"The Devil on trail": exorcismerituelen in de Belgische samenleving

FACULTEIT
RECHTSGELEERDHEID
"The Devil on trail": exorcismerituelen in de
Belgische samenleving in de 21ste eeuw.
Masterproef neergelegd tot het behalen van
de graad van Master in de criminologische wetenschappen
door (00804106) Selleslags Marjan
Academiejaar 2011-2012
Promotor : Prof. Dr. Decorte Tom
Commissarissen: Prof. Dr. Pauwels Lieven
Dr. Van Daele Stijn
i
Trefwoorden (5): exorcisme – bezetenheid - strafzaken – visies - conflict
ii
Verklaring inzake toegankelijkheid van de
masterproef criminologische wetenschappen
Ondergetekende,
Selleslags Marjan (00804106)
geeft hierbij aan derden,
zijnde andere personen dan de promotor (en eventuele co-promotor), de commissarissen of
leden van de examencommissie van de master in de criminologische wetenschappen,
[de toelating] [geen toelating]
om deze masterproef in te zien, deze geheel of gedeeltelijk te kopiëren of er, indien
beschikbaar, een elektronische kopie van te bekomen, waarbij deze derden er uiteraard slechts
zullen kunnen naar verwijzen of uit citeren mits zij correct en volledig de bron vermelden.
Deze verklaring wordt in zoveel exemplaren opgemaakt als het aantal exemplaren waarin de
masterproef moet worden ingediend, en dient in elk van die exemplaren ingebonden
onmiddellijk na het titelblad.
Datum: 16/08/2012
Handtekening: ……………………………
iii
Woord vooraf
Ter afsluiting van mijn opleiding leg ik deze
thesis neer voor het behalen van mijn
masterdiploma in de criminologische wetenschappen. Met de onderwerpkeuze van
conflicterende en wetenschappelijke visies die optreden in exorcismestrafzaken was ik me
bewust dat een empirisch onderzoek niet eenvoudig zou zijn. Het was een grote uitdaging die
ik met veel plezier en enthousiasme ben aangegaan.
Bij deze wens ik een aantal personen te bedanken die me hebben geholpen bij het tot stand
brengen van deze masterproef. De promotor, Prof. Dr. Tom Decorte, heeft gedurende het hele
proces constructief advies en begeleiding gegeven. Daarnaast wil ik de commissarissen, Prof.
Dr. Lieven Pauwels en Dr. Stijn Van Daele bedanken voor hun medewerking bij de evaluatie
van deze masterproef.
Vervolgens is een groot dankwoord op zijn plaats voor mijn respondenten uit de advocatuur,
antropologie, katholieke gemeenschap en de psychiatrie, die hun medewerking verleend
hebben voor diepte-interviews. Zij hebben me geholpen in het verkrijgen van inzicht omtrent
exorcisme en de opvattingen die hierover leven in de samenleving en de rechtszaal. In het
bijzonder wil ik twee respondenten extra bedanken voor het verlenen van inzage in
gerechtelijke documenten. Naast de respondenten zijn er ook heel wat personen die bereid
waren om me te helpen bij het bekomen van specifieke literatuur en mediaverslaggeving. Bij
deze dank ik Pascal Beernaert van het IACSSO, Greet Op de Beeck en contactpersonen bij de
Vlaamse Radio en Televisieomroep.
Het laatste dankwoordje gaat uit naar mijn familie en vrienden. Zij waren een grote steun en
boden altijd een luisterend oor. Kaatje, Astrid en Benjamin: bedankt om mee te komen
observeren en vertalen. Tenslotte dank ik Wouter, Els en Lisa voor het nalezen en op punt
stellen van de masterproef.
iv
Inhoudstafel
Woord vooraf ………………………………………………………………………….. iv
Inhoudstafel ……………………………………………………………………………. v
Inleiding ...……………………………………………………………………………… 9
1. Spirituele bezetenheid en exorcisme uit antropologisch en
psychiatrisch perspectief ………………………………………………………… 12
1.1. Inleiding …………………………………………………………………………… 12
1.2. Definities van bezetenheid en exorcisme ………………………………..………… 12
1.3. Spirituele bezetenheid en exorcisme in sociale context: antropologisch perspectief
13
1.3.1. Bezetenheid en exorcisme als controlemechanisme ………………………… 14
1.3.2. Bezetenheid en exorcisme als sociaalpolitiek instrument …………………… 15
1.4. Antropologische en psychiatrische theorieën over bezetenheid …………………… 17
1.4.1. Demonische bezetenheid en de dissociatieve identiteitsstoornis vanuit
psychiatrische visie ………………………………………………………….. 18
1.4.2. Dissociatieve trancestoornis …………………………………………………. 20
1.4.3. De effectiviteit van exorcisme voor personen met een trance-of
identiteitsstoornis ……………………………………………………………. 22
1.5. Conclusie …………………………………………………………………………..
2.
23
Het exorcismeritueel binnen de Rooms Katholieke kerk ……………………… 25
2.1. Inleiding …………………………………………………………………….……...
25
2.2. Begripsverduidelijking …………………………………………………………..… 25
2.2.1. Bezetenheid in de demonologie ……………………………………………... 25
2.2.2. Het groot en klein exorcisme ………………………………………………... 26
2.3. Bezetenheid en exorcisme in de 21ste eeuw – initiatieven van het Vaticaan ….…..
27
2.4. Exorcisme in België en Nederland in de 21ste eeuw …………………………….... 29
2.4.1. Verwetenschappelijking van het exorcismeritueel en bezetenheid …………. 29
2.4.2. Het groeiende aantal exorcisme-aanvragen rond de eeuwwisseling ………...
31
2.4.3. Pastorale counseling, bevrijdingspastoraten en de charismatische beweging
in België en Nederland ………………………………………………………
32
2.5. Conclusie …………………………………………………………………………..
33
v
3. Exorcisme binnen de Islamitische gemeenschap ………………………………..
36
3.1. Inleiding ……………………………………………………………………...…….
36
3.2. Etiologie en praktijken van de traditionele islamitische geneeskunde …………….
36
3.3. De ‘djinn’ en bezetenheid ………………………………………………………….
38
3.4. Imams, traditionele genezers en formele kwalificaties van functies en
behandelingen……………………………………………………………………....
