universaliteit en particulariteit dialectisch met elkaar te verbinden.7 In een
later boek betoogt D’Costa dat de door de moderniteit bepaalde pluralistische visies van
Hick en Knitter evenzeer een superioriteitsgevoel uitdrukken en feitelijk net zo particulier
4
P. KNITTER, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religions, Maryknoll
N.Y. 1985, 184-186; ID., Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility,
Maryknoll N.Y. 1996, 68.
5
J. HICK, The Metaphor of God Incarnate, Londen 1993, 12.
6
G. D’COSTA (ed.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions,
Maryknoll N.Y. 1990.
7
G. D’COSTA, ‘Christ, the Trinity, and Religious Plurality’, ID., Christian Uniqueness Reconsidered, 16-29,
hier 18.
3
zijn als het klassiek christendom.8 D’Costa werkt in hetzelfde boek ook zijn eigen
trinitaire benadering verder uit, waarbij hij enerzijds tracht recht te doen aan de
universaliteit van een mogelijke werkzaamheid van de Heilige Geest in andere religies,
maar anderzijds de werking van de Geest zeer sterk blijft verbinden met Christus en de
Kerk als de bijzondere plaatsen waar God zijn trinitaire werkzaamheid toont.9 Precies op
dit punt is D’Costa aanmerkelijk terughoudender dan de Belgische jezuïet Jacques
Dupuis die aan het eind van diens leven (1923-2004) in aanvaring kwam met de
Vaticaanse Congregatie voor de Geloofsleer omdat Dupuis een dubbele heilseconomie
zou verdedigen. Dupuis, die een groot deel van zijn leven in India werkte, heeft altijd
vastgehouden aan de eenmalige betekenis van de persoon van Jezus Christus als bepalend
voor onze mogelijkheden om tot Gods heil te geraken. Maar tegelijkertijd wil hij de
mogelijkheid openhouden dat er meerdere wegen tot dit heil zijn. Deze dubbele intentie
brengt hij in zijn meesterlijke maar omstreden en soms wat ondoorzichtig geschreven
boek Toward a Christian Theology of Religious Pluralism als volgt onder woorden: er is
één God en ook één Christus, maar er zijn meerdere convergente heilswegen. 10 Door de
nadruk te leggen op de uniciteit van Christus wil hij het relativisme vermijden van de
pluralistische godsdiensttheologie van Hick en Knitter, maar door tegelijk de nadruk te
leggen op de veelheid van heilswegen wil hij de superioriteitswaan van het klassieke
inclusivisme overstijgen. Hij spreekt dan ook van een ‘inclusivistisch pluralisme’11 dat
enerzijds vasthoudt aan de allesbepalende betekenis van Jezus Christus, maar anderzijds
een bredere werking erkent van het Woord en de Geest van God. Daarbij maakt Dupuis
ook een nadrukkelijk onderscheid tussen de uniciteit van Jezus en de universaliteit van de
Kerk als heilsmiddelen: waar hij aan de uniciteit van Jezus vasthoudt, relativeert hij de
Kerk als één van de mogelijke heilswegen die uiteindelijk ondergeschikt zijn aan de
eschatologische idee van het Rijk Gods.12
G. D’COSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, Maryknoll N.Y. 2000, 19-52.
D’COSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, 109-132.
10
J. DUPUIS, S.J., Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll N.Y. 1997, 203-210.
11
Dupuis gebruikt deze term in een overzichtsartikel waarin hij zich tegen critici verdedigt: The Truth Will
Make You Free: The Theology of Religious Pluralism Revisited, in: Louvain Studies 24 (1999) 211-263.
Vgl. ook J. DUPUIS S.J., Christianity and the Religions. From Confrontation to Dialogue, Maryknoll 2002,
87. Dit boek is een Engelse vertaling van een verkorte, bijgewerkte, Italiaanse uitgave van Toward a
Christian Theology of Religious Pluralism.
12
Zie DUPUIS, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, 330-357.
8
9
4
Het is duidelijk dat het model van Dupuis op gespannen voet staat met hetgeen de
Congregatie voor de Geloofsleer hierover te berde heeft gebracht in de verklaring
Dominus Iesus uit het 2000, ondertekend door de toenmalige prefect, Joseph Ratzinger.
Dit document stelt in de ondertitel Jezus Christus en de Kerk duidelijk op één lijn: “over
het uniek karakter en de heilbrengende universaliteit van Jezus Christus en de Kerk”. 13
De Verklaring verzet zich met kracht tegen het zogeheten logocentrisme, de opvatting dat
het Woord van God (de Logos) een heilswerking zou kunnen uitoefenen buiten het
mensgeworden Woord van God om, en tegen het zogeheten pneumatocentrisme, de
opvatting dat er een heilsbestel van de Heilige Geest zou zijn dat universeler van aard is
dan dat van het vleesgeworden, gekruisigde en verrezen Woord.14 De Verklaring is met
name beducht voor vormen van relativisme die onder meer voortkomen uit symbolische
of niet-metafysische denkvormen en vormen van eclecticisme die gedachten ontlenen aan
uiteenlopende filosofische en religieuze stromingen.15 De naam van Jacques Dupuis
wordt in het document niet genoemd, maar het verband met zijn benadering van de
theologie van de godsdiensten wordt wel duidelijk gelegd in de notificatie die de
Congregatie publiceerde als afsluiting van haar leerstellige procedure tegen hem in
januari 2001.16 Deze notificate, die ook door Dupuis zelf is onderschreven, stelt dat niet
de subjectieve gedachten en intentie van de auteur ter discussie staan, maar wel een
aantal dubbelzinnige uitdrukkingen en onvoldoende verduidelijkingen in het betreffende
boek. Deze hebben vooral betrekking op de suggesties van logocentrisme en
pneumatocentrisme en op de idee dat er een complementariteit zou bestaan tussen de
Kerk en de andere religies als heilswegen.17 In het tweede deel van ons artikel zullen we
verder op Dupuis’ positie ingaan.
We citeren de Nederlandse vertaling: CONGREGATIE VOOR DE GELOOFSLEER, Verklaring ‘Dominus Iesus’
over het uniek karakter en de heilbrengende universaliteit van Jezus Christus en de Kerk, in: Kerkelijke
documentatie 28/5 (17 november 2000), 299-315.
14
Ibid., nrs. 9-12, Nederlandse vertaling pag. 304-307.
15
Ibid., nr. 4 (pag. 301).
16
Engelstalige versie: NOTIFICATION on the book Toward a Christian Theology of Religious Pluralism
by Father JACQUES DUPUIS, S.J. Deze versie, alsmede een Commentary on the Notification of the
Congregation for the Doctrine of the Faith regarding the book Toward a Christian Theology of Religious
Pluralism by Father Jacques Dupuis, S.J. is te vinden op de website van het Vaticaan: www.vatican.va. Er
is ook bepaald dat deze notificatie moet worden opgenomen in alle verdere drukken en vertalingen van het
boek. Dat is ook gebeurd in de herdruk uit 2001.
17
Notification, nrs. 2, 4, 5 en 6.
13
5
De krachtige uitspraken van Dominus Iesus en de heftige reacties erop, niet alleen
vanuit andere godsdiensten maar ook en vooral vanuit de katholieke en andere
christelijke kerken, maken duidelijk dat de interreligieuze dialoog met niet-christelijke
godsdiensten
tegelijk
een
intrareligieuze
dialoog
binnen
de
eigen
geloofsgemeenschap(pen) met zich meebrengt. De visie op andere religies is
medebepalend voor het zelfverstaan van de eigen geloofsgemeenschap en voor het
verstaan van het eigen geloof. Dat geldt des te meer in een context van feitelijk
pluralisme en van globalisering. Interreligieuze dialoog is dan niet slechts een modieus
randverschijnsel of een taak van een bepaalde academische, monastieke of bestuurlijke
elite. Het Vaticaanse document ‘Dialoog en Verkondiging’ stelt dat de interreligieuze
dialoog ‘fundamenteel is voor de Kerk’ en een ‘integraal element’ van haar zending van
de Kerk, naast bijvoorbeeld sociaal engagement, liturgie en evangelieverkondiging in
enge zin, en dat ‘de grondslag voor het kerkelijk engagement in de dialoog ... vóór alles
theologisch van aard’: ‘Trouw aan dit goddelijk initiatief [Gods dialoog met de mensen],
moet de kerk met alle mensen een dialoog van heil aangaan.’18 De visie op en het gesprek
met andere godsdiensten zijn dus een zaak van het geloof zelf. Dat betekent ook dat de
theologie van de religies (theologia religionum) niet zozeer tot de prolegemona behoort
en onderdeel van de fundamentele theologie is, maar inhoudelijk verbonden is of moet
zijn met andere delen van de dogmatische theologie, niet in de laatste plaats de
christologie en de ecclesiologie. Deze dogmatische inzet vormt de achtergrond bij de
ontwikkeling van nieuwe, trinitaire modellen in de theologie van de religies.
De trinitaire modellen die in de christelijke theologie van de godsdiensten de
laatste tijd ontwikkeld zijn, kunnen vanuit twee verschillende perspectieven bekritiseerd
worden. De eerste kritiek gaat uit van de situatie van dialoog tussen christenen en
andersgelovigen, en vraagt zich af of een dergelijke theologie van de godsdiensten wel
iets aan zulk een dialoog kan bijdragen.19 De tweede kritiek gaat uit van de identiteit van
het christelijk belijden en vraagt zich af of dergelijke trinitaire benaderingen niet
18
PAUSELIJKE RAAD VOOR DE INTERRELIGIEUZE DIALOOG en CONGREGATIE VOOR DE EVANGELISERING
VAN DE VOLKEREN: ‘Dialoog en Verkondiging’, Kerkelijke documentatie 19 (1991) 371-396, zie met name
nrs. 38-39 (pp. 380-381).
19
Een soortgelijke kritiek heeft een van ons geformuleerd aan het eind van het artikel ‘God ademt overal:
mogelijkheden en grenzen van een trinitaire theologie van de godsdienten’, Tijdschrift voor Theologie 43
(2003) 166-190.
6
ongewild leiden tot een relativering van de eigen plaats van Jezus Christus in wie, zoals
de brief aan de christenen van Kolosse zegt, Gods volheid lijfelijk aanwezig was. Het is
deze tweede kritiek die we in dit artikel met name ter sprake willen brengen. Het gaat ons
daarbij niet om kritiek op de trinitaire benadering als zodanig. Integendeel, God is
immers de Drie-ene. En omdat zijn openbaring primair zelf-openbaring is en zijn
heilshandelen aan mensen primair bestaat in het deel geven aan zijn eigen leven, hebben
Gods openbaring en heilshandelen altijd een trinitair karakter. Waar we wel kritiek op is
wanneer een trinitaire benadering ertoe leidt de universele betekenis van de particulariteit
van Jezus te ontkennen of te bagatelliseren.20 Dat is wat gebeurt in de eerder genoemde,
door
Dominus
Iesus
afgewezen
benaderingen
van
het
logocentrisme
en
pneumatocentrisme.
Maar eerst willen we nog heel kort wijzen op een tweede vorm van relativering
van de eigen plaats van Jezus Christus die soms ongewild kan optreden in hedendaagse
theologische modellen. We doelen dan met name op de interculturele theologie waarin de
betekenis van niet-westerse modellen van Jezus onderzocht wordt. In Nederland hebben
met name theologen van gereformeerde herkomst op dit gebied gepubliceerd. Zo
verscheen in 1986 het boek Jezus zien: hoe Jezus is overgeleverd in andere culturen van
de hand van de aan de Vrije Universiteit werkzame islamoloog Anton Wessels, en ruim
twintig jaar later publiceerde zijn collega Martien Brinkman een boek over De nietwesterse Jezus.21 Intussen besteedde het tijdschrift Wereld en Zending in vrijwel ieder
nummer aandacht aan niet-Westerse jezusbeelden, terwijl de in Kampen werkzame
missioloog Volker Küster in het Duits zijn boek over de vele gezichten van Jezus
publiceerde.22 Het zou niet veel moeite kosten om het aantal publicaties nog te
Vgl. R. HAIGHT, Jesus. Symbol of God, Maryknoll N.Y. 20002, 400, noot 10: ‘But if a trinitarian
theology of religions calls for the incarnation of the Logos or Son in Jesus in a qualitatively unique or
exclusive way, it does not qualify as a pluralist position.’ Vergelijk ook V.-M. KÄRKKÄINEN, Trinity and
Religious Pluralism. The Doctrine of the Trinity in Christian Theology of Religions, Aldershot 2004.
Kärkkäinen analyseert in zijn boek negen hedendaagse, trinitaire benaderingen in de theologie van de
religies (Barth, Rahner, Dupuis, D’Costa, Pannenberg, Pinnock , Hick, Panikkar en Heim) en wijst in zijn
conclusie op het kritische belang van de christologie in een trinitaire benadering van religieus pluralisme
(171-174).
21
A. WESSELS, Jezus zien: hoe Jezus is overgeleverd in andere culturen, Baarn 1986; M. BRINKMAN, De
niet-westerse Jezus. Jezus als bodhisattva, avatara, goeroe, profeet, voorouder en genezer, Zoetermeer
2007.
22
V. KÜSTER, Die vielen Gesichter Jesu Christi, Neukirchen-Vluyn 1999. Voor wat betreft Wereld en
Zending, zie bijvoorbeeld het nummer over Jezus-bewegingen 36 (2007) nr.3.
20
7
verdubbelen door er ook die boeken bij te betrekken waarin met name aan de visie op
Jezus vanuit andere godsdiensten – en dan met name de islam en het hindoeïsme –
aandacht geschonken wordt, maar op deze categorie gaan wij in het laatste deel van dit
artikel nader in.
Gemeenschappelijke noemer van deze interculturele Jezusboeken is dat zij het
gangbare Westerse Jezusbeeld en christologie willen relativeren. Daardoor gaan zij meer
of minder uitdrukkelijk in tegen een gedachte die met name door Joseph Ratzinger in vele
van zijn publikaties uitdrukkelijk verwoord is, de gedachte namelijk dat de Griekse
culturele context waarbinnen de boodschap van de menswording van God in Jezus
Christus het eerst verwoord is en later nader geduid is in de grote christologische
dogma’s van de oecumenische concilies, iets providentieels heeft.23 Dit is dan ook het
werkelijke thema van de pauselijke toespraak te Regensburg in september 2006 die door
een al of niet bewuste ongelukkige opmerking over de profeet Mohammed breed
uitgemeten is in de pers.24
Een enkel citaat mag volstaan: “In het licht van onze
ontmoeting met de veelheid aan culturen zegt men tegenwoordig graag dat de synthese
met het hellenisme, die zich in de vroege Kerk voltrokken zou hebben, de eerste
inculturatie van het christendom geweest zou zijn, die men niet bindend mag maken voor
andere culturen. (...) Deze stelling is niet zondermeer onjuist, maar wel te grof en
onnauwkeurig. Want het Nieuwe Testament is geschreven in het Grieks en draagt in zich
de aanraking met de Griekse geest, die in de voorafgaande ontwikkeling van het Oude
Testament gerijpt was. Uiteraard zijn er elementen in het ontstaansproces van de vroege
Kerk die niet in alle culturen geïntegreerd hoeven te worden. Maar de fundamentele
beslissingen die juist de samenhang van het geloof met het zoeken van de menselijke rede
betreffen, die behoren tot het geloof zelf en zijn er een nadere ontvouwing van”. 25 Het
zou niet zo moeilijk zijn om te laten zien dat eenzelfde programma ontvouwd wordt in
het boek van Joseph Ratzinger / Paus Benedictus XVI over Jezus, met name in diens
Reeds in zijn vroege Einführung in das Christentum (München 1968) vindt men de volgende opvatting
van Ratzinger: “Ich bin der Überzeugung, daß es im Tiefsten kein bloßer Zufall war, daß die christliche
Botschaft bei ihrer Gestaltwerdung zuerst in die griechische Welt eintrat und sich hier mit der Frage nach
dem Verstehen, nach der Wahrheit verschmolzen hat” (43).
24
Over de achtergronden en de gevolgen van deze toespraak, zie E. CHIA, ‘Regensburg and Dialogue’,
Studies in Interreligious Dialogue 17 (2007) 70-82.
25
BENEDICTUS XVI, toespraak Geloof, rede en universiteit. Herinneringen en overwegingen, Regensburg,
12 september 2006, in: Kerkelijke documentatie 34 (2006) 279-286 hier 285.
23
8
belangstelling voor canonical criticism en voor de figuur van de Logos in het Evangelie
volgens Johannes, maar dat laten we graag over aan auteurs van andere bijdragen in dit
themanummer.
In dit opzicht figureert de Duitse oud-hoogleraar en huidige paus als voorloper
van een reactie op de interculturele benadering in de christologie die heden ten dage
breder zichtbaar wordt. In Nederland is het met name Bram van den Beek geweest die in
zijn christologie anno 1998 opriep tot een terugkeer naar de klassieke bronnen van de
Westerse christologie, om zo opnieuw de relevantie van de aldus gevonden Jezus voor
elke cultuur en in het gesprek met de godsdiensten te kunnen vaststellen.26 Zijn inzet is
duidelijk om, tegen alle moderne nadruk op prolegomena en externe verantwoording in,
de eigen gestalte van het christelijk belijden weer centraal te stellen: “Ik heb er dan ook
bewust voor gekozen om de themata van de vroegkerkelijke belijdenissen als leidraad te
nemen en dan te beginnen waar het hart van de theologische discussies van de vroege
kerk lag: de christologie. Daar ligt ook nu nog het hart van de theologie en daar wordt de
zaak voor het christelijk geloof beslist”.27 Zeer programmatisch werkt Van de Beek deze
inzet uit in zijn inaugurale rede als hoogleraar Symboliek aan de Vrije Universiteit te
Amsterdam, waarin hij stelt dat het christendom veel te lang getracht heeft zich aan te
passen aan de cultuur; het wordt nu tijd om de cultuur te ontmaskeren.28
Deze beginselverklaring doet denken aan de populaire typologie van H. Richard
Niebuhr, waarin de figuur van Christus op vijf wijzen gerelateerd wordt aan de cultuur:
Christus tegen de cultuur; Christus van de cultuur; Christus boven de cultuur; Christus in
paradox met de cultuur; en ten slotte Christus als omvormer van de cultuur. Hoewel het
boek van Niebuhr eigenlijk over ethiek gaat en niet over christologie, is zijn typologie
toch vaak gebruikt om een onderscheid aan te brengen in benaderingen van de figuur van
Jezus Christus in diens relatie tot de culturen.29 Dat is ook wel terecht omdat in de hele
beweging van postliberal theology of radical orthodoxy die dikwijls geassocieerd wordt
26
Zie met name de structuur van het boek van A. VAN DE BEEK, Jezus Kurios: De Christologie als hart van
de theologie, Kampen 1998: na een eerste hoofdstuk over Déze God: Jezus Christus, volgt een hoofdstuk
Ad Fontes, gevolgd door Jezus in elke cultuur en Christus en de godsdiensten.
27
Ibid., p. 9. Een soortgelijke inzet vinden we bij K. TANNER, Jesus, Humanity and the Trinity: A Brief
Systematic Theology, Edinburgh 2001.
28
A. VAN DE BEEK, Ontmaskering: Christelijk geloof en cultuur, Zoetermeer 2001.
29
KÜSTER, The Many Faces of Jesus Christ, 15-28.
9
met deze tegen-culturele beweging weliswaar de ethiek doorgaans de spits vormt van de
theologische kritiek, maar de christologie toch het fundament biedt.30 Het is in ieder
geval opvallend dat Niebuhrs boek in de Verenigde Staten na ruim vijftig jaren opnieuw
in de belangstelling staat.en tot nieuwe actualiseringen leidt.31 Met deze opmerking
willen we niet suggereren dat er een theologisch defect schuilt in de pogingen om het
beeld van Jezus contextueel bij te stellen door middel van een grotere nadruk op nietwesterse culturen en religies; wel stellen we vast dat de vraag naar de particulariteit van
Jezus Christus, en daarmee naar de specifieke wijze waarop God onachterhaalbaar eigen
in Hem present was, steeds opnieuw blijft terugkeren. Daarmee zijn wij ook weer terug
bij het introduceren van het hierboven reeds aangekondigde tweede kritiekpunt op de
trinitaire modellen in de christelijke theologie van de godsdiensten: de kritiek dat in
sommige trinitaire benaderingen de eigensoortigheid van Gods menswording in Jezus van
Nazareth verloren dreigt te gaan. Deze kritiek wordt nu in de theologie van de
godsdiensten ook in verband gebracht met het zogeheten particularisme, reeds eerder in
deze jaargang van Tijdschrift voor Theologie door Marianne Moyaert geïntroduceerd.32
In zijn in 2002 verschenen boek Introducing Theologies of Religions heeft Paul Knitter
deze nieuwe stroming toegevoegd aan de inmiddels overbekende trits van exclusivisme,
inclusivisme en pluralisme, en wel onder de noemer: “Acceptance Model”.33 Dit model
stelt kort en goed dat verschillende religies werkelijk verschillende verschijningsvormen
en oogmerken hebben en daarom niet zonder meer in een universele categorie
ondergebracht kunnen worden. Daarom is het beter de verschillen te accepteren en een
benadering te ontwikkelen die meer recht doet aan de eigenaardigheden van de
30
De postliberal theology wordt vooral geassocieerd met de figuur van George Lindbeck en zijn leerlingen
aan Yale Divinity School te New Haven. In het eerste nummer van deze jaargang van Tijdschrift voor
Theologie heeft MARIANNE MOYAERT hem kort geïntroduceerd in haar artikel ‘Ricoeurs talige gastvrijheid:
een model voor de interreligieuze dialoog’, met name op pp. 47-52. Voor wat betreft de beweging van
Radical Orthodoxy, vooral geassocieerd met de naam van John Milbank, zie de bundel Radical Orthodoxy:
A New Theology, ed. J. Milbank / C. Pickstock / G. Ward, Londen / New York 1999, en het overzichtswerk
van J. SMITH, Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-secular Theology, Grand Rapids 2004,
waarin ook verbanden met de (gereformeerde) Nederlande theologie gelegd worden. Beide stromingen
worden soms met andere benaderingen ondergebracht in de verzamelterm Postmodern Theology, zie The
Cambridge Companion to Postmodern Theology, ed. K. Vanhoozer, Cambridge 2003.
31
R. NIEBUHR, Christ & Culture, expanded fiftieth anniversary edition, New York 2001; C. CARTER,
Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective, Grand Rapids 2007; D. CARSON, Christ
and Culture Revisitied, Grand Rapids / Cambridge 2008.
32
MOYAERT, ‘Ricoeurs talige gastvrijheid’, 47.
33
P. KNITTER, Introducing Theologies of Religions, Maryknoll N.Y. 2002, 173-237.
10
verschillende tradities; vandaar de aanduiding ‘particularisme’. In het overzichtswerk van
Knitter worden drie particularistische benaderingen nader toegelicht: allereerst de reeds
genoemde postliberal theology van George Lindbeck en de zijnen; vervolgens de
radicaal-pluralistische maar tegelijk evangelicale benadering van Mark Heim die reeds
eerder in dit tijdschrift kort ter sprake kwam;34 en ten slotte de complexe nieuwe methode
van de comparatieve theologie, die onlangs hier door Norbert Hintersteiner
geïntroduceerd is.35 Vanuit deze laatste hoek is met name door James Fredericks het
radicale pleidooi gevoerd om de hele theologie van de godsdiensten op te schorten omdat
deze er niet in slaagt christenen te voorzien van middelen om creatief te reageren op de
religieuze pluraliteit.36 Hij constateert twee punten van verschil: terwijl de theologie van
de godsdiensten de religieuze pluraliteit abstract benadert, vormt de comparatieve
theologie een praktijk en niet een theorie. Ten tweede: terwijl de theologie van de
godsdiensten
overeenkomsten
construeert
tussen
religieuze
tradities,
leeft
de
comparatieve theologie vanuit de verschillen met het oog op verdieping van de eigen
christelijke traditie. Met name dit laatste verschilpunt lijkt voor de christologie van
belang: de pretentie dat in Jezus Christus God op een uitzonderlijke en definitieve wijze
zichtbaar geworden is, is niet langer een theoretisch probleem, maar een uitdaging om het
onachterhaalbaar eigene van een andere religieuze traditie op het spoor te komen.
Fredericks is intussen niet de enige theoloog die voorstelt ‘verschillen’ en ‘particulariteit’
te maken tot nieuwe centrale waarden in het gesprek over Jezus en de religies; in een
recente Duitstalige inleiding tot de theologie van de religies valt eveneens een pleidooi te
vernemen voor theologie van de godsdiensten als Differenzhermeneutik.37
De vraag die wij in dit artikel centraal willen stellen is hoe de christelijke
theologie de belijdenis kan verantwoorden van de universele betekenis van de historische
particulariteit van Jezus Christus en daarbij tevens de theologische betekenis van de
particulariteit van andere religies kan onderbouwen. Daarbij willen we de valkuilen van
de drie gangbare modellen vermijden. De christologieën van het exclusivisme, zoals die
VALKENBERG, ‘God ademt overal’, 185-187
N.HINTERSTEINER, ‘Comparatieve theologie: de noodzaak tot religieuze meertaligheid’, Tijdschrift voor
Theologie 47 (2007) 281-303.
36
J. FREDERICKS, Faith Among Faiths: Christian Theology and Non-Christian Religions, Mahwah N.J.
1999.
37
C. DANZ, Einführung in die Theologie der Religionen, Wenen 2005, 221-239.
34
35
11
van de meeste evangelicals en ook van Karl Barth, impliceren dat de expliciete erkenning
van Jezus Christus als verlosser heilsnoodzakelijk is. Andere religies zijn dan per
definitie heil-loos en er valt niets van hen te leren. Inclusivistische benaderingen,
waarvan Karl Rahners ‘anonieme christenen’ wellicht de bekendste is, kunnen
beschuldigd worden van usurpatie en christelijk kolonialisme. Alles wat goed en waar en
heilig is in andere religies wordt bewerkstelligd door Christus en is daarom ook – en veel
beter – te vinden in het christendom. De inclusivist kan precies het anders-zijn van de
andere religies niet waarderen. Terwijl de eerste twee benaderingen de universele
betekenis van Jezus Christus kunnen bevestigen, lijkt dat onmogelijk voor pluralistische
christologieën.
Gewoonlijk
leiden
zij
tot
een
vorm
van
logocentrisme
of
pneumatocentrisme, waarin de particulariteit van Jezus Christus zijn universaliteit
verliest.
Het meer recente, vierde model van het ‘particularisme’, dat anders dan het
klassiek pluralisme, reductionistische en relativistische tendensen wil vermijden, biedt
een beter uitgangspunt om universaliteit en particulariteit bijeen te houden en
tegelijkertijd het gesprek met de andere religies ook inhoudelijk voor het christendom
relevant te laten zijn.
Het particulariteitsmodel is nog volop in ontwikkeling. We willen aan die
ontwikkeling een bijdrage leveren door in de volgende paragraaf te rade te gaan bij de
geschiedenis van de theologie, met name bij Thomas van Aquino, en daarna een concreet
voorbeeld uit de dialoog met de islam te analyseren.
2. Christus is totus Deus sed non totaliter
Het belangrijkste dogmatische struikelblok voor een pluralistische christologie is
verwoord in de tweenaturenleer van Chalcedon: in Jezus Christus is één (goddelijke)
persoon in een goddelijke en in een menselijke natuur. Het dogma van Chalcedon geldt
als de klassieke formulering van een incarnatorische Logoschristologie en een
christologie ‘van boven’ en daarmee als het fundament voor een exclusivistische of
inclusivistische visie op Jezus Christus. Niettemin zijn er enkele pogingen om precies
vanuit de tweenaturenleer een christelijke pluralistische visie op andere religies te
12
ontwerpen. Zulke pogingen zijn de laatste jaren ondernomen door Roger Haight, Perry
Schmidt-Leukel en Jacques Dupuis.
Volgens de jezuïet Roger Haight in zijn Jesus Symbol of God (1999) was de
historische bedoeling van Chalcedon juist het benadrukken van de menselijkheid en niet
zozeer van de goddelijkheid van Jezus. In overeenstemming daarmee ziet Haight de
heilsbetekenis van Jezus niet als constitutief, maar als (negatief) normatief. Met ‘niet
constitutief’ wil Haight zeggen dat Jezus niet de oorzaak is van menselijk heil, dat is
alleen God, die in en door de menselijke persoon Jezus werkzaam is, en met ‘negatief
normatief’ bedoelt Haight dat alleen dat wat uitdrukkelijk in strijd is met wat Jezus
openbaart, door het christendom moet worden uitgesloten.38 Haight ziet Gods
aanwezigheid in Christus uiteindelijk als een variant van Gods universele
alomtegenwoordigheid als schepper.39 De Congregatie voor de Geloofsleer vond Haights
stellingname onvoldoende recht doen aan de goddelijkheid van Jezus en aan de
universaliteit van diens zending, suggereerde dat Haights christologie samengaat met een
modalistische triniteitsleer en ontnam hem zijn leerbevoegdheid.40
Perry Schmidt-Leukel, die door de Congregatie een nihil obstat onthouden werd
als hoogleraar katholieke theologie in Münster, geeft ook een herinterpretatie van
Chalcedon. Hij beschouwt Gods aanwezigheid in Christus als een variant van Gods
universele tegenwoordigheid aan de specifiek menselijke natuur, ‘die een wezenlijke
openheid heeft naar God’. Schmidt-Leukel werkt dit niet verder uit, maar we kunnen
achter zijn opvatting de natuur-genade discussies vermoeden van De Lubac over de
natuurlijke capacitas Dei en van Rahners ‘bovennatuurlijke existentiaal’ in iedere mens.
HAIGHT, Jesus Symbol of God, vooral 395-423. In het bijzonder p. 422: ‘[T]he key step ... to the pluralist
position is the breakdown of a causal connection between Jesus of Nazareth ... and the salvation that
according to Christian faith goes on outside of the Christian sphere’. Een korte, iets voorzichtigere
samenvatting geeft Haight in: ‘Pluralist Christology as Orthodox’, The Myth of Religious Superiority. A
Mutifaith Exploration, ed. P. Knitter, Maryknoll N.Y. 2005, 151-161.
39
HAIGHT, ‘Pluralist Christology’, pag. 155. Over Gods voortdurende scheppingsactiviteit en aanwezigheid
in de schepping zegt Haight: ‘No form of presence and activity can be closer, for the being itself of the
creature depends on God sustaining it in being’.
40
Zie de Notification on the book ‘Jesus Symbol of God’ by Father Roger Haight S.J. (gepubliceerd op 13
december 2004). De tekst is te raadplegen op de website van het Vaticaan: www.vatican.va
38
13
Incarnatie, zegt Schmidt-Leukel, is niet exclusief voor Jezus Christus, maar kan in
beginsel in elk mens gebeuren, ook al zijn er graduele verschillen.41
Maar de herleiding van wat Chalcedon de ‘goddelijke natuur’ van Jezus noemt,
tot óf Gods algemene alomtegenwoordigheid als schepper (Haight) óf tot de algemene
openheid voor God in de menselijke natuur als zodanig (Schmidt-Leukel) ontkent de
eigensoortigheid en onvergelijkbaarheid van Gods menswording in Jezus van Nazareth.
In de klassieke theologie wordt gesproken over een driedeling van Gods aanwezigheid,
waarin Gods presentie als scheppende zijnsgrond in alle dingen wordt onderscheiden van
de intiemere aanwezigheid van God als gekend en bemind in de begenadigde mens, en
van de unieke, uitnemendste vorm van Gods presentie, namelijk die van de persoonlijke
identiteit van God en mens in Christus middels de hypostatische eniging. 42 Deze drie
wijzen van Gods aanwezigheid zijn niet zonder meer tot elkaar herleidbaar. Ze
verschillen kwalitatief en niet slechts gradueel van elkaar.43 De persoonlijke identiteit van
God en mens in Christus beschouwen als niets meer dan een variant of een exemplificatie
van een algemenere vorm van goddelijke aanwezigheid en daarmee het eigensoortige
karakter van de incarnatie ontkennen, houdt ons inziens een ontkenning in van de
radicaliteit van wat in Christus gebeurt en kan uiteindelijk ook geen rekenschap geven
van de christelijke belijdenis van het geloof in ‘Jezus Christus, zijn eniggeboren Zoon en
onze Heer’.
Een derde, meer genuanceerde poging om de tweenaturenleer van Chalcedon
ernstig te nemen binnen de theologie van de religies vinden we bij Jacques Dupuis. Hij
wil dichter bij de klassieke interpretatie van Chalcedon blijven en hij bevestigt de
‘constitutieve uniciteit’ en universaliteit van Jezus Christus.44 Dupuis erkent ook de
‘volheid’ van Gods openbaring in Christus vanwege de persoonlijke identiteit met de
Logos, maar hij stelt dat deze niet ‘absoluut’ of ‘uitputtend’. Gods volheid in Jeuzs moet
P. SCHMIDT-LEUKEL, ‘Chalcedon Defended: A Pluralistic Re-Reading of the Two-Natures Doctrine’, The
Expository Times 118.3 (2006), 113-119.
42
De driedeling is te vinden in het middeleeuwse theologische handboek bij uitstek, de Sententiën van
Petrus Lombardus: Sententiae, boek 1, dist. 37 cap. 1. De driedeling wordt door de hele scholastieke
theologie overgenomen.
43
Vgl. H. SCHOOT, Christ the ‘Name of God’. Thomas Aquinas on Naming Christ, Leuven 1993, 185-187.
Schoot argumenteert dat ‘aanwezigheid’ in de drie gevallen niet univook maar analoog moet worden
verstaan.
44
DUPUIS, Toward a Christian Theology of Religious Pluralisme, 280-304.
41
14
volgens hem eerder in termen van ‘kwaliteit’ en ‘intensiteit’ moet worden verstaan dan in
termen van ‘kwantiteit’. De reden die Dupuis hiervoor geeft is dat het eindige, in dit
geval de geschapen menselijke natuur of menselijk bewustzijn, niet het oneindige kan
omvatten.45 Hij concludeert dan ook: ‘Het Woord van God overstijgt (remains beyond)
wat kan worden getoond en geopenbaard in het mens-zijn van Jezus, dat persoonlijk door
hem is aangenomen.’46
Hoewel Dupuis hem niet expliciet noemt, ligt de associatie voor de hand met het
onderscheid van (de vroege) John Hick tussen totus Deus en totum Dei. Jezus, aldus
Hick, is wel totus Deus (volledig God), maar niet totum Dei (de volledigheid van God).47
Dit onderscheid is door verschillende pluralistische theologen overgenomen, soms in de
variant totus Dei (volledig van God) in plaats van totus Deus. In een document uit 1997
geeft de pauselijke Internationale Theologische Commissie nog een terminologisch
alternatief en verwoordt deze vorm van pluralistische christologie als: Jezus is wel totum
Verbum maar niet totum Verbi.48 De stelling dat Jezus wel totus Deus maar niet totum Dei
is, wordt door pluralisten gebruikt om de eigensoortigheid van Gods menswording in
Jezus af te zwakken: ook in andere mensen zou het Woord kunnen incarneren. 49 Dit
specifieke gebruik van het totus-totum onderscheid lijkt de reden te zijn waarom Dupuis
de formulering niet overneemt.
De stelling dat Jezus wel totus Deus maar niet totum Dei is, heeft oudere papieren
in de christelijke theologie. Het speelt een belangrijke rol in de theologie van Calvijn, in
het bijzonder bij het door lutheranen vermaledijde, zogeheten extra calvinisticum. In het
kort komt deze leer van Calvijn erop neer dat het eeuwig Woord, de Zoon, wel verenigd
45
DUPUIS, Toward a Christian Theology of Religious Pluralisme, 248-250, 297-299. ID., Christianity and
the Religions, 129-132, 156-159
46
DUPUIS, Christianity and the Religions, 159: ‘The Word of God remains beyond whatever can be
manifested and revealed in the human being of Jesus, assumed personally by him’.
47
J. HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion, Londen 1973, 159. Later
werd Hicks opvatting radicaler: zie boven paragraaf 1. Voor een overzicht van de kritiek van theologen op
Hicks christologie zie: C. HELLER, John Hicks Projekt einer religiösen Interpretation der Religionen,
Münster 2001, 338-357.
48
INTERNATIONALE THEOLOGISCHE COMMISSIE, Het christendom en de godsdiensten (1997) nr. 21. Een
Nederlandse vertaling is te vinden op www.rkdocumenten.nl.
49
Vgl. J. HICK, ‘The non-absoluteness of Christianity’, The Myth of Christian Uniqueness. Toward a
Pluralistic Theology of Religions, ed. J Hick/P. Knitter, 32: ‘Incarnation in this sense has occurred and is
occurring in many different ways and degrees and in many different persons’. Knitter leidt uit het totustotum onderscheid af dat Jezus wel ‘waarlijk’ (truly) redder is, maar niet ‘als enige’ (solely): P. KNITTER,
Jesus and the Other Names, New York 1996, 72, 74.
15
is met de menselijke natuur in één persoon, maar dat het Woord niet beperkt is tot de
menselijke natuur van Jezus.50 De lutheranen meenden dat het extra calvinisticum de
eniging van de goddelijke en de menselijke natuur in Jezus in gevaar bracht en in strijd
was met de klassieke leer van de communicatio idiomatum, volgens welke alle goddelijke
eigenschappen van het Woord kunnen worden toegeschreven aan de mens Jezus en alle
menselijke eigenschappen van Jezus aan het eeuwige Woord.
Volgens het klassiek calvinisme staat achter het extra calvinisticum het filosofisch
beginsel dat het eindige het oneindige niet kan bevatten (finitum non capax infiniti). We
zagen dat ook Dupuis met dit beginsel zijn stelling onderbouwt dat de volheid van Gods
openbaring in Jezus niet ‘kwantitatief’ moet worden verstaan.
Calvijn zelf zegt dat de eniging van de goddelijke en de menselijke natuur in
Christus niet een ‘insluiting’ (inclusio) van de eerste door de tweede betekent,51 maar hij
verwoordt het extra calvinisticum vooral met behulp van de uitdrukking totus sed non
totum: de hele Christus is goddelijk, maar niet alles in Christus is goddelijk. Calvijn
ontleende op zijn beurt het onderscheid tussen Christus totus en Christus totum weer aan
scholastieke theologen. Petrus Lombardus vond de distinctie in het werk van Johannes
Damascenus en introduceerde het via zijn Sententiën in de scholastieke theologie.
Lombardus gebruikte het om te verklaren hoe Christus in de drie dagen tussen zijn dood
en verrijzenis in zijn geheel (totus) in de hel was en in de hemel, maar niet als geheel
(totum) overal was. Thomas van Aquino breidde de toepassing van het onderscheid uit tot
de algemene vraag naar de alomtegenwoordigheid van Christus en benut het als een
oefening in de christologische grammatica. Totus is een mannelijk adjectief en betekent
daarom de persoon. Van Christus moet dus gezegd worden dat hij overal totus is. Maar
Christus is niet totum alomtegenwoordig omdat het onzijdige woord totum duidt op een
natuur en van Christus’ menselijke natuur niet kan worden gezegd dat zij overal is.52
D. WILLIS, Calvin’s Catholic Christology. The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s
Theology, Leiden 1966.
51
J. CALVIJN, Instituties (1559) II, 13, 4 fin.: ‘quia etsi in unam personam coaluit immensa Verbi essentia
cum natura hominis, nullam tamen inclusionem fingimus’.
52
Voor het onderscheid tussen Christus totus en totum bij Lombardus, Damascenus en Thomas, zie
WILLIS, Calvin’s Catholic Christology, 34-40. Vgl. THOMAS VAN AQUINO, In IV Sent. l. III, ds. 22, qu. 1,
art. 2.
50
16
Het onderscheid tussen Christus totus en totum heeft in de christologie van
Thomas echter een andere functie dan in het extra calvinisticum van Calvijn (of in ieder
geval, van het klassiek calvinisme). Voor Thomas is het een grammaticaal middel om de
theoloog te behoeden voor een vermenging van de goddelijke en de menselijke natuur in
Christus. Het is bij hem geenszins bedoeld om te argumenteren voor een werkzaamheid
van het eeuwige Woord (logos asarkos) buiten en los van die van Jezus Christus, het
vleesgeworden Woord (logos ensarkos).
Thomas erkent wel dat de menselijke natuur van Christus de goddelijke natuur
niet kan omvatten, maar hij gebruikt daarvoor niet Calvijns term ‘insluiting’ (inclusio),
noch de calvinistische term ‘bevatten’ (capax esse), maar de uitdrukking ‘omvatten’
(comprehendere):
Zelfs niet in de persoonlijke eniging omvat (comprehendit) de menselijke natuur
het Woord van God of de goddelijke natuur. Hoewel die gehele goddelijke natuur
verenigd was met de menselijke in de ene persoon van de Zoon, toch was de
gehele kracht van de goddelijkheid niet als het ware omschreven (circumscripta)
door de menselijke natuur.53
Om beter te begrijpen wat Thomas met de uitdrukking ‘omvatten’ (comprehendere)
bedoelt, moeten we te rade gaan bij een ander deel van zijn theologie, namelijk zijn visie
op de zalige godsschouwing (visio beata). De zaligen in de hemel zien het wezen van
God, maar vanwege hun geschapen, dus eindige natuur kunnen ze Gods wezen niet
omvatten (comprehendere).54 Om dat verder duidelijk te maken gebruikt Thomas niet het
onderscheid tussen totus en totum, maar het verschil tussen totus en totaliter. Wie Gods
wezen ziet, ziet de volledige God (totus Deus), maar ziet God niet op een volledige wijze
(totaliter). Thomas geeft als voorbeeld het verschil tussen een student die gewoon heeft
geleerd dat de hoeken van een driehoek bij elkaar opgeteld 180 graden zijn, en een
volleerde wiskundige die ook kan bewijzen dat de hoeken van een driehoek 180 graden
53
THOMAS VAN AQUINO, Summa Theologiae III, qu. 10 art. 1 ad 2.
THOMAS VAN AQUINO, Summa Theologiae I, qu. 12 art. 7, met name het corpus en ad 3. Vgl. ook het
voorafgaande artikel 6, met name de antwoorden op de objecties.
54
17
vormen. In tegenstelling tot de eerste doorgrondt de laatste de stelling en weet waarom ze
waar is. De leerling kent wel de hele stelling, maar in tegenstelling tot de wiskundige
kent de student die niet op een volledige, volmaakte wijze, en omvat (comprehendit) de
stelling niet. Het gaat hierbij dus niet om een kwantitatief onderscheid – beiden kennen
immers precies dezelfde wiskundige stelling – maar om een verschil in diepgang of
inzicht. Dat de leerling de volledige (totus) stelling niet volledig (non totaliter) kent,
drukt uit dat er een discrepantie bestaat tussen het object en de kenwijze, tussen wat
gekend wordt en hoe het gekend wordt. De leerling kent het volledige object, maar niet
volgens de volledige wijze waarop het object kenbaar is.
Wanneer we nu het onderscheid totus sed non totaliter vanuit de context van de
visio beata christologisch toepassen op de verhouding tussen de twee naturen in Christus
– wat Thomas zelf niet expliciet doet – dan kunnen we de eindigheid die inherent is aan
de menselijke natuur, in verhouding tot de oneindigheid van zijn goddelijkheid niet meer
in termen van kwantiteit denken. Het gaat veeleer om een soort kwalitatieve verhouding
van diepgang. De menselijke gedaante van Christus kan de goddelijke natuur niet
uitputtend omvatten (comprehendere). De volledige godheid openbaart zich in Christus,
maar niet op volledige wijze. Dit laat op een bepaalde manier ruimte voor zelfopenbaring
en heilswerking van het eeuwige Woord anders dan in Jezus Christus. Maar het woord
‘anders’ moet hier verkeerd verstaan worden. Ten eerste is het niet een ander die zich
buiten Jezus openbaart; de persoonlijke identiteit van God en mens in Christus sluit dat
uit. Het eeuwige Woord ís het vleesgeworden Woord. Hij is het en niet een ander die wij
te verwachten hebben (vgl. Mattheus 11,3). Ten tweede is het ook niet zo dat het eeuwige
Woord kwantitatief of complementair iets anders laat kennen dan in Jezus. Het Woord,
God zelf, laat zich geheel zelf (totus) in de mens Jezus kennen. Maar we kunnen wel
zeggen dat het eeuwige Woord zich op een andere wijze dan in Jezus kan openbaren.
Openbaringen van het eeuwig Woord ‘buiten’ Jezus als mens, zowel in diens kenotische
als verheerlijkte staat, kunnen ons als gelovigen helpen om Jezus Christus zelf dieper,
vollediger te leren kennen. Zulke openbaringen werpen meer licht op wie Hij is. ‘Midden
onder u staat Hij die gij niet kent’ (Joh. 1, 26). Het onuitputtelijk geheim van wie
Christus is, blijft ook in het christelijk geloof gelden. Als in Jezus Christus werkelijk de
God zich openbaart die al ons spreken en denken overstijgt, dan moet ook Christus zelf
18
delen in die onuitsprekelijkheid en ondenkbaarheid. De via negativa speelt niet alleen in
de godsleer, maar evenzeer in de christologie.55 De persoon van Jezus Christus blijft te
denken geven. En dat gelovig denken en overwegen is gebaat bij zijn ‘andere’
openbaringen.
Samengevat bevestigt onze interpretatie van de stelling dat Christus totus Deus is
maar niet totaliter ten eerste de uniciteit van de hypostatische eniging in Jezus Christus,
in tegenstelling tot de pluralistische interpretaties van Christus als totus Deus maar niet
totum Dei. Ten tweede duidt onze interpretatie in tegenstelling tot Dupuis niet op een
kwantitatief maar veeleer op een soort kwalitatief verschil tussen de openbaring van het
eeuwig Woord in Jezus en ‘buiten’ Jezus. Naar onze mening doet dit zelfs meer recht aan
Dupuis’ eigen intentie wanneer hij de verhouding tussen beide openbaringen als
‘wederzijdse
asymmetrische
complementariteit’
formuleert.
De
bedoelde
complementariteit is volgens het totus sed non totaliter niet meer als kwantitatieve
aanvulling aan de openbaring in Jezus Christus te verstaan, maar als een kwalitatieve
verdieping.56 Ten derde lijkt ons voorstel volledig in overeenstemming te zijn met
documenten van het leergezag zoals Dominus Iesus. Ten vierde vermijdt ons voorstel het
boven gesignaleerde probleem van het klassiek inclusivisme om precies het anders-zijn
van andere religies te waarderen. Onze positie wil, evenals Dupuis, een middenweg zijn
tussen inclusivisme en pluralisme. Ten slotte, het belangrijkste is dat we denken zo beter
het geloofsgeheim dat Christus zelf is tot uitdrukking te kunnen brengen. “Want in
Christus is de godheid in heel haar volheid lijfelijk aanwezig” (Kol. 2, 9). Gods volheid,
totus Deus is in Hem aanwezig, maar wel lijfelijk, dat wil zeggen onder de condities van
het geschapen, menselijk bestaan. En die lijfelijkheid kan de goddelijkheid niet omvatten
en laat de mogelijkheid open dat Gods Woord zich op een ander wijze openbaart, onder
andere condities van menselijk bestaan.
De stelling ‘Christus is totus Deus sed non totaliter’ is een poging om de
verenigbaarheid aan te tonen van enerzijds de christelijke geloofsclaim dat de
Vgl. SCHOOT, Christ the ‘Name of God’, waarin de via negativa in de godsleer van Thomas van Aquino
ook wordt toegepast op diens christologie
56
Vgl. DUPUIS, Christianity and the Religions, 136, 255-258. Onze interpretatie pleit Dupuis vrij van de
beschuldiging van logocentrisme. Of er ook sprake is van pneumatocentrisme en van een onderwaardering
van de Kerk in zijn denken, kunnen we hier niet bespreken. Zie hiervoor: KÄRKKÄINEN, Trinity and
Religious Pluralism, 62-66.
55
19
particulariteit van Jezus Christus universele betekenis heeft en, anderzijds, de (ook
christelijke) geloofsbetekenis van de particulariteit en alteriteit van niet-christelijke
religies. Een verkenning en proeve van zo’n geloofsbetekenis van andere religies willen
we in het derde en laatste deel van dit artikel presenteren.
3. De particulariteit van Jezus in dialoog met de islam
In het eerste deel van dit artikel hebben we laten zien dat er de laatste tijd in de
christelijke theologie van de godsdiensten verschillende benaderingen zijn opgekomen
die weer opnieuw de bijzondere eigenheid van Jezus Christus – doorgaans uniciteit of
particulariteit genoemd – tot uitgangspunt neemt in het gesprek met andere godsdiensten.
In de comparatieve theologie gaat het dan vooral om het serieus nemen van de eigenheid
van twee religieuze tradities: niet alleen de traditie waaruit we zelf voortkomen, maar ook
de traditie waarmee we in gesprek zijn.57 Dit impliceert ten minste dat het weinig zin
heeft om over de betekenis van Jezus in het gesprek met andere religies in het algemeen
na te denken, aangezien dit gesprek immers mede gestructureerd wordt door de visie op
Jezus die aanhangers van de andere religieuze traditie naar voren zullen brengen.
In dit opzicht is het gesprek met Joden en met moslims anders van aard dan het
gesprek met aanhangers van bijvoorbeeld het hindoeïsme of het boeddhisme. In het geval
van het Jodendom is dit evident omdat de eigenheid van de mens Jezus van Nazareth niet
gedacht kan worden zonder relatie met diens Joodse identiteit en context; in de aanhef
van zijn brief aan de christenen te Rome formuleert Paulus het als volgt: “naar het vlees
geboren uit het geslacht van David” (Rom. 1, 3). In gesprek met christenen kunnen
verschillende Joodse auteurs, met name in het Duitse taalgebied, spreken over “broeder
Jezus”, en over een weer thuisbrengen van Jezus binnen zijn Joodse context.58 In de
Verenigde Staten van Amerika is het met name Irving Greenberg die op dit gebied van
zich doet spreken met een nieuwe interpretatie van het christendom.59 Reeds eerder had
Aldus HINTERSTEINER, ‘Comparatieve theologie’, p. 291 met verwijzing naar F. CLOONEY, Seeing
Trhought Texts, Albany N.Y. 1996, 36.
58
Zie S. BEN CHORIN, Bruder Jesus: Der Nazarener in jüdischer Sicht, Stuttgart 1967; G. VERMES, Jesus
the Jew: a Historian’s Reading of the Gospels, Londen 1973; P. LAPIDE, Er predigte in ihren Synagogen –
Jüdische Evangelienauslegung, Gütersloh 1980; D. FLUSSER, Das Christentum: eine jüdische Religion,
München 1990.
59
I. GREENBERG, For the Sake of Heaven and Earth: the New Encounter between Judaism and Christianity,
Philadelphia 5764/2004.
57
20
het in Baltimore gevestigde Instituut voor Christelijke en Joodse Studies ruime aandacht
gegeven aan de verklaring Dabru Emet waarin een constructieve Joodse benadering van
het christendom beproefd wordt.60 In dit kader past natuurlijk ook een nieuwe Joodse
benadering van Jezus,61 maar aangezien het gesprek tussen joden en christenen over
Jezus in een andere bijdrage aan dit tijdschrift-nummer wordt besproken, laten we het bij
deze signalering.
Reeds vaak is in verband met het gesprek tussen Joden en christenen gewezen op
de fundamentele asymmetrie van dit gesprek: terwijl de band met het Jodendom
wezenlijk is voor het christendom, is een band met het christendom voor het Jodendom
verre van noodzakelijk. Meer concreet: christenen dienen theologisch gesproken na te
denken over de joodse wortels van de man uit Nazaret, maar Joden behoeven zijn
persoon helemaal niet relevant te vinden voor hun eigen geloofsleven – sterker nog, op
grond van historische overwegingen zullen zij er doorgaans voor terugschrikken aan
Jezus ook maar enig belang toe te kennen.62 Zoals we zullen zien ligt dit bij de islam
fundamenteel anders omdat in het geschrift dat de bron vormt voor alle islamitische
theologie aan Jezus nogal veel aandacht geschonken wordt. Het gesprek tussen moslims
en christenen over Jezus is dus van meet af aan dogmatisch bezet en – anders dan in het
gesprek met de Joden – geldt deze dogmatische relevantie aan beide zijden. Weer anders
is het in het gesprek tussen christenen en hindoes, waar er geen overlappende historische
of dogmatische randvoorwaarden lijken te zijn en het gesprek dus tamelijk vrij maar
tevens vrijblijvend gevoerd kan worden. Auteurs die een grote rol gespeeld hebben bij de
heropleving van het hindoeïsme in de negentiende eeuw hebben dan ook dikwijls een
groot respect voor Jezus, maar dit respect valt slechts voor een zeer beperkt deel samen
met de betekenis die christenen aan Jezus hechten. Zo is het van Mahatma Gandhi
bekend dat hij een groot respect had voor de Jezus van de Bergrede, maar voor het
overige gaf de geschiedenis van het christendom hem weinig aanleiding om dit respect
verder uit te breiden.
60
Zie Christianity in Jewish Terms, Boulder CO 2000, onder redactie van de initiatiefnemers van Dabru
Emet: Tikva Frymer-Kensky, David Novak, Peter Ochs, David Fox Sandmel en Michael A. Signer.
61
Zie de bijdrage van R. RASHKOVER in Christianity in Jewish Terms, 254-261.
62
I. ABRAM in gesprek met Pim Valkenberg, ‘Omgaan met diversiteit: een joods perspectief’, in:
Begaanbare wegen: christologie en dialoog, P. Valkenberg (red.), Kampen 1998, 94-103, hier 100.
21
In kringen van de Raad van Kerken in Nederland is gesuggereerd dat er een aantal
beelden van Jezus zijn die ieder voor zich in contacten met mensen van andere religies
een grotere of kleinere rol kunnen spelen; zo zal in het gesprek met de islam een
belangrijke rol zijn weggelegd voor het beeld van Jezus als profeet, terwijl in het gesprek
met de hindoes Jezus als onthechte heilige man (sadhu) of als leraar van wijsheid
(goeroe) een belangrijke rol speelt.63 Jan Peter Schouten, een van de auteurs die vanuit de
beraadsgroep interreligieuze ontmoeting veel heeft bijgedragen aan het ontwikkelen van
de bovengenoemde beelden van Jezus in dialoog met andersgelovigen, heeft zijn visie
onlangs breed uitgewerkt in een boek over het beeld van Jezus onder hindoes en
christenen in India, terwijl de eerdergenoemde Martien Brinkman hieraan in zijn boek
over de niet-westerse Jezus eveneens veel aandacht besteedt.64 Maar ten behoeve van de
slotbeschouwingen van dit artikel concentreren wij ons toch op het gesprek tussen
christenen en moslims omdat hierbij wederzijds de bron van de openbaring in het geding
is: kan het beeld van Jezus in het Nieuwe Testament of het beeld van Jezus in de Koran
de bron vormen voor de dialoog tussen christenen en moslims, of moet naar een ander,
neutraler, platform voor ontmoeting gezocht worden?
De meest eenvoudige en voor de hand liggernde oplossing is een
godsdienstwetenschappelijke, meer specifiek fenomenologische benadering. In zulk een
benadering figureren de christelijke Bijbel en de islamitische Koran als gelijkwaardige
bronnen die eenvoudigweg in een soort interreligieuze synopsis naast elkaar gelegd
kunnen worden. Een dergelijke benadering ziet men bijvoorbeeld in het destijds zeer
populaire boek Antwoord: gestalten van geloof in de wereld van nu, waarin de gegevens
omtrent heilige boeken van hindoeïsme, boeddhisme, jodendom, christendom en islam in
vijf kolommen naast elkaar worden gezet.65 De vergelijking tussen Bijbel en Koran levert
tegenwoordig zelfs in Nederland al een respectable aantal boeken op, met het vorig jaar
63
Wie zeggen de mensen dat ik ben? Jezus Christus in de dialoog, nota opgesteld door de beraadsgroep
Interreligieuze ontmoeting van de Raad van Kerken in Nederland (Oecumenische bezinning 2004, nr. 27).
Reeds eerder in dezelfde context: P. VALKENBERG, ‘Jezus Christus ter discussie’, in: Begaanbare wegen,
53-80, hier 55-56.
64
J.P. SCHOUTEN, Jezus als goeroe. Het beeld van Jezus Christus onder hindoes en christenen in India,
Budel 2006; M. BRINKMAN, De niet-westerse Jezus. Jezus als bodhisattva, avatara, goeroe, profeet,
voorouder en genezer, Zoetermeer 2007, met name deel VI (181-214).
65
Antwoord: Gestalten van geloof in de wereld van nu, onder hoofdredactie van Prof. Dr. J. Sperna
Weiland, Amsterdam 1975, 92-103.
22
verschenen boek van filosofe Marlies ter Borg en de website van IKON en Radio
Nederland Wereldomroep als meest recente voorbeelden.66 En op eenzelfde manier kan
natuurlijk Jezus als heilsfiguur en godsdienststichter ook vergeleken worden met
Mohammed (of Mozes, en de Boeddha) in eenzelfde functie, zoals een vijftal
godsdienstwetenschappers in het Nederlandse taalgebied tien jaar geleden deed. 67 Bij
nader inzien blijkt echter dat aan een zo schijnbaar eenvoudige nevenschikkende
benadering toch tal van bezwaren kleven. Om te beginnen is de nevenschikking nooit
neutraal, hetgeen al blijkt uit de selectie van de teksten die men naast elkaar zet (waarbij
‘verhalen’ een specifiek bijbelse en niet een koranische categorie is) en uit de namen die
men aan de godsdienststichters geeft (waarom niet Jezus naast Siddharta Gautama, of
Christus naast de Boeddha?). Zo merkte onlangs Jan Slomp zeer terecht over een
voorpublikatie van Ter Borgs selectie van koran- en bijbelverhalen op dat deze selectie
geheel door de Koran wordt gedicteerd.68 Een tweede, theologisch gesproken nog
belangrijker probleem is dat de Bijbel en de Koran in de betreffende godsdiensten
helemaal niet dezelfde functie hebben, hetgeen eveneens geldt voor Mohammed en Jezus.
Zoals in vrijwel ieder boek over de dialoog tussen moslims en christenen te lezen valt,
functioneert Christus (en niet de Bijbel) als Woord van God in het christendom op
gelijksoortige wijze als de Koran (en niet de persoon van Mohammed) in de islam.69
Indien het zo is dat een ogenschijnlijk neutrale benadering reeds theologisch
‘bezet’ is of ons zelfs verder in de problemen helpt door geen recht te doen aan de eigen
functie van de onderzochte fenomenen in de betreffende godsdienst, lijkt een benadering
die resoluut begint aan één van beide kanten de enige uitweg te zijn. In het Nederlandse
66
M. TER BORG, Koran en Bijbel in verhalen, Houten 2007; www.bijbelenkoran.nl (bezocht op 27
september 2008)
67
H. BECK / M. DE JONGE / P. VAN KONINGSVELD / K. VAN DER TOORN / T. VETTER, Grondleggers van het
geloof: de levensverhalen van Mozes, Boeddha, Jezus en Mohammed. Specifieke vergelijkingen van Jezus
en Mohammed vindt men in: W. PHIPPS, Muhammad and Jesus: A Comparison of the Prophets and Their
Teachings, Londen 1996; M. GABRIEL, Jesus and Muhammad: Profound Differences and Surprising
Similarities, Lake Mary 2004.
68
Zie M. TER BORG / F. VAN OVERBEEKE / K. BISSCHOP, ‘Koran- en bijbelverhalen’, Begrip Moslims –
Christenen 33 (2007) 45-81; de kritische bespreking van Jan Slomp staat in hetzelfde tijdschrift op pp.
185-187.
69
Deze belangrijke gedachte heeft vele geestelijke vaders, onder meer Seyyed Hosein Nasr, Wilfred
Cantwell Smith, David B. Burrell C.S.C. en Daniel A. Madigan S.J. In zijn imposante werk The Philosophy
of the Kalam (Cambridge MA 1976) wijst H. WOLFSON op de talrijke parallellen tussen de discussies over
de (on)geschapen natuur van de persoon van Christus in de patristiek en de discussies over de
(on)geschapen natuur van de Koran in de islamitische kalam-theologie.
23
taalgebied zijn de laatste tijd diverse publikaties verschenen die een nieuw licht willen
laten schijnen over bekende bijbelse figuren door deze ook of voornamelijk vanuit de
Koran te belichten.70 Het is voornamelijk Karel Steenbrink geweest die getracht heeft op
de figuur van Jezus een nieuw licht te doen schijnen vanuit de Koran. In zijn
afscheidscollege als hoogleraar in de interculturele theologie aan de Universiteit Utrecht
in het najaar van 2005 heeft hij een beschouwing gewijd aan de Jezusverzen in de Koran,
en hetzelfde onderwerp stond ook centraal in een even later verschenen boek.71 Enerzijds
wil Steenbrink uitdrukkelijk de Koran benaderen met behulp van de moderne (Westerse)
tradities van godsdienstwetenschappelijk onderzoek, hetgeen natuurlijk voor veel
moslims moeilijk te verteren is. Anderzijds wijst hij er – in navolging van onder meer
Hans Küng – de christenen op dat we in de Koran mogelijk te maken hebben met een
restant van een verloren gegane joods-christelijke benadering van Jezus.72 Hoe
interessant deze hypothese ook moge zijn, uiteindelijk leidt een gesprek tussen christenen
en moslims over Jezus op basis van de Koran ons inziens niet tot een beter begrip van
Jezus. In de eerste plaats is de Koran een veel te smalle basis voor dit gesprek; wie
werkelijk wil weten wat de gestalte van Jezus betekent voor moslims, kan zich niet tot de
Koran beperken, maar dient eveneens te rade te gaan bij de hadith-literatuur (de
overleveringen over de gewoonten van de Profeet en anderen, die eenzelfde
interpretatieve kracht heeft als de patristieke traditie binnen het christendom) en vooral
ook bij de mystieke traditie in de islam die dikwijls een afwijkende visie heeft op Jezus.73
In de soefi-traditie is het niet van belang teksten over Jezus te lezen, maar het gaat erom,
hem na te volgen, hetgeen uiteraard ook voor het christendom geldt. Aan de Vrije
70
Bijvoorbeeld: F. VAN OVERBEEKE-RIPPEN, Ibrahiem en Abraham: Koran en Bijbel verteld voor kinderen,
Zoetermeer 2000; L. GOOSSEN / M. VAN LOOPIK / A. WESSELS, Mozes in Bijbel, Tora en Koran,
Heerenveen 2006; Bijbelse figuren in de islamitische traditie, red. Martha Frederiks, Zoetermeer 2007. Zie
ook de opbouw van het recente boek van K.-J. KUSCHEL, Juden, Christen, Muslime: Herkunft und Zukunft,
Düsseldorf 2007 met delen over Adam, Noach, Mozes, Jezus en Maria, en Abraham.
71
K. STEENBRINK, De Jezusverzen in de Koran, Zoetermeer 2006. Het klassieke werk op dit gebied is G.
PARRINDER, Jesus in the Qur’ān (1965, Repr. Oxford 1995).
72
STEENBRINK, De Jezusverzen in de Koran, 25; H. KÜNG, Der Islam: Geschichte, Gegenwart, Zukunft,
München 2004, 595-597.
73
Zie T. KHALIDI, Woorden van Jezus in de Moslimtraditie [orig. The Muslim Jesus. Sayings and Stories in
Islamic Literature, Cambrdige MA, 2001], Deventer 2003.
24
Universiteit in Amsterdam zijn in de afgelopen jaren een aantal studiedagen
georganiseerd die als doel hebben om deze navolging te belichten.74
Maar ook als we de gehele geloofstraditie meenemen en ons niet beperken tot de
Koran, blijven we met het probleem geconfronteerd worden dat voor moslims de Koran
het uiteindelijke woord over Jezus zegt, zodat zij doorgaans weinig neiging vertonen om
het Nieuwe Testament als gezaghebbende bron te beschouwen.75 Andersom zullen
christenen het Nieuwe Testament als het laatste en gezaghebbende woord over Jezus
beschouwen, en dus hun geloofsidentiteit verliezen als zij de Koran als openbaring van
God zouden zien.
Is er een uitweg uit deze klassieke impasse die ontstaat doordat twee tradities
twee gezaghebbende bronnen erkennen die tegenstrijdige uitspraken over Jezus van
Nazareth bevatten? De comparatieve theologie, die wij in het eerste deel van dit artikel
besproken hebben, tracht zo’n uitweg te vinden door de Schriften van de andere traditie
theologisch te lezen in het besef dat de andere traditie een hermeneutisch privilege (een
bevoorrechte plaats in de uitleg) heeft, maar dat de Schrift als Woord van God principieel
openstaat voor andere, niet-bevoorrechte lezingen.76 Christen-theologen die de Koran
lezen en interpreteren, beseffen dat zij een Schrift lezen die binnen de andere traditie
onverkort geldt als Woord van God, terwijl zijzelf deze claim niet kunnen honoreren
omdat voor hen Christus geldt als de volheid van Gods Woord.77 Tegelijkertijd echter
lijkt in toenemende mate onder christen-theologen het besef veld te winnen dat het
mogelijk is de Koran te accepteren als een woord van God dat niet bedoeld is om het
christendom te bekritiseren maar wel om zekere misvormingen in het christendom te
bekritiseren. Deze theologische positie heeft overigens al oude papieren, want men vindt
hem al bij de grote denker en kerkvorst Nicolaus von Kues, oftewel Cusanus (1401-1464)
74
Inmiddels in boekvorm verschenen: In het spoor van Jezus en Mohammed: op zoek naar God en hoe te
leven…, red. S. el-Bouyadi-van de Wetering / H. Vroom, Zoetermeer 2008. Enige artikelen zijn ook in het
Engels vertaald in Studies in Interreligious Dialogue 18 (2008) 46-104.
75
In theorie vormt het Evangelie als door God aan Jezus gegeven boek wel een Heilige Schrift voor de
moslims, maar in de praktijk geldt dit niet aangezien zij menen dat Joden en christenen de authentieke tekst
van de Schriften verdoezeld hebben. Dit beginsel van tachrīf is in theorie verwant aan het christelijk verwijt
aan de Joden dat zij blind zijn voor de verwijzingen naar Jezus Christus in hun Bijbel.
76
Zie de hermeneutische overwegingen van Catherine Cornille in Song Divine: Christian Commentaries on
the Bhagavad Gītā, ed. Catherine Cornille, Leuven 2006, 1-8, hier 4.
77
Vergelijk H. VROOM, Geen andere goden: Christelijk geloof in gesprek met boeddhisme, hindoeïsme en
islam, Kampen 1993, 107-110.
25
in zijn gedachte van een pia interpretatio (“vrome” of getrouwe interpretatie) van de
Koran. Op enkele plaatsen in zijn Cribratio Alkorani stelt Cusanus dat het mogelijk is de
Koran te lezen als een lofzang op de eenheid van God zonder daarmee afbreuk te doen
aan de eer die Jezus Christus toekomt.78
Tegelijkertijd begint onder een aantal moslim-theologen met een gedegen kennis
van de christelijke traditie het inzicht te komen dat het mogelijk is de Koran te lezen als
een aanvulling in plaats van een correctie op het Nieuwe Testament.79 Zonder daarmee
een wederzijdsheid in dialoog te eisen die geen recht zou doen aan de particulariteit en de
contextuele verschillen tussen beide tradities, kan toch voorzichtig gesuggereerd worden
dat comparatieve theologie uitgaat van een “hermeneutiek van verschil” en daarmee beter
recht doet aan de eigen onachterhaalbare positie van Jezus Christus in het christendom
dan de abstracte en universaliserende benadering van het pluralisme.80 Voor christenen
lijkt het op die manier mogelijk te blijven belijden dat in Jezus Christus de volheid van
God lijfelijk aanwezig was, en tegelijkertijd dat God mogelijk door middel van andere
religieuze tradities sommige misvormingen in de christelijke traditie heeft willen
corrigeren en misschien zelfs ook heeft willen verrijken. Dit mag er intussen niet toe
leiden dat we ons tevreden stellen met een mindere christologie in de mening daarmee
onze gesprekspartner tegemoet te treden. Zo heeft in de dialoog met moslims wel de
gedachte postgevat dat een Ariaanse of Nestoriaanse christologie mogelijk een betere
toegangsweg zou bieden. Maar afgezien van het feit dat een theologische gesprekspartner
geen genoegen zal nemen met minder dan de volheid van God, komen we in de dialoog
vaak ook tot de ontdekking dat juist de schijnbaar onmogelijkste verwoordingen dikwijls
de beste kansen tot een waarlijk theologisch gesprek bieden. Een gesprek over
78
Zie NICOLAI DE CUSA, Cribratio Alkorani (Opera Omnia, 8), ed. L. Hagemann, Hamburg 1986; J.
HOPKINS, ‘The Role of Pia Interpretatio in Nicholas of Cusa’s Hermeneutical Approach to the Qur’an’, in
ID., A Miscellany on Nicholas of Cusa, Minneapolis 1994, 39-55, en P.VALKENBERG, ‘Nicholas of Cusa
and the Relation between Learned Ignorance and a Faithful Christian Interpretation of the Qur’ān’,
Jaarboek 2006 Thomas Instituut te Utrecht, Henk Schoot ed., Utrecht 2007, 35-61.
79
Zie J. IDLEMAN SMITH, Muslims, Christians and the Challenge of Interfaith Dialogue, Oxford / New
York 2007, 121-140. Smith verwijst naar Isma’il al-Faruqi, Farid Esack, Abdulaziz Sachedina, Mahmoud
Ayoub en Seyyed Hosein Nasr. Op het gebied van de christologie heeft zonder twijfel M. AYOUB de
grootste bijdrage geleverd; zie A Muslim View of Christianity. Essays on Dialogue by Mahmoud Ayoub, ed.
Irfan A. Omar, Maryknoll N.Y. 2007, met name 111-183.
80
KNITTER, Introducing Theologies of Religions, 205-210; DANZ, Einführung in die Theologie der
Religionen, 202-220 en 221-239.
26
christologie met moslims is daarom het beste gediend bij een hoge inzet: de proloog van
het Johannesevangelie kan daarbij als voorbeeld dienen.81
Zie D. MADIGAN S.J., ‘People of the Word: Reading John with a Muslim’, Review and Expositor 104
(2007) 81-95; D. BURRELL C.S.C., ‘Some Requisites for Interfaith Dialogue’, New Blackfriars 222 (2007)
300-310.
81
27