Veel om het lijf - Atria | Kennisinstituut voor Emancipatie en

Veel om het lijf
De kotomisi als beladen cultureel erfgoed
Marjon Meurs
November 2010
Voorwoord
In het kader van mijn studie Cultureel Erfgoed aan de Universiteit Utrecht was ik, na
bezig te zijn geweest met slavernijerfgoed uit Suriname, op zoek naar een geschikte stageplek.
Het Openluchtmuseum in Arnhem stond daarbij hoog op mijn verlanglijstje. Wat ik van
tevoren niet had kunnen voorzien was dat juist erfgoed uit Suriname ook mijn stage in het
museum zou gaan bepalen. Het NOM stond op het punt een aantal kotomisikostuums,
traditionele dracht van Afro-Surinaamse vrouwen, terug te krijgen. Deze kostuums waren in
1969 door de Billitonmaatschappij aan koningin Juliana aangeboden ten behoeve van de
Klederdrachten Collectie Hare Majesteit, die door het Openluchtmuseum wordt bewaard. Snel
daarna zijn ze in bruikleen gegeven aan het Onderwijsmuseum, en in februari 2010 zijn ze
weer teruggekomen in het NOM.
Vraag aan mij was om uit te zoeken wat de geschiedenis en achtergrond van de
kotomisikostuums was, wat de achtergrond van de schenking was en welke rol kotomisi‟s
speelden en spelen in de hedendaagse omgang met erfgoed uit Suriname. Het onderwerp
bleek zich ook uitstekend te lenen om er in het kader van mijn masterthesis verder onderzoek
naar te doen. Aan de kotomisi bleken in de loop van de geschiedenis nogal uiteenlopende
betekenissen te zijn toegekend, betekenissen die alles te maken hebben met de beladen
geschiedenis van Suriname, en waarvan ik verwachtte dat de begrippen en theorieën die een
rol spelen bij het bestuderen van de omgang met cultureel erfgoed er mogelijk toe bij zouden
kunnen dragen dat het debat daarover een kader zou krijgen, van waaruit verschillen van
mening wellicht niet zouden verdwijnen, maar wel beter zouden kunnen worden begrepen.
Delen uit deze thesis, vooral uit hoofdstuk drie, zijn eerder verschenen in een
uitgave voor het Openluchtmuseum, Kotomisi‟s: geschiedenis en betekenis. Behalve van
literatuur heb ik gebruik gemaakt van informatie uit interviews die ik heb gehouden. De
personen die ik heb geïnterviewd wil ik dan ook in de eerste plaats bedanken: Anne Marie
Woerlee, manager publiek van het Museum Volkenkunde in Leiden, Gloria Wekker,
Professor and Director of GEM, Center of Expertise on Gender, Ethnicity and Multiculturality,
Susan Legêne, hoogleraar politieke geschiedenis aan de Vrije Universiteit Amsterdam, Linda
Hanssen, conservator textiel Wereldmuseum Rotterdam en Alex. van Stipriaan Luiscius,
hoogleraar Geschiedenis van Latijns Amerika en het Caribische gebied aan de
2
Erasmusuniversiteit en Curator geschiedenis en cultuur van Latijns Amerika en de Caraïben
in het Tropenmuseum Amsterdam.
In het bijzonder wil ik Helen Wijngaarde, onderzoeker en voormalig medewerker van
Ninsee, bedanken. Ik ben met haar in contact gekomen via Maria Reinders-Karg van Ninsee.
Helen heeft uitvoerig onderzoek gedaan naar de kotomisi en heeft mij bijzonder gesteund bij
mijn onderzoek. Haar enthousiasme en inspiratie hebben mij erg geholpen. Ook Christine van
Russel-Henar, auteur van het prachtige boek Angisa Tori en oprichtster van het eerste
kotomisi-museum in Paramaribo ben ik dank verschuldigd. Zij heeft aan de hand van foto‟s
extra informatie over de kostuums kunnen geven, en probeert nog meer over de schenking te
weten te komen. Laddy van Putten van het Surinaams museum in Paramaribo heeft de al
aanwezige informatie aangevuld en verfijnd.
Verder gaat mijn dank uiteraard uit naar mijn stagebegeleider Hanneke van Zuthem,
die mij wegwijs heeft gemaakt in de museumwereld. Ten slotte dank ik Erik Nijhof en
Hendrik Henrichs, die als docenten van de master Cultureel Erfgoed aan de Universiteit
Utrecht wezenlijk hebben bijgedragen aan mijn enthousiasme voor het vakgebied.
Marjon Meurs
November 2010.
Foto omslag: Keti Koti Oosterpark Amsterdam. 1 juli 2010, foto Martin Wijdemans, NOM.
3
Inhoudsopgave
1. Inleiding
5
2. Begrippen en theorieën
10
3. Kotomisi: geschiedenis en betekenis
19
4. De kotomisi als pijnlijk cultureel erfgoed
35
5. De kotomisi als uniek Afro-Surinaams erfgoed
41
6. Koloniaal erfgoed en de kotomisi in Nederlandse musea
46
7. De kotomisi als hedendaags erfgoed
65
8. Conclusie
74
Lijst van gebruikte literatuur en overige bronnen
78
4
1. Inleiding
Introductie
Op 9 mei 1969 werd in het Openluchtmuseum in Arnhem een bijzondere voorstelling
gegeven. Op die dag hield het Landelijk Comité tot verzameling van Nederlandse
Volksklederdrachten “Collectie Koningin Wilhelmina”, sinds 1973 Stichting Nederlandse
Volksklederdrachten “Collectie Koningin Wilhelmina”, zijn feestelijke jaarlijkse landelijke
bijeenkomst. Hield het Comité zich meestal bezig met Nederlandse streekdrachten die
verloren dreigden te gaan, op deze dag voerde een Surinaams dansgezelschap uit Amsterdam
een toneelstukje op. De titel van het stukje was “Wan verjarie hoso”. In de notulen van het
Comité werd het als volgt omschreven: “ ‟n verjaringsfeest, zoals ‟t in Suriname wordt
gevierd. Een eenvoudige vrouw, die lid is van ‟n vereniging wordt ter gelegenheid van haar
60e verjaardag verrast met de komst van de medeleden, die haar komen gelukwensen en
cadeaux, eten en drinken meebrengen. Er wordt haar een zanghulde gebracht en daarna wordt
er een dansje gemaakt.”1
Het toneelstuk zelf was niet het doel van de komst van het gezelschap. Het had als
doel om een achttal kotomisi‟s, traditioneel de klederdracht van Afro-Surinaamse vrouwen, te
presenteren. Deze kostuums waren een aantal maanden daarvoor aan het Comité geschonken
door de Billitonmaatschappij, destijds actief in Suriname op het gebied van bauxietwinning.
Aanleiding voor de schenking was volgens de auteurs van het boekje Klederdrachten
Collectie Hare Majesteit Koningin Wilhelmina 1948-1973 de verjaardag van koningin
Juliana.2 Het Comité aanvaardde de schenking van de bijzondere kostuums aanvankelijk nog
in dankbaarheid. Het Openluchtmuseum, waar de collectie Hare Majesteit (de gebruikelijke
benaming voor de verzameling klederdrachten van het Comité) was ondergebracht, wist niet
wat het met deze exotische stukken aan moest, en stond ze merkbaar opgelucht zo snel
mogelijk in bruikleen af aan het Onderwijsmuseum in Den Haag, het tegenwoordige Museon.
1
Uitnodigingsbrief van het Comite voor de landelijke bijeenkomst op 9 mei 1969, Archief van het Landelijk
Comité tot verzameling van Nederlandse Volksklederdrachten “Collectie Koningin Wilhelmina”, sinds 1973
Stichting Nederlandse Volksklederdrachten “Collectie Koningin Wilhelmina”(1947) 1948 – 1985 (1988)
Nederlands Openluchtmuseum Arnhem, inv. Nr. 2.2.2.16.
2
E. Bosch-van de Kolk en J. Duyvetter, Klederdrachten Collectie Hare Majesteit Koningin Wilhelmina 19481973 (Amersfoort /Arnhem 1973) 33.
5
In februari 2010 zijn de kostuums teruggekomen in het Openluchtmuseum. Ditmaal
was het museum blij met de komst van de kostuums, en momenteel vraagt men zich af of en
hoe de stukken een rol zouden kunnen spelen in de presentatie van de collectie.
Relevantie
Er is steeds meer belangstelling voor de manier waarop in Nederland wordt omgegaan
met erfgoed uit de voormalige koloniën, zowel door musea als door de samenleving als
geheel. Behalve met de toegenomen belangstelling voor het verleden en cultureel erfgoed in
het algemeen, heeft de belangstelling voor cultureel erfgoed uit Suriname ook te maken met
een aantal specifieke aandachtsgebieden binnen het erfgoeddebat. Bij het bestuderen van de
kotomisi‟s is gebleken dat er – soms grote – tegenstellingen bestaan in de manier waarop
tegen erfgoed afkomstig uit Suriname wordt aangekeken, en niet zelden wordt maar met
moeite geaccepteerd dat er ook een andere manier van kijken is. Over de betekenis en aard
van het kotomisikostuum bestaan veel vragen. Sommigen beschouwen het kostuum als door
de koloniale overheerser opgedrongen dracht uit de slavernijperiode. Anderen zien de
kotomisi juist als unieke dracht van het oorspronkelijk uit Afrika afkomstige deel van de
Surinaamse bevolking, en dragen het met trots als uniek erfgoed.
Wanneer een groep zich als minderheid in het nauw gebracht voelt en door de
meerderheid als anders wordt ervaren, wordt de rol van het eigen erfgoed steeds belangrijker.
Bij erfgoed van minderheden spelen begrippen als identiteitsvorming en imagined
communities een belangrijke rol. Voor Suriname is er daarbij vrijwel altijd de associatie met
het slavernijverleden; erfgoed dat daarmee te maken heeft krijgt vaak het etiket „pijnlijk
erfgoed‟. Musea spelen een belangrijke rol in de betekenis die in een bepaalde periode aan
een bepaald object wordt toegekend. Hoofdstuk twee gaat dieper in op de theoretische
achtergrond van cultureel erfgoed in het algemeen en meer specifiek op de begrippen en
theorieën die een rol spelen bij erfgoed dat afkomstig is uit Suriname.
De grote rol die identiteitsvorming en identiteitsbeleving spelen wanneer het gaat om
erfgoed dat ook wordt geassocieerd met meer pijnlijke aspecten en de spanningen die daarmee
gepaard kunnen gaan in een periode waarin culturele identiteit een grote rol speelt, geven dit
erfgoed een extra dynamiek, en zorgen voor een directe verbinding met het huidige
integratiedebat. De vragen en tegenstellingen die rondom het kotomisikostuum leven hebben
6
veel met deze begrippen en de interpretatie van erfgoed te maken. De begrippen en theorieën
die een rol spelen bij het bestuderen van de omgang met cultureel erfgoed dragen er mogelijk
toe bij dat de verschillende betekenissen die aan de kotomisi worden toegekend en het debat
daarover een kader krijgen, van waaruit verschillen van mening wellicht niet verdwijnen,
maar wel beter kunnen worden begrepen.
Vraagstelling
Centraal in deze thesis staat de vraag hoe het kotomisikostuum zich heeft ontwikkeld
als cultureel erfgoed. Welke vormen heeft het kostuum aangenomen, en welke betekenissen
hebben zich er als erfgoedobject aan gehecht? Welke motieven waren er om betekenis aan de
kotomisi als erfgoed aan te merken, en welke rol speelt zij nog in de huidige Nederlandse
samenleving?
Om een antwoord op deze vraag te kunnen vinden, zal op een aantal aspecten van de kotomisi
als cultureel erfgoed worden ingegaan:
-
Welke relatie bestaat er tussen de betekenissen die aan de kotomisi zijn toegekend en
de ontwikkeling van de omgang met Surinaams erfgoed in Nederland?
-
Hoe en in welke mate kan het kotomisikostuum worden beschouwd als pijnlijk
erfgoed of juist als identiteitsvormend of –bevestigend cultuurbepalend eigen erfgoed?
-
Welke rol hebben kotomisikostuums gespeeld in opstellingen of tentoonstellingen in
Nederlandse musea, en welke rol spelen zij nu?
-
Welke rol spelen de kotomisikostuums binnen de huidige Afro-Surinaamse
gemeenschap in Nederland?
-
Welke rol kunnen de kostuums die recent zijn teruggekomen in het Nederlands
Openluchtmuseum spelen in de huidige opzet van het museum?
Bij de beschrijving van het ontstaan en de ontwikkeling van het kotomisikostuum zal de
nadruk liggen op de periode vanaf ongeveer 1850. Rond 1900 kreeg het kostuum de vorm die
tegenwoordig als traditioneel wordt beschouwd. Lang daarvoor waren er echter al
„voorlopers‟ van de kotomisi, en ook tegenwoordig nog komen er nieuwe varianten op de
7
markt. De ontwikkeling van de moderne varianten van de kotomisi is – voor zover ik heb
kunnen nagaan - in Nederland niet wezenlijk ander geweest dan in Suriname. Bij de
beantwoording van de vraag hoe de kotomisi zich als erfgoed heeft ontwikkeld tot in deze
periode staat Nederland centraal. In de beschrijving van die ontwikkeling ligt de nadruk tot de
jaren zestig op Suriname, en na die periode op Nederland.
Verantwoording
De aanleiding voor deze scriptie over kotomisikostuums was de mogelijkheid die mij
werd geboden om in de vorm van een stage onderzoek te doen naar de kostuums die zijn
teruggekomen naar het Openluchtmuseum in Arnhem. Vragen daarbij waren onder andere
wat de achtergrond van de kotomisi‟s was, hoe de schenking destijds tot stand is gekomen en
welke rol de kostuums in de huidige opzet van het museum zouden kunnen spelen.
Al in een eerder stadium was ik – min of meer bij toeval - geïnteresseerd geraakt in de
omgang met koloniaal erfgoed, meer in het bijzonder erfgoed afkomstig uit Suriname.
Nadruk op de meer politieke dimensies van de kotomisi als erfgoed brengt een zeker
risico met zich mee: we moeten zeker niet uit het oog verliezen dat we te maken hebben met
zeer bijzondere kledingstukken, waaraan de maaksters en de draagsters veel tijd en aandacht
hebben besteed, en nog steeds besteden. Daarom zal ook aandacht worden geschonken aan de
vorm en aard van het kostuum, en aan de bijzondere manieren waarop het werd en wordt
gedragen.
Om te komen tot een antwoord op de deelvragen en uiteindelijk iets te kunnen zeggen
over de ontwikkeling van het Surinaamse kotomisikostuum tot cultureel erfgoed en de rol die
het in de huidige Nederlandse samenleving speelt, heb ik gebruik gemaakt van een aantal
methoden. Uiteraard heb ik de voor het onderzoek relevante literatuur geraadpleegd. Die
literatuur was vaak van wetenschappelijke aard, maar, vooral wanneer het gaat om de
bijzondere betekenis van het kotomisikostuum en de angisa, hebben vrouwen die in de
praktijk veel ervaring met het kostuum hebben zich ingespannen om de informatie die uit
mondelinge overlevering nog aanwezig is op schrift te stellen. Daarbij hebben zij vaak zo
goed en zo kwaad als het ging gebruik gemaakt van mondelinge bronnen, oude boeken en
illustraties. Het materiaal dat zij hebben verzameld is misschien niet altijd strikt
wetenschappelijk verantwoord maar zeer waardevol, het levert op een aantal vlakken toch
voldoende betrouwbare informatie op, en is bovendien onmisbaar als bron.
8
In het archiefmateriaal dat ik heb onderzocht, bleek vooral dat de meningen in het
Openluchtmuseum over het geschenk van Billiton nogal verdeeld waren. De conclusie was
uiteindelijk dat de kostuums niet in de collectie en niet in het museum pasten. Dat men nu blij
is dat de kotomisi‟s teruggekomen zijn, en ze ook in een tentoonstelling gaat gebruiken, zegt
iets over de veranderingen die in een relatief kort tijdsbestek hebben plaatsgevonden wanneer
het gaat om de waarde die aan koloniaal erfgoed uit Suriname wordt toegekend.
Behalve van bestaand materiaal heb ik gebruik gemaakt van informatie die ik heb
gekregen in interviews. In deze interviews heb ik mij enerzijds gericht op de vraag naar de
status van kotomisi‟s en aanverwant specifiek Surinaams erfgoed binnen Nederlandse musea,
anderzijds op de rol die kotomisi‟s nu nog spelen binnen de Surinaamse gemeenschap in
Nederland.
Opzet
In hoofdstuk twee ga ik nader in op de begrippen en theorieën die een rol spelen bij de vraag
hoe de betekenissen die aan het kotomisikostuum als cultureel erfgoed zijn toegekend zich
hebben ontwikkeld.
Hoofdstuk drie gaat in op de geschiedenis van de kotomisi: hoe heeft de dracht zich
ontwikkeld, en welke gewoonten en gebruiken hangen ermee samen?
De hoofdstukken vier tot en met zeven gaan in op de rol van de kotomisi als erfgoed, welke
betekenissen er in de loop van de geschiedenis aan zijn toegekend en hoe deze
betekenisgeving gezien kan worden in relatie tot de begrippen uit de erfgoedtheorie zoals
omschreven in hoofdstuk twee. De rol van de kotomisi als cultureel erfgoed zal worden
belicht vanuit vier perspectieven: de kotomisi als pijnlijk erfgoed, de kotomisi als uniek AfroSurinaams erfgoed, de kotomisi in Nederlandse musea en de hedendaagse rol van de kotomisi
als erfgoed.
In deze hoofdstukken zal ook aandacht worden besteed aan de geschiedenis en het
slavernijverleden van Suriname en de verhouding tussen Suriname en Nederland daarna, voor
zover dat noodzakelijk is voor het begrip van de plaats van de kotomisi als cultureel erfgoed.
9
2. Begrippen en theorieën
Wie de term „cultureel erfgoed‟ hoort, denkt nog steeds vaak in eerste instantie aan kastelen,
molens, kathedralen en andere imposante of bijzondere gebouwen die onze voorouders ons
hebben nagelaten, of aan kunst en voorwerpen die zich in musea bevinden. Zichtbare, tastbare
erfenissen uit het verleden, die we op zondag kunnen bezoeken, vroeger met bordjes aan de
muur of een begeleidend boekje, tegenwoordig met een audioguide of iPod, en liefst zo
interactief mogelijk. De grote nadruk op het begrip erfgoed als een verzameling van materiële
en tastbare objecten is volgens Frans Grijzenhout van tamelijk recente datum, in Nederland
eigenlijk pas van de laatste decennia.3 Daarvoor werd „erfgoed‟ vooral gebruikt in nietmateriële zin, om de waarden en gewoonten binnen een cultuur, geloof en de geestelijke
nalatenschap van grote denkers aan te duiden.4 Immaterieel erfgoed omschrijft Grijzenhout
als een derde categorie, waartoe volgens hem behoren “specifieke vormen van culturele
representatie – authentiek danwel invented – die dreigen te verdwijnen, zoals bepaalde
kroningsrituelen, processies, feesten en andere gebruiken.”5
Om het begrip cultureel erfgoed te kunnen begrijpen is het van groot belang te
beseffen dat het begrip betrekking heeft op het heden, niet op het verleden. Het gaat niet
zozeer om de objecten of gebruiken van vroeger als zodanig, maar om de betekenis en waarde
die ze nu nog voor ons hebben, over de factoren die maken dat we er die betekenis aan
toekennen en over de manier waarop die betekenissen variëren of veranderen, afhankelijk van
degene die ze toekent en in welke tijd en context dat wordt gedaan. Susan Legêne zegt erover:
“het is een verbinding in de tijd tussen mensen.” 6 Cultureel erfgoed kan worden omschreven
als “materiële (roerende en onroerende) objecten en immateriële symbolische praktijken die
afkomstig zijn uit of verwijzen naar het verleden, waarvan de presentatie en representatie in
het heden dient om continuïteit te bewerkstelligen tussen verleden, heden en toekomst.” 7 In
de loop van het verhaal over de kotomisi‟s zal duidelijk worden dat zo‟n brede
definitiehantering noodzakelijk is om iets over de betekenis die aan die kotomisi‟s is
3
Frans Grijzenhout,, „Inleiding‟ in: Frans Grijzenhout, (red.), Erfgoed. De geschiedenis van een begrip
(Amsterdam 2007) 5.
4
ibidem 1-2
5
ibidem 4.
6
Alex de Vries, Peter van Mensch en Susan Legêne, „Cultureel erfgoed is van iedereen en van niemand: Peter
van Mensch in gesprek met Susan Legêne‟ in: Jan Brand et al., Cultureel goed! (Arnhem 2004) 47-62, aldaar 49.
7
Z.n., Studiegids Master Cultureel Erfgoed 2009-2010 (Utrecht 2009) 5.
10
toegekend te kunnen zeggen, en dat het onderscheid tussen de verschillende categorieën
erfgoed zoals Grijzenhout die omschrijft niet altijd zonder meer te maken is. In de praktijk
van de omgang met erfgoed blijkt juist vaak dat materiële objecten, begrippen als „invented
traditions‟ en „imagined communities‟, en achterliggende „diepere„ waarden in een
samenleving, nauw met elkaar verbonden zijn. Juist de onderlinge wisselwerking geeft
cultureel erfgoed zijn diepere dimensie, en maakt het zo‟n interessant object van studie. In dit
kader wijst Susan Legêne erop dat juist ook bij de vervaardiging van voorwerpen vaak sprake
is van erfgoed: “techniek, kennis, gebruik van de omgeving, herinneringen.” 8
Het begrip cultureel erfgoed en de toegenomen aandacht voor dat erfgoed zijn niet
onomstreden. In The Heritage Crusade and the Spoils of History gaat David Lowenthal in op
de grote toename in aandacht voor cultureel erfgoed en de slechte naam die het begrip heeft
gekregen. Cultureel erfgoed wordt soms gezien als een soort „surrogaatgeschiedenis‟, die
selectief elementen uit de geschiedenis gebruikt voor commerciële doeleinden en de ware
geschiedenis daarbij vervalst en misbruikt.9 Lowenthal wijst in dat verband op een
misverstand: de aanname dat met de historische wetenschap de waarheid over het verleden
gevonden kan worden berust op een misverstand. Historici beschrijven niet het verleden maar
hun visie daarop; voor hen is het heden altijd het uitgangspunt, en zij stuiten daarbij
onvermijdelijk op hiaten en vergissingen. 10 Lowenthal wijst wel op een fundamenteel
verschil tussen geschiedwetenschap en cultureel erfgoed: terwijl geschiedenis zich blijft
richten op het vinden van de ware geschiedenis, maakt cultureel erfgoed gebruik van dat
verleden om iets in het heden te bewerkstelligen: “Heritage is not any old past, let alone what
objective history tells us what was the past; it is the past we glory in or agonize over, the past
through whose lens we construct our present identity, the past that defines us to ourselves and
presents us to others.11
Cultureel erfgoed speelt dus een rol bij de identiteitsvorming in het hier en nu, en
wordt al dan niet bewust met dat doel ingezet door groepen of individuen. Cultureel erfgoed
wordt nogal eens in verband gebracht met groepen die het willen gebruiken als politiek
instrument om anderen uit te sluiten, bijvoorbeeld om niet-Europeanen anders te behandelen
8
Alex de Vries, Peter van Mensch en Susan Legêne, „Cultureel erfgoed is van iedereen en van niemand: Peter
van Mensch in gesprek met Susan Legêne‟ in Jan Brand et al., Cultureel goed! (Arnhem 2004) 47-62, aldaar 49.
9
David Lowenthal,, The Heritage Crusade and the Spoils of History (Cambridge 1998) 104.
10
Ibidem 112, 114.
11
David Lowenthal, “Heritage and history. Rivals and partners in Europe” in: R. van der Laarse ed., Bezeten van
vroeger. Erfgoed, identiteit en musealisering (Amsterdam 2005) 29 – 39.
11
vanuit het idee van een superieure Europese identiteit.12 Een bijzondere rol daarbij speelt de
natie; opkomende natiestaten in Europa hebben volgens John Tunbridge erfgoed gebruikt om
interne binding binnen de natie te benadrukken en te verstevigen, en om de „otherness‟ van
buitenstaanders te benadrukken.13
Volgens Eric Hobsbawm wordt cultureel erfgoed niet alleen „van hogerhand‟ ingezet
om identiteitsvorming binnen naties te bewerkstelligen of in stand te houden. Hobsbawm
gebruikt de term „invented traditions‟; hij doelt daarmee op gebruiken waarvan gedacht of
beweerd wordt dat ze al van oudsher bestaan of teruggrijpen op het verleden en zo een
continuïteit in stand houden, een continuïteit die, aldus Hobsbawm, in werkelijkheid berust op
een kunstmatige constructie. Invented traditions leiden er al dan niet bewust toe dat bepaalde
normen en gedrag worden ingeprent.14 Zij ontstaan vaak in tijden waarin veel verandert
binnen bestaande sociale patronen en waarin oude sociale verbanden dreigen te verdwijnen.15
Het onder de aandacht brengen van objecten of tradities die dreigen te verdwijnen gebeurt
vaak vanuit een vijf voor twaalfgedachte: het idee dat iets gered moet worden voor het te laat
is en het blijvend verdwijnt. Invented traditions versterken de macht van instituties en
autoriteiten, maar er bestaan ook invented traditions die juist van onderop in de samenleving
ontstaan, en die een gevoel van gemeenschappelijkheid binnen een bepaalde groep creëren of
in stand houden.16 Zo ontstaan „imagined communities‟, een begrip dat door Benedict
Anderson is gebruikt om te benadrukken dat naties geen „natuurlijke verbanden‟ zijn. De band
tussen de inwoners ervan is geconstrueerd. Immers: inwoners van een natie kennen de meeste
van hun landgenoten niet, en zullen die ook nooit ontmoeten. Maar niet alleen de banden
binnen de natie zijn kunstmatig gecreëerd: “In fact, all communities larger than primordial
villages of face-to-face contact (and perhaps even these) are imagined.”17
Cultureel erfgoed kan dus gebruikt worden om buitenstaanders uit te sluiten of die
buitenstaanders juist op te nemen in de „imagined community‟, waarbij naties of groepen
invented traditions kunnen inzetten om hun eigen identiteit te waarborgen of juist om anderen
te betrekken. Volgens Stuart Hall is het verhaal van erfgoed nog steeds het verhaal van de
12
Peter Bugge, 'A European cultural heritage? Reflections on a concept and a programme' in: Robert Shannan
Peckham ed., Rethinking heritage. Cultures and politics in Europe (London, New York 2003) 61-73, aldaar 6769.
13
Tunbridge, John E., 'The question of heritage in European cultural conflict' in: B. Graham ed., Modern Europe:
place, culture and identity (London 1998) 236-260, aldaar 238.
14
Eric Hobsbawm, 'Introduction: Inventing traditions' in: Eric Hobsbawm en Terence Ranger ed., The invention
of tradition (Cambridge 1983) 1-14, 1,2.
15
Ibidem 4.
16
Ibidem 9.
17
Benedict Anderson, Imagined Communities (London / New York 2006) 6.
12
dominante groep in de samenleving, maar zijn er wel ontwikkelingen die kansen creëren voor
nieuwkomers. Doordat de hegemonie van het westen steeds meer ter discussie staat, komt bij
minderheidsgroepen de vraag naar boven of de gevestigde autoriteiten wel het recht hebben
om „hun‟ geschiedenis en cultuur te representeren.18. Kevin Robins spreekt van een nieuwe
“global-local nexus”: nationale cultuur en identiteit maken plaats voor territoriaal kleinere
verbanden binnen een globale wereld.19 Mensen zijn onderdeel van een directe leefomgeving,
maar tegelijkertijd van een los-vast netwerk, waarin zij wereldwijd kunnen worden benaderd
op grond van gemeenschappelijke belangen of interesses, zowel op economisch als op
cultureel gebied. Globalisering heeft ertoe geleid dat mensen uit de voormalige koloniën en
mensen uit de landen die de voormalige overheersers waren elkaar treffen en niet meer om
elkaar heen kunnen. Robins omschrijft dit als: “The periphery has infiltrated the colonial
core.”20 De grote vlucht van internet en sociale media als Twitter en Facebook hebben deze
ontwikkeling ongetwijfeld nog versterkt.
Wanneer de oude natiestaat vasthoudt aan het oude en zich verstopt voor nieuwe
ontwikkelingen en globalisering leidt dat tot stagnatie. Ook aan de manier waarop – in ieder
geval in Engeland, maar zonder twijfel ook in andere Europese staten – met erfgoed wordt
omgegaan, is te zien dat men in het algemeen nog te veel gericht is op vasthouden aan het
oude en het in stand houden van de „eigen‟ identiteit. Volgens Robins is een „cultural
translation‟ noodzakelijk: hij pleit ervoor afstand te doen van het beeld van één bepaalde
cultuur, en in plaats daarvan open te staan voor wederzijdse beïnvloeding van culturen. 21
Doordat nieuwe groepen zich bezig gaan houden met hun eigen verleden ontstaan
nieuwe visies, en komen ook steeds meer pijnlijke aspecten van dat verleden naar voren. Ook
rondom de opgelaaide discussie over de rol van Nederland ten aanzien van slavernij en de
oprichting van een nationaal slavernijmonument is duidelijk geworden dat de nazaten van de
slaven niet meer akkoord gaan met de beheersing van het debat door „witte‟ historici; zij eisen
hun rol hierin op. Dit heeft ertoe geleid dat er steeds meer aandacht voor pijnlijk erfgoed is.22
Uit de reacties in de Tweede Kamer op de uitspraak van de toenmalige premier, waarbij hij
18
Stuart Hall, 'Un-settling "the heritage": re-imagining the post-nation' in: Arts Council of England ed., Whose
heritage? The impact of cultural diversity on Britain's living heritage. National Conference at G-Mex,
Manchester 1st - 3rd november 1999. Keynote addresses (z. pl. [London] 2000) 13-22, aldaar 14-17.
19
Kevin Robins, „Tradition and translation. National culture in its global context‟ in Boswell, David and Jessica
Evans ed., Representing the nation: a reader. Histories, heritage and museums (New York 2005) 15-32, aldaar
16,17.
20
Ibidem 18-21.
21
Ibidem 27,28.
22
Robert Shannan Peckham, 'Mourning heritage: memory, trauma and restitution' in: idem ed., Rethinking
heritage. Cultures and politics in Europe (London, New York 2003) 205-214, aldaar 205-210..
13
een beroep deed op de “VOC-mentaliteit”, werd duidelijk dat die VOC niet langer zonder
meer wordt beschouwd als goed voorbeeld van een roemrijk verleden. Het begrip new moral
politics is opgekomen: het traditionele erfgoed is ten dele van zijn voetstuk gevallen en de
staat heeft een nieuwe houding aangenomen: pijnlijke episoden uit het verleden worden niet
meer genegeerd, maar er wordt juist volop aandacht aan besteed. De nadruk wordt gelegd op
de slachtoffers die zijn gemaakt, er worden al dan niet met zo veel woorden excuses
aangeboden en er wordt gestreefd naar verzoening en genoegdoening. Deze politiek moet
volgens Shannan Peckham echter in de eerste plaats worden opgevat als een poging van de
staat om zichzelf opnieuw te legitimeren. De staat behoudt zijn historische eenheid, doordat
erfgoed zijn functie als bindmiddel voor de staat behoudt, zij het ditmaal niet als teken van
heldhaftigheid, maar juist als symbool van fouten in het verleden. Daardoor kan hij erfgoed
blijven gebruiken als bindende factor.23
Ook in Nederland is volgens Gert Oostindie sprake van een dergelijke ontwikkeling:
pijnlijk erfgoed wordt gebruikt om groepen in de samenleving die zich buitengesloten voelen
in te sluiten door een “reeks officiële gebaren” en steun voor eigen initiatieven op het gebied
van herdenking van het koloniale verleden. Ook Oostindie legt een duidelijk verband met het
belang van de staat en spreekt van „identiteitspolitiek‟: “De naoorlogse herontdekking van het
koloniale verleden past binnen een breder patroon van een, vaak schuldbewust, ruimte geven
aan de nazaten van slachtoffers van onze geschiedenis. De maatschappelijke en vooral
politieke bereidheid om oud leed en resulterend „trauma‟ te erkennen en „recht te doen‟ is
sterk toegenomen, mede met het oog op insluiting en pacificatie. Vertegenwoordigers van
betrokken groepen weten op hun beurt de ruimte op te eisen en te benutten.”24
In de omgang met erfgoed hebben musea vanzelfsprekend een belangrijke taak. Zij
hebben – al dan niet door overheden gestuurd – veel invloed bij het bepalen van wat van
belang is om te bewaren, en of aan een object een museale waarde wordt toegekend.
Nationale staten in West-Europa hebben sinds hun ontstaan musea een rol toegedicht in het
leveren van een bijdrage aan het vormen en in stand houden van zoiets als een nationale
identiteit. In Nederland hebben we recent gezien wat een discussie over een mogelijk
Nationaal Historisch Museum losmaakt.
23
Robert Shannan Peckham, 'Mourning heritage: memory, trauma and restitution' in: idem ed., Rethinking
heritage. Cultures and politics in Europe (London, New York 2003) 205-214, aldaar 210-211. Geciteerd in
Meurs, Marjon, Duidelijk in beeld? New moral politics in de omgang met het slavernijverleden. Eindwerkstuk
Onderzoekseminar Cultureel Erfgoed (ongepubliceerd, Utrecht 2010), aldaar 7.
24
Gert Oostindie, Postkoloniaal Nederland. Vijfenzestig jaar vergeten, herdenken, verdringen (Amsterdam 2010)
136, 177. Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld?, aldaar 7,8.
14
In de late zeventiende en in de achttiende eeuw ontstond de voorloper van het moderne
museum. Daarvoor werden al wel op allerlei manieren objecten bij elkaar vergaard en
getoond, maar nieuw was dat men ze op een systematische en rationele manier ging
verzamelen, classificeren en tentoonstellen. Deze voorloper van het moderne museum richtte
zich nog op een beperkt publiek, dat doorgaans afkomstig was uit de hogere klassen. Met de
opkomst van natiestaten ontwikkelden musea zich in de loop van de achttiende en in de
negentiende eeuw tot instituten die zich juist ten doel stelden een zo breed mogelijk publiek te
bereiken, en die een duidelijke ideologische rol speelden als vertegenwoordiger van die staat:
het moderne museum moest de eenheid van de natie uitdragen en de ideologie van die natie
verspreiden onder het volk. Het moest dit volk als het ware opvoeden en vormen tot burgers. 25
In wat Krzysztof Pomian een “voortdurend eerbetoon aan zichzelf”noemt, was het daarbij
zeker niet noodzakelijk dat de tentoongestelde objecten uit de natie zelf afkomstig waren. Het
was immers aan de inspanningen en de kracht van de natie te danken dat de verzamelde
voorwerpen nu in haar bezit waren.26 In hoofdstuk vier ga ik meer in het bijzonder in op het
ontstaan van koloniale verzamelingen in Nederland, en op de omgang van Nederlandse musea
met erfgoed uit de voormalige koloniën.
Musea spelen ook een belangrijke rol bij het toekennen van betekenissen aan een
object. Die betekenis van objecten, en vooral de veranderlijkheid daarvan, is van groot belang
in de discussie over erfgoed en de rol die erfgoed kan en mag spelen in de maatschappij. Zij
vertelt immers veel over de normen en opvattingen die daar op het moment van toekennen de
boventoon voeren. In de benadering van Krzystof Pomian verandert de betekenis van een
voorwerp zodra het in een museum wordt geplaatst. Een object in een museum wordt wat hij
omschrijft als een semiofoor, een drager van een bepaalde culturele betekenis. Die betekenis
verandert, afhankelijk van de tijd en de context.27 Aan musea wordt door Pomian een
belangrijke rol toegedicht: zij drukken de manier uit waarop de betekenisgeving zich in de
loop van de tijd heeft ontwikkeld.28
Ook John Tunbridge beschrijft hoe het belang van erfgoed niet zozeer aan het object
zelf wordt ontleend, maar aan de betekenis die eraan wordt toegekend. Die betekenis
verandert door de tijd heen mee met de opvattingen die in het historisch en maatschappelijk
25
Jessica Evans, „Introduction. Nation and representation‟in Boswell, David and Jessica Evans ed., Representing
the nation: a reader. Histories, heritage and museums (New York 2005) 1-8, aldaar 6-8.
26
Krzystof Pomian, Over het verzamelen (Heerlen 1990) 60.
27
Rob van der Laarse, „Erfgoed en de constructie van vroeger‟ in: R. van der Laarse ed., Bezeten van vroeger.
Erfgoed, identiteit en musealisering (Amsterdam 2005) 1-28, aldaar 6.
28
Pomian,. Over het verzamelen. Voorwoord Peter van Mensch, 5.
15
debat de boventoon voeren.29 Toen Susan Legêne in 2004 bijzonder hoogleraar in de
Nederlandse cultuurgeschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam werd zei zij: “Het besef
is gegroeid dat voorwerpen geen „statische‟ bronnen zijn, die „ware‟ en eeuwig geldende
informatie opleveren. In tegendeel, voorwerpen zullen vanuit steeds wisselende visies
benaderd moeten worden, waardoor zij telkens in een nieuw daglicht komen te staan en in een
andere context geplaatst moeten worden. Deze „dynamische‟ visie op voorwerpen is actueel in
de huidige multiculturele samenleving, die het noodzakelijk maakt uiteenlopende, dikwijls
interculturele vragen aan cultureel erfgoed te stellen.”30
In de manier waarop musea hun collectie presenteren en verwerven is ook een
toegenomen belangstelling voor pijnlijk erfgoed te zien, erfgoed dat te maken heeft met
minder prettige episoden uit het verleden. Robert Shannan Peckham beschrijft deze
ontwikkeling en stelt dat musea, ook als gevolg van het beroep dat op hen wordt gedaan om
het verleden op een herziene manier te representeren, steeds meer nadruk leggen op de
schaduwkanten van de geschiedenis.31 Hij verwijst daarbij naar een stuk van James Duncan.
In dit stuk beschrijft Duncan hoe in de Wolfson Gallery of Trade and Empire in het Nationaal
Maritiem Museum in Greenwich (Engeland) de rol van Engeland bewust wordt gepresenteerd
als die van een racistisch, koloniaal rijk. Bewust zet het museum witte onderdrukking af tegen
de onschuld en goedheid van zwarten, waarbij weinig ruimte voor nuance is. Duncan maakt
tegelijkertijd een belangrijke kritische kanttekening bij deze manier van presenteren: “It is
about a heritage that is so self-confident of its power that it can be critical of its own past
„self‟.”32 Deze kanttekening bevestigt de door Shannan Peckham genoemde mogelijkheid
voor de staat om ook pijnlijk erfgoed een bindende functie binnen de natie te laten vervullen.
Ook Ad de Jong wijst op het beladen karakter dat voorwerpen kunnen krijgen door pijnlijke
associaties met het verleden. Ze worden daardoor als „goed‟ of „fout‟ beschouwd.33 Stuart
Hall is van mening is dat musea, ook in het licht van deze ontwikkeling, steeds vaker
29
Tunbridge, 'The question of heritage in European cultural conflict' 237. Geciteerd in Meurs, Marjon, Duidelijk
in beeld, aldaar 4.
30
Susan Legêne. Nu of nooit. Over de actualiteit van museale collecties. (Amsterdam 2005) 5.
31
Shannan Peckham, „Mourning heritage‟, 207,212, Geciteerd in Meurs Duidelijk in beeld? , aldaar 8.
32
James Duncan, 'Representing Empire at the national maritime museum' in: Robert Shannan Peckham ed.,
Rethinking heritage. Cultures and politics in Europe (London, New York 2003) 17-28, aldaar 24,25. Geciteerd
in Meurs, Marjon, Duidelijk in beeld, aldaar 8,9.
33
Ad de Jong, Dirigenten van de herinnering. Musealisering en nationalisering van de volkscultuur in
Nederland 1815 – 1940 (Amsterdam 2006) 592,593. Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld, aldaar 4.
16
duidelijk maken waarom ze hun collectie op een bepaalde manier presenteren. Zij gaan de
dialoog aan met hun publiek en nodigen uit tot reactie.34
Bij de begrippen en ontwikkelingen die een rol spelen in het erfgoeddebat is het tot
slot van belang nog even stil te staan bij de begrippen uniciteit en authenticiteit. In de loop
van dit betoog zullen we zien dat ze in de discussie over de oorsprong en betekenis van de
kotomisi nogal eens gebruikt worden. Deze begrippen zijn wanneer het over cultureel erfgoed
gaat voortdurend onderwerp van gesprek en discussie, en het voert te ver er in dit kader al te
diep op in te gaan. In ieder geval dient vermeld te worden dat het problematische begrippen
zijn. Authenticiteit is een breed begrip dat in allerlei situaties en contexten wordt gebruikt, en
alleen al daardoor moeilijk te definiëren is. Het heeft te maken met begrippen als oprecht,
essentieel, puur, origineel en echt, maar kan niet worden gezien als de som van die begrippen
door de spirituele associaties die het oproept.35 Veel erfgoed wordt aangeprezen als
„authentiek‟, en ook musea stellen vaak dat zij objecten zo „authentiek‟ mogelijk willen
presenteren.
Hendrik Henrichs wijst op de hoge eisen die aan het hedendaags historisch museum
worden gesteld, waarbij het verondersteld wordt zich te richten op “authenticiteit en illusie,
wetenschap en drama, didactiek én amusement”in een cultuur die sterk is gericht op het
gebruik van visuele media en op vermaak.36 Het debat over wat authentiek erfgoed is, heeft
vooral in Engeland tot hevige discussies geleid. John Urry wijst er in dit verband bijvoorbeeld
op dat door de nadruk op visualisatie van erfgoed een kunstmatige geschiedenis wordt
verbeeld, doordat rondom objecten alleen geprobeerd wordt een deel van de context te
verbeelden. Minder aantrekkelijke kanten blijven dan vaak buiten beeld.37 Hoewel
authenticiteit dus een aanzienlijke rol speelt in het erfgoeddebat, is het dus maar zeer de vraag
of erfgoed überhaupt als „authentiek‟ kan worden aangemerkt. Charles Lindholm geeft de
volgende definitie van authenticiteit: “Authentic objects, persons, and collectives are original,
real, and pure; they are what they purport to be, their roots are known and verified, their
essence and appearance are one.”38 Niet alleen de voorwerpen zelf dienen dus eenduidig te
34
Hall, 'Un-settling "the heritage": re-imagining the post-nation', 17. Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld?,
aldaar 8.
35
Lindholm, Charles, Culture and authenticity (Malden 2008) 1,2.
36
H. Henrichs, 'Een zichtbaar verleden? Historische musea in een visuele cultuur', Tijdschrift voor Geschiedenis
117, no. 2 (2004) 230-248, aldaar 231.
37
John, Urry, „Gazing on history‟ in Boswell, David and Jessica Evans ed., Representing the nation: a reader.
Histories, heritage and museums (New York 2005) 208-232, aldaar 215.
38
Lindholm Culture and authenticity 2.
17
zijn, zij kunnen in deze definitie ook maar op één manier worden geïnterpreteerd, hebben één,
unieke betekenis.
Ook bij de toekenning van het predicaat „uniek‟ aan een voorwerp stuiten we op
bezwaren van dergelijke aard. Een voorwerp zelf kan immers weliswaar enig in zijn soort zijn,
de betekenis die eraan wordt toegekend is veranderlijk, zowel in tijd als in context. Daardoor
is het maar de vraag of het begrip „uniek‟ niet juist tot problemen leidt wanneer we het over
erfgoed hebben Door iets uniek te noemen lijkt het immers net alsof we er alleen op een
bepaalde manier naar kunnen kijken, een manier die onveranderlijk is. Eerder kwam naar
voren dat erfgoed zich juist kenmerkt door het feit dat het niet dé geschiedenis
vertegenwoordigt, maar de manier waarop we in het heden naar deze geschiedenis kijken en
er gebruik van maken, de geschiedenis interpreteren en op grond daarvan een betekenis aan
objecten en gebeurtenissen toekennen.
Met dit in ons achterhoofd is het van belang te constateren dat de begrippen
authenticiteit en uniciteit in het erfgoeddebat een belangrijke een rol spelen, maar dat we altijd
bijzonder oplettend moeten zijn ten aanzien van de manier waarop ze gebruikt worden, en de
context waarin ze gebruikt worden. In de volgende hoofdstukken zal duidelijk worden dat het
verschil in de betekenissen die aan het kostuum als erfgoed zijn toegedicht onder meer te
maken heeft met wat men als oorspronkelijk en authentiek beschouwt: de versie van de
kotomisi van na de afschaffing van de slavernij, die bekend is geworden als traditioneel AfroSurinaamse dracht, of de voorlopers ervan, die ook kotomisi worden genoemd.
18
3. Kotomisi: geschiedenis en betekenis
Omstreden erfgoed
Zoals vaker het geval is bij erfgoed, en zeker bij erfgoed dat in verband kan worden
gebracht met beladen periodes in de geschiedenis, zijn rondom de kotomisi allerlei verhalen
ontstaan, die soms kloppen maar vaak ook maar een deel van het verhaal vertellen. Aan de
kotomisi zijn in de loop van de jaren allerlei verschillende betekenissen toegekend. Eén van
die betekenissen is die van beladen slavernijerfgoed. De veronderstelling daarbij is dat de
kotomisi als dracht is bedacht door jaloerse echtgenotes van de plantage-eigenaren. Slavinnen
werden gedwongen zich in kotomisi te hullen om hun mooie figuur te verbergen en zo te
voorkomen dat de eigenaar zich aan hen zou vergrijpen. Dit verhaal is van generatie op
generatie overgedragen, en is voor sommige Afro-Surinaamse vrouwen een reden om de
dracht af te wijzen. In dezelfde traditie past het verhaal waarin de koto juist door slavinnen
werd gebruikt om zich te beschermen tegen de zweepslagen op de plantage. 39
Lijnrecht tegenover dit verhaal staat de visie van Laddy van Putten, tegenwoordig
directeur van het Surinaams museum in Paramaribo, en Janny Zantinge. Zij stellen in een
boekje over de geschiedenis van de kotomisi uit 1988 juist nadrukkelijk dat het
kotomisikostuum zoals we het nu als traditionele dracht kennen uit de periode na de slavernij
stamt, nadat wel al eerder voorlopers waren ontstaan.40
Toch is op tekeningen en foto‟s van voor de afschaffing van de slavernij al duidelijk te
zien dat de kotomisidracht niet pas na afschaffing van de slavernij opkwam. Op de tekeningen
die Pierre Jacques Benoit maakte tijdens zijn reis naar Suriname in 1830 zijn regelmatig
kotomisi‟s te zien. Ook bestaan poppen van kotomisi‟s uit deze periode. Het Tropenmuseum
in Amsterdam bijvoorbeeld bezit vier poppen uit 1824, gekleed in kotomisidracht. Een
plantage-eigenaar, Gaspard van Breugel, liet ze naar de beeltenis van danseressen op een feest
van de slaven op de plantage maken, en nam ze als geschenk mee voor zijn dochters en
nichtjes.41 Op de volgende afbeelding uit 1839, één van de tekeningen van Benoit, is duidelijk
39
Helen Wijngaarde, „De kracht van een klederdracht‟, Oso; vol. 26 (2007), 290-305, aldaar 290.
L. van Putten en J. Zantinge, Let them talk; de historische ontwikkeling van de kleding van de Creoolse vrouw
(Paramaribo 1988) 38.
41
Collectie online Tropenmuseum, inventarisnummer A-6195 a t/m d. Beschrijvende tekst is geciteerd uit Susan
Legêne, De bagage van Blomhoff en Van Breugel, KIT Amsterdam 1998, p. 242-& 258.
40
19
te zien dat slavinnen ook toen al gekleed gingen in kleding die duidelijk verwant is aan de
kotomisidracht zoals we die kennen van de periode na afschaffing van de slavernij.
Bijschrift: “Het zondagse kerkbezoek was voor rijke planters en kooplieden bij uitstek een gelegenheid om hun rijkdommen
te tonen. Vaak lieten zij zich volgen door vijf of zes slaven, die elk een kostbaar voorwerp droegen.” 42
Er is blijkbaar een verschil van mening over het ontstaan en de aard van het kotomisikostuum.
Dit verschil van mening lijkt samen te hangen met de discussie over de betekenis die eraan
moet worden verbonden. Is het een opgedrongen kostuum uit de slavernijperiode, en daarmee
besmet erfgoed, of is het juist authentiek Afro-Surinaams erfgoed, ontstaan na afschaffing van
de slavernij? Op deze vraag ga ik hoofdstuk vier verder in.
Van heupdoek naar kotomisi
Eerst is het nodig om stil te staan bij de ontwikkeling van de kledingstukken die in onderlinge
samenhang kotomisi zijn gaan heten. Oorspronkelijk waren alle slaven en dus ook de
vrouwen minimaal gekleed. In de gebieden in Afrika waar zij vandaan kwamen, was het niet
gebruikelijk om het bovenlijf te bedekken. In illustraties worden slavinnen vaak afgebeeld
met een doek om de heupen, kort of tot aan de knie, ook wel „paantje‟ genoemd.43 Dit is een
opvallend contrast in vergelijking met de alles verhullende kotomisi van later.
42
Bron: P.J. Benoît, Voyage à Surinam (1839), pl. 18.www.geheugenvannederland.nl, geraadpleegd op op 24
april 2010.
43
Van Putten, Let them talk 30.
20
Op de plantages kregen slaven en slavinnen stof van de eigenaar, waarbij de hoeveelheid
nogal uiteenliep. Rond 1800 bedekten de meeste slavinnen alleen hun onderlijf, maar
geleidelijk ontstond de gewoonte ook het bovenlichaam te bedekken. Dat was in het begin
van de 19e eeuw zeker nog niet algemeen gebruikelijk44, zoals te zien is op onderstaande
tekening van Benoit:
Bijschrift: Drie koopvrouwen met een blad met artikelen op hun hoofd. (…) De verschillende benamingen voor de gradaties
in huidskleur geven aan hoe belangrijk kleur was in de Surinaamse maatschappij. 45
Duidelijk komt op de tekening verschil in status naar voren: hoe lichter de huidskleur, hoe
deftiger gekleed. Slavinnen met een lagere status droegen een lange wijde rok, een jakje en
verschillende losse doeken. Verder droegen zij een “angiesa, die tot niets dient.” 46 Dit
statusverschil is ook zichtbaar in latere varianten op de kotomisi. In de tweede helft van de
achttiende eeuw werd het voor vrouwen steeds meer gebruikelijk om een rok in plaats van
alleen een paantje te dragen.47 Een vroege versie van de kotomisi bestond uit twee of drie
rokken en een stuk linnen om het lichaam gewikkeld. Soms werden daarbij een hemd, een jak
44
Van Putten, Let them talk 30.
45Bron: P.J. Benoît, Voyage à Surinam (1839), pl. 18.Afbeelding van: http://communities.zeelandnet.nl, geraadpleegd op 23-
07-2010. Beschrijving afbeelding van: www.geheugenvannederland.nl, geraadpleegd op 23-07-2010.
46
J.H.N., Suriname in losse taferelen en schetsen (Rotterdam 1840) 81 geciteerd in Van Putten, Let them talk,
aldaar 29.
47
Van Putten, Let them talk 22.
21
en diverse sieraden gedragen. Het begin van het dragen van de hoofddoek wordt rond 1800
gedateerd.48
Opvallend is dat veel schrijvers uit de tijd zelf verwijzen naar „de pronkzucht der
negerinnen‟. Zij citeren bijvoorbeeld Van Lelyveld, die schrijft: “In 1748 klaagde reeds de
Gouverneur Mauricius over de ijdelheid der slavinnen, die gevoed werd door „de kostbare
pracht van de beste chitzen (zie afbeelding 22), koraale kettingen, goud, zilver, ja gesteenten
zelfs waarmede de Kreole meisjes hare slavinnen om strijd opschikken.”49
De ontwikkeling van de kotomisidracht na 1800 verbinden Van Putten en Zantinge sterk met
de gewoonte van “Bijzitten der blanke mans of de missis”50 om met hun goed geklede
bedienden te pronken.
Bijschrift: Prachtig gekleed zijn deze slavinnen op weg naar een du, een dansspel, dat een of enkele malen per jaar plaatsvond.
Voor zo'n feest doste men zich zo mooi en zo rijk mogelijk uit. 51
Dit pronken wijst op de sterke nadruk op status, waarbij het zeker niet alleen gaat om de
„ijdelheid der slavinnen‟, van wie de meesten uiteraard noch de middelen, noch de status
48
Van Putten, Let them talk 19-24.
Th. Van Lelyveld, „De kleeding der Surinaamsche bevolkingsgroepen in verband met aard en gewoonten‟ in:
West-Indische Gids 1 (1919) 259, geciteerd in Van Putten, Let them talk, aldaar 19.
50
Adriaan François Lammens, „Bijdragen tot de kennis van de Kolonie Suriname. Tijdvak 1816 tot 1822‟ in
Bijdragen tot de sociale geografie en Planologie nr. 3 (ed. G.A. de Bruijne) VU Amsterdam en CARAF Leiden
(Meppel 1982) 81, geciteerd in Van Putten, Let them talk, aldaar 24.
49
51 Bron: P.J. Benoît, Voyage à Surinam (1839), pl. 40. www.geheugenvannederland.nl, geraadpleegd op 23-07-2010
22
bezaten om zich op een dergelijke manier te kleden. Meer was dan ook sprake van zich laten
kleden: op een eerdere de afbeelding zagen we al hoe in de koloniecultuur in de stad status
werd uitgedrukt: door het dragen van veel en kostbare kleding en door het meenemen van
slavinnen, die men ook weer mooi uitdoste.
Ook du-verenigingen hebben bijgedragen aan de pronkcultuur. Zij organiseerden
baljaren of du‟s,52 feesten waarbij toneelstukken met vaste figuren werden opgevoerd waarin
eigenaressen slaven en slavinnen onderling lieten wedijveren en de spot met anderen lieten
drijven. Door slavinnen mooi aan te kleden liet de eigenares haar eigen rijkdom zien.
Algemeen gold: hoe meer kleding en sieraden, hoe meer geciviliseerd.53 Op de plantages
werden ook du‟s gehouden, waarvan onderstaande afbeelding van een diorama van Gerrit
Schouten een indruk geeft. Afgaand op de afbeelding kleedden de slaven zich daar minder
deftig, maar wel feestelijk. In een interview wees Alex van Stipriaan erop dat in de kleding
van de slavinnen op de plantages geleidelijk een verschil ontstond tussen dagelijkse
werkdracht en feestdracht.54 In dit diorama uit het Tropenmuseum in Amsterdam, dat uit 1819
stamt, zien we wederom dat het onder slavinnen zeker nog geen algemeen gebruik was het
bovenlijf te bedekken.
52
Dansfeesten, op www.geheugenvannederland.nl omschreven als door de slaven zelf georganiseerde feesten op
de plantages.geraadpleegd op 16-03-2010. Door Van Putten en Zantinge wordt aangegeven dat Du-verenigingen
werden geleid door gemanumitteerde (vrijgelaten) slavinnen of door “dames uit de meer aanzienlijke stand”
(Van Putten, Let them talk 24).
53
Interview met Prof. Dr. A.A. van Stipriaan Luiscius, hoogleraar Geschiedenis van Latijns Amerika en het
Caribische gebied aan de Erasmusuniversiteit en Curator `geschiedenis en cultuur van Latijns Amerika en de
Caraïben bij het Tropenmuseum Amsterdam, 13-07-2010.
54
Interview met Prof. Dr. A.A. van Stipriaan, 13-07-2010.
.
23
Beschrijving: Eén van de negen bekende diorama's van Gerrit Schouten met als thema een slaven danstafereel, een
zogenaamde "du"55
De traditionele vorm
Al eerder kwam aan de orde dat er verschil van mening bestaat over het ontstaan en de aard
van de kotomisi. Van Putten en Zantinge benadrukken dat de traditionele dracht is ontstaan na
afschaffing van de slavernij in Suriname in 1863, als direct gevolg van een nieuwe
strafverordening uit 1879, waardoor het verboden werd met ontbloot bovenlijf rond te lopen.
Zij noemen als eerste belangrijke verandering na afschaffing van de slavernij het dragen van
schoenen. Dit was tijdens de slavernijperiode voor slaven streng verboden.56
Pas na de strafverordening van 1879 ontstond de kotomisi in traditionele vorm.
Kenmerkend daarvoor was de enorme omvang, die nog eens werd benadrukt doordat de
kleding sterk gesteven werd. Het bovenlijf werd bedekt met de rok.
55 Bron: P.J. Benoît, Voyage à Surinam (1839), pl. 20. www.geheugenvannederland.nl, geraadpleegd op 24 april 2010.
56
Van Putten, Let them talk 36.
24
Visvrouw in kotomisi, ca. 1885, foto gemaakt door J.E. (Julius) Muller.57.
In de beschrijving van Joest uit 1893 wordt duidelijk hoe het kotomisikostuum in deze
periode werd gedragen: over een „pantje‟(pangi?) wordt een niet al te hoog sluitend hemd
gedragen. Daarover worden gedragen
“één, twee of soms drie stijf gesteven onderrokken, afhankelijk van het jaargetijde en de
financiën. Over deze onderrokken die in een wijde cirkel van het lichaam afstaan, wordt een
katoenen rok gedragen, in harde, heldere, vreemde kleuren en patronen, die alleen aan de
fantasie van de neger kan ontspruiten. Joest denkt hier geheel vanuit de westerse opvattingen
over kleurencombinaties. Het bovenlichaam wordt bedekt door een jakje dat eveneens stijf
gesteven is, aan de rugzijde hiervan hangen twee geplisseerde witte banden, die evenwel niet
gebruikt worden. Het hoofd wordt tenslotte bedekt door een stijf gesteven katoenen doek, die
op de slapen rust, en die na urenlange arbeid prachtig gevouwen en soms gegarneerd wordt
met kant. Volgens Joest komt het moeilijkste daarna. De rok, die als karton gesteven wordt,
moet volgens de regels van de mode minstens een halve of één meter langer zijn dan de
persoon die het draagt. Deze rol wordt dan voor en rondom de heupen omhoog getrokken;
men vormt een wijd afstaande zwelling rondom de taille, die door een even sterk gesteven
bonte doek zodanig om de heupen bevestigd wordt, dat de achterste punt van de laatste
precies het midden van de rug bedekt. In deze heupdoek, tap‟kot‟angisa genaamd, wordt door
elegante dames een bont gekleurde, gesteven zakdoek vastgeklemd. Deze dames bedekken bij
feesten bovendien hun schouders met een tot driehoek gevouwen en gestreken katoenen doek,
57
Bron: Tropenmuseum, via www.wikimedia.org, geraadpleegd op 25 april 2010.
25
die tot de heupen reikt; dan pas is het toilet gereed. De doorsnee van het bovendeel, de jaki, is
volgens Joest ongeveer één meter, die van de rok zal twee meter zijn.”58 Het opgerolde
gedeelte rond het middel, dat kotobere werd genoemd, werd gebruikt om allerlei zaken in op
te bergen. Verder wordt rond 1900 gesproken over westerse invloeden in de manier waarop
de rok zo veel mogelijk naar buiten uitdijt.59
Van Putten en Zantinge schrijven: “Aangenomen mag worden dat er in die periode
sprake is van een zekere bloei in de kotomisi-dracht en dat de „kotomisi‟ zoals we die nu nog
kennen in deze periode is ontstaan, hoewel ook hiervan eerdere verschijningsvormen worden
genoemd. Ook de rol van de angisa als communicatiemiddel werd in deze periode sterker.60
Van Russel spreekt over verschillende verklaringen over de oorsprong van de angisa: “In
1840 kwamen we der naam angisa voor het eerst tegen in een beschrijving van kleding in de
kolonie Suriname. Maar nog eerder (in 1816) werd al melding gemaakt van de gewoonte om
neusdoeken bij begrafenissen om het hoofd te winden. Deze neusdoeken waren van spreuken
voorzien, maar het is niet bekend of ze dezelfde grootte hadden als een hoofddoek.” 61
De „authentieke‟ kotomisi
De onderdelen van het kotomisikostuum en de voorlopers ervan zijn niet altijd
dezelfde geweest, zoals duidelijk is geworden uit de geschiedenis van de kostuums. Ook de
wijze van dragen varieerde, onder meer afhankelijk van de geloofsgemeenschap van de
plantage-eigenaar. Het kostuum dat tegenwoordig wordt beschouwd als het „authentieke‟
kotomisikostuum en dat ontstaan is na de slavernijperiode, aan het einde van de 19e eeuw,
werd steeds op ongeveer dezelfde wijze beschreven.62 Wel werden niet altijd alle onderdelen
gedragen en was er een grote variëteit in de wijze waarop de angisa werd gedragen. Van
Putten en Zantinge hebben de verschillende onderdelen van wat wordt beschouwd als de
traditionele dracht in zijn geheel gedragen op een rijtje gezet63. Hun beschrijving is
overgenomen om te laten zien dat een kotomisi uit een groot aantal afzonderlijke
kledingstukken bestond.
58
Van Putten, Let them talk 39, gebruikmakend van W. Joest, Ethnografisches und Verwandtes aus Guyana
(Leiden 1893).
59
Van Putten, Let them talk 43.
60
Ibidem 38.
61
Christine van Russel-Henar, Angisa Tori (Paramaribo 2008) 24.
62
Van Putten, Let them talk 45.
63
Ibidem 49.
26
Koto
Rok, met een lengte van ca. 2 m
Yaki
Kort jasje, aan de onderzijde wijd uitstaand en enigszins rond, de jaki-linti zijn aan
de achterzijde bevestigd
Angisa
Hoofddoek die op velerlei manier gevouwen wordt
Empi
Onderhemd met de functie van bloes, die meestal prachtig geborduurd is
Ondrokoto
Onderrok, soms versierd met open naaiwerk en / of oprijgsels
Famiri (koi)
Langwerpig kussen ter verbreding van de taille
Ondrobruku
Onderbroek tot de knieen, met linten gestrikt
Pangi
Lendendoek, die soms onder de ondrokoto gedragen wordt
Tap‟kot‟angisa
Driehoekig doekje of dubbelgevouwen hoofddoek; wordt over de koto gedragen
met de punt achter afhangend
Tapuskin pangi
Omslagdoek, die meestal voor „prodo‟* over één schouder wordt gelegd
Kotobere
„rokbuik‟, ontstaan vanuit het teveel aan roklengte
* Om mee te pronken
Het ontstaan van de kotomisi als typisch Afro-Surinaamse stadsdracht in de vorm
zoals we die tegenwoordig als traditioneel beschouwen moet dus gedateerd worden aan het
einde van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw. In een later stadium bedekte de
rok niet langer de borsten omdat andere kleding werd toegevoegd, ook werd de doorsnee van
de koto minder groot.
Vrouw in creoolse klederdracht: kotomisi genoemd. Koto = rok; misi = juffrouw. De naam geldt zowel de dracht als de
draagster ervan.64
64
Bron: Steven Vink, Suriname door het oog van Julius Muller : fotografie 1882-1902. Amsterdam : Koninklijk Instituut
voor de Tropen ; Paramaribo : Stichting Surinaams Museum, cop. 1997. 95 p.64
27
Er werden tussen 1900 en 1930 drie vormen van dracht onderscheiden die door
Surinaamse vrouwen van (deels) Afrikaanse afkomst werden gedragen: de kotomisi, meestal
gedragen door zwarte vrouwen, de palitomisie, waarvan de kleding meer lijkt op Europese
dracht maar wel met angisa en de kreitimisie, geheel volgens West-Europees model en zonder
hoofddoek.65In het algemeen gold: hoe lichter de huidskleur van de draagster, hoe Europeser
zij eruitzag.
Van dagelijkse kleding tot gelegenheidsdracht
Het gebruik van de kotomisi als dagelijkse kleding nam vanaf het begin van de
twintigste eeuw af, van dagelijkse dracht van Afro-Surinaamse vrouwen werd zij vanaf de
jaren 1930 gelegenheidsdracht. Van invloed op het verdwijnen van de koto uit het straatbeeld
waren ook de hoge kosten van een kostuum, veroorzaakt door de enorme hoeveelheden stof
die erin werden verwerkt. Na een economische groeiperiode aan het begin van de twintigste
eeuw sloeg aan het einde van de jaren twintig en in de jaren dertig ook in Suriname de
economische crisis toe. Maar er was ook sprake van een culturele factor: het dragen van een
kotomisi werd steeds meer geassocieerd met vrouwen uit de lagere bevolkingsklassen.
Vrouwen die vooruit wilden komen, die zich in studie of beroep wilden ontwikkelen, droegen
de kotomisi niet meer.66 Lange tijd hield de koto een negatief imago en werd zij gezien als
volks, een dracht van bedienden en marktvrouwen, zeker onder de hogere klassen van de
bevolking.67 Helemaal verdween de traditionele kotomisi niet. In het begin van de jaren vijftig
schreef R.D. Simons in het tijdschrift Oost en West: “De klederdracht van de Surinaamse
volksvrouw, de “koto-misi”(rok-vrouw) gaat de weg van zovele nationale, regionale en
plaatselijke klederdrachten, d.i. zij verdwijnt meer en meer. (…) Soms kleden jonge vrouwen
zich nog in het oude costuum, maar dit is dan een verkleedpartij “voor de aardigheid”. (…)
Oude klederdrachten, oude gebruiken….wij zien ze met lede ogen verdwijnen, maar het moet
worden erkend, dat de wijze waarop de koto-misi zich kleedt, niet meer is voor deze tijd. Nog
andere motieven daargelaten, die tot het afzweren van de dracht “der vaderen”, i.c. “der
65
Van Putten, Let them talk 42-43.
ibidem 46.
67
Interview met drs. Helen Wijngaarde, onderzoeker en medewerker Ninsee, 01-06- 2010.
66
28
moederen” hebben geleid. De koto-misi was de vrouw van “lagere afkomst”, haar kleding
was “het kleed der dienstbaarheid”.68
Vanaf die jaren vijftig ontstond geleidelijk een herleefde aandacht voor de kotomisi als
traditionele dracht van Afro-Surinaamse vrouwen. In de Verenigde Staten ontstonden
bewegingen waarin de zwarte bevolking zich steeds meer bewust werd van haar afkomst en
Afrikaanse oorsprong. Ook in Nederland en Suriname ontstonden Surinaamse organisaties die
zich gingen bezighouden met het verleden, met de afkomst van hun voorouders en met de
„eigen, oorspronkelijke‟ cultuur. De geschiedenis van de onafhankelijkheid van Suriname is
complex, en het voert te ver daar in dit kader al te diep op in te gaan. De opleving van de
aandacht voor de eigen cultuur en identiteit kan echter niet los worden gezien van de
inwerkingtreding van het Statuut voor het Koninkrijk der Nederlanden, dat in 1954 in werking
trad en waarmee Suriname een autonoom rijksdeel werd. Daarvoor en daarna was sprake van
veel politieke conflicten over het recht op zelfbeschikking, uitgevochten in de kranten. 69 In
hoofdstuk zes, dat gaat over de omgang van Nederland en Nederlandse musea met erfgoed uit
Suriname en in het bijzonder met de kotomisi, zal wat verder worden ingegaan op aspecten uit
de geschiedenis van Suriname die daarvoor van belang zijn.
In Nederland werd in 1951 de Surinaamse culturele vereniging Wi Egi Sani opgericht,
die vanaf 1954 ook in Suriname actief werd en die onder andere pleitte voor het dragen van de
angisa op 1 juli, de dag waarop de afschaffing van de slavernij in Suriname herdacht wordt. 70
De kotomisi‟s en angisa‟s kwamen als erfgoed in een nieuwe fase; zij gingen een rol spelen
bij de bewustwording van het slavernijverleden en bij de herwaardering van de eigen AfroSurinaamse cultuur.
Aan het einde van de jaren 1960 ontstond een nieuwe, moderne versie van de kotomisi,
waarin minder stof werd verwerkt en die gemakkelijker te dragen was, maar waarin ook
steeds meer motieven en dessins te vinden waren die terugvoerden naar de Afrikaanse
wortels.71 De angisa die bij de moderne versie van de koto werd gedragen was kleiner, en
bestond vaak uit een combinatie van traditionele bindwijzen. Er ontstonden echter ook heel
nieuwe betekenissen.72 De moderne kotomisi werd in Suriname onder andere geïntroduceerd
om de samenleving meer liefde en waardering voor de eigen Surinaamse kleding bij te
68
R.D. Simons, „De Koto-Misi : hoofddoeken zijn de rijkdom der armen‟, Oost en West 45 (1952) 14-16, aldaar
14.
69
Bron: http://www.kb.nl/hrd/digi/ddd/suriname.html, geraadpleegd op 21-08-2010.
70
Van Putten, Let them talk 47 en http://nl.wikipedia.org/wiki/Wie_Eegie_Sanie, geraadpleegd op 16-03-2010.
71
ibidem 47,48
72
Van Russel-Henar, Angisa Tori 35,36.
29
brengen. 73 Tegelijkertijd werd een aanvang gemaakt met het verzamelen van kennis en
informatie over de traditionele kotomisi. Ilse Henar-Hewitt schreef daar in 1987 over: “Ruim
20 jaren geleden werd ik gevraagd om voor een groep in Suriname wonende Amerikanen, die
om de zes weken in Torarica dineerden en van deze gelegenheid gebruik maakten om iets
naders over het land en de bevolking te leren kennen, het een en ander over de koto en de
angisa te vertellen. Ik wist er niets van, maar dacht meteen dat ik er iets van zou moeten
weten, omdat ik mijn grootmoeder nooit anders gekleed gekend heb dan in koto. Ik nam de
uitdaging aan en met schrift en pen gewapend trok ik er op uit om met verschillende ouderen
hierover te spreken.”74
In het personeelsblad Erts van Billiton schreef Thea Doelwijt eind jaren „60: “De koto
is de enige klederdracht van Suriname, die in het eigen land is ontstaan.” Ook zij beschreef de
opleving in belangstelling voor de koto: “Grote belangstelling bestaat het laatste jaar voor de
shows, die mevrouw I. Henar-Hewitt, secretaresse van de Y.W.C.A. Suriname (Young
Women‟s Christian Association) organiseert. Zij doet dat om de koto en haar geschiedenis en
de vele betekenissen niet verloren te laten gaan. Zij zoekt oude vrouwen op, die de koto en
haar betekenis bewaren en leent van hen de vaak zeer oude japonnen (sommige zijn meer dan
honderd jaar oud). Zij laat zich assisteren door oude vrouwen, die nog weten hoe precies de
koto moet worden gedragen. Zij laat de toeristen via haar shows kennis maken met deze
nationale dracht.”75 We zien dat behalve een grotere mate van bewustwording van de eigen
Afro-Surinaamse cultuur en identiteit ook de vijf voor twaalfgedachte een belangrijke rol
speelde bij de hernieuwde belangstelling voor de kotomisi: de informatie die er op dat
moment nog was maar die niet was opgetekend werd voor het eerst binnen de gemeenschap
zelf op een meer structurele manier verzameld.
In de jaren tachtig van de twintigste eeuw bestonden de kotoshows nog steeds, zo kan
worden opgemaakt uit een artikel van het Surinaams museum in Paramaribo. Ook in dit
artikel wordt benadrukt dat de kotomisi “als uniek kan worden beschouwd omdat zij hier is
ontstaan en ontwikkeld.”76 In het artikel, dat uit 1982 stamt, wordt de behoefte aan meer
informatie aangestipt: “Literatuur omtrent de geschiedenis en de ontwikkeling van de kotomisi is schaars, waardoor van elkander afwijkende uitleg niet voldoende kan worden
geverifieerd. Onbevredigend is dit vooral omdat interpretaties van de naamgeving en / of
73
Van Russel-Henar, Angisa Tori 36.
Ilse Henar-Hewitt, Surinaamse koto‟s en angisa‟s (Paramaribo 1990) 7.
75
Th. Doelwijt, „De koto-Misi‟s van Suriname‟, Erts, Maandblad der Billitonbedrijven, Billitonmaatschappij NV
4, okt – dec (1968) 174-176, aldaar 176.
76
Z.n., „De koto-misi en haar anjisa‟, Mededelingen van het Surinaams Museum 36 (1982), pag. 12-26, aldaar 12.
74
30
betekenissen van de stoffen en vouwwijzen van de anjisa‟s dikwijls zo verschillend zijn.
Gelukkig leven nog enkele van de oudjes (…) die aanvullende gegevens kunnen
verschaffen.”77 Vermeld wordt dat het artikel is bedoeld als “toelichting op de “koto-misi”
expositie naast de Afro-Sranan Zaal in Fort Zeelandia. Deze expositie kan niet lang hebben
bestaan; op 1 april 1982 werd Fort Zeelandia op last van het militaire gezag ontruimd en
moest het uitwijken naar een eigen noodgebouw. Mede onder invloed van de politieke
ontwikkelingen in Suriname in 1982 kwamen de museale activiteiten stil te liggen. 78
Aan het einde van de jaren tachtig verschenen kort achter elkaar twee boekjes over de
kotomisi. Tegenwoordig staat de kotomisi weer volop in de belangstelling, zowel in Suriname
als in Nederland. Over de huidige rol en betekenis van het kotomisikostuum gaat hoofdstuk
zeven.
Gebruik en symboliek
Het traditionele model van de kotomisi zoals het hierboven is beschreven wordt
gemaakt van katoen.79 In de vaak bont bedrukte stoffen zijn allerlei patronen terug te vinden.
De gebruikte stof en de manier waarop de kotomisi en angisa worden gedragen duiden de
betekenis en de boodschap die de draagster ermee wil uitdragen aan. Bij feestelijke
gelegenheden werden en worden ook wel duurdere stoffen gebruikt. Het traditionele
kotomisikostuum vergt een intensieve behandeling, vooral de angisa. Traditioneel wordt veel
gomma gebruikt om de doek “plankhard” te maken. “Een goede angisa moet namelijk net zo
gemakkelijk op- en afgezet kunnen worden als een hoed.”80
De benaming van de kotomisi‟s hangt af van de gebruikte onderdelen, de functie en de
manier van dragen. Traditioneel dagelijkse dracht was de wrokokoto, de werkkoto. Bijzondere
dracht is bijvoorbeeld de Friyarimisi, ook wel prodomisi, een deftige koto ter gelegenheid van
een „bigi jari‟, een jubileumverjaardag, waarbij de kleur voor een bepaalde leeftijd staat: bij
30 jaar groen, bij 40 roze, bij 50 geel, bij 60 lila, bij 70 bruin en bij 80 blauw, grijs of
zwartblauw. Bij de rowkoto, de rouwkoto, begint de dracht met wit en veranderen kleur en
vorm afhankelijk van het stadium van de rouw.
77
Z.n., „De koto-misi en haar anjisa, 12.
Bron: http://www.cq-link.com/surinaams_museum/NL/50jaar.htm#8 Stichting Surinaams Museum, 4e periode:
1982-1996, geraadpleegd op 21-08-2010.
79
Van Putten, Let them talk 39
80
van Russel-Henar, Angisa Tori 131.
78
31
Hoewel ook de wijze waarop het kotomisikostuum in zijn geheel wordt gedragen iets
vertelt over de draagster, wordt de uniciteit van de dracht vooral verbonden aan het gebruik
van de angisa. De manier waarop de angisa is gedragen en gevouwen en de gebruikte
patronen in de stof vertellen iets over de gemoedstoestand van de draagster en over de
boodschap die zij aan de buitenwereld wil geven. De uniciteit van de angisa wordt verbonden
aan de geheime code; alleen insiders weten welke betekenis eraan verbonden dient te
worden.81 Ook de manier waarop de linten van het jak en de schouderdoek worden gedragen
kunnen een bepaalde betekenis uitdragen.82
De oorsprong van boodschappen overgebracht door middel van kleding ligt volgens
Van Putten en Zantinge in West-Afrika, waar dit verschijnsel toen bekend was en nog steeds
bekend is. Zij verbinden de oorsprong van de specifieke dracht en betekenis van de kotomisi
en angisa in Suriname aan de slaventijd.83 Van Russel specificeert de oorsprong nog verder:
de traditie van het benoemen van hoofddoeken komt volgens haar vooral uit Ghana. Van 1730
tot 1780 kwamen de meeste slaven naar Suriname uit het Ashantigebied in Ghana. De
ontwikkeling van het binden van de hoofddoeken wordt daaraan gekoppeld, omdat die pas na
die periode op gang kwam.84
Hoewel het dragen van een angisa zich heeft ontwikkeld in de periode van slavernij,
wordt een directe betekenisverbinding met die slavernij niet duidelijk: “Over deze code wordt
wel eens gesuggereerd dat vooral de „hoofddoekentaal‟ in de slaventijd een middel tot verzet
vormde. Voor een deel zal dat zeker waar zijn. [? MM] er is echter in de gebruikte namen
niets dat daarop wijst”, schrijven Van Putten en Zantinge. 85 Ook in de beschrijving van de
vele angisa‟s die Van Russel geeft valt op dat veruit de meeste daarvan een betekenis met zich
meedragen die te maken heeft met relaties en overspel. 86
Doeken waarvan de bindwijze zelf een duidelijke boodschap uitstraalt, spreken het
meest tot de verbeelding, en worden vaak gebruikt om boodschappen in relationele sfeer uit te
zenden (bijvoorbeeld: “wacht op mij bij de hoek”) of om een ruzie uit te vechten. Een
boodschap die wordt uitgedragen met een angisa waarvan slecht een kleine punt aan de
linkerkant uitsteekt is bijvoorbeeld: “A no mi lafu konkoni meki a no habi tere” (als jij
81
Van Russel-Henar, Angisa Tori 24.
Van Putten, Let them talk 65.
83
ibidem 65.
84
Van Russel-Henar, Angisa Tori 26.
85
Van Putten, Let them talk 65.
86
Van Russel-Henar, Angisa Tori 37-62.
82
32
bespottelijk bent, is het niet mijn schuld, letterlijk: “het konijn mist zijn staart niet, omdat ik
het uitlach.”)87
Afspraakhoofddoek voor jonge meisjes, die
betekent: “volg mij!”
Collectie NOM
Het meest bekend van deze variant van bindwijzen van de angisa is de feida of feda,
die blijk geeft van boosheid, ruzie of verzet. Hoe meer punten in de angisa, hoe meer
boosheid er wordt uitgestraald. De meest bekende variant is de “Let them talk”, letterlijk
“loop naar de pomp”.88, die we al op een afbeelding zagen. Wanneer de uiteinden van beide
punten naar boven steken heet de angisa feda, en duidt ze op boosheid, ruzie of verzet.
Daarbinnen bestaan weer allerlei varianten: “Hoe meer punten, hoe heftiger de stemming van
de draagster…”89
Voorbeeld van een „Let them talk‟, staat voor
„loop maar naar de pomp‟.
90
Al eerder kwam aan de orde dat het gebruik om stoffen een naam te geven door de
slaven is meegenomen uit West-Afrika, in het bijzonder uit Ghana. Meestal is er geen verband
87
Van Putten, Let them talk 71-74
Van Russel-Henar, Angisa Tori 129, 130.
89
ibidem 129.
90
Bron: www.hetsurinaamsmodehuis.nl, geraadpleegd op 23-07-2010.
88
33
tussen het motief in de stof en de naam die aan de angisa wordt gegeven. 91 Ook in andere
culturen komen we het gebruik om namen aan stoffen te geven tegen.
Wanneer een nieuwe doek in Suriname werd ingevoerd, werd de doek gedoopt: “Wan
angisa opo (ze is gedoopt)”. De naam van de doek werd eraan gegeven door de verkoper, die
daarbij afging op voorstellen van oudere vrouwen.92 Van Putten onderscheidt doeken waarvan
de naam en het patroon met elkaar samenhangen, doeken waarvoor een volkswijsheid als
naam is gebruikt, doeken naar aanleiding van gebeurtenissen uit het dagelijks leven en doeken
ter gelegenheid van speciale gebeurtenissen. 93 Vaak werd gebruik gemaakt van een odo, een
“kernachtig geformuleerde zegswijze die veelal een levenswijsheid inhoudt, veel beeldspraak
bevat en vaak vele, soms zeer diepe betekenissen heeft.”94 “
Gelegenheidsdoeken zijn bijvoorbeeld uitgegeven bij de herdenking van de
afschaffing van de slavernij, waarbij vaak slaaf Kwakoe als symbool wordt afgebeeld, met
opgeheven armen waaraan de verbroken ketenen nog hangen en als opschrift „Keti Koti‟. 95
Ook de herdenking van de onafhankelijkheid van Suriname speelt een grote rol in de thema‟s
van de angisa. Bij het kiezen van de naam werd ook rekening gehouden met commerciële
aspecten: de naam moest aanspreken om de doek gewild te maken. Veel doeken hebben
daardoor meerdere namen gekregen.96
Angisa met als thema de
afschaffing van de slavernij,
Keti Koti
Foto:
http://members.multimania.nl
91
Van Russel-Henar, Angisa Tori 29.
Ibidem 27.
93
Van Putten, Let them talk 81-89.
94
Van Russel-Henar, Angisa Tori 63.
95
Ibidem 99.
96
Ibidem 29.
92
34
4. De kotomisi als pijnlijk cultureel erfgoed
In het vorige hoofdstuk werd duidelijk dat het verhaal over de oorsprong van de kotomisi
omstreden is: door sommigen werd en wordt het sterk verbonden aan het slavernijverleden.
Voor hen heeft de kotomisi een beladen betekenis gekregen. In hoofdstuk twee kwamen twee
ontwikkelingen in het erfgoeddebat naar voren: enerzijds staat de westerse hegemonie ten
aanzien van cultureel erfgoed onder druk, en willen minderheidsgroepen in toenemende mate
zelf de zeggenschap over wat zij beschouwen als erfgoed dat (ook) over „hun‟ verleden gaat.
Daarbij en daarnaast is pijnlijk erfgoed, zoals al duidelijk werd, volop in de belangstelling
komen te staan. Er is een toenemende interesse voor erfgoed dat te maken heeft met beladen
periodes in het verleden.
De vraag is of de kotomisi terecht het label „pijnlijk erfgoed‟ heeft gekregen. Om die
vraag te kunnen beantwoorden, is het noodzakelijk om kort in te gaan op de geschiedenis van
de slavernij in Suriname.
Nederland en de slavenhandel
In Kleio, het Tijdschrift van de Vereniging van docenten Geschiedenis en staatsinrichting in
Nederland, wordt het aantal Afrikanen dat van de vijftiende tot de negentiende eeuw naar
Amerika is getransporteerd door Guno Jones geschat op 12 miljoen.97 Van deze slavenhandel
hebben Nederlandse slavenhandelaren naar schatting tussen de vijf en zes procent voor hun
rekening genomen. Piet Emmer geeft aan dat dit aantal relatief klein is, maar noemt het
belang van de Nederlandse deelname aan de slavenhandel in de eerste helft van de
zeventiende eeuw relatief groot omdat Nederlanders daarin een duidelijke voortrekkersrol
hadden.98
De Nederlandse slavenhandel wordt doorgaans geassocieerd met de West-Indische
Compagnie, die in 1621 werd opgericht als handelsmaatschappij en van de Staten-Generaal
van de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden het monopolie op de trans-Atlantische
97
Guno Jones, „Het belang van een gedenkteken: de discussie over het Nationaal Monument Nederlands
Slavernijverleden‟,Kleio 42 (2001) 9-13, aldaar10.
98
P.C Emmer, De Nederlandse slavenhandel 1500-1850 (Amsterdam 2003) 229, geciteerd in Meurs, Duidelijk
in beeld?, aldaar 10.
35
slavenhandel kreeg. Dat ook de Verenigde Oost-Indische Compagnie volop slaven
verhandelde in Zuidoost-Azië is minder bekend. Het monopolie van de WIC in „de West‟
duurde tot 1730, waarna de Middelburgse Commercie Compagnie de grootste
slavenhandelaar van de Republiek werd. De WIC veroverde Fort Elmina op de Portugezen,
waar vandaan Afrikaanse slaven naar Amerika werden vervoerd. De WIC bezette delen van
Brazilië. De Republiek verwierf koloniale aanspraken op onder meer Suriname en de
Antillen.99
Het is zeker niet zo dat door Nederlanders gehaalde slaven uitsluitend naar gebieden
van Nederlanders werden gebracht. In de beginperiode was vooral Brazilië een afzetmarkt.
Ook waren de plantages in de Nederlandse koloniën niet alleen in handen van Nederlanders.
In Suriname waren veel plantagehouders afkomstig uit andere landen. Vanaf de tweede helft
van de zeventiende eeuw werden de Nederlanders in de slavernijhandel grotendeels
verdrongen door Engelsen. Ook Fransen en Portugezen bleven belangrijk in de handel in
slaven, maar de Nederlandse rol daarin was aan het einde van de achttiende eeuw
gemarginaliseerd.100 In 1863 werd de slavernij in de Nederlandse koloniën afgeschaft. Dit was
relatief laat in vergelijking met de meeste andere Europese landen.
Opgedrongen dracht?
Het beeld van de kotomisi als besmet slavernijerfgoed, waarbij witte echtgenotes van
plantage-eigenaren de kotomisi hebben opgedrongen aan hun slavinnen, past in de
toegenomen aandacht voor het slavernijverleden, en leidt ertoe dat er vrouwen zijn die het
dragen van de kotomisi afwijzen.101 De Surinaamse dichteres Celestine Raalte heeft daarover
gezegd: “Ik vond het toendertijd mooi, tot dat ik erachter kwam dat die koto ons eigenlijk is
opgedrongen. Ik beschouwde de koto als iets dat bij ons hoorde. Maar toen ik mij ging
verdiepen in de geschiedenis, bleek dit niet het geval te zijn. (…) op het moment dat ik mij
realiseerde dat het ook nog eens een opgedrongen klederdracht is heb ik besloten om mij niet
meer zo te kleden.”102
In een uitgave van de vereniging voor Afro-Surinaamse ouderen Kankantri met de
veelzeggende titel De koto: van straf tot showkleding uit 2001 staat: “Het verhaal van de koto
begint bij de slavinnen die slechts gekleed gingen in een pagni (omslagdoek om hun middel)
99
Bron: http://entoen.nu/slavernij, geraadpleegd op 07-01-2010.Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld?, 10,11.
Emmer, De Nederlandse slavenhandel, 229-231, Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld?,aldaar 11.
101
Helen Wijngaarde, „De kracht van een klederdracht‟, Oso; vol. 26 (2007), 290-305, aldaar 291.
102
Truus Koningsbloem, „De koto is een dwangbuis‟, Siboga 7 (1997) 14-24, aldaar 16.
100
36
met ontbloot bovenlijf. De plantage-eigenaren, die vaak geen Europese vrouwen bij zich
hadden in de tropen, gaven hun basia‟s (opzichters) de opdracht om de mooiste jonge meisjes
voor hen uit te zoeken, waarop hun meesters en zijn vrienden hun seksuele behoeften konden
botvieren. Bij wet, zo kwam al aan de orde, werd het in 1874 verboden om zich in het
openbaar te begeven met ontbloot bovenlijf. Dat was het begin van de geschiedenis van de
koto. (…) De Europese vrouwen bedachten een list om de borsten van de slavinnen te
verdoezelen, nadat één van hun Suzanna Duplesis – de borsten van de slavin Alida liet
afsnijden. De slavinnen moesten een lange rok – koto – een jakti met lange of korte mouwen
en een hoofddoek – de agnisa – aantrekken.”103 Verderop in de uitgave staat: “De
Nederlandse regering heeft na 300 jaar – eindelijk – besloten om een monument te laten
maken ter herinnering aan de slavernij in Suriname. Uit die tijd is alleen de „kotomisi‟ nog
springlevend, zowel in Nederland als in Suriname.”104
Al eerder kwam het verschil van mening over de datering van de oorsprong
van het kotomisikostuum aan de orde. In het hoofdstuk over de geschiedenis van het
kotomisikostuum is duidelijk geworden dat dit verschil onder meer te maken heeft met wat
men als oorspronkelijk en authentiek beschouwt: de versie van de kotomisi van na de
afschaffing van de slavernij, die bekend is geworden als traditioneel Afro-Surinaamse dracht,
of de voorlopers ervan, die ook kotomisi worden genoemd. Dit verschil in interpretatie lijkt
onder meer te maken te hebben met de houding ten aanzien van de aard van het
kotomisikostuum, en lijkt daarmee ook een keuze te zijn. Is de kotomisi een opgedrongen
kostuum uit de slavernijperiode, en daarmee besmet erfgoed, of is het juist authentiek AfroSurinaams erfgoed, ontstaan na afschaffing van de slavernij? In het eerste geval zou het
moeilijker zijn om aan de kleding het predicaat traditioneel Creools erfgoed te geven; het zou
dan mogelijk te veel besmet zijn door het slavernijverleden.
Op grond van wat bekend is over de geschiedenis van de kotomisi kan gesteld worden
dat zij wel is ontstaan tijdens de slavernij, maar zich pas daarna heeft ontwikkeld tot algemene
(stads) dracht van Afro-Surinaamse vrouwen. Voor het einde van de 19e eeuw was het dragen
van vroegere vormen van de kotomisi voorbehouden aan een kleine groep: slavinnen die met
de kleding pronkten tijdens feesten, of wanneer zij hun meesteres in de stad vergezelden. De
slavernij werd in Suriname in 1863 afgeschaft. Daarna werden de voormalige slaven verplicht
om nog gedurende tien jaar op de plantages te blijven werken. In 1879 werd het, zo kwam al
in hoofdstuk drie aan de orde, als gevolg van een strafverordening verboden in het openbaar
103
104
Anne Niemantsverdriet, De koto : van straf tot showkleding (Kankantri 2001) 5, 6.
Ibidem 12.
37
met ontbloot bovenlichaam rond te lopen. Pas daarna heeft de kotomisi zich ontwikkeld tot de
vorm waarin zij bekend is geworden als kenmerkende en unieke dracht van CreoolsSurinaamse vrouwen. In traditionele vorm kenmerkte zij zich door het gebruik van zeer veel
stof, wijduitstaande rokken en veel stijfsel, en was zij enorm omvangrijk.
Maar ook wanneer wat als het traditionele kotomisikostuum wordt beschouwd wel al
in de slavernijperiode zou kunnen worden gedateerd, is het maar zeer de vraag of het stempel
pijnlijk erfgoed terecht zou zijn. Bij de voorlopers van de kotomisi kan in zekere zin worden
gesproken van een opgedrongen klederdracht, die slavinnen aantrokken om hun meesteressen
te laten pronken met hun bezit. Maar er zijn geen duidelijke aanwijzingen dat de kotomisi
tijdens de slavernij op grote schaal is gebruikt als „strafkleding‟, en dat slavinnen op de
plantages werden gedwongen een kotomisi te dragen of daar vrijwillig voor kozen om zich te
beschermen tegen zweepslagen of tegen ongewenst seksueel gedrag. Al eerder kwam aan de
orde dat, zeker op de plantages, het bepaald geen algemeen gebruik was het bovenlijf te
bedekken. De gewoonte om zich meer te bedekken ontstond vooral bij feestelijke en officiële
gelegenheden en in de stad. Onderstaande tekening van rond 1830 van een begrafenis laat
zien dat ook de mannelijke slaven deftig werden aangekleed bij een plechtige gelegenheid:
Bijschrift: Bij de dood van een rijke inwoner wordt zijn kist door twaalf negers gedragen, gevolgd door verwanten en
vrienden, die in het zwart gekleed gaan. Zij hebben het hoofd bedekt met een hoofddeksel waarachter het gezicht schuilgaat,
en waaraan een zwarte rouwband vastgemaakt is. De slaven, die achter hen lopen, houden ieder een uiteinde vast terwijl ze in
de andere hand een paraplu ophouden boven de hoofden van hen die de kist volgen. 105
Afbeeldingen van du‟s op de plantages tonen, zoals ook al eerder aan de orde kwam, juist
vaak nog vrouwen met onbedekt bovenlijf:
105
Bron: P.J. Benoît, Voyage à Surinam (1839), pl. 16. www.geheugenvannederland.nl , geraadpleegd op 27-07-2010.
38
Bijschrift: Vooral rond nieuwjaar hielden de slaven, met toestemming van de plantage-directeur dansfeesten. Benoit raadt
iedere bezoeker van Suriname aan om zo'n dansfeest een keer bij te wonen. De du is een dansspel met stereotiepe rollen,
uitgevoerd door een du-vereniging. Deze verenigingen wedijverden met elkaar om de mooiste du en een uitvoering werd
wekenlang voorbereid. Tijdens het spel werden geïmproviseerde scherpe teksten voorgedragen over de politiekmaatschappelijke actualiteit.106
Er zijn ook andere aanwijzingen die de interpretatie van de kotomisi als „strafkleding‟
weerspreken. Het is uiteraard mogelijk dat meesteressen hun slavinnen dwongen zich te
bedekken, maar het traditionele kotomisikostuum zou zich daar niet voor hebben geleend. Het
is zo wijd en veelomvattend, dat het werken op de plantage praktisch onmogelijk zou hebben
gemaakt.107 Bovendien worden in een traditioneel kotomisikostuum vele meters stof verwerkt.
In de 19e eeuw werden de plantages minder winstgevend, en was voor de slaven juist minder
stof beschikbaar. Regelmatig werden in die periode lompen gedragen.108 Ook in het interview
met Alex van Stipriaan kwamen de uiteenlopende visies over het ontstaan van de kotomisi
aan de orde. Hij is het oneens met de visie van sommigen dat de kotomisi als strafkleding zou
zijn gebruikt op de plantages. De kotomisi was typisch een stadsdracht, werd op de plantages
wel gedragen, maar dan als feestkleding tijdens de du-feesten die soms georganiseerd werden.
De kotomisi is in zijn visie veel meer verwant aan de du-feesten, en kan in het kader daarvan
worden gezien als kritisch sociaal medium. Tijdens de du-feesten, waarbij vaste theaterfiguren
onder andere schimpliederen zongen, lieten meesteressen ook wel
106
Bron: P.J. Benoît, Voyage à Surinam (1839), pl. 38. www.geheugenvannederland.nl , geraadpleegd op 27-07-2010.
107
Interview drs. Helen Wijngaarde, 1 juni 2010.
Van Putten, Let them talk 33-36.
108
39
hun rivales beschimpen met hun slavinnen als „communicatiemiddel‟. Zo werd bijvoorbeeld
overspeligheid onthuld of gesuggereerd. De kotomisi is dus wel ontstaan tijdens de slavernij –
in de collectie van het Tropenmuseum is bijvoorbeeld een viertal poppen gekleed in
kotomisidracht uit 1824 aanwezig109 - maar was vooral stadsdracht. In de stad ontstond ook
steeds meer de gewoonte zich te bedekken. Op de plantages werden kotomisi‟s gedragen bij
du-feesten, en daar vond steeds meer een ontwikkeling plaats waarin ook voor slavinnen een
onderscheid kwam tussen werkkleding en feestkleding.110
De verschillende interpretaties van de kotomisi als cultureel erfgoed worden extra
zichtbaar wanneer wordt gekeken naar de rol die de angisa wordt toebedeeld. Wanneer daarbij
de nadruk op erfgoed uit de slavernijperiode wordt gelegd wordt niet gerefereerd aan het
beladen, pijnlijke verleden, maar juist op heldhaftige verhalen: de angisa zou door de
slavinnen zijn gebruikt om onderling boodschappen uit te dragen, die een rol zouden hebben
gespeeld bij vluchtpogingen van de plantage. Dat door middel van koto‟s en angisa‟s
boodschappen werden uitgedragen die met bijvoorbeeld vluchten te maken hadden lijkt Alex
van Stipriaan niet waarschijnlijk; de kans dat zo‟n code zou worden ontdekt en verraden zou
veel groter zijn dan wanneer eventuele vluchtplannen individueel en verbaal werden
doorgegeven aan anderen.111 Maar ook de namen die aan de angisa‟s werden gegeven en de
boodschappen gekoppeld aan de manier van dragen duiden niet op een dergelijke betekenis.
Ze gaan immers meestal over onderlinge relaties, roddels of stralen een gemoedstoestand uit.
Via de angisa werd vaak een ruzie „uitgevochten‟ door middel van venijnige
boodschappen.112
109
Collectienummer A-6195*
Interview met Prof. Dr. A.A. van Stipriaan, 13-07-2010.
111
Interview met Prof. Dr. A.A. van Stipriaan, 13-07-2010.
112
van Russel-Henar, Angisa Tori 28.
110
40
5. De kotomisi als uniek Afro-Surinaams erfgoed
Rondom de kotomisi zijn dus allerlei verhalen ontstaan, en aan de kotomisi zijn in de
loop van de geschiedenis allerlei verschillende betekenissen toegekend. De veronderstelling
dat de kotomisi als dracht is bedacht door jaloerse echtgenotes van de plantage-eigenaren
maakt haar, zo werd in het vorige hoofdstuk duidelijk, tot erfgoed dat door sommigen als
„pijnlijk‟, want verbonden met het beladen slavernijverleden van Suriname, wordt gezien.
Aan de andere kant wordt de kotomisi juist gezien als uniek erfgoed van het Afro-Surinaamse
deel van de Surinaamse bevolking, waarop men trots is. In hoofdstuk twee kwam al naar
voren dat de begrippen uniciteit en authenticiteit zich maar moeizaam laten gebruiken in het
erfgoeddebat. Toch komen ze vaak naar voren, ook in de discussie over de betekenis van de
kotomisi. De angisa, het meest tot de verbeelding sprekende onderdeel van het kostuum, is
volgens Van Russel uniek, en nergens mee te vergelijken. Zij beschouwt die angisa dan ook
als het belangrijkste kledingstuk in de Creoolse cultuur.113
De kotomisi wordt beschouwd als de traditionele dracht van de Creools-Surinaamse
vrouw.
114
De kotomisi is geen op zichzelf staand kostuum: zij gaat gepaard met veel
symboliek en is onderdeel van een specifieke Afro-Surinaamse vrouwencultuur zonder
duidelijke mannelijk pendant. In de manier van dragen en in de gebruikte stoffen liggen
allerlei betekenissen besloten. Door de draagwijze van het meest bekende onderdeel van het
kostuum, de angisa, kunnen allerlei boodschappen worden uitgezonden, die alleen insiders
kennen.115
Aan de traditie van het dragen van de kotomisi zijn veel verhalen verbonden, die voor
een deel terug zijn te vinden in de namen van de angisa‟s. Vroeger werden deze vaak
verbonden met odo‟s, wijsheden en gezegden met veel symboliek.”116 Verhalen over de
betekenissen van de dracht en draagwijzen en verhalen over de geschiedenis van het
kotomisikostuum zelf werden vaak mondeling, meestal van vrouw tot vrouw, overgedragen.
Het gaat om typisch vrouwenerfgoed in een orale traditie, waar nog weinig wetenschappelijk
onderzoek naar is gedaan.
De kotomisi is geleidelijk ontstaan tijdens de slavernijperiode en heeft sterke
Afrikaanse en mogelijk ook Europese invloeden. Van Russel en Van Putten en Zantinge
113
Van Russel-Henar, Angisa Tori 23.
Van Putten en J. Zantinge, Let them talk 36.
115
Van Russel-Henar, Angisa Tori 129.
116
Ibidem 63.
114
41
melden echter dat hoofddoeken in Suriname al lang voor de angisa gedragen werden, naar
Afrikaanse traditie.117 De koi, onderdeel van de traditionele kotomisi, is mogelijk geïnspireerd
op de Europese Beuling van rond 1580 en de veel latere queue de Paris van rond 1880.118
Eerste voorloper van de kotomisi was de pangi, die uit Afrika afkomstig was. Ook in andere
culturen bestaat de traditie om stoffen te benoemen. De gewoonte hoofddoeken te dragen en
spreuken aan stof te verbinden bestaat ook in Afrika. De stoffen waar de voorlopers van de
kotomisi‟s van werden gemaakt werden aan de slaven verstrekt door hun eigenaren,
Europeanen. De traditionele kleding van vrouwen op de Antillen of op Martinique toont
opmerkelijke overeenkomsten met de Surinaamse kotomisi.
In hoeverre klopt dan nog het beeld van de traditionele kotomisi als uniek erfgoed van
de Afro-Surinaamse bevolkingsgroep? Ten aanzien van het ontstaan van de kotomisi wijzen
Van Putten en Zantinge behalve op de verplichting om bovenkleding te dragen nog op een
andere ontwikkeling. Zij schetsen hoe onder de vrijgelaten slaven en kleurlingen al eerder een
bourgeoisieklasse was ontstaan, die zich naar Europees voorbeeld kleedde en daarmee het
modebeeld bepaalde. Beschreven wordt ook dat de lichter gekleurde vrouwen zich juist meer
naar westerse normen kleedden. We zien het verschil in status afhankelijk van kleur, dat al
eerder aan de orde kwam. Belangrijk is in dit kader juist het emancipatieaspect dat een rol
speelde bij het dragen van de kotomisi door Afro-Surinaamse vrouwen, waar Van Putten en
Zantinge op wijzen:“Voor de voormalige slaven en slavinnen, die in vele gevallen gedwongen
waren genoegen te nemen met lompen, was het dragen van goede kleding een status waarvan
men altijd droomde, aangezien dit in de meeste gevallen te maken had met vrijheid.” 119 De
„traditionele kotomisi‟ van het begin van de twintigste eeuw had een duidelijke functie op het
gebied van emancipatie. Uniek daarbij waren de vorm en de enorme omvang van de kotomisi.
De vrijgekomen vrouwen hebben na afschaffing van de slavernij niet het sterk westers
beïnvloede modevoorbeeld van al eerder vrijgelaten slaven en kleurlingen gevolgd, maar een
eigen, unieke dracht ontwikkeld, waarvan de wortels in die slavernijperiode lagen. De
omvang van de kleding en de trots waarmee het kostuum als „goede kleding‟ werd gedragen
wijzen op beïnvloeding door de slavernijperiode, maar ook op emancipatie daaruit. Juist na de
slavernijperiode hebben zowel de kotomisi als de angisa zich als onderscheidend ontwikkeld.
117
Van Russel-Henar, Angisa Tori 23.
Van Putten, Let them talk 43.
119
Ibidem 37, 38.
118
42
Typisch vrouwenerfgoed
Het gaat bij de kotomisi echt om vrouwenerfgoed, waarbij de kleding niet alleen door
vrouwen wordt gedragen maar ook de gewoonten en gebruiken, de verhalen en de
ceremonieën van vrouw op vrouw worden overgedragen. De geschiedenis en de verhoudingen
binnen de Afro-Surinaamse gemeenschap in Suriname hebben hun stempel gedrukt op
gebruik en betekenis van het kostuum, aldus Gloria Wekker, Professor and Director of GEM,
Center of Expertise on Gender, Ethnicity and Multiculturality in Utrecht.120Al op de plantages
was in Suriname geen sprake van een kerngezin. Na afschaffing van de slavernij trokken
Afro-Surinamers naar de stad, en ontstond een typische volksklassecultuur waarin de kotomisi
een belangrijke rol speelde als „eigen‟ dracht. Rond 1900 was in Suriname sprake van een
economische opleving. Mannen trokken vaak uit de stad naar het binnenland om daar te
werken, vrouwen bleven in de stad. Er was sprake van een homosociale cultuur, waarbij
vrouwen vooral contacten hadden met andere vrouwen. Er was sprake van een mati-cultuur.
In letterlijke zin heeft mati drie betekenissen: maatje, geliefde en iemand die met hetzelfde
slavenschip naar Suriname was gekomen, of de nazaten daarvan. 121
Op de website www.kennislink.nl staat een artikel uit Lover van augustus 2009,
geschreven door Gloria Wekker en Mariëtte Hermans, waarin het begrip mati als volgt wordt
omschreven: “Mati zijn Afro-Surinaamse vrouwen uit de volksklasse die afwisselend of
gelijktijdig seksuele relaties met mannen en met vrouwen onderhouden. Over het algemeen
hebben ze ook kinderen. In het mati-werk en andere seksuele culturen die op West-Afrikaans
cultureel erfgoed gebaseerd zijn, wordt er anders dan in de westerse lesbische habitus geen
onveranderlijke lesbische identiteit geclaimd. Seksueel gedrag wordt gezien als iets dat je
dóet, als eigenschap van de hogere wezens door wie een persoon „gedragen‟ wordt, niet als
iets dat je bént.”122
In het verslag van een lezing die Gloria Wekker in 2003 heeft gehouden bij het IIAV
(Internationaal Informatiecentrum en Archief voor de Vrouwenbeweging, tegenwoordig
Aletta) staat nog: “Het fenomeen manifesteert zich in de cultuur die heerst in de Surinaamse
volksklasse. Echter, het is een misvatting om te denken dat het om het Westerse idee van
120
Interview prof. dr. Gloria Wekker, Professor and Director of GEM, Center of Expertise on Gender, Ethnicity
and Multiculturality in Utrecht, 11-05-2010.
121
Ibidem.
122
Gloria Wekker en Mariette Hermans, „Iets wat je doet, niet wat je bent‟ op: www.kennislink.nl , ontleend aan
Lover (6 augustus 2009), geraadpleegd op 15-06-2010.
43
hetero versus lesbisch/biseksueel gaat. De principes van het instituut mati werk komen
namelijk voort uit het West-Afrikaanse culturele erfgoed. Volgens de hoogleraar is het
gebruik met het slaventransport naar Suriname meegekomen. In dit land is de vrouw de
psychologische en economische spil in het familieleven. Trouwen is niet van enorm belang,
wél dat je een „dyadya uma‟, een flinke vrouw bent. Vanaf de slavernijtijd is het matiwerk een
vorm van overleven voor vrouwen geweest, licht Gloria toe.”123
Kotomisikostuums hebben, aldus Gloria Wekker, op een aantal manieren een rol
gespeeld in deze specifieke cultuur. Ten eerste lieten vrouwen in mati netwerken die zich aan
elkaar verwant voelden dat zien door parweri gekleed te gaan: zij droegen gelijke kleding en
straalden daarmee uit: “wij horen bij elkaar”. Daarnaast heeft juist Suriname een belangrijke
rol gespeeld in het verder ontwikkelen van en in stand houden van erfgoed met een
Afrikaanse oorsprong, ondanks de koloniale aspecten en associaties met de slavernij die eraan
kleven. Afrikaanse elementen zijn belangrijk in de kleding, maar ook in de bijbehorende
sieraden. Tot slot zijn Kotomisi‟s typisch vrouwenerfgoed: de kostuums zelf, de gebruiken
eromheen en de geschiedenis zijn ontwikkeld door en overgedragen door vrouwen. Er is geen
mannelijke pendant van de kotomisi. Ook momenteel spelen de kostuums nog een rol in de
Creools Surinaamse gemeenschap. Het parweri dragen zie je nu nog steeds, niet meer zozeer
in het straatbeeld maar wel bij kotoshows.124
Verhalen, gedichten en muziek
De kotomisi als dracht is ingebed in een cultuur van verhalen, symboliek, tradities en
gebruiken. De motieven in de stoffen, de manier waarop de angisa werd en wordt gedragen en
bijvoorbeeld ook de manier waarop de linten zijn geknoopt betekenen iets. Deze symbolen en
betekenissen komen van „gewone mensen‟ uit de volkscultuur. Iedere nieuwe doek werd
gedoopt en kreeg een naam. Bij de Lanki-angisa‟s bijvoorbeeld, doeken met randversiering en
in het middenveld motieven (bloemen, blaadjes, harten,, duiven, fantasiefiguren) hoorde
vroeger altijd een odo (kernachtige spreuk met een levenswijsheid of een verwijzing naar een
niet alledaagse gebeurtenis). Vaak hoort er ook een tori bij, een sappig en humoristisch
verhaal.
123
Babette Roelandschap, „Ik ben – en blijf – een gouden munt‟ Verslag lezing Gloria Wekker 8 december 2003.
Bron www.iiav.nl , geraadpleegd op 15-06-2010.
124
Interview Gloria Wekker, 11-05-2010.
44
Gesteld kan worden dat de kotomisi niet alleen bijzonder is in haar verschijningsvorm
– er zijn immers wel vergelijkbare drachten, maar nergens is sprake van de enorme omvang
van het kostuum in combinatie met de enorme symboliek die eromheen hangt. Juist ook de
grote tegenstelling tussen de betekenisgeving enerzijds als uniek en eigen erfgoed, anderzijds
als juist door koloniale overheersers opgedrongen dracht, maakt het tot zeer bijzonder erfgoed,
waarbij de betekenis die eraan is toegekend niet alleen verschillend is per periode, maar
waarbij het toekennen van een bepaalde betekenis ook samenhangt met wat men met het
erfgoed wil: heeft het als doel het slavernijverleden te representeren, of juist de emancipatie
daaruit?
45
6. Koloniaal erfgoed en de kotomisi in Nederlandse musea
De schenking van Billiton in 1969 van acht kotomisikostuums aan het Landelijk
Comité tot verzameling van Nederlandse Volksklederdrachten “Collectie Koningin
Wilhelmina” werd in het Openluchtmuseum op zijn zachtst gezegd met gemengde gevoelens
ontvangen. Op 7 mei 1968 schreef de toenmalige directeur Bernet Kempers in een reactie op
de schenking aan de dames Bosch-van de Kolk en Fischer-Cats van het Comité:
“Hooggeachte dames,
In antwoord op uw schrijven van 20 april j.l. zou ik u het volgende willen voorstellen.
U hebt de costuums al geaccepteerd. Het is dus lastig daarop terug te komen. Laten we deze
stukken in de collectie en het museum opnemen, ook al horen ze er m.i. niet in thuis.(…) Ik
zou de toevoeging van iets buitenlands bepaald wel tot dit speciale geval en wel om
bovengenoemde praktische reden willen beperken. Uzelf, meen ik uit uw brief te lezen,
trouwens ook. Het is eigenlijk jammer dat als het goede stukken zijn, deze geborgen worden
op een plaats waar ze niet bepaald horen. Maar misschien kunnen ze nog eens ergens voor
dienst doen.” 125
Op 7 februari 1969 voegde hij daar nog aan toe:
“Ik stel me nog steeds op het standpunt dat deze costuums eigenlijk niet in een Nederlands
volkskundig museum thuishoren. Ze moesten indertijd beleefdheidshalve wel aanvaard
worden, maar daarna worden ze dan ook linea recta naar het museum voor het Onderwijs in
Den Haag doorgegeven.”126
Bernet Kempers was van mening dat de kostuums niets te zoeken hadden in het museum.
Voor het Nederlands Openluchtmuseum was het in die periode nog helemaal niet gebruikelijk
om zich bezig te houden met erfgoed uit een voormalige kolonie. Een aantal leden van het
125
Brief Bernet Kempers aan het Comité HM, 7 mei 1968, Archief van het Landelijk Comité tot verzameling
van Nederlandse Volksklederdrachten “Collectie Koningin Wilhelmina”, sinds 1973 Stichting Nederlandse
Volksklederdrachten “Collectie Koningin Wilhelmina”(1947) 1948 – 1985 (1988), inv. nr. 2.2.2.16
126
Brief Bernet Kempers aan Comité HM 7 februari 1969, Archief Collectie HM, inv. Nr. 2.2.2.16
46
Comité had een aanmerkelijk positievere houding. Zo schreef de heer van Thienen op 8 april
1968 aan mevrouw Fischer-Cats:
“Ja, over de Surinaamse klederdrachten had ik iets gehoord. (…)Terwijl iedereen nog dacht
dat de resultaten van dat initiatief nog in voorbereiding waren, bleek het dat alle wensen
reeds vervuld waren…Nu is het zaak, dunkt mij, deze zaak tegenover “Duif” en het
Openlucht-museum zeer diplomatisch aan te pakken. Ik geloof dat wij op het ogenblik moeten
volstaan met de kwestie of men daar bereid is, deze collectie te aanvaarden (ik ben het met U
eens dat deze te Arnhem thuis hoort en niet in het Instituut van de Tropen – men zou in
Suriname trouwens beledigd zijn, als de verzameling daar zou belanden als een stuk
“exoticum”, in plaats van te Arnhem als een stuk uit een deel van het Nederlandse Rijk.) 127
Verderop zullen we zien dat het Openluchtmuseum zich meer recent heeft ontwikkeld
tot een museum waarin kotomisi‟s wel degelijk een rol kunnen spelen. De ontstane
verwarring in de jaren zestig en de op zijn zachtst gezegd gemengde gevoelens van
museumdirectie en comité kunnen worden gezien als een voorbeeld van de moeizame
geschiedenis van de omgang van Nederland met zijn kolonie en later ex-kolonie Suriname en,
in het kielzog daarvan, van de wat problematische wijze waarop erfgoed uit Suriname een
plek heeft gekregen in Nederlandse musea.
Hiërarchie
In hoofdstuk twee is geschetst hoe het moderne museum zich in de loop van de achttiende en
in de negentiende eeuw ontwikkelde tot een instituut dat niet alleen moest bijdragen aan de
glorie van de natiestaat, maar de ideologie van die natie ook moest uitdragen naar haar
burgers. Ook kwam naar voren dat aan voorwerpen in een museum een bepaalde betekenis
wordt toegekend, een betekenis die aan verandering onderhevig is en die, al dan niet bewust,
samenhangt met het geldende discours. In het artikel „Een zichtbaar verleden? Historische
musea in een visuele cultuur‟ beschrijft Hendrik Henrichs het onderscheid dat Krzysztof
Pomian maakt tussen twee vormen van het moderne museum die ontstonden. Er was het op
kunst gerichte museum, waarin voorwerpen terechtkwamen die al in hun oorsprong gemaakt
127
Brief Van Thienen aan Fischer-Cats 8 april 1968, Archief Collectie HM, inv. nr. 2.2.2.16. “Duyf”verwijst
naar de heer Duyvetter, destijds zowel lid van het Comité als hoofd afdeling klederdrachten van het
Openluchtmuseum.
47
waren om bepaalde waarden uit te drukken, namelijk het “humanistische en
verlichtingsideaal”.128 Daarnaast onderscheidt Pomian musea die gericht zijn op techniek,
waar voorwerpen een heel andere status kregen dan ze oorspronkelijk hadden.129 In de
beschrijving van Henrichs: “Hier visualiseren de objecten de materiële cultuur van een
beschaving, een sociale laag, of een regio.” 130 Henrichs oppert dat het begrip „archeologisch
museum‟ in de ruime opvatting van Pomian ook bruikbaar kan zijn bij het bestuderen van
historische musea in het algemeen, die zich onderscheiden doordat zij niet alleen opgegraven
maar ook overgebleven objecten uit het verleden tentoonstellen.131
Hoewel in de loop van de negentiende eeuw in veel landen in West-Europa aparte
historische musea ontstonden, was in Nederland het Rijksmuseum sinds 1885 zowel
kunstmuseum als historisch museum. In 1918 werd in Arnhem het Nederlands
Openluchtmuseum geopend. Volkenkundige objecten moesten daar een plaats krijgen – de
verzameling klederdrachtpoppen ging in 1916 van het Rijksmuseum naar het
Openluchtmuseum in oprichting. In 1937 werd ook binnen het Rijksmuseum een onderscheid
gemaakt tussen voorwerpen die een kunsthistorische waarde hadden en voorwerpen die
uitsluitend waarde hadden als historisch object. Die werden ondergebracht in het in het
Rijksmuseum ondergebrachte Nederlandse Museum voor Geschiedenis. 132 Daarnaast
ontstonden etnologische musea. Ik kom daar in het vervolg nog op terug.
Een hiërarchie tussen kunstmusea, historische musea en etnologische musea bleef
bestaan tot ongeveer 1970, toen onder invloed van allerlei veranderingen de grenzen tussen de
verschillende soorten musea wat minder strikt werden. Als factoren die daarop van invloed
waren noemt Henrichs “de democratiseringstendens, de toenemende welvaart en vrije tijd, het
ontstaan van de film- en beeldschermcultuur, en het wegvallen van het vanzelfsprekende
onderscheid tussen hoge en lage cultuur.” 133 Henrichs refereert ook aan nieuwe opvattingen
over history from below en de geschiedschrijving van de dekolonisering als factoren die
nieuwe manieren van presenteren beïnvloedden.134
128
H Henrichs, 'Een zichtbaar verleden? Historische musea in een visuele cultuur', Tijdschrift voor Geschiedenis
117, no. 2 (2004) 230-248, aldaar 235.
129
Pomian, , Over het verzamelen) 90.
130
H Henrichs, 'Een zichtbaar verleden? Historische musea in een visuele cultuur', Tijdschrift voor Geschiedenis
117, no. 2 (2004) 230-248, aldaar 235.
131
Henrichs, 'Een zichtbaar verleden? 235.
132
Ibidem 235-237.
133
Ibidem 243.
134
Ibidem 243.
48
Nederland en Suriname
In hoofdstuk twee kwam al naar voren dat het een misverstand is te veronderstellen dat
geschiedwetenschap „het ware verleden‟ zou kunnen reconstrueren. De bestudering van het
verleden vindt altijd plaats vanuit het hedendaagse discours, en wordt daardoor onvermijdelijk
beïnvloed, hoezeer de wetenschapper zich daarvan ook bewust is en hoeveel
wetenschappelijke distantie hij ook in acht probeert te nemen. In De bagage van Blomhoff en
van Breugel verwijst Susan Legêne naar Edward Said, Allison Blakely en Chris Mullard, die
erop wijzen dat dit ook geldt voor historisch onderzoek naar “de cultuur van het imperialisme
en naar imperialisme als cultuur.”135 Legêne gaat in op de rol die de Nederlandse overzeese
betrekkingen in het begin van de negentiende eeuw hebben gespeeld bij de totstandkoming
van de aard van de Nederlandse samenleving. Naar de invloed van het koloniale verleden op
Nederland is nog relatief weinig onderzoek gedaan, en onderzoek en debat zijn voor zover er
sprake van is geweest vooral gericht op Nederlands-Indië.136
De stelling van Legêne is dat “de wijze waarop, achter de horizon, tussen 1815 en
1848 het koloniale rijk werd geconsolideerd als integraal onderdeel van de Nederlandse staat,
terwijl er tegelijkertijd in Nederland nauwelijks over werd gedebatteerd, essentieel is geweest
voor de verhoudingen binnen dat koninkrijk, en tot nu toe doorwerkt in de Nederlandse
cultuur.”137 Wat betreft Suriname wijst Legêne ten aanzien daarvan in navolging van Blakeley
op een belangrijk kenmerk: tot zeer kort geleden was slavernij geen onderwerp van belang in
het historisch denken in Nederland. In een scherp contrast met de Verenigde Staten, waar
uiteraard veel nazaten van slaven leven, speelden het slavernijverleden en de herinnering
daaraan in Nederland nauwelijks een rol. Er werd wel aandacht aan besteed in literatuur, maar
ook daar bleef het een Surinaams probleem, niet een Nederlands.138 Er bestond en bestaat een
wereld van verschillende verhalen. Legêne spreekt van een ongrijpbaar “spel van in- en
uitsluiting”, waarbij “ ‟Nederland‟ en „Suriname‟ elkaar constant het recht ontzeggen zich
überhaupt een mening over elkaar te vormen.”139
Het koloniale verleden van Nederland „is‟ Nederlands-Indië. Ook Gert Oostindie wijst
op grote verschillen in benadering tussen de voormalige koloniën. Voordat veel Surinamers
en Antillianen zich in Nederland vestigden is het slavernijverleden volgens Gert Oostindie
135
Legêne, Susan, De bagage van Blomhoff en Van Breugel. Japan, Java, Tripoli en Suriname in de
negentiende-eeuwse Nederlandse cultuur van het imperialisme (Amsterdam 1998) 16.
136
Ibidem 20-21.
137
Ibidem 14.
138
Ibidem 21-23.
139
Ibidem 24.
49
niet vergeten of actief verdrongen, maar heeft het ook nauwelijks een rol gespeeld in de canon
van de Nederlandse geschiedenis. Hij wijt dit vooral aan het ontbreken van interesse. De
koloniale aandacht en trots waren gericht op Indië, dat had succes en economische welvaart
opgeleverd. Aan Suriname en de Antillen werd weinig waarde gehecht nadat ze niet
opleverden wat was gehoopt.140 Nederland heeft zich relatief weinig beziggehouden met het
verleden in en met Suriname, en nog minder met het slavernijverleden en de doorwerking
daarvan in de Nederlandse cultuur.
Achtergrond vormt de geschiedenis van de relatie tussen Nederland en Suriname, die
op zijn minst kan worden omschreven als moeizaam. In deze relatie heeft het huis van Oranje
een belangrijke en bijzondere rol gespeeld, een rol die van belang is om de betekenis die nu
aan erfgoed uit Suriname wordt toegekend en de invloed van het slavernijverleden daarop
beter te kunnen begrijpen. Vooral het beeld dat is gevormd over de rol van koning Willem III
is in dat kader opmerkelijk.
De Oranje-Nassaus hielden zich, hoewel zij zelf geen actieve rol speelden in reizen
naar de koloniën of in het bestuur daarvan, wel regelmatig met die koloniën bezig.
Afhankelijk van de invloed die de VOC en WIC in een bepaalde periode hadden was hun rol
groter of kleiner. Waarschijnlijk hadden de Oranjes zelf alleen indirect financiële belangen bij
de koloniën, maar zij speelden wel een symbolische rol: ook wanneer hun directe macht en
invloed in de kolonie minder was, werden zij ingezet als belichaming van de macht van de
Republiek.141 Toen Nederland in 1815 een koninkrijk werd, kreeg de koning een veel grotere
macht in de koloniën. In de grondwet van 1815 werd hem “ „bij uitsluiting, het opperbestuur
over de koloniën en bezittingen van den Staat in andere werelddeelen‟ “142 toegekend.
Vaak wordt gedacht dat Willem I zich al vanaf het begin van zijn bestuur intensief met
de koloniën bezighield, maar in werkelijkheid deed hij dat pas vanaf de vroege jaren 1820.
Aanvankelijk richtte hij zich daarbij zowel op de koloniën in de Oost als op die in de West.
Toen bleek dat de winst en eer uitsluitend in Azië te behalen waren, verloor het Caribische
gebied zijn belangstelling.143 Ook de interesse van koning Willem II beperkte zich
grotendeels tot financieel gewin uit Azië. In 1848, tegen het einde van zijn relatief korte
regeerperiode, werd de constitutionele monarchie ingevoerd. Daarna kwam de
140
Oostindie, Postkoloniaal Nederland 159-160, 173-174. Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld?, aldaar13.
Gert Oostindie, De parels en de kroon: het koningshuis en de koloniën (Amsterdam 2006) 13-21.
142
Geciteerd in ibidem, aldaar 23.
143
Ibidem 24.
141
50
verantwoordelijkheid voor het beleid ten aanzien van de koloniën in handen van een
minister.144
Willem III profiteerde volop van de winsten uit Nederlands-Indië, vooral dankzij de
invoering van het Cultuurstelsel. De koning had weinig oog voor de gevolgen van zijn bewind
voor de koloniale bevolking. Toch kreeg hij in de koloniën in de West het imago van een held:
Willem III werd daar gevierd als de vorst die in 1863 de slavernij afschafte.145 Gert Oostindie
noemt de cruciale rol die Willem III in de beleving is gaan spelen in de afschaffing van de
slavernij een “treffend voorbeeld van een invented tradition”.146 De overgang van slavernij
naar vrijheid moest, zo was de overtuiging, in goede banen worden geleid. Een
beschavingsoffensief waarbij de kerk een grote rol speelde en waarbij de koning enerzijds een
symbool van barmhartigheid moest zijn en anderzijds de eenheid binnen het rijk moest
bewaren werd noodzakelijk geacht. Oostindie: “Zowel in Suriname als op de eilanden werd
de Emancipatiewet gepresenteerd als een wet van Willem III. Bovendien werd voortdurend
een verband gelegd tussen de nieuwe vrijheid, de koning, dankbaarheid, gehoorzaamheid en
arbeidsethos, christendom en de natie.”147
Het beeld dat van de koning is ontstaan komt niet overeen met de werkelijke gang van
zaken. Nederland was al eerder door de Engelsen gedwongen de slavenhandel af te schaffen
en schafte, zoals al in hoofdstuk vier aan de orde kwam, pas lang daarna, als één van de
laatste naties van Europa, de slavernij af. Willem III heeft zich niet actief beziggehouden met
de afschaffing van de slavernij of met het verlichten van het bestaan van de slaven. Hij heeft
slechts ingestemd met door anderen voorgesteld beleid148 Bovendien werden de vrijgelaten
slaven gedwongen nog tien jaar als contractarbeider op een plantage te blijven werken, om te
voorkomen dat de plantage-economie in zou storten.149
De geconstrueerde rol en betekenis van Willem III bij de afschaffing van de slavernij
werden verbonden met Keti Koti, de dag waarop die afschaffing wordt gevierd. Die dag werd
zo een dag van dankbaarheid voor de bevrijding, en niet een dag van herdenking van de
slavernij en de pijnlijke geschiedenis daarvan. Oostindie haalt Alex van Stipriaan aan, die
spreekt van een „cultus van dankbaarheid‟. Deze cultus, en de verering van het Nederlandse
koningshuis, is vooral in Suriname lange tijd blijven bestaan. De symbolische rol van het
144
Oostindie, De parels en de kroon 26-27.
Ibidem 27-28, 36.
146
Ibidem 38.
147
Ibidem 31.
148
Ibidem 29-31.
149
Rosemarijn Hoefte, , “The Development of a Multiethnic Plantation Economy: An Introduction to the History
of Suriname from circa 1650 to 1900 in Rosemarijn Hoefte and Peter Meel (ed.), 20th Century Suriname.
Continuities and Discontinuities in a New World Society ( Kingston Jamaica / Leiden 2001) 1 – 23, aldaar 10.
145
51
koningshuis als bindend element bleef ook na het Statuut van 1954 bestaan, toen Suriname
autonomie verwierf.150 De Oranjegezindheid van Suriname bleef zelfs na de
onafhankelijkheid in 1975 bestaan. Gert Oostindie noemt de combinatie van nationalisme en
Oranjegezindheid een “paradoxale combinatie” die “zeker onder Afro-Surinamers
allesbehalve ongebruikelijk”is.151 Het Oranjehuis heeft een grote rol gespeeld bij allerlei
vieringen, die ook bewust uitgebreid gevierd werden om de symbolische eenheid in stand te
houden. Koninklijke inhuldigingen en Koninginnedagen zijn in Suriname lange tijd uitbundig
gevierd. Bij die gelegenheden werden vaak traditionele kotomisi‟s gedragen, en vaak werd
speciaal voor de gelegenheid een angisa ontworpen. Er zijn dan ook veel angisa‟s die de
verbondenheid met het koningshuis symboliseren. Toen koningin Juliana Suriname in 1955
bezocht werden ter ere van haar komst hoofddoeken op de grond gespreid, zodat zij
eroverheen kon lopen.152
Koningin en prins lopen door Dumburg. Rechts gouverneur Klaasesz en Johan Ferrier, voorzitter van de ministerraad 153
Opvallend is dat Suriname in de Nederlandse beleving een ondergeschikte rol heeft
gespeeld, terwijl de Nederlandse taal en cultuur in Suriname een grote rol zijn blijven spelen,
ook na de onafhankelijkheid, en in tegenstelling tot Nederlands-Indië. In Nederlandse ogen
was Suriname lange tijd een kolonie die weinig opleverde, die daarna een blok aan het been
ging vormen waar Nederland graag vanaf wilde. Suriname wordt tegenwoordig vaak
geassocieerd met corruptie, drugs, falend beleid en militaire schendingen van
burgerrechten.154
150
Oostindie, De parels en de kroon: het koningshuis en de koloniën (Amsterdam 2006) 108.
Ibidem 121.
152
Ibidem 72, 82, 109.
153
Bron: http://beeldbank.nationaalarchief.nl, geraadpleegd op 16-11-2010.
154
Rosemarijn Hoefte and Peter Meel, „Twentieth-Century Suriname: Continuities and Discontinuities in a New
World Society‟ in Rosemarijn Hoefte and Peter Meel (ed.), 20th Century Suriname. Continuities and
Discontinuities in a New World Society ( Kingston Jamaica / Leiden 2001) xiii – xvi, aldaar xiii.
151
52
Voor Suriname lag de roep om onafhankelijkheid een stuk genuanceerder. Hans
Ramsoedt beschrijft hoe in Suriname na 1954 een ingewikkeld politiek spel ontstond tussen
partijen die niet zozeer waren samengesteld op grond van politieke overtuiging maar op grond
van etnische achtergrond.155 Volledige onafhankelijkheid was in Suriname zelf aanvankelijk
niet het streven, wel meer zeggenschap. De totstandkoming van de onafhankelijkheid ziet
Ramsoedt als een samenwerkingsverband tussen de Nederlandse regering die “could not wait
to get rid of Suriname” en de Creoolse machthebbers die de verkiezingen hadden gewonnen.
De onafhankelijkheid kwam als een verrassing, en droeg bij aan de grootschalige emigratie
van Surinamers naar Nederland in de jaren erna.156
In Suriname zelf is het één en ander veranderd. Koningsgezindheid bestaat nog steeds:
voor de bruiloft van Willem Alexander en Maxima bijvoorbeeld was veel belangstelling. 157
De Nederlandse invloeden zijn zeker niet verdwenen, maar er is wel sprake van wat Hoefte en
Meel omschrijven als “a growing ethnic consciousness, often leading to a fusion of AfricanAmerican, European, Indian, Javanese, and Amerindian elements.”158 In toenemende mate is
de Afro- Surinaamse bevolking zich bewust van de Afrikaanse wortels, het slavernijverleden
staat veel meer dan voorheen in de aandacht, mede onder invloed van de ontwikkelingen ten
aanzien van pijnlijk erfgoed die in hoofdstuk vier zijn beschreven. Ook de viering van Keti
Koti heeft een heel ander karakter gekregen. Op die verandering kom ik in het volgende
hoofdstuk terug.
Surinaams erfgoed in Nederlandse musea
Welke invloed hebben de houding van Nederland ten opzichte van Suriname en het
slavernijverleden gehad op de wijze waarop Nederlandse musea met erfgoed uit Suriname
zijn omgegaan, en hoe gaan ze er nu mee om? En welke rol spelen kotomisi‟s daarin als
„uniek erfgoed van Afro-Surinaamse vrouwen‟? De periode die Susan Legêne bestempelt als
essentieel voor de ontwikkeling van de koloniale verhoudingen binnen het koninkrijk
Nederland, het begin van de 19e eeuw, valt in dezelfde periode waarin musea zich
155
Hans Ramsoedh, , “Playing Politics: Ethnicity, Clientelism and the Struggle for Power” in Rosemarijn Hoefte
and Peter Meel (ed.), 20th Century Suriname. Continuities and Discontinuities in a New World Society
( Kingston Jamaica / Leiden 2001) 91 – 111, aldaar 95.
156
Hans Ramsoedh, , “Playing Politics: Ethnicity, Clientelism and the Struggle for Power” in Rosemarijn Hoefte
and Peter Meel (ed.), 20th Century Suriname. Continuities and Discontinuities in a New World Society
( Kingston Jamaica / Leiden 2001) 91 – 111, aldaar 99.
157
Oostindie, De parels en de kroon 122.
158
Hoefte and Meel, „Twentieth-Century Suriname‟ xv.
53
ontwikkelden tot vertegenwoordigers van de moderne natiestaat en uitdragers van diens
idealen. Het was dan ook Willem I die in 1821 het Koninklijk Kabinet voor Zeldzaamheden
oprichtte, het eerste museum met koloniale voorwerpen in Nederland, waarvan de collectie
later naar het Rijksmuseum voor Volkenkunde in Leiden zou gaan. 159
Susan Legêne beschrijft hoe de koloniën ten tijde van Willem I een aangelegenheid
van de koning zelf waren. Voor het Koninklijk Kabinet instrueerde hij zijn
vertegenwoordigers overzee om voorwerpen mee te brengen die moesten laten zien waar de
natie zich internationaal mee bezighield en die informatie over de overzeese gebieden
boden.160 In navolging van de Engelsen was het doel van Willem I aanvankelijk om koloniale
expansie te combineren met wetenschappelijk onderzoek en cultuurpolitiek, maar door
weerstand tegen die expansie kwam de nadruk op militaire uitgaven te liggen. Het Kabinet
was geen museum dat „het koloniale Nederland‟ weergaf. Het was geen resultaat van een
bewust cultuurbeleid ten aanzien van de koloniën, maar een onvolledige verzameling
voorwerpen uit andere culturen die door Nederlanders waren meegebracht naar het
moederland.161
In de loop van de negentiende eeuw werden niet-westerse voorwerpen ondergebracht
in aparte musea of collecties, beïnvloed door de wens te classificeren en de westerse
beschaving te onderscheiden van „vreemde culturen‟.162 De als etnografisch betitelde
schilderijen uit de collectie van het Kabinet gingen naar het Ethnografisch Museum in Leiden
(1837), later Rijksmuseum voor Volkenkunde, het huidige Museum Volkenkunde. De
schilderijen die het stempel historisch kregen, werden ondergebracht in het Rijksmuseum in
Amsterdam.163
Legêne brengt de oprichting van het Koloniaal Museum in Haarlem in 1871 in
verband met een gedwongen verandering in houding ten aanzien van de koloniën in het
midden van de negentiende eeuw. Tot die tijd leefden de koloniën in Nederland, zoals al
eerder aan de orde kwam, niet echt, behalve voor degenen die er direct belang bij hadden.
Vanaf de jaren 1850 echter werden slavernij en uitbuiting in de koloniën onderwerp van
publiek debat. Bovendien ontstonden andere economische belangen: de koloniën leverden
grondstoffen voor de nieuw opkomende industrieën. Het Koloniaal Museum ziet Legêne als
159
Oostindie, De parels en de kroon 25.
Susan Legêne, „Ethnography and colonialism after 1815 : non-western culture and Dutch cultural heritage‟ in:
CICCOS (ed.)., Nijmegen studies in development and cultural change, afl. 40 (2002) 627-645, aldaar 632-633.
161
Ibidem 634-635.
162
Ibidem 635,636.
163
Ibidem 636.
160
54
symbool van het feit dat kolonialisme alsnog deel van de nationale Nederlandse identiteit was
gaan uitmaken. Het slavernijverleden was geen onderwerp in het museum; slavernij, hoewel
net afgeschaft, werd al gezien als iets uit een ver verleden.164 Het museum verhuisde in 1926
naar Amsterdam en ging daar uiteindelijk Tropenmuseum heten. Later maakte het onderdeel
uit van het Koninklijk Instituut voor de Tropen.
Noch het museum in Leiden, noch dat in Amsterdam richtte zich op het kolonialisme
of het koloniale verleden op zich, aldus Legêne. Het Museum voor Volkenkunde richtte zich
van oudsher op kunst en oude geschiedenis van verre beschavingen. Het Tropenmuseum
richtte zich vooral op verbindingen en relaties met de Tropen, en wierp zich vanaf de jaren
zeventig van de vorige eeuw vooral op als informatiecentrum over de derde wereld. In het
Rijksmuseum vonden de voorwerpen die het heldhaftige verleden van Nederland
representeerden een plek. Deze verhouding tussen de musea bleef ook na de dekolonisatie
bestaan. Tegenwoordig is sprake van verschuivingen, geeft Legêne aan: “All museums
discuss their contemporary role in Dutch society, and are changing perspectives on the culture
of Dutch imperialism and the role of The Netherlands overseas. Dutch society is changing.
Museums respond to these changes, and are among the actors in these processes as well.”165
Waar zijn de kotomisi‟s?
Musea houden zich dus eigenlijk pas relatief kort bezig met het koloniale verleden van
Nederland. Vanaf 2003 ging het Tropenmuseum gericht aandacht besteden aan dit verleden.
Het richtte zich daarbij vooral op Nederlands-Indië, waarmee het van oorsprong het meest
verbonden was.166 Het verschil in aandacht voor enerzijds Suriname en de Nederlandse
Antillen en anderzijds Nederlands-Indië is ook nu nog duidelijk zichtbaar in de collecties in
Amsterdam en in Museum Volkenkunde in Leiden. Een illustratie hiervan is een oproep in het
Tropenmuseum aan Antillianen om voorwerpen over hun geschiedenis onder aandacht van
het museum te brengen, omdat het zelf weinig heeft.
Vanuit een geschiedenis waarin musea weinig aandacht hebben gehad voor het
koloniale verleden, en waarbij de aandacht die er was vooral uitging naar Nederlands-Indië, is
het wellicht niet zo vreemd dat noch in Leiden, noch in Amsterdam kotomisi‟s een plek in de
164
Legêne, „Ethnography and colonialism after 1815‟ 637-638.
Ibidem 639-641.
166
Susan Legêne, „Dwinegeri-Multiculturalism and the colonial past (or: the Cultural Borders of Being Dutch) in
Kaplan, Benjamin, Marybeth Carlson and Laura Cruz (ed.), Boundaries and their meanings in the history of the
Netherlands (Leiden / Boston 2009) 223 – 243, aldaar 223-224, 228,
165
55
opstelling hebben gekregen. In het Tropenmuseum is wel een aantal angisa‟s tentoongesteld,
evenals in het Museon in Den Haag. In Amsterdam en Leiden zijn wel poppen van kotomisi‟s
in de tentoonstelling opgenomen; ik kom daar later nog op terug. De musea hebben wel
kotomisikostuums in hun collectie, vooral het Tropenmuseum heeft een behoorlijke
verzameling angisa‟s.
Kotomisi‟s hebben wel een rol gespeeld in een aantal tentoonstellingen in Nederland.
In 1883 werd, geheel in de traditie van de destijds zo populaire Wereldtentoonstellingen, in
Amsterdam de Internationale Koloniale en Uitvoerhandel Tentoonstelling gehouden, die was
bedoeld om koloniale rijkdommen en handel te presenteren. Daarop werden onder andere
„Surinaamsche inboorlingen‟ tentoongesteld.167 Op deze tentoonstelling waren ook kotomisi‟s
te zien:
Foto van de tentoonstelling in 1883met als onderschrift: Groupe de femmes créoles (zie links een indiaan). De
creoolse vrouwen in Paramaribo zijn werkzaam als huisbediende of als wasvrouw. De marktvrouwen worden
'wowoi missies' genoemd.”
Ook in 1898 was in Nederland een vrouw in kotomisi te zien, en weer ging het om een
tentoonstelling, ditmaal de Nationale Tentoonstelling van Vrouwenarbeid. Maria Grever en
Berteke Waaldijk hebben een studie aan deze tentoonstelling gewijd, die werd georganiseerd
bij de inhuldiging van koningin Wilhelmina. Het was een tentoonstelling met politieke
motieven, waarbij de nadruk werd gelegd op “betaalde, nuttige arbeid als onderdeel van de
voortschrijdende vooruitgang zoals men die zich rond de eeuwwisseling dacht.” 168 Ook de
koloniale verhoudingen speelden een rol bij de tentoonstelling. Het voert in dit kader te ver
om daar al te diep op in te gaan, maar achtergrond was onder meer dat vrouwen hun invloed
wilden uitbreiden en een grotere rol wilden spelen in “de ethische benadering van koloniale
167
Oostindie, De parels en de kroon 36 en www.wikipedia.com , geraadpleegd op 14-11-2010.
Maria Grever en Berteke Waaldijk, Feministische openbaarheid. De nationale tentoonstelling van
vrouwenarbeid in 1898 (Amsterdam 1998) 10-11.
168
56
politiek”; zij zagen een grotere rol voor zichzelf weggelegd in de koloniën en wilden een
voorbeeld zijn voor hun seksegenoten daar.169 Voor de tentoonstelling werd een Surinaamse
vrouw naar Nederland gehaald, die voor de tentoonstelling in koto en angisa werd gekleed.
Grever en Waaldijk vermelden dat de vrouw veel bekijks trok, waarbij men zich niet voor de
historische achtergrond van het kostuum en het slavernijverleden interesseerde maar vooral
geboeid was door de verschijning van een exotische vrouw die Nederlands sprak en die in
zo‟n enorm gewaad was gehuld.170
Voorkant Maria Grever, en Berteke Waaldijk, Feministische openbaarheid. De nationale tentoonstelling van
vrouwenarbeid in 1898 (Amsterdam 1998).
Bij de zoektocht naar de geschiedenis van de kotomisi‟s van het Comité Hare
Majesteit in Arnhem kwam aan het licht dat het niet waarschijnlijk is dat deze kostuums een
rol hebben gespeeld in een tentoonstelling, of dat anderszins in musea veel aandacht aan
kotomisi‟s is besteed. De Arnhemse kostuums zijn, nadat ze aan het Comité waren
geschonken, vrijwel onmiddellijk in bruikleen afgestaan aan het Onderwijsmuseum in Den
Haag, het tegenwoordige Museon. Uit wat in de archieven bewaard is gebleven heb ik geen
enkele aanwijzing gevonden dat zij daadwerkelijk zijn tentoongesteld. Van 1 september tot 15
oktober 1973 is er in het museum een tentoonstelling geweest met als titel: „Voor u majesteit.
25 Jaar geschenken voor onze vorstin.‟ In de tentoonstellingsgids staat vermeld dat de
169
170
Grever en Waaldijk, Feministische openbaarheid 13, 163,164.
Ibidem 196,197.
57
tentoongestelde voorwerpen afkomstig zijn uit het Koninklijk Huisarchief, van Paleis
Soestdijk en uit Huis ten Bosch. Er was een apart onderdeel „Geschenken uit de Nederlandse
Antillen en Suriname‟; de lijst van tentoongestelde voorwerpen bevat echter niet de
kotomisi‟s van het Comité.171
In 1986 is in het Onderwijsmuseum in Den Haag en bij de Stichting Amazone in
Amsterdam een tentoonstelling geweest met als titel “Het geheim van de kotomisi”. Deze
tentoonstelling vond plaats van 13 mei tot 29 juni. Over de inhoud van de tentoonstelling is
weinig terug te vinden, waarschijnlijk zijn de Arnhemse kostuums daar overigens niet
getoond.172 Van 8 oktober 1994 tot 5 maart 1995 werd in het Museon de tentoonstelling
„Suriname, weten hoe het gegaan is‟ gehouden. Dit was een uitgebreide tentoonstelling over
Nederlanders in Suriname, Surinamers in Nederland en de geschiedenis en bevolking van
Suriname. Er is geen catalogus van de tentoonstelling. In het infoblad Museon van september
1994 staat onder meer: “Een extra reden [om de tentoonstelling te organiseren, MM] is dat het
Museon een grote collectie voorwerpen uit Suriname bezit, deels nog verzameld door Herman
van Cappelle, die omstreeks de eeuwwisseling de toenmalige kolonie had bezocht. (…) Veel
van dat materiaal wordt nu voor de eerste maal tentoongesteld.” En verderop: “Het was
oorspronkelijk de bedoeling dat Suriname een plaats zou vinden in de vaste opstelling in het
nieuwe museum (…). Want waarom geen Suriname en wel een semi-permanente
tentoonstelling over Indonesië, ook een voormalige kolonie vol geschiedenis? De beoogde
ruimte bleek echter te klein om Suriname tot zijn recht te laten komen. (…) Afgezien van een
tijdelijke tentoonstelling van koto misie-kostuums werd het tropische Suriname in de museale
ijskast gezet.”173. De tentoonstelling van kotomisikostuums waaraan wordt gerefereerd is
waarschijnlijk die van 1986.
Het verhaal van het Surinaamse erfgoed
Susan Legêne stelt dat collecties in Nederlandse etnografische musea in hun
historische context vooral iets zeggen over de relatie tussen Nederland en de gebieden waar
171
Z.n., Tentoonstellingsgids Voor u majesteit. 25 jaar geschenken voor onze vorstin, uitgegeven door het
Museum voor het Onderwijs (z.p./z.j) 16-17 Geciteerd in Marjon Meurs, Het Comité Hare Majesteit en de
kotomisi‟s uit 1969(ongepubliceerd, Arnhem 2010) 42.
172
Bij het instituut voor vrouwengeschiedenis Aletta in Amsterdam is nog een aantal affiches van de
tentoonstelling aanwezig; op geen ervan zijn de kotomisi‟s uit de HM-collectie te herkennen. Informatie
ontleend aan Meurs, Het Comité Hare Majesteit en de kotomisi‟s uit 1969 43.
173
Museon jaargang 9, aflevering 5, september / oktober, (z.p. 1994), Geciteerd in Meurs, Het Comité Hare
Majesteit en de kotomisi‟s uit 1969 44.
58
de voorwerpen vandaan komen.174 Door Nederlanders verzamelde objecten uit niet-westerse
culturen zijn, toen zij in een museum kwamen, “vertegenwoordigers geworden van de
betreffende niet-westerse cultuur, waarbij onvermijdelijk stereotypering optrad.”. 175Een
relatief geringe aandacht voor erfgoed uit Suriname in Nederlandse musea en andere keuzes
in de verhalen die het museum wil vertellen, maar ook de omvang van de kostuums in
combinatie met plaatsgebrek, zijn van invloed geweest op de afwezigheid van complete
kotomisi‟s in musea waarin men ze misschien zou verwachten. Maar niet alleen de
hoeveelheid erfgoed die is verzameld of die wordt getoond is van belang; juist de manier
waarop dat erfgoed wordt gebruikt om een verhaal te vertellen maakt duidelijk welke
betekenis we eraan hechten.
Zoals eerder vermeld zijn, zowel in het Tropenmuseum in Amsterdam als in Museum
Volkenkunde in Leiden, wel poppen van kotomisi‟s te zien. Opvallend is dat deze poppen
steeds zijn geplaatst in de context van plantages, waarmee zij dus in onmiddellijk verband
worden gebracht met slavernijperiode. We zien geen kotomisi‟s die worden gepresenteerd als
typische stadsdracht van Creoolse vrouwen rond 1900, waarvan we eerder hebben gesteld dat
het kostuum zoals het in die tijd bestond kan worden aangemerkt als de dracht die doorgaans
als het traditionele kotomisikostuum wordt beschouwd. In hoofdstuk drie kwamen de
kotomisi poppen uit 1824 in het Tropenmuseum al ter sprake. Er is ook een kotomisipop
opgesteld in Museum Volkenkunde Leiden, in een tentoonstellingsgedeelte met als titel
„Plantages en bosnegers‟.
.
Eén van de kotomisipoppen die zijn opgesteld in het Tropenmuseum Amsterdam. 176
174
Legêne, „Ethnography and colonialism after 1815‟ 628.
Legêne, De bagage van Blomhoff en Van Breugel. 28.
176
Kotomisipop, Bron: http://www.svcn.nl, geraadpleegd op 19-06--2010, zie ook pagina 19.
175
59
Kotomisipop in Leiden.177
De opstellingen zelf zijn uiteraard niet incorrect, het gaat wel degelijk om poppen uit de
slavernijperiode Maar juist doordat ze zijn opgesteld in de context van het slavernijverleden,
en doordat daarnaast geen kotomisi‟s worden tentoongesteld in de context van stadsdracht van
1900 dragen musea, al dan niet bewust, bij aan het beeld van de kotomisi als slavernijerfgoed.
Deze kwalitatieve benadering kan mogelijk ten dele worden verklaard door de toegenomen
belangstelling voor pijnlijk erfgoed die al in hoofdstuk twee naar voren kwam, en die ook zijn
weerslag heeft gehad op de manier waarop musea het slavernijverleden verbeelden.
Vooral in de Verenigde Staten en Engeland is het slavernijverleden als pijnlijk erfgoed
vanaf het laatste decennium van de vorige eeuw volop in de belangstelling komen te staan.
Het Nationaal Maritiem Museum in Greenwich, waar bewust aandacht wordt besteed aan
Engeland als racistische kolonisator, werd al eerder genoemd.178 Allison Blakeley beschrijft
hoe in de Verenigde Staten door musea al vanaf de jaren zeventig op veel grotere schaal
uiting is gegeven aan wat hij omschrijft als “symbolische wroeging, bijvoorbeeld in het
Charles H. Wright Museum of African American History in Detroit.”179 In 2007 werd in
Liverpool het International Slavery Museum opgericht, dat helemaal aan het slavernijverleden
is gewijd.
In Nederlandse musea is, net als in de samenleving, het slavernijverleden lange tijd
onderbelicht gebleven. Pas toen de nazaten van de slaven naar Nederland kwamen werd dit
verleden weer aan de oppervlakte gebracht, en werd opgeroepen om er actief aandacht aan te
177
Kotomisipop, bron www.rmv.nl, geraadpleegd op 19-06-2010.
James Duncan, 'Representing Empire at the national maritime museum' 24. Geciteerd in Meurs, Duidelijk in
beeld, aldaar 8,9.
179
Allison Blakeley, „De herdenking van de slavernij in de Verenigde Staten‟ in Oostindie, Gert (red.), Het
verleden onder ogen: herdenking van de slavernij (Amsterdam 1999) 185-194, aldaar 188,185., 189.
178
60
besteden, aldus Gert Oostindie.180 In de representatie van het Nederlandse slavernijverleden in
Nederlandse musea zien we veel verschillen wanneer het gaat om het „new moral politics‟
gehalte van de opstellingen, de keuze voor een schuldbewuste houding bij de presentatie van
erfgoed dat aan de slavernij wordt gerelateerd. Er kan zeker niet worden gesproken van een
duidelijke en eenduidige omslag in deze richting. In het Amsterdams Historisch Museum
bijvoorbeeld wordt aan het slavernijverleden nauwelijks aandacht besteed, en glorieert de
VOC nog in vol ornaat.
Maar zelfs binnen hetzelfde museum zien we verschillen. In het Tropenmuseum komt
het verschil in aandacht voor Nederlands Indië en Suriname duidelijk naar voren, zowel in de
omvang van de opstellingen als in imago. Bij Nederlands-Indië ligt de nadruk veel meer op de
rijkdom en ontdekkingen. De geschiedenis van Suriname daarentegen is de geschiedenis van
het Nederlandse slavernijverleden, is de boodschap.181 Dat in Nederlandse musea zo weinig
kotomisi‟s „in vol ornaat‟ te aanschouwen zijn, verklaart Susan Legêne door te wijzen op de
andere maner van omgaan met het in de collectie verzamelde materiaal. Niet het „uitstallen‟
van dat materiaal is meer uitgangspunt; volkenkundige musea vertellen een verhaal en tonen
niet langer „aangeklede poppen‟. Bij het verhaal worden passende stukken gezocht.182 Alex
van Stipriaan bevestigt dat in het Tropenmuseum de tentoonstelling wordt bepaald door het
verhaal dat men wenst te vertellen, niet a priori door de collectie die het museum bezit. Het
verhaal van de kotomisi‟s is interessant, maar er zijn nog veel meer interessante verhalen te
vertellen, aldus Van Stipriaan. Maar ook praktische bezwaren verhinderen de opstelling van
kotomisikostuums: voor Suriname is in vergelijking met andere landen in Zuid-Amerika al
extra ruimte gecreëerd, omdat ervoor is gekozen het verhaal over de slavernijperiode uitvoerig
aan de orde te laten komen.183
Museum Volkenkunde in Leiden richt zich niet specifiek op Nederland of banden van
Nederland met andere gebieden, maar wel op verbanden tussen volken onderling. De indruk
bestaat dat het vooral is gericht op visuele informatie en het laten zien van de rijkdom van
verschillende culturen. Er is minder sprake van een specifieke politieke of historische
benadering van de collectie. Zoals al aangegeven heeft het museum een aantal
kotomisikostuums in de collectie, maar worden die in de huidige opstelling niet getoond.
Gevraagd naar de reden daarvoor geeft Anne Marie Woerlee, hoofd communicatie, aan dat
180
Gert Oostindie, Postkoloniaal Nederland. Postkoloniaal Nederland. Vijfenzestig jaar vergeten, herdenken,
verdringen (Amsterdam 2010) 159-160, 173-174, Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld, aldaar 13.
181
Informatie ontleend aan Meurs, Duidelijk in beeld, aldaar 15.
182
Interview met prof.dr. Susan Legêne, hoogleraar politieke geschiedenis aan de Vrije Universiteit Amsterdam,
11-06-2010.
183
Interview Alex van Stipriaan, 13-07-2010.
61
wat Suriname betreft in Leiden de nadruk meer ligt op de inheemse cultuur in Suriname,
vooral op die van de Indiaanse bevolking. Ook gebrek aan ruimte maakt dat momenteel niet
voor opstelling van kotomisi‟s is gekozen. 184 Anne Marie Woerlee geeft aan dat ook in
Museum Volkenkunde van oudsher meer banden met Indonesië zijn, maar herkent een
toegenomen aandacht voor Suriname, zeker sinds de immigratie in Nederland op grote schaal
van Surinamers. Naar aanleiding van de oprichting van het slavernijmonument is er een
speciale tentoonstelling geweest. In het museum bestaat ook een slavernijroute die langs
Suriname leidt, maar die momenteel niet meer actief wordt gepromoot. De route past als
zodanig goed in de opzet van het museum om verbanden en relaties tussen verschillende
volkeren te laten zien.185
In haar rede bij de aanvaarding van het bijzonder hoogleraarschap Nederlandse
cultuurgeschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam bepleitte Susan Legêne een
“dynamische visie op voorwerpen” die noodzakelijk is om in een multiculturele samenleving
“uiteenlopende, dikwijls interculturele vragen aan cultureel erfgoed te stellen”. Zij sprak over
nieuwe ontwikkelingen binnen musea, waarin “nieuwe verbanden worden gezocht tussen
mensen en voorwerpen” onder invloed van de vraag van wie het erfgoed in musea is. Als
recent initiatief waaraan nog steeds goed te zien is dat musea nauw verbonden zijn met
maatschappelijke processen noemt zij het Ninsee in Amsterdam.186 Ninsee, het Nationaal
Instituut Nederlands Slavernijverleden en Erfenis, is eigenlijk geen museum maar een kennisen expertisecentrum. Het heeft als doel “het streven naar de realisatie van een genuanceerd en
realistisch beeld van het Nederlandse slavernijverleden en zijn erfenis, vanuit diverse
invalshoeken, teneinde dat verleden en die erfenis onder ogen te zien, te gedenken, herdenken
en verwerken, mede gericht op de toekomstige generaties.”187 De oprichting van het instituut
staat rechtstreeks in verband met de hernieuwde belangstelling voor het slavernijverleden en
het erfgoed dat daarmee te maken heeft. Daarmee is het instituut op zichzelf al een voorbeeld
van new moral politics. Uiteraard worden alle voorwerpen die Ninsee toont – de meeste
overigens op afbeeldingen – verbonden aan dit slavernijverleden.188
184
Interview met drs. Anne Marie Woerlee, hoofd communicatie van het Museum Volkenkunde in Leiden, 3003-2010.
185
Ibidem.
186
Susan Legêne, Nu of nooit. Over de actualiteit van museale collecties. (Amsterdam 2005) 5, 24. Geciteerd in
Meurs, Duidelijk in beeld, aldaar 9.
187
Bron: http://www.ninsee.nl/?pagina=83&parentID=0&level=1&CatID=6, geraadpleegd op 6 januari 2010.
188
Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld, aldaar 19.
62
Er is geen duidelijke aanwijzing dat Nederlandse musea zich massaal op pijnlijk
erfgoed zijn gaan storten. In de verschillende musea worden collecties vanuit heel andere
uitgangspunten gerepresenteerd. Mogelijk houdt dit verband met de lange afwezigheid van
het besef van een koloniaal verleden in Nederland. Maar musea kiezen ook voor heel andere
thema‟s. Het Wereldmuseum in Rotterdam bijvoorbeeld legt in zijn huidige opzet sterk de
nadruk op kunstvoorwerpen en behandelt geen politieke thema‟s meer, zo bevestigt ook Linda
Hanssen, conservator textiel. Eerder zijn er wel tentoonstellingen geweest waarin het
slavernijverleden aan de orde kwam, zo is er in 2003 een grote tentoonstelling over de
afschaffing van de slavernij geweest.189
Opvallend is wel dat ook in Nederlandse musea de koppeling slavernij – Suriname
steeds meer wordt gemaakt, en dat aan dat slavernijverleden veel meer aandacht wordt
besteed. Susan Legêne gaf aan, het kwam al aan de orde, dat in de tegenwoordige musea niet
meer de collectie zelf, maar het verhaal leidend is. 190 Interessant blijft in dat geval echter de
vraag wie de keuzes maakt; welk verhaal wil het museum vertellen, en waarom? Daarbij lijkt
het er vooralsnog toch op dat wanneer het gaat over het koloniale verleden in Suriname, al
snel de koppeling met het slavernijverleden wordt gemaakt, en niet met de geschiedenis van
het dagelijks leven van Afro-Surinaamse vrouwen in Paramaribo rond 1900. Afro-Surinaams
erfgoed krijgt daarmee, tenzij het nadrukkelijk in een andere, meer kunstzinnige context
wordt geplaatst, al snel de betekenis pijnlijk erfgoed.
De kotomisikostuums die in 1969 aan het Landelijk Comité tot verzameling van
Nederlandse Volksklederdrachten werden geschonken zijn inmiddels weer in Arnhem. Het
Openluchtmuseum, waar men toen nog niet goed raad wist met erfgoed uit de voormalige
koloniën, heeft zich ontwikkeld tot een museum dat zich presenteert als “nationaal museum
over de cultuur van het dagelijks leven van gewone mensen”.191 Het richt zich daarbij ook
uitdrukkelijk op verschuivingen in de samenstelling van de bevolking en op „nieuwe
Nederlanders‟: gedurende een aantal jaren vormen emigratie, immigratie en integratie
jaarthema‟s, die op diverse plaatsen in het museum terug te vinden zijn, in of naast de
objecten die deel uitmaken van de vaste presentatie. Kotomisi‟s vormen in deze context
plotseling niet meer een „vreemde eend in de bijt‟; zij zouden niet misstaan in het verhaal dat
het museum wil vertellen. Dat zou mogelijk passen in een ontwikkeling waaraan Linda
189
Interview met drs. Linda Hanssen, conservator textiel van het Wereldmuseum in Rotterdam, 07-07-2010.
Interview Susan Legêne, hoogleraar 11-06-2010.
191
Bron: www.openluchtmuseum.nl, geraadpleegd op 16 juni 2010.
190
63
Hanssen, conservator textiel van het Wereldmuseum in Rotterdam, refereerde, waarbij
etnografische musea zich steeds meer op kostuums als cultuuruiting richten, en historische
musea in de steden op kleding van immigranten, als onderdeel van de stadsgeschiedenis. 192
192
Interview met Linda Hanssen, 07-07-2010.
64
7. De kotomisi als hedendaags erfgoed
Hernieuwde aandacht
Wie op 1 juli naar het Keti Koti-festival in Amsterdam gaat, komt veel kleurig
uitgedoste Afro-Surinaamse dames in traditionele dracht tegen. Zij kennen elkaar vaak niet;
toch vormen ze met elkaar een imposante optocht die, met ondersteuning van zang en muziek,
uiteindelijk bij het slavernijmonument in Amsterdam uitkomt. Zij herdenken daar dat op 1 juli
1863 de slavernij in Suriname werd afgeschaft. Het traditionele kotomisikostuum wordt
tegenwoordig zowel in Suriname als in Nederland vooral nog gedragen bij feestelijke
gebeurtenissen, zoals Keti Koti en de herdenking van de onafhankelijkheid van Suriname op
25 november. In kleinere kring worden kotomisi‟s gedragen bij bigi jari‟s, verjaardagsfeesten
waar wordt gevierd dat iemand een „ronde leeftijd‟ bereikt. Er worden ook speciale
wedstrijden gehouden, waar degene die het best kan dansen in de mooiste uitdossing wint.
Kotomisi‟s op Keti Koti in het Amsterdamse Oosterpark, 1 juli 2010
Foto: Martin Wijdemans, NOM.
Tot 1960 kwam een beperkt aantal Surinamers naar Nederland, vooral om er te
studeren. Vanaf 1960 nam die stroom toe, en kwamen ook Surinamers naar Nederland voor
65
werk. Meestal bleven zij in Nederland wonen. In 1975 emigreerden 40.000 Surinamers naar
Nederland, 10 % van de bevolking. Ook na de onafhankelijkheid bleven veel Surinamers naar
Nederland komen, vooral net voor en net na de coup. Ook toen immigratie moeilijker werd,
kwamen veel Surinamers nog in het kader van gezinshereniging. In 2008 woonden in
Suriname ongeveer 500.000 mensen; in Nederland woonden toen ongeveer 325.000 mensen
van Surinaamse herkomst.193
In Nederland hebben Surinamers al vanaf de eerste immigratiestromen veel
verenigingen gesticht. In hoofdstuk drie werd al de culturele vereniging Wi Egi Sani genoemd,
die stamt uit 1951 en die opriep tot het dragen van de angisa op 1 juli.194 De grootschalige
emigratie van Surinamers naar Nederland heeft er niet alleen toe geleid dat zich in Nederland
een grote Surinaamse gemeenschap bevindt; deze gemeenschap heeft zich volgens Ruben
Gowricarn en John Schüster ook opgedeeld naar etnische achtergrond. Deze wat zij noemen
“ethnic reproduction” werd niet alleen bewerkstelligd door eigen verenigingen, bladen en
radiostations van de verschillende bevolkingsgroepen, maar ook doordat iedere
bevolkingsgroep een eigen circuit in de welzijnssector kreeg. Iedere groep vormde zo zijn
eigen “community”. 195 Surinamers in Nederland hebben een sterke band met het moederland
gehouden, en vormen in hun ogen zo een “imagined community” die “daar en hier” is, en die
dat gevoel van verbondenheid kan blijven houden door de band tussen Nederland en
Suriname.196
Volgens een artikel in Suralco Magazine van de Suriname Aluminium Company in
1975 was er ten tijde van de hernieuwde aandacht voor de kotomisi vanaf de jaren vijftig van
de twintigste eeuw in aanvang nog weinig aandacht voor de vorm waarin zij in haar
hoogtijdagen, rond 1900, werd gedragen: “In tegenstelling tot vroeger zijn er tegenwoordig
weinig mensen die de hoofddoek kunnen binden en kotomisi‟s kunnen aankleden. Wel wordt
de hoofddoek nog door talrijke vrouwen gedragen, maar dan met een gewone jurk. In onze
tijd gaat ook veel van het authentieke van deze volksdracht verloren.(…)”197 Tegenwoordig is
er wanneer het om de kotomisi gaat juist wel weer veel aandacht voor traditie en technieken,
zowel in Suriname als in Nederland. Er wordt veel aandacht geschonken aan het overdragen
van de wijze van dragen van de traditionele kotomisi en aan het vouwen van de angisa.
193
Herman Obdeijn en Marlou Schrover, Komen en gaan. Immigratie en emigratie in Nederland vanaf 1550
(Amsterdam 2008) 251-255.
194
Van Putten, Let them talk 47 en http://nl.wikipedia.org/wiki/Wie_Eegie_Sanie, geraadpleegd op 16-03-2010.
195
Gowricharn, Ruben and John Schüster, „Diaspora and Transnationalism: The Case of the Surinamese in the
Netherlands‟ in Rosemarijn Hoefte and Peter Meel (ed.), 20th Century Suriname. Continuities and
Discontinuities in a New World Society ( Kingston Jamaica / Leiden 2001) 155 – 174, aldaar 161.
196
Gowricharn and Schüster, „Diaspora and Transnationalism‟156.
197
Z.n., „Angisa-koto-kotomisi‟, Suralco Magazine; juni (1975)14-19, aldaar 19.
66
Georgine Breeveld vertelt bijvoorbeeld hoe zij zich in Suriname vanaf de jaren zeventig van
de vorige eeuw is gaan bezighouden met de kotomisi, geïnspireerd door haar grootmoeder.
Oorspronkelijk deed zij heel ander werk, maar zij is zich volledig gaan wijden aan het maken
van kotomisi‟s en angisa‟s. De techniek heeft zij geleerd van anderen en door zelfstudie, en
zij maakt kotomisi‟s en angisa‟s voor zowel ouderen als jongeren, voor winkels en voor
particulieren.198 Vorig jaar werd in Paramaribo het eerste kotomisi museum geopend door
Christine van Russel, dochter van Ilse Henar-Hewitt.
Bij het Afro-Surinaamse deel van die huidige Surinaamse gemeenschap is
sprake van een toenemende belangstelling voor cursussen op het gebied van koto‟s en
angisa‟s maken, ook bij jonge vrouwen. In zowel Suriname als in delen van Nederland waar
grote groepen Surinaamse Nederlanders wonen, zoals in de Amsterdamse Bijlmer en Den
Haag, bestaan verenigingen die cursussen organiseren, vooral in het vouwen van angisa‟s.
Ook bestaan ateliers waar vrouwen een kotomisikostuum laten maken. Surinaamse
vrouwenverenigingen als Afimo in Den Haag organiseren kotoshow, en er worden
wedstrijden gehouden, zoals de Misi Sery contest in Suriname, opvolger van de Miss Alida
contest, bedoeld om een ode aan de kotomisi te brengen en met als doel “positief bijdragen
aan het bewustwordingsproces van de Afro-Surinaamse vrouw.”199
„Raymann is laat‟200
In Rotterdam is een speciale kotomisishop, waar behalve traditionele Afro-Surinaamse
kleding ook boeken en kunstnijverheidsartikelen worden verkocht, en bijvoorbeeld een
speciaal kotomisikwartet. Ook de kostuums van Jörgen Raymann komen er vandaan. De
winkel is onder meer voortgekomen uit de opleving in belangstelling voor de kotomisidracht,
zo wordt duidelijk in een artikel in het magazine Beauty Expressions uit 2006: “De vraag naar
traditionele Surinaamse kleding voor speciale gelegenheden nam toe. De vrouwen die de
koto‟s en pangi‟s bestelden, wilden graag een fysieke plek waar ze konden passen, kijken en
198
Teresa Lees, „Georgine's onuitsprekelijke liefde voor de koto‟, Moksi Magazine 2 (2004), 90-95, aldaar 90-92.
Van Russel-Henar, Angisa Tori 150.
200
Bron : www.nps.nl
199
67
bestellen en het idee voor een winkel was geboren. (…) Tevens ontstond de mogelijkheid om
de authenticiteit van de koto‟s en pangi‟s te bewaren. Dit gebeurt door Surinaamse vrouwen
in Suriname een deel van de productie te laten verzorgen. Twee vliegen in een klap: vrouwen
in Suriname worden voorzien in een deel van hun levensonderhoud en een stuk traditionele
Afro-Surinaams cultuur erfgoed blijft bewaard.”201 De naamgeving van hoofddoeken is
blijven bestaan, ook binnen de Surinaamse gemeenschap in Nederland. Surinaamse
verenigingen in Nederland hebben de traditie van het uitbrengen van en namen geven aan
hoofddoeken voortgezet. Er zijn nieuwe ontwerpen, maar ook variaties op oude ontwerpen en
nieuwe drukken van bestaande doeken komen voor, vaak met een andere naam.202
Slavernijerfgoed
In het vorige hoofdstuk werd duidelijk dat Afro-Surinaams erfgoed in Nederlandse
musea tegenwoordig vaak in verband wordt gebracht met de slavernij, en daardoor al snel
pijnlijk erfgoed wordt. In het officiële debat wordt erfgoed uit Suriname momenteel in
Nederland vooral met het slavernijverleden geassocieerd. Een onlangs uitgegeven vel
postzegels in de serie “Grenzeloos Nederland en Suriname” bevestigt het beeld van de
kotomisi als pijnlijk erfgoed. Het bijschrift vermeldt: “de kotomisi is ontstaan ten tijde van de
slavernij. De jurk bestaat uit zo veel lagen dat de vrouwelijke rondingen er geheel in
verdwijnen: dit om hun meester, de plantage-eigenaar, niet in verleiding te brengen.” In welke
mate geldt dit ook buiten officiële kringen? Wordt het kotomisikostuum daar beschouwd als
pijnlijk erfgoed of juist als identiteitsvormend of –bevestigend cultuurbepalend eigen erfgoed?
201
202
Maritza Russel, De kotomisi Shop (Beauty Expressions) 64-65, aldaar 64.
Van Russel-Henar, Angisa Tori 124, Interview met Linda Hanssen, 07-07-2010.
68
Postzegels in de serie “Grenzeloos Nederland en Suriname”203
Gert Oostindie meldt de opmerkelijke snelheid waarmee het thema slavernij
sinds de verwikkelingen rondom de oprichting van het Nationaal Monument
Slavernijverleden in 2002 is opgekomen. Over deze opkomst zegt Oostindie: “De
herontdekking van de West is bij uitstek een postkoloniaal fenomeen, direct verbonden aan de
exodus [van Surinamers uit Suriname rond de onafhankelijkheid in 1975, MM]. Toen pas
„zag‟ Nederland de voormalige koloniën, toen ontstond er ruimte voor het idee dat ook dit
verleden erbij hoorde.”204 James Walvin spreekt over een tijd van “‟waarheid en verzoening‟”,
waarin “een groot aantal naties [is] begonnen aan een poging in het reine te komen met de
zonden en wandaden uit het verleden.”205 Hij betoogt dat niet alleen historici uit voormalige
koloniën, maar ook westerse historici en het publiek zich steeds meer bewust zijn geworden
van het slavernijverleden.206
Dat het debat over de rol van Nederland in het slavernijverleden nog lang niet is
afgerond, en dat het nog hard nodig is, bevestigt ook Gloria Wekker, die spreekt van een
“cordon sanitaire”om het koloniale verleden van Nederland in discussies over de
multiculturele samenleving. Het beeld dat Susan Legêne al schetste van een maatschappij
203
Bron: www.postzegelblog.nl, geraadpleegd op 16-10-2010.
Oostindie, Postkoloniaal Nederland 168, 161. Geciteerd in Meurs, Duidelijk in beeld, aldaar 13.
205
James Walvin, „Slavernij, waarheid en verzoening‟ in Oostindie, Gert (red.), Het verleden onder ogen:
herdenking van de slavernij (Amsterdam 1999) 53-60, aldaar 209.
206
Ibidem 210-211.
204
69
waarin het koloniale verleden lang niet leefde wordt door haar bevestigd: “We zijn met zijn
allen onderdeel van een samenleving waarin het koloniale archief nooit tegen het licht
gehouden en verwerkt is, waarin van de ene dag op de andere de koloniale meesters
ontwikkelingssamenwerkers werden, waarin bij acclamatie afgesproken is dat “wij” niet
racistisch zijn (…).207
Ontwikkelingen
In hoofdstuk zes kwam aan de orde dat Keti Koti, de dag waarop de afschaffing van de
slavernij wordt herdacht, in Suriname onder Willem III een dag van dankbaarheid voor de
bevrijding door de koning was, niet één van herinnering van het slavernijverleden.
Keti Koti wordt, zo kwam al aan de orde, nog steeds gevierd, maar het heeft al lang niet meer
het karakter van een bijeenkomst waar Willem III wordt geëerd. Tegenwoordig staat op 1 juli
in Amsterdam juist nadrukkelijk de herinnering aan het slavernijverleden voorop. Het
kotomisikostuum wordt op deze dag nadrukkelijk gedragen, en er zijn veel kraampjes waar je
angisa‟s met het Keti Koti-thema kunt kopen.
Angisa Keti Koti (bevrijding van de slavernij)
Foto: Martin Wijdemans, NOM.
Susan Legêne is van mening dat er ten aanzien van de kotomisi in de Surinaamse
gemeenschap niet zozeer een spanning bestaat tussen de verschillende betekenissen die aan de
kotomisi kunnen worden toegekend. Beide betekenissen bestaan naast elkaar. Referentiepunt
207
Gloria Wekker, „Een Nederlands fotoboek…momenten in de multiculturele samenleving‟ in Guadeloupe,
Francio en Vincent de Rooij, Zo zijn onze manieren…Visies op multiculturaliteit in Nederland ( Amsterdam
2007) 39-47, aldaar 43-44.
70
van het hedendaags gebruik van de kotomisi is het heden, het is gekoppeld aan de huidige
notie van burgerschap, waarbij groepen zich ten opzichte van elkaar in de samenleving
neerzetten. De kotomisi blijft zich ontwikkelen, er ontwikkelen zich ook mengvormen met
bijvoorbeeld de traditionele kleding van de Marrons in Suriname.208
In „De kracht van een klederdracht‟ uit 2007 geeft ook Helen Wijngaarde, onderzoeker
en voormalig medewerker van Ninsee, aan dat er een groeiende belangstelling voor de “koto
als cultureel erfgoed” is, en dat dit onder meer heeft geleid tot het oprichten van allerlei
verenigingen. “Belangrijke doelstellingen van deze organisaties zijn het verzamelen, bewaren,
conserveren en doorgeven van Surinaamse tradities en gebruiken.”209 De nadruk ligt daarbij
wel op bijzondere en feestelijke gebeurtenissen en dagen. In een interview vertelt Helen
Wijngaarde dat in de laatste jaren binnen de Afro-Surinaamse gemeenschap, ook in Nederland,
sprake is van een opvallende opleving van de kotomisi. De dracht wordt zeker niet meer
alleen gedragen door vrouwen uit de „lagere sociale klassen‟, maar juist ook door vrouwen die
zich verbinden aan hun Afro-Surinaamse identiteit en die een zekere status hebben. Speciale
kotofeesten, worden steeds populairder, en de koto wordt niet alleen in Suriname en in
Nederland gesignaleerd maar ook bijvoorbeeld in Miami, op Curaçao, en op allerlei andere
plekken waar de Surinaamse diaspora is heengetrokken. Behalve van een hernieuwde
aandacht en zorg voor de „traditionele vorm kotomisi‟ zijn er juist ook modernere varianten.
In deze varianten zien we een ontwikkeling terug waarbij in toenemende mate aandacht
bestaat voor de oorspronkelijke Afrikaanse wortels. Er horen sieraden bij, waaronder grote
armbanden, die herinneren aan de slavernijperiode. Jongeren dragen varianten op de angisa
die je terugziet in het straatbeeld, waarbij nieuwe betekenissen ontstaan. Er is veel aandacht
voor de „African Look‟, waarbij bontgekleurde doeken losser om het hoofd worden gedragen.
Dit heeft zowel met praktische aspecten (gebruiksgemak) als met een grotere aandacht voor
de Afrikaanse wortels te maken. Ook in Suriname bestaat bij jongeren de trend om (een
moderne versie van) een angisa te dragen. 210
Helen Wijngaarde vertelt over de „herontdekking‟ van de pangi, van oorsprong een
lendendoek die als voorloper van de kotomisi wordt beschouwd en die later de traditionele
dracht van de Marrons werd, de van de plantages naar de binnenlanden van Suriname
gevluchte slaven. Een pangi is een rechthoekige doek, die als een soort wikkelrok wordt
gedragen. De pangi‟s worden vaak prachtig bewerkt met – meestal machinaal – geborduurde
208
Interview Susan Legêne, 11-06-2010.
Wijngaarde, „De kracht van een klederdracht‟ 303.
210
Interview met drs. Helen Wijngaarde, onderzoeker en medewerker Ninsee, 01-06- 2010.
209
71
applicaties. De stoffen worden vaak in Afrika gefabriceerd, waarbij een complete
„modecultuur in de jungle‟ is ontstaan. Er is veel verwantschap met Ghanese mode, die
momenteel erg in is, in bijvoorbeeld de Bijlmer in Amsterdam wonen en werken veel
Ghanese naaisters.211
Pangi‟s212
Alex van Stipriaan, hoogleraar Geschiedenis van Latijns Amerika en het Caribische
gebied aan de Erasmusuniversiteit en Curator geschiedenis en cultuur van Latijns Amerika en
de Caraïben bij het Tropenmuseum Amsterdam, vertelt dat de kotomisi‟s tegenwoordig weer
een grote rol spelen voor Afro-Surinaamse vrouwen uit alle sociale lagen Ze worden echt als
bijzonder stuk beschouwd en zorgvuldig bewaard, en gedragen bij bijzondere gelegenheden.
Ook hij wijst op verbreiding van het gebruik van de dracht: in Suriname is vooral de angisa
een cultuurstuk geworden waarmee de hele bevolking zich associeert. De kotomisi‟s zijn
kleurrijker geworden en laten meer Afrikaanse invloeden zien.213 Van Afro-Surinaams
erfgoed wordt vooral de angisa steeds meer erfgoed van een veel groter deel van de
Surinaamse bevolking. In Paramaribo bijvoorbeeld is een bekende kotomisi-winkel
(Prodomisi) die wordt gedreven door de Hindoestaanse Indra Ramkisor-Basdew. De Ware
Tijd meldt: “Haar interesse was pas goed gewekt toen zij tot de ontdekking kwam dat de koto
niet vanuit Afrika was meegenomen, maar hier was ontstaan. “Ik kreeg [er] veel meer
waardering voor.”214
211
Ibidem.
Bron: www.kingbotho.com, geraadpleegd op 6 mei 2010.
213
Interview met Alex van Stipriaan, 13 juli 2010
214
Rosita Leeflang, „Is de eigenaresse er?‟, De Ware Tijd, vrijdag 7 juli t/m donderdag 13 juli 2006, B4.
212
72
Uniek erfgoed van een imagined community
Volgens Helen Wijngaarde is het „nieuwe‟ dragen van de kotomisi begonnen vanwege
het feestelijke uiterlijk van de dracht, en is pas later meer aandacht ontstaan voor de betekenis
en achtergrond ervan. Bij die aandacht spelen culturele aspecten en de verbondenheid met de
Afrikaanse wortels een grotere rol dan politieke aspecten. De kotomisi wordt gezien als iets
blijvends, als hét erfgoed van Suriname waarop men trots is, ook „in den vreemde‟; zij roept
vertrouwdheid op
Keti Koti in het Oosterpark lijkt vooral verbondenheid uit te drukken, in een
gemeenschap die herdenkt dat er zoiets als een gemeenschappelijk verleden bestaat, waarvan
men zelf geen deel meer uitmaakt maar waarvan men weet dat voorouders vergelijkbare
ellende hebben doorstaan. Dat verleden is pijnlijk, maar de kotomisi lijkt tijdens Keti Koti
niet als pijnlijk erfgoed te worden gedragen; eerder drukt zij deze verbondenheid uit in wat
een „imagined community‟ genoemd zou kunnen worden, en er wordt in gedanst en in
gezongen. De kotomisi lijkt steeds meer erfgoed te worden dat wellicht zijn wortels heeft in
een pijnlijk verleden, maar daarmee nog geen pijnlijk erfgoed is. Niet alleen het feit dat zij
juist bij feestelijke gebeurtenissen wordt gedragen wijst hierop. De grotere belangstelling
voor oude draagwijzen en technieken betekent niet dat er geen verschillen zijn tussen de
kotomisi van rond 1900 en de kotomisi van nu. Integendeel: zij ziet er zeker niet uit als
alledaagse dracht, maar heeft ook echt het uiterlijk van een feestdracht. Daarbij is sprake van
een wederzijdse beïnvloeding van de kotomisi en andere drachten uit Suriname, en spelen
Afrikaanse invloeden een rol.
Ook uit de informatie uit de interviews lijkt voorzichtig de conclusie te kunnen
worden getrokken dat de kotomisi zoals die tegenwoordig binnen de Surinaamse
gemeenschap wordt gebruikt meer het karakter van uniek, eigen Afro-Surinaams erfgoed
heeft dan het karakter van pijnlijk erfgoed. In het gebruik van nieuwe stoffen en in de
ontwikkeling van nieuwe varianten waarin veel Afrikaanse invloeden te herkennen zijn, lijkt
de kotomisi in haar huidige vorm, veel meer nog dan met de herinnering aan het
slavernijverleden, te worden geassocieerd met de eigen Afro-Surinaamse gemeenschap en de
Afrikaanse wortels.
73
8. Conclusie
Aan de kotomisi als cultureel erfgoed zijn in de loop van de tijd verschillende
betekenissen toegekend. Een duidelijke fasering in de toekenning van die betekenissen is niet
gemakkelijk te onderscheiden. Dat heeft vooral te maken met het feit dat twee schijnbaar
tegenstrijdige betekenissen voortdurend door elkaar hebben gespeeld: de kotomisi als pijnlijk
slavernijerfgoed en de kotomisi als „uniek‟ en eigen erfgoed van Afro-Surinaamse vrouwen.
Die betekenissen bestaan niet afzonderlijk van elkaar, maar beïnvloeden elkaar wederzijds.
Afhankelijk van de context waarin de betekenis wordt toegekend en van de benadering van de
geschiedenis van Suriname die wordt gekozen ligt dan weer de nadruk op de ene, dan weer op
de andere. De kotomisi kan onmogelijk kan worden losgekoppeld van het slavernijverleden,
en ook juist haar status als „uniek‟ erfgoedobject hangt nauw met dit verleden samen.
In de beschrijving van de geschiedenis van het kostuum is naar voren gekomen dat de
versie van de kotomisi waaraan doorgaans wordt gerefereerd als kenmerkende traditionele
dracht, de versie met de enorme omvang en de sterk gesteven kledingstukken van rond 1900,
juist na de slavernij is ontstaan. De kotomisi in die periode had niet het karakter van een
pijnlijk overblijfsel uit de slavernijperiode; het dragen ervan werd juist gezien als emancipatie
uit dat slavernijverleden.
In de jaren daarna, vanaf de jaren twintig tot de jaren vijftig van de vorige eeuw, werd
aan de kotomisi helemaal geen bijzondere waarde gehecht. Zij werd geassocieerd met de
lagere bevolkingsklassen, en verdween als dagelijkse dracht uit het straatbeeld. Vanaf het
midden van de jaren vijftig maar vooral in de jaren zestig was sprake van een opleving. Er
ontstonden moderne versies van de kotomisi, maar vrouwen in Suriname gingen zich ook
bezighouden met het verleden en de betekenis ervan.
De herleving van de aandacht voor de kotomisi in die periode hangt mijns inziens
samen met twee, elkaar wederzijds beïnvloedende, factoren. Aan de ene kant was in Suriname
sprake van een hernieuwd bewustzijn van de Afrikaanse oorsprong. Die discussie werd
beïnvloed door de opkomst van de burgerrechtenbeweging in de Verenigde Staten, maar ook
door het debat over het recht op zelfbeschikking rondom de inwerkingtreding van het Statuut
voor het Koninkrijk der Nederlanden in 1954 in Suriname zelf. Maar ook de vijf voor twaalf
gedachte speelde duidelijk een rol, zo kwam al eerder aan de orde. Ilse Henar-Hewitt maakte
zich wel degelijk ook zorgen over het verdwijnen van de kennis over de kotomisi en de
unieke gebruiken en verhalen die ermee samenhingen, en ook in het in hoofdstuk zeven
aangehaalde artikel in Suralco Magazine zagen we dat de auteur zich zorgen maakte over het
74
verdwijnen van “het authentieke van deze volksdracht”. 215 De rechtstreekse koppeling van de
kotomisi aan het slavernijverleden lijkt, ondanks het grotere bewustzijn van de Afrikaanse
oorsprong, in deze periode minder op de voorgrond te hebben gestaan.
In de meest recente opleving in aandacht voor de kotomisi komt de associatie met het
slavernijverleden juist weer duidelijker naar voren. het kostuum is niet teruggekomen als
dagelijkse dracht, maar de vorm waarin het bij speciale gelegenheden wordt gedragen doet
sterk denken aan de traditionele vormen van het begin van de twintigste eeuw, met als groot
verschil dat de huidige varianten veel kleurrijker zijn dan die van rond de eeuwwisseling, en
een zeer feestelijke uitstraling hebben. Die uitstraling past bij het gebruik van de kotomisi als
gelegenheidsdracht in plaats van als dagelijkse dracht, en zij wijst erop dat bij de huidige
draagsters de associatie met pijnlijk erfgoed niet de overhand heeft.
In de discussies over de kotomisi zien we duidelijk hoe één „erfgoedstuk‟ erg
verschillende rollen kan aannemen. Meningsverschillen over het ontstaan en de rol van de
kotomisi hebben duidelijk niet alleen te maken met gebrek aan betrouwbare bronnen, maar
ook met de rol die zij vervult als cultureel erfgoed in de slavernijdiscussie. Het beeld van de
kotomisi als opgedrongen strafkleding draagt immers bij aan de tegenstelling tussen
onderdrukker en onderdrukte, en krijgt zo een meer politieke dimensie. In een periode waarin,
zoals in het vorige hoofdstuk naar voren kwam, het debat over de geschiedenis van Nederland
als koloniale natie en de Nederlandse rol in het slavernijverleden nog lang niet zijn afgerond
en ook zeer noodzakelijk wordt geacht, is het niet vreemd dat erfgoed uit Suriname al snel
met dat slavernijverleden in verband wordt gebracht.
Welke rol ook wordt toegekend aan de kotomisi als cultureel erfgoed, in beide
gevallen kan de betekenisgeving aan het erfgoed in verband worden gebracht met
identiteitsvorming en emancipatie. In beide gevallen gaat het immers om verbinding en
saamhorigheid binnen een bevolkingsgroep, en wordt de kotomisi gebruikt om de identiteit en
de onderlinge band binnen die groep te versterken. De Keti Koti viering op 1 juli in het
Oosterpark is daarvan een goed voorbeeld.
Het gaat te ver om te stellen dat zich in Nederlandse musea op grote schaal sprake is
van „moral politics‟ bij het tentoonstellen van objecten die in verband kunnen worden
gebracht met meer pijnlijke aspecten van het verleden. Wanneer het gaat om Afro-Surinaams
erfgoed wordt de verbinding met het slavernijverleden echter doorgaans wel gelegd. Vanuit
215
Z.n., „Angisa-koto-kotomisi‟, Suralco Magazine; juni (1975)14-19, aldaar 19.
75
de opvatting dat het noodzakelijk is meer aandacht aan dit slavernijverleden te besteden, na
een lange periode waarin het koloniale verleden van Nederland en zeker de pijnlijke aspecten
daarvan nogal verwaarloosd zijn, is dit begrijpelijk. Gevolg daarvan is wel dat
kotomisipoppen en angisa‟s vaak gepresenteerd worden als slavernijerfgoed dat bij de
plantages hoort, en niet als Afro-Surinaamse stadsdracht van rond 1900. Daardoor dragen ook
musea bij aan het beeld van de kotomisi als pijnlijk erfgoed.
De vraag is of deze visie de identiteitvormende component in erfgoed niet te eenzijdig
in een bepaalde richting stuwt. Juist het feit dat de kotomisi haar oorsprong in de
slavernijperiode heeft en daar ook niet los van kan worden gekoppeld, maar zich vervolgens
op een geheel eigen wijze heeft ontwikkeld, maakt de kotomisi tot heel bijzonder erfgoed,
verbonden met een rijke, vooral mondeling overgedragen en door vrouwen in stand gehouden
traditie. Omgang met het slavernijverleden en dit een plek geven in de beleving van de
Nederlandse geschiedenis is noodzakelijk. Het is logisch dat cultureel erfgoed daarbij een rol
speelt. Het gaat bij cultureel erfgoed immers, zo kwam in hoofdstuk twee aan de orde, niet
zozeer om de objecten of gebruiken van vroeger als zodanig, maar om de betekenis en waarde
die ze nu nog voor ons hebben. Echter: cultureel erfgoed uit Suriname reduceren tot pijnlijk
erfgoed doet dit erfgoed niet altijd recht, en zou zelfs als discriminerend kunnen worden
ervaren: het drukt de nazaten van slaven immers in een bepaalde hoek, en heeft weinig
aandacht voor andere aspecten uit het verleden.
In hoofdstuk twee kwam ook naar voren dat cultureel erfgoed kan worden gebruikt om
buitenstaanders uit kan sluiten, of juist om ze te betrekken. Musea zijn op zoek naar nieuwe
verbanden tussen mensen en voorwerpen.216 Het Nederlands Openluchtmuseum zou, na de
ontwikkeling die het heeft doorgemaakt, een rol kunnen spelen bij het onder de aandacht
brengen van juist andere aspecten van de kotomisi. De kotomisi is van oudsher immers echt
een volksdracht, en haar geschiedenis heeft alles te maken met de cultuur van het dagelijks
leven van gewone mensen. In Dirigenten van de herinnering schrijft Ad de Jong: “Het zal
duidelijk zijn dat een museum over de cultuur van het dagelijks leven niet alleen uit mag gaan
van wat mensen van wie de voorouders generaties lang in Nederland woonden als hun
erfgoed beschouwen. Het zal daarin ook ideeën van nieuwkomers (en vertrekkers!) over hun
„oude‟ en „nieuwe‟ erfgoed moeten betrekken. Ook zij mogen verwachten dat het volkskundig
museum deze tot zijn horizon rekent.”217 Uitleg over de context van de kotomisi en over de
verschillende betekenissen die eraan zijn toegekend blijft daarbij uiteraard noodzakelijk.
216
217
Legêne, Nu of nooit. 5, 24.
De Jong, Dirigenten van de herinnering. 65.
76
Over de kotomisi doen veel verhalen de ronde, maar er is nog weinig over
opgeschreven. Het zou zeer de moeite waard zijn om verder onderzoek te doen, niet alleen
naar het kostuum zelf en de verhalen en gebruiken die ermee samenhangen, maar juist ook
naar de betekenis die de kotomisi nu nog heeft voor Afro-Surinaamse vrouwen, zowel in
Suriname als in Nederland. Een oral history project, waarin de verhalen en ervaringen van
Afro-Surinaamse vrouwen in Nederland en Suriname zouden worden verzameld en
opgetekend, zou daartoe een uitstekend middel zijn.
77
Lijst van gebruikte literatuur en overige bronnen
Anderson, Benedict, Imagined Communities (London / New York 2006).
Blakeley, Allison, „De herdenking van de slavernij in de Verenigde Staten‟ in: Oostindie, Gert
(red.), Het verleden onder ogen: herdenking van de slavernij (Amsterdam 1999) 185-194.
Boer, Welmoed de, „De Surinaamse koto: van Hollands ontwerp tot Afro-Surinaamse
traditie‟, Traditie 12 (2006) 19-22.
Bugge, Peter, 'A European cultural heritage? Reflections on a concept and a programme' in:
Robert Shannan Peckham ed., Rethinking heritage. Cultures and politics in Europe (London,
New York 2003) 61-73.
Doelwijt, Th., „De koto-Misi‟s van Suriname‟, Erts, Maandblad der Billitonbedrijven,
Billitonmaatschappij NV 4, okt – dec (1968) 174-176.
Duncan, James, 'Representing Empire at the national maritime museum' in: Robert Shannan
Peckham ed., Rethinking heritage. Cultures and politics in Europe (London, New York 2003)
17-28.
Emmer, P.C., De Nederlandse slavenhandel 1500-1850 (Amsterdam 2003).
Evans, Jessica, „Introduction. Nation and representation‟ in: David Boswell and Jessica Evans
ed., Representing the nation: a reader. Histories, heritage and museums (New York 2005) 18.
Gowricharn, Ruben and John Schüster, “Diaspora and Transnationalism: The Case of the
Surinamese in the Netherlands” in: Rosemarijn Hoefte and Peter Meel (ed.), 20th Century
Suriname. Continuities and Discontinuities in a New World Society ( Kingston Jamaica /
Leiden 2001) 155 – 174.
Grever, Maria en Berteke Waaldijk, Feministische openbaarheid. De nationale
tentoonstelling van vrouwenarbeid in 1898 (Amsterdam 1998).
Grijzenhout, Frans, „Inleiding‟ in: Frans Grijzenhout, (red.), Erfgoed. De geschiedenis van
een begrip (Amsterdam 2007).
78
Hall, Stuart, 'Un-settling "the heritage": re-imagining the post-nation' in: Arts Council of
England ed., Whose heritage? The impact of cultural diversity on Britain's living heritage.
National Conference at G-Mex, Manchester 1st - 3rd november 1999. (z. pl. [London] 2000)
13-22.
Henar-Hewitt, Ilse, Surinaamse koto‟s en angisa‟s (Paramaribo 1990).
Henrichs, H., 'Een zichtbaar verleden? Historische musea in een visuele cultuur', Tijdschrift
voor Geschiedenis 117, no. 2 (2004) 230-248.
Hobsbawm, Eric, 'Introduction: Inventing traditions' in: Eric Hobsbawm en Terence Ranger
ed., The invention of tradition (Cambridge 1983) 1-14.
Hobsbawm, Eric, 'Mass producing traditions' in: Eric Hobsbawm en Terence Ranger ed., The
invention of tradition (Cambridge 1983) 263-307.
Hoefte, Rosemarijn, “The Development of a Multiethnic Plantation Economy: An
Introduction to the History of Suriname from circa 1650 to 1900 in: Rosemarijn Hoefte and
Peter Meel (ed.), 20th Century Suriname. Continuities and Discontinuities in a New World
Society ( Kingston Jamaica / Leiden 2001) 1 – 23.
Hoefte, Rosemarijn and Peter Meel, “Twentieth-Century Suriname: Continuities and
Discontinuities in a New World Society”in: Rosemarijn Hoefte and Peter Meel (ed.), 20th
Century Suriname. Continuities and Discontinuities in a New World Society ( Kingston
Jamaica / Leiden 2001) xiii – xvi.
Jones, Guno, „Het belang van een gedenkteken: de discussie over het Nationaal Monument
Nederlands Slavernijverleden‟,Kleio 42 (2001) 9-13.
Jong, Ad de, Dirigenten van de herinnering. Musealisering en nationalisering van de
volkscultuur in Nederland 1815 – 1940 (Amsterdam 2006).
Koningsbloem, Truus, „De koto is een dwangbuis‟, Siboga 7 (1997) 14-24.
Legêne, Susan, 'Canon van verschil. Musea en koloniale cultuur in Nederland' in: R. van der
Laarse ed., Bezeten van vroeger. Erfgoed, identiteit en musealisering (Amsterdam 2005) 124152.
79
Legêne, Susan, De bagage van Blomhoff en Van Breugel. Japan, Java, Tripoli en Suriname in
de negentiende-eeuwse Nederlandse cultuur van het imperialisme (Amsterdam 1998).
Legêne, Susan, „Ethnography and colonialism after 1815 : non-western culture and Dutch
cultural heritage‟, CICCOS (ed.)., Nijmegen studies in development and cultural change, afl.
40 (2002) 627-645.
Legêne, Susan. Nu of nooit. Over de actualiteit van museale collecties (Amsterdam 2005).
Legêne, Susan, „Dwinegeri-Multiculturalism and the colonial past (or: the Cultural Borders of
Being Dutch) in Benjamin Kaplan, Marybeth Carlson and Laura Cruz (ed.), Boundaries and
their meanings in the history of the Netherlands (Leiden / Boston 2009) 223 – 243.
Lindholm, Charles, Culture and authenticity (Malden 2008).
Koningsbloem, Truus, „De koto is een dwangbuis‟, Siboga 7 (1997) 14-24.
Leeflang, Rosita, „Is de eigenaresse er?‟, De Ware Tijd, vrijdag 7 juli t/m donderdag 13 juli
2006, B4.
Lees, Teresa, „Georgine's onuitsprekelijke liefde voor de koto‟, Moksi Magazine 2 (2004), 9095.
Lowenthal, David, The Heritage Crusade and the Spoils of History (Cambridge 1998).
Lowenthal David, “Heritage and history. Rivals and partners in Europe” in: R. van der Laarse
ed., Bezeten van vroeger. Erfgoed, identiteit en musealisering (Amsterdam 2005) 29 – 39.
Meurs, Marjon, Duidelijk in beeld? New moral politics in de omgang met het
slavernijverleden. Eindwerkstuk Onderzoekseminar Cultureel Erfgoed (ongepubliceerd,
Utrecht 2010).
Meurs, Marjon, Het Comité Hare Majesteit en de kotomisi‟s uit 1969 (ongepubliceerd,
Arnhem 2010).
Museum voor het Onderwijs (ed.), Tentoonstellingsgids „Voor u majesteit. 25 jaar
geschenken voor onze vorstin‟, (z.p./z.j) 16-17.
Niemantsverdriet, Anne, De koto : van straf tot showkleding (Kankantri 2001).
80
Obdeijn, Herman en Marlou Schrover, Komen en gaan. Immigratie en emigratie in Nederland
vanaf 1550 (Amsterdam 2008).
Oostindie, Gert, Postkoloniaal Nederland. Vijfenzestig jaar vergeten, herdenken, verdringen
(Amsterdam 2010).
Oostindie, Gert, De parels en de kroon: het koningshuis en de koloniën (Amsterdam 2006)
Pomian, Krzystof,. Over het verzamelen (Heerlen 1990).
Putten, L. van en J. Zantinge, Let them talk; de historische ontwikkeling van de kleding van de
Creoolse vrouw (Paramaribo 1988).
Ramsoedh, Hans, “Playing Politics: Ethnicity, Clientelism and the Struggle for Power” in:
Rosemarijn Hoefte and Peter Meel (ed.), 20th Century Suriname. Continuities and
Discontinuities in a New World Society ( Kingston Jamaica / Leiden 2001) 91 – 111.
Robins, Kevin, “Tradition and translation. National culture in its global context” in: David
Boswell, and Jessica Evans ed., Representing the nation: a reader. Histories, heritage and
museums (New York 2005) 15-32.
Roelandschap, Babette, „Ik ben – en blijf – een gouden munt‟ Verslag lezing Gloria Wekker 8
december 2003. Bron www.iiav.nl.
Russel-Henar, Christine van, Angisa Tori (Paramaribo 2008).
Russel, Maritza, „De kotomisishop: Surinaamse cultuur in Rotterdam‟, Beauty Expressions 5
(2006) 64-65.
Shannan Peckham, Robert, 'Mourning heritage: memory, trauma and restitution' in: idem ed.,
Rethinking heritage. Cultures and politics in Europe (London, New York 2003) 205-214.
Simons, R.D., „De Koto-Misi : hoofddoeken zijn de rijkdom der armen‟, Oost en West 45
(1952) 14-16.
81
Tunbridge, John E., 'The question of heritage in European cultural conflict' in: B. Graham ed.,
Modern Europe: place, culture and identity (London 1998) 236-260.
Urry, John, „Gazing on history‟ in: David Boswell and Jessica Evans ed., Representing the
nation: a reader. Histories, heritage and museums (New York 2005) 208-232.
Vries, Alex de; Peter van Mensch; Susan Legêne, „Cultureel erfgoed is van iedereen en van
niemand: Peter van Mensch in gesprek met Susan Legêne / door Alex de Vries‟ in: Jan Brand
et al., Cultureel goed! (Arnhem 2004) 47-62.
Walvin, James, „Slavernij, waarheid en verzoening‟ in: Oostindie, Gert (red.), Het verleden
onder ogen: herdenking van de slavernij (Amsterdam 1999) 53-60.
Wekker, Gloria, „Een Nederlands fotoboek…momenten in de multiculturele samenleving‟ in
Guadeloupe, Francio en Vincent de Rooij, Zo zijn onze manieren…Visies op multiculturaliteit
in Nederland ( Amsterdam 2007) 39-47.
Wekker, Gloria en Mariette Hermans, „Iets wat je doet, niet wat je bent‟ op:
www.kennislink.nl , ontleend aan Lover (6 augustus 2009). Bron www.kennislink.nl.
Wijngaarde, Helen, „De kracht van een klederdracht‟, Oso; vol. 26 (2007), 290-305.
Z.n., „Angisa-koto-kotomisi‟, Suralco Magazine; juni (1975)14-19.
Z.n., „De koto-misi en haar anjisa‟, Mededelingen van het Surinaams Museum 36 (1982),
pag. 12-26.
Z.n., Studiegids Master Cultureel Erfgoed 2009-2010 (Utrecht 2009).
Interviews:
Interview met prof. dr. Gloria Wekker, Professor and Director of GEM, Center of Expertise
on Gender, Ethnicity and Multiculturality in Utrecht, 11-05-2010.
Interview met dr. A.A. van Stipriaan Luiscius, hoogleraar Geschiedenis van Latijns Amerika
en het Caribische gebied aan de Erasmusuniversiteit en Curator `geschiedenis en cultuur van
Latijns Amerika en de Caraïben bij het Tropenmuseum Amsterdam, 13-07-2010
82
Interview met drs. Helen Wijngaarde, onderzoeker en medewerker Ninsee, 01-06- 2010
Interview met drs. Linda Hanssen, conservator textiel Wereldmuseum Rotterdam, 07-07-2010.
Interview met drs. Anne Marie Woerlee, hoofd communicatie van het Museum Volkenkunde
in Leiden, 30-03-2010.
Interview met dr. Susan Legêne, hoogleraar politieke geschiedenis aan de Vrije Universiteit
Amsterdam, 11-06-2010.
Archief:
Archief van het Landelijk Comité tot verzameling van Nederlandse Volksklederdrachten
“Collectie Koningin Wilhelmina”, sinds 1973 Stichting Nederlandse Volksklederdrachten
“Collectie Koningin Wilhelmina”(1947) 1948 – 1985 (1988)
Inv. Nr. 2.2.2.16 Correspondentie, alfabetisch geordend, 1968 – 1977, A-K
---
83