39
3.5. Traditionele islamitische geneeskunde in België en Nederland ……….…………..
40
3.5.1. Onderzoek in België en Nederland ………………………………………….. 41
3.5.2. De effectiviteit van de traditionele islamitische geneeskunde ………………. 43
3.6. Conflicterende visies van de westerse reguliere hulpverlening en traditionele
islamitische geneesheren …………………………………………………………… 45
3.7. Conclusie …………………………………………………………………………… 46
4. Strafrechtelijke visie op exorcismerituelen ….…………………………………… 49
4.1. Inleiding …………………………………………………………………………..... 49
4.2. Onderzoeken naar exorcisme excessen ……………………………………………. 49
4.2.1. Geweldpleging van exorcisten ………………………………………………. 51
4.2.2. Kindermishandeling gerelateerd aan ‘bezetenheid’ of ‘hekserij’ …………… 51
4.2.3. Godsdienstvrijheid en strafrechtelijke kwalificaties ………………………… 52
4.3. De Klingenberg zaak in Duitsland ………………………………………………… 53
4.3.1. Beschrijving van de Klingenberg zaak in Duitsland ……………………..….
53
4.3.2. Religie en het strafrecht: tegenstellingen ……………………………………. 54
4.3.3. De verdediging van vader Alt en vader Renz ……………………………….. 55
4.3.4. Psychiatrische visie(s) op de zaak en kritieken van Goodman ……………… 56
4.3.5. Veroordeling: de Westerse visie overheerst op de religieuze ……………….. 57
4.3.6. Antropologische visie op de Westerse opvatting van geestesziekte ………… 58
4.4. De Vollmer zaak in Australië ……………………………………………………… 59
4.4.1. Beschrijving van de Vollmer zaak ……………………………………...…… 59
4.4.2. Argumentatie van de verdediging …………………………………………... 60
4.4.3. De medische visie op de doodsoorzaak van Vollmer ……………………….. 61
4.4.4. De religieuze visie versus de strafrechtelijke visie ………………………….. 61
4.5. Conclusie …………………………………………………………………………... 62
5. Empirisch onderzoek ……….……………………………………………………..
65
5.1. Inleiding en probleemstelling ……………………………………………………… 65
5.2. Onderzoeksopzet …………………………………………………………………... 66
vi
5.2.1. Theoretische relevantie ……………………………………………………… 66
5.2.2. Praktijkgerichte relevantie …………………………………………………... 66
5.2.3. Probleemstelling, centrale onderzoeksvraag en deelvragen ………………… 67
5.2.4. Afbakening kernbegrippen …………………………………………………..
69
5.2.5. Onderzoeksstrategieën, keuze onderzoekspopulatie, steekproef, selectiewijze 70
5.2.5.1.
Casestudies van drie Belgische exorcisme strafzaken ………….. 70
5.2.5.2.
Selectiemethodiek voor advocaten en deskundigen uit
wetenschappelijke disciplines …………………………………..
72
5.2.6. Type onderzoeksmateriaal …………………………………………………... 73
5.2.7. Onderzoekstechnieken ………………………………………………………. 74
5.2.8. Deontologie ………………………………………………………………….. 76
5.3. Onderzoeksresultaten ……………………………………………………………… 77
5.3.1. Case 1: Beschrijving van een exorcisme strafzaak in vooronderzoek.………. 77
5.3.1.1.
Bevindingen: problemen in de vervolging en berechting van de
exorcisme strafzaak ……………………………………………..
5.3.1.2.
79
Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die
in de strafzaak voorkomen ……………………………………... 80
5.3.2. Case 2: Beschrijving van een exorcisme strafzaak voor de correctionele
rechtbank …………………………………………………………………….. 81
5.3.2.1.
Bevindingen: problemen in de vervolging en de berechting van
de zaak ………………………………………………………….
5.3.2.2.
83
Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in
de strafzaak voorkomen ………………………………………… 83
5.3.2.3.
Welke visies treden in conflict? ………………………………… 84
5.3.2.4.
De verhouding tussen de strafrechtelijke visie en religieuze/
culturele visies …………………………………………………... 85
5.3.3. Case 3: Beschrijving van een exorcisme strafzaak voor het hof van assisen.... 85
5.3.3.1.
Bevindingen: problemen in de vervolging en de berechting van
de zaak …………………………………………………………... 90
5.3.3.2.
Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in
de strafzaak voorkomen …...…………………………………… 91
5.3.3.3.
Welke visies treden in conflict? ………………………………… 96
5.3.3.4.
De verhouding tussen de strafrechtelijke visie en religieuze/
culturele visies ……………………………………………………. 98
vii
5.4. Conclusie ……………………………………………………………………….….
100
6. Eindconclusie ……………………………………………………………………… 105
7. Bibliografie …………………………………………………………………….…..
110
8. Bijlagen …………………………………………………………………………….
115
8.1. Uitnodiging diepte-interview advocaten …………………………………………..
115
8.2. Uitnodiging diepte-intrview antropoloog ……………………………………….…
117
8.3. Informed consent …………………………………………………………………..
118
8.4. Vragenprotocol diepte-interview advocaten …………………………………..…..
120
8.5. Vragenprotocol diepte-interview antropoloog ………………………………...…..
125
8.6. Informed consent – inzage documenten van het gerechtelijk dossier ……………..
129
8.7. Bevindingen exorcisten uit de katholieke gemeenschap ……………………..……. 130
viii
Inleiding
Bij het woord ‘exorcisme’ denken we vaak aan films als ‘The exorcist’, heksenjachten in de
Middeleeuwen of geritualiseerde praktijken in primitieve culturen. Deze opvattingen geven
echter een vertekend beeld van het exorcismefenomeen.
Bourguignon (1973) heeft verscheidene onderzoeken naar bezetenheid verricht en besluit dat
het geloof in geesten en spirituele bezetenheid universele gegevens zijn. Zij maakte in 1967
een etnografische beschrijving van 488 samenlevingen over de hele wereld. Daarvan
beoefenden 90% één of meerdere vormen van geïnstitutionaliseerde en cultureel bepaalde
rituelen om een gewijzigde staat van bewustzijn te verkrijgen. Welgeteld 52% van de
gemeenschappen associeerden spirituele bezetenheid met deze veranderde mentale staat. Uit
dit onderzoek besluit Bourguignon dat bijna alle samenlevingen uitgaan van een geloof in een
parallelle wereld naast de natuurlijke wereld. Deze wereld bestaat uit zowel goedaardige als
kwaadaardige wezens die geen lichaam bezitten en bijgevolg niet voor het menselijke oog
zichtbaar zijn (Bourguignon, 1973).
In westerse maatschappijen heeft zich een proces van secularisering voorgedaan met de
teloorgang van geloofstradities tot gevolg. De modernisering en medicalisering van de
maatschappij zijn de belangrijkste factoren die aan dit proces hebben bijgedragen. De
behoefte aan kennisverrijking en wetenschappelijke onderzoeken hebben ervoor gezorgd dat
het ‘bovennatuurlijke’ in verklaringsmodellen werd gegoten (Schreiner, 1988). Ondanks de
medicalisering van demonische bezetenheid in westerse maatschappijen, verschijnen er in de
21ste eeuw nog steeds berichten in de Belgische media over uitdrijvingsrituelen. Dit betreft
voornamelijk verslaggeving over personen die het slachtoffer zijn van schadelijke
handelingen in het kader van exorcisme.
In België komen exorcisme strafzaken slechts in zeer beperkte mate voor. Bovendien spelen
de excessen zich voornamelijk af in culturele en religieuze leefgemeenschappen die andere
opvattingen delen over bezetenheid en uitdrijvingsrituelen dan onze hoofdcultuur. Het feit dat
het om unieke strafzaken gaat die zich in een andere culturele of religieuze context situeren,
maakt dat het strafrechtelijk apparaat voor een uitdaging komt te staan in de vervolging en
berechting van deze excessen. Dit leidt ons tot de volgende vragen, namelijk: treden cultureelreligieuze visies en westerse-strafrechtelijke visies in conflict bij rechtszaken? Ondervindt de
-9-
magistratuur bepaalde moeilijkheden in het vervolgen en berechten van exorcisme-excessen?
In deze masterproef maken we een probleemanalytische studie naar conflicterende visies en
moeilijkheden in de vervolging en berechting van exorcisme strafzaken.
De doelstelling bestaat erin een bijdrage te leveren aan de bestaande wetenschappelijke kennis
en het stimuleren van inzichtverwerving bij de magistratuur, advocatuur, enz…, aangaande
opvattingen over exorcisme die in culturele en religieuze minderheidsgroepen aanwezig zijn,
én moeilijkheden die zich voordoen bij de vervolging van excessen. Dit zal nagestreefd
worden door het uitvoeren van een verkennende studie naar conflicterende visies en
moeilijkheden die zich voordoen bij de vervolging en berechting van Belgische exorcisme
strafzaken in de 21ste eeuw.’
In deze masterproef voeren we een empirische studie uit, waarbij we als onderzoeksstrategie
casestudies maken van drie Belgische exorcisme strafzaken. De drie cases zijn te situeren
binnen de islamitische cultuur en het gaat om jonge vrouwen die overleden zijn ten gevolge
van een exorcismeritueel. Strafzaken binnen de katholieke gemeenschap zijn niet gevonden.
We bestuderen een strafzaak in gerechtelijk vooronderzoek, een zaak met uitspraak voor de
correctionele rechtbank en een zaak met uitspraak voor het hof van assisen. De gebruikte
onderzoekstechnieken zijn media-analyse en interviews met de advocaten die in de
betreffende strafzaken pleit(t)en. We nemen eveneens interviews af van deskundigen,
waaronder exorcisten, psychiaters en een antropoloog ter verrijking van ons inzicht in het
fenomeen. Voor de assisenzaak hebben we naast de reeds vermelde technieken, ook
documentanalyses en observaties uitgevoerd gedurende het proces. Het is niet ons doel om tot
generaliserende uitspraken te komen, maar om inzicht te verwerven in elke strafzaak op zich.
Onze onderzoeksoptiek bestaat uit theorieën en onderzoeken vanuit antropologisch,
psychiatrisch, religieus en strafrechtelijk perspectief. Deze verschillende visies hebben we
opgedeeld in hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk van de literatuurstudie bespreken we de
concepten ‘spirituele bezetenheid’ en ‘exorcisme’, alsook de relatie tussen de begrippen en
theorieën vanuit antropologisch en psychiatrisch perspectief. Het tweede hoofdstuk handelt
over exorcisme in de Rooms-Katholieke Kerk met als doel een realistisch beeld te creëren van
het exorcismefenomeen binnen de rooms-katholieke samenleving in de 21ste eeuw.
Omdat de geselecteerde casestudies in deze masterproef zich in de moslimcultuur situeren,
wijden we het derde hoofdstuk aan de traditionele islamitische geneeswijzen in Marokko,
België en Nederland. Vervolgens bespreken we conflicterende visies tussen de westerse
- 10 -
reguliere gezondheidszorg en de traditionele of religieuze gezondheidszorg. Tenslotte komt in
het vierde hoofdstuk literatuur en onderzoeken betreffende exorcisme-excessen aan bod. We
bespreken eveneens of exorcisme-excessen al dan niet een inbreuk zijn op de Belgische
strafwet. Er volgt een beschrijving van twee buitenlandse exorcisme strafzaken met een
uiteenzetting van de antropologische, psychiatrische en strafrechtelijke visies tijdens het
proces.
Het methodologisch luik is gericht op het beantwoorden van de volgende centrale
vraagstelling: Welke conflicterende visies en/of moeilijkheden doen zich voor bij de
vervolging en berechting van exorcisme strafzaken? We bestuderen de verschillende visies
over exorcisme en de gepleegde feiten die te kaderen zijn aan de hand van argumentaties die
tijdens et proces gegeven worden. We kaderen deze opvattingen binnen de literatuurstudie.
De argumentaties splitsen we op in categorieën van culturele, religieuze, psychiatrische en
strafrechtelijke standpunten. Vervolgens stellen we conflicterende visies vast op basis van
discussies en tegenargumentaties tijdens de rechtszittingen. In het bijzonder richten we ons op
de verhouding tussen strafrechtelijke en religieuze of culturele opvattingen. Bij dit proces
stellen we de volgende vragen: welke culturele, religieuze en psychiatrische visies komen aan
bod in de strafzaak? Welke visies treden in conflict? Wat is de verhouding tussen de
strafrechtelijke visie van de magistratuur/volksjury en de religieus-culturele visies? We stellen
tenslotte de vraag welke aspecten van exorcisme-excessen, volgens de respondenten,
problematisch zijn bij vervolging en berechting.
- 11 -
1. Spirituele
bezetenheid
en
exorcisme
vanuit
antropologisch
en
psychiatrisch perspectief
1.1.Inleiding
‘Exorcisme’ en ‘bezetenheid’ zijn concepten die in bijna alle culturen voorkomen. Daarom
wensen we de literatuurstudie te starten met een hoofdstuk over de antropologische visie op
bezetenheid en exorcisme. Naast de antropologische theorieën bespreken we psychiatrische
visies om verbanden tussen beide disciplines duidelijk te kunnen beschrijven. We hebben
gekozen om naast exorcisme ook aandacht te besteden aan het concept ‘bezetenheid’, omdat
beide begrippen sterk gerelateerd zijn.
Dit hoofdstuk start met de uiteenzetting van definities en de relatie tussen bezetenheid en
exorcisme. Vervolgens komen theorieën aan bod die, afhankelijk van de cultuur, exorcisme
als controlemechanisme of sociaal-politiek instrument omschrijven. We vermelden een
antropologische theorie over ‘bezetenheid’ die een link legt met het psychiatrisch ziektebeeld
‘dissociatieve identiteitsstoornis’. Verder volgt de bespreking van de ‘dissociatieve trancestoornis’ als psychiatrisch verklaringsmodel voor bezetenheid. Tenslotte sluiten we dit
hoofdstuk af met studies die de effectiviteit en gevolgen van exorcismerituelen in vraag
stellen.
1.2. Definities van bezetenheid en exorcisme
Littlewood (2009), een antropoloog aan de University College van Londen, beschrijft
‘spirituele bezetenheid’ als een gewijzigde staat van het bewustzijn, gebaseerd op de
overtuiging dat een spirituele entiteit bezit van een persoon heeft genomen.
Verscheidenen auteurs (Littlewood, 2009; Goodman, 1988) verwijzen regelmatig naar
Bourguignon (1973), een Professor Emerita en voormalig hoofd van het Antropologisch
departement aan de Ohio State University. Zij verrichtte baanbrekend werk betreffende
spirituele bezetenheid. De auteur onderscheidt drie componenten van bezetenheid die kunnen
voorkomen, namelijk:
 De aanvaarding van de bezetenheid op zich.
- 12 -
 Een gewijzigde staat van bewustzijn of trance.
 De combinatie van een gewijzigde staat met het geloof in spirituele bezetenheid.
Een gemeenschap waarbinnen enkel de component van ‘aanvaarding van bezetenheid’
aanwezig is, kan zelden voor problemen of obstakels zorgen in de samenleving. Wanneer de
combinatie van een ‘gewijzigde staat van bewustzijn’ en ‘een sterk geloof in spirituele
bezetenheid’ zich voordoet, gaan mensen beroep doen op een sjamaan, traditionele
geneesheer of priester. De aanwezigheid van de componenten verschilt naargelang
gemeenschap en cultus. Vanuit een sjamanistische visie zoekt men voornamelijk naar een
staat van trance. Voorts dient ook een onderscheid gemaakt te worden tussen een ongewilde
bezetenheid en een bewust gezochte bezetenheid. Een voorbeeld van gezochte bezetenheid
zijn onder andere voodoo-praktijken. Vanuit klinisch perspectief houden deskundigen
voornamelijk rekening met de ‘ongewilde’ vorm.
Het begrip ‘exorcisme’ is afkomstig van het Grieks woord ‘exorkisein’ dat voor het bevelen
van of verjagen van boze geesten staat. De stam ‘horkos’ staat voor ‘conjuratie’ ofwel
‘samenzwering’. Men zweert of beveelt in de naam van een superieure kracht. (Petipierre,
1976; Polak, s.d.; Bernard, 2008). Thretowan definieert exorcisme als : “expelling evil spirits
by conjurations, prayers and ceremonies” (1976, p.128).
Spirituele bezetenheid en exorcisme zijn begrippen die met elkaar samenhangen. Het ene is de
oorzaak, het ander het gevolg. Aan de basis ligt het geloof in een duivel of kwaadaardige
entiteit. Wanneer deze duivel een zekere gedaante krijgt toegeschreven, versterkt en bevestigt
dit het geloof in de mogelijkheid zélf bezeten te worden. Hierdoor versterkt evenzeer het
geloof dat de aanwezigheid van de kwaadaardige entiteit enkel beëindigd kan worden door
een toevlucht te nemen tot rituelen zoals exorcisme (Thretowan, 1976). Zonder het geloof in
een duivel en de mogelijkheid tot demonische binding kan exorcisme niet bestaan.
1.3. Spirituele bezetenheid en exorcisme in sociale context: antropologisch perspectief
Spirituele bezetenheid vereist een maatschappelijke erkenning. Een individu is ‘bezeten’ als
de persoon communicatieve handelingen stelt, die de aanwezige elite binnen de culturele
gemeenschap in die periode als gekend, afgekondigd en strafbaar beschouwen. Wanneer een
afgevaardigde van de elite een persoon als ‘bezeten’ erkent, wordt hij of zij niet als deviant
beschouwd. De bezetene krijgt een nieuwe sociale rol toegekend, waarbij men het afwijkend
- 13 -
gedrag toeschrijft aan ‘de andere’. Deze ‘andere’ zorgt voor een discontinuïteit met zijn/haar
psychologische zelf. Zowel het individu als de bezitnemende entiteit zijn competente actoren
en interageren met welbepaalde intenties en communicatieve expertise (Mulhern 2005).
Bepaalde auteurs (Ebon, 1975; Lewis 1972, 1990; Littlewood, 2009) halen een ander aspect
van spirituele possessie en exorcisme in de sociale context aan. Zij geven de begrippen een
gender- of sociaal-politieke dimensie door te stellen dat personen possessie en exorcisme
aanwenden als controlemechanismen of als instrument om sociaal-politieke doeleinden te
bereiken.
1.3.1. Bezetenheid en exorcisme als controlemechanisme
Binnen religieuze gemeenschappen zijn er twee reactiemogelijkheden op geestelijke
bezetenheid, namelijk: ‘exorcisme’ en ‘adorcisme’. Exorcisme vertegenwoordigt een
negatieve houding ten aanzien van spirituele bezetenheid. Adorcisme omvat daarentegen een
positieve houding, waarbij bezeten personen kiezen om de spirituele entiteit te aanvaarden
door een levenskrachtige relatie aan te gaan (Crapanzano & Garisson, 1977; Lewis, 1990;
Lapassade, 1997). Bij adorcisme vindt er een internaliseringsproces plaats, waarbij men een
cultus rond de bovennatuurlijke wezens opbouwt. De status van deze cultus is grotendeels
gebaseerd op de identiteit van de geesten en de sociale status van de bezetenen. Zowel
exorcisme als adorcisme komen binnen eenzelfde gemeenschap voor (Lewis (1990) en
Lapassade (1997). De intenties van het bovennatuurlijke wezen zijn bepalend voor de
reactiewijze. Indien de entiteit kwaadaardig is, streeft de traditionele geneesheer naar een
therapeutische interventie met exorcisme tot gevolg. Als de entiteit een moreel wezen is,
tracht men een relatie te creëren tussen geest en ‘drager’ (Crapanzano & Garisson, 1977).
Lewis
(1990)
plaatst
deze
maatschappelijke
reacties
binnen
de
patriarchale
wereldgodsdiensten1 en stelt dat exorcisme door mannen wordt aangewend om de huidige
godsdienst te bevestigen, bestendigen en versterken ten koste van het adorcisme.
Exorcisme bevestigt en versterkt de macht van groepen die bedreven zijn in het uitbannen van
bovennatuurlijke wezens. Het is een reactiewijze op bezetenheid dat voornamelijk
patriarchale religies aanspreekt, zoals het christendom, de islam en het boeddhisme.
Adorcisme is eerder een reactiewijze voor vrouwen en stimuleert de macht van de
1
christendom, islam en boeddhisme.
- 14 -
bovennatuurlijke wezens. Deze macht uit zich in de ontwikkeling van vrouwenculturen.
Adorcisme kan een gezagsondermijnende werking hebben op gevestigde patriarchale
machtsverhoudingen. Vrouwen die zich aansluiten bij spirituele culturen worden vaak als
bedreigend gepercipieerd. Vertrekkende van dit standpunt trachten mannen het consulteren
van vrouwelijke sjamanen, die banden onderhouden met spirituele wezens (adorcisme), af te
raden of te verbieden. Dit vergroot de kans dat vrouwen met een bezetenheidsproblematiek
aan obscure therapeutische activiteiten (exorcisme) worden onderworpen. Uitdrijvingsrituelen
dienen vaak als controlemechanisme voor vrouwen binnen deze patriarchaal georiënteerde
religieuze gemeenschappen. Aan de hand van exorcisme tracht men geestelijke bezetenheid –
voornamelijk bij vrouwen – te stoppen, om te keren, en zo te voorkomen dat deze uitgroeit tot
adorcisme. Een belangrijke bemerking is dat adorcisme kan ontstaan als protestreactie tegen
onderdrukking. Beide reacties staan in wisselwerking tot elkaar (Lewis 1990).
1.3.2. Bezetenheid en exorcisme als sociaal-politiek instrument
Gezien de voorheen vermelde theorie, zouden we kunnen stellen dat exorcisme een repressief
instrument is. Ebon (1975) haalt echter een theorie aan waar exorcisme in bepaalde culturele
contexten een bevrijding voor vrouwen kan betekenen. Bezetenheid door een geest kan
prestige met zich meebrengen en de vrouw geniet tijdens het uitdrijvingsritueel de volledige
aandacht. Deze theorie dienen we te situeren binnen culturen waar mensen aan de hand van
ceremonies naar religieuze extase streven.
Vanuit deze visie baseren Ebon (1975) en andere auteurs (Kessler, 1977; Jansen, 1991;
Bourguignon, 2004) zich evenzeer op een theorie van Lewis (1971), welke onderzoek deed
naar ‘zar-geesten’ in het Islamitisch georiënteerde Somalië. Deze geesten dienen uitgedreven
te worden tijdens dure ceremonies, waarbij men cadeaus voorziet voor de geest en het
medium, de vrouwelijke sjamaan. Zar-culturen komen voor in Egypte, Sudan, Ethiopië en op
de Arabische schiereilanden. Deze culturen worden ook trance-culturen genoemd omdat de
geest enkel kan spreken indien de persoon in trance verkeert (Lewis, 1971).
In een door mannen gecontroleerd systeem gebruiken vrouwen bewust of onbewust possessie
als middel om hun belangen en eisen te expliciteren. Dit kan te maken hebben met belangen
zoals wedijveren tegen andere vrouwen of het streven naar meer inschikkelijkheid en respect
van de man. Zo kan, bijvoorbeeld, tijdens een uitdrijvingsritueel duidelijk gemaakt worden
dat de echtgenoot meer rekening moet houden met de mening van zijn vrouw. Vaak gaat het
om vrouwen met vruchtbaarheids– of huwelijksproblemen. Het zijn vrouwen die niet
- 15 -
beantwoorden aan de normen van vrouwelijkheid in die bepaalde culturen (Lewis, 1971;
Kessler, 1977; Jansen, 1991). Kessler (1977), een assistent-professor antropologie aan het
Barnard College, heeft in zijn onderzoek naar Kelantanese spirituele seances in Maleisië, het
gebruik van het bezetenheidsidioom geëxamineerd bij vrouwen met 3 verschillende statussen.
Het ging om een groep van jonge vrouwen die ontsnappen aan een gearrangeerd huwelijk, een
groep van oudere getrouwde vrouwen en een groep van weduwen en gescheiden vrouwen van
middelbare leeftijd. In zijn steekproef bespreekt de onderzoeker de paradigmatische situatie
van de gehuwde vrouw Mek Mas. Door middel van spirituele bezetenheid slaagde Mek Mas
erin haar huwelijk en haar sociale positie veilig te stellen door haar man te ontmoedigen een
nieuwe vrouw te zoeken. Kessler benadrukt dat het bezetenheidsidioom2 niet exclusief
gerelateerd is met ziekte, maar ook verbonden is met de sociaal-politieke context.
Naast de oververtegenwoordiging van vrouwen, kunnen ook mannen het onderwerp van
possessie uitmaken. Dit kan voorkomen in situaties waarbij mannen hun alledaagse controle
verliezen of niet aan de maatschappelijke eisen voldoen (Littlewood, 2009). Een voorbeeld is
werkloosheid of ontslag met als gevolg het verlies van de rol van ‘kostwinner’ binnen het
gezin. Het handelen van een vijandige spirituele entiteit is de verklaring voor het falen.
Crapanzano (Crapanzano & Garisson, 1977) bespreekt de individuele en culturele dimensie
van het spirituele bezetenheidsidioom. De auteur verstaat onder dit idioom dat bezetenheid
een sociaal-politiek instrument is voor ondergeschikten in een gemeenschap. Elk individu
wordt in een maatschappij geboren met vaste waarden, normen, verwachtingen, symbolen,
culturele categorieën, enz... Om
alledaagse ervaringen trachten te begrijpen en te
beïnvloeden, dienen personen het heersende symbolische systeem te manipuleren. Wanneer
deze maatschappij een strikt sociaal systeem heeft, waarin grote economische en sociale
verschillen of misbruiken bestaan en geen verandering van de situatie voor het individu
mogelijk is, worden idiomen gecreëerd. Dit geeft de mogelijkheid tot verklaring en een zekere
acceptatie van het door individuen en lotgenoten gedeelde leed.
2
Idioom: taaleigen, het geheel van zegswijzen, uitdrukkingen, verbindingen en woorden die een bepaalde taal
eigen zijn in onderscheiding van andere talen en die zich niet lenen voor letterlijke vertaling (Balabréga et al.,
1987).
- 16 -
1.4. Antropologische en psychiatrische theorieën over bezetenheid
In navolging van de voorheen vermelde theorie van Crapanzano (Crapanzano & Garissson,
1977), stelt de auteur dat het idioom ‘bezetenheid’ in de Westerse maatschappij nog steeds
een functie heeft, ondanks dat possessie bijna niet meer voorkomt. Dit begrip biedt een sterke
metafoor bij het expliceren van het soort ervaringen waarbij de persoon zichzelf niet helemaal
verantwoordelijk acht voor zijn mentale toestand, zoals: extreme liefde, intense haat,
driftbuien, obsessief gedrag, enz… In het bijzonder bedoelt Crapanzano gedragingen en
handelingen die gewetenswroeging opwekken en de nood doen ontstaan voor een
geloofwaardig idioom van bezetenheid.
“… spirit possession may symbolize a magical route of escape from the burden of
responsability accompanying an ideology of intense individualism that is contradicted
daily in the ‘real’ world.” (Crapanzano & Garisson, 1977, p.7)
Hoewel antropologen aan het idioom van bezetenheid vasthouden, plaatsen onderzoekers en
medici in de westerse maatschappij possessie onder een ander idioom, het psychologisch
idioom.
Psychiaters
verklaren
possessie
voornamelijk
als
een
dissociatieve
identiteitsstoornis3. Andere verklarende stoornissen zijn: schizofrenie, manische depressie,
hysterie en in mindere mate epilepsie en het Tourette syndroom (Wilkinson, 2007). De
dissociatieve identiteitsstoornis is een psychiatrische stoornis waarbij een tweede
persoonlijkheid afsplitst en zich distantieert van de originele identiteit. De eerste
persoonlijkheid is zich zelden bewust van het alter ego (Stafford 2005). Het werk: ‘What
about demons’ van auteur Goodman (1988), combineert de antropologische met de
psychiatrische onderzoeksoptiek.
Goodman (1988) is de directeur van het ‘Guyamungue Institute’ en was een voormalig
hoofddocente antropologie aan de ‘Dension University’. De auteur is één van de weinige
antropologen die de stoornis complementair en leerrijk acht voor het bieden van inzichten
betreffende bezetenheid in religieus extatische gemeenschappen. Door middel van een
vergelijkende studie van traditionele bezetenheid tijdens een voodooritueel in Haïti en de
meervoudige persoonlijkheidsstoornis in het Westen, samengaand met een grondige studie
van psychiatrisch onderzoek van Putnam met het ‘National Institute of Mental Health’ in
1982, ontwikkelde Goodman een opmerkelijke theorie.
3
De voormalige term van ‘dissociatieve identiteitsstoornis’ is meervoudige persoonlijkheidsstoornis.
- 17 -
Een trancestaat kan de mogelijkheid tot desorganisatie in de hersenen tot gevolg hebben, wat
gepaard gaat met de creatie van ‘brain maps’ die nieuwe identiteiten bevatten. Er bestaat
enige indicatie dat trance zowel bij personen met possessie als personen met een meervoudige
persoonlijkheidsstoornis voorkomt. Trance stelt personen in staat om te wisselen tussen
mappen en persoonlijkheden. Bij de vergelijkende studie stelt Goodman vast dat bij de
Voodoodanser in Haïti de bezetenheid startte vanaf een bepaald moment tijdens de seance en
stopte met het einde van het ritueel. In tegenstelling tot de traditionele bezetenheid waren
MPS4 patiënten niet in staat de wissel naar verschillende hersenmappen te controleren. De
verklaring luidt dat bij de Voodoodanser, en dus traditionele bezetenheid, door middel van de
seance een map wordt gecreëerd en vervolgens verdwijnt na verloop van tijd. Dit is een
manipulatievorm voor processen in de hersenen en kan aangeleerd worden. Bij MPS wordt
het fenomeen niet met opzet tot stand gebracht, wat zich vertaalt in een dieper geëtste
hersenmap in de hersenen met controleverlies tot gevolg (Goodman, 1988).
Goodman besluit hieruit dat bezetenheid een continuüm vertegenwoordigd, met aan het ene
uiterste ritueel gecontroleerde bezetenheid en aan de andere zijde de meervoudige
persoonlijkheidsstoornis.
Figuur 1.1. : Continuüm van Goodman:
Gecontroleerde bezetenheid
Dissociatieve identiteitsstoornis
Bezetenheid
1.4.1. Demonische bezetenheid en de dissociatieve identiteitsstoornis vanuit
psychiatrische visie
Voor een correcte interpretatie van dissociatieve identiteitsstoornis geven we een korte
verduidelijking van het begrip volgens het ‘ Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders’ (DSM-IV). Een dissociatieve identiteitsstoornis omvat de aanwezigheid van twee
of meerdere afzonderlijke identiteiten of persoonlijkheden. Elke persoonlijkheid heeft een
eigen en aanhoudend patroon van waarnemen over het denken aan de omgeving en zichzelf.
Minimum twee persoonlijkheden nemen regelmatig de controle over van het gedrag van de
4
MPS is de afkorting van meervoudige persoonlijkheidsstoornis.
- 18 -
persoon. De persoon is niet in staat om belangrijke informatie te herinneren en dit is niet te
verklaren door gewone vergetelheid (American Psychiatric Association, 1994).
Dr. Ross (1997) is een psychiater en onderzoeker op het veld van dissociatie en traumagerelateerde stoornissen. Hij heeft uitgebreid studie gedaan naar bezetenheid en de
dissociatieve persoonlijkheidsstoornis. De onderzoeker baseert zich grotendeels op het werk:
”Les possédés: la possession démoniaque chez les primitifs, dans l'anquité, au moyen-age, et
dans la civilisation moderne”, van Oesterreich (1927). Oesterreich was een professor aan de
universiteit van Tübingen en heeft onderzoek verricht naar de geschiedenis omtrent
‘bezetenheid’ vanaf de oudheid tot de moderne tijd over de hele wereld. Hierbij maakte hij
een analyse van dit begrip in relatie tot andere fenomenen zoals hysterie en manifestaties.
De auteur stelt dat er een continuüm bestaat met de normale toestand en de possessiestaat als
uitersten. Bij bezetenheid evolueren mensen van een normale staat over een obsessieve
tussenfase naar bezetenheid wat, volgens Ross (1997), tot een modern hypnotische trance
gereproduceerd kan worden. Oesterreich stelt dat bezetenheid zich in twee vormen kan
manifesteren:
 ‘Bewuste bezetenheid’, waarbij de persoon zich bewust is van de controleovername
van de demon.
 ‘Somnambule possessie’, waarbij geheugenverlies optreedt.
Volgens Ross (1997) is de bewuste vorm gelijkaardig aan DID5 zonder geheugenverlies. De
somnambule vorm is overeenkomstig met DID waar geheugenverlies optreedt bij de
verandering van alter ego’s. De persoon is zich niet bewust van de andere deelpersoonlijkheden.
De evolutie naar bewuste bezetenheid heet ‘condensation’. Dit traject start met een fase van
klinische obsessie, waarbij culturele factoren een sterke invloed uitoefenen met een versterkt
gevoel van innerlijke verdeeldheid tot gevolg. Dit proces kan te maken hebben met een
identificatie van iemand in de omgeving of het verleden, hypnotische suggestie of versterking
door andere individuen. De persoon komt vervolgens in een bewuste staat van bezetenheid
terecht, waaruit hij kan evolueren naar onbewuste bezetenheid of naar één van de twee andere
opties, zijnde een succesvolle Integratie van de dissociatieve staten of een psychologische
ontaarding van het individu (Oesterreich, 1927).
5
DID is de afkorting van dissociatieve identiteitsstoornis.
- 19 -
Figuur 1.2.: de eerste weg naar een staat van bezetenheid.
Somnambule possessie
Obsessie
Versterkte interne
verdeeldheid
Bewuste possessie
Integratie
Psychologisch ontaarding
Een ander startpunt is dat van twee onverenigbare emotionele staten die niet volledig
tweeledig zijn. Indien de maatschappij één van deze staten als moreel slecht beschouwt,
vergroot dit de kans op een evolutie naar possessie. Of een persoon evolueert naar een staat
van bezetenheid, is afhankelijk van de hypnotiseerbaarheid en de culturele verwachtingen.
Somnambule bezetenheid zou volgens Oesterreich een sterkere autohypnose vragen dan de
bewuste vorm. In culturen die niet geloven in spirituele bezetenheid leidt het proces tot een
dissociatieve identiteitsstoornis. Dit is de wetenschappelijke variant van bezetenheid
(Oesterreich, 1927; Ross, 1995).
Figuur 1.3.: een tweede weg naar een staat van possessie.
Bewuste bezetenheid (of DID + bewustzijn)
Twee onverenigbare
emotionele staten
Culturele invloeden
Somnambule bezetenheid (of DID + geheugenverlies)
1.4.2. Dissociatieve trancestoornis
De dissociatieve trancestoornis is een andere verklaring voor bezetenheid. Het DSM-IV stelt
dat trance een tijdelijke staat van een gewijzigd bewustzijn inhoudt of dat er een verlies
plaatsvindt van de persoonlijke identiteit zonder de vervanging door een wisselende
persoonlijkheid. Trance wordt geassocieerd met een vernauwing van het bewustzijn met
betrekking tot de directe omgeving of de persoon heeft een ongewone selectieve focus op
omgevingsstimuli. Ook kan er sprake zijn van stereotyperend gedrag of bewegingen, die als
buitengewoon ervaren worden (American Psychiatric Association, 1994).
- 20 -
Het DSM-IV onderscheidt de gewone trance van de ‘Bezetenheidstrance’. Bezetenheidstrance
is een eenmalige of episodische staat van een gewijzigd bewustzijn dat gekenmerkt wordt
door de vervanging van de gebruikelijke persoonlijkheid door een nieuwe identiteit. Dit
schrijft men toe aan de invloed van een geest, kracht, godheid of een andere persoon. De
persoon vertoont stereotyperend en cultureel bepaald gedrag of bewegingen waarbij de
persoon ervaart dat een andere ‘agent’ hem of haar controleert. Er is sprake van geheel of
gedeeltelijk geheugenverlies tijdens de gebeurtenis (American Psychiatric Association, 1994).
De wetenschappers Ferracuti, Sacco en Lazzari (1996) hebben in Rome een onderzoek gedaan
naar het ziektebeeld ‘dissociatieve trancestoornis’ bij 10 personen die claimden bezeten te zijn
en exorcismebehandelingen hebben ondergaan. In het DSM-IV valt dit onder de staat van
bezetenheidstrance. De onderzoekscriteria voor de diagnose vereisen de aanwezigheid van
een gewone trancestaat of een trancestaat met possessie. Deze laatste vorm wordt gedefinieerd
als de aanwezigheid van een éénmalige of regelmatig gewijzigde staat van het bewustzijn,
waarbij de
gebruikelijke identiteit van het individu wordt vervangen door een nieuwe
identiteit toegeschreven aan de invloed van een geest of goedheid. Het DSM-IV verwijst
enkel naar trancestoornissen die resulteren in kwelling of disfunctioneren. Niet alle
possessiestaten zijn pathologisch. De dissociatieve trancestoornis vertoont klinische
gelijkenissen met de dissociatieve identiteitsstoornis. Personen met deze stoornissen geloven
dat de controle van hun lichaam wordt overgenomen door een vijandige entiteit en vertonen
een complexe persoonlijkheidsorganisatie. Er zijn echter ook enkele verschillen vast te
stellen. Individuen met een identiteitsstoornis vermelden meestal jeugdtrauma’s van misbruik,
terwijl personen met een trancestoornis dit tijdens het onderzoek, op één persoon na,
ontkenden. Voorts zijn er verschillen in emotionele en imaginaire beleving (Ferracuti, Sacco,
Lazzari 1996).
Fraser (1993) wijst op het risico van negatieve gevolgen bij de aanvaarding van de trance of
bezetenheidsstoornis door de American Psychiatric Association. Het toevoegen van de
trancestoornis aan het DSM-IV is een poging tot aanpassing aan culturen waar dissociatieve
staten als bezetenheid wordt beschouwd. De auteur vreest dat personen van de westerse
cultuur dit zullen interpreteren als een acceptatie van de ‘bezetenheids-hypothese’ en dat
bijgevolg het aantal exorcismerituelen zal toenemen.
- 21 -
1.4.3. De effectiviteit van exorcisme voor personen met een trance- of
identiteitsstoornis
Over de effectiviteit van exorcisme bestaan meningsverschillen. Fraser (1993) en Bowman
(1993) hebben elk een onderzoek verricht naar patiënten met een meervoudige
persoonlijkheidsstoornis die exorcismerituelen hebben ondergaan. Hun onderzoeksresultaten
zijn gelijkend en beiden besluiten dat exorcisme geen therapeutisch effect heeft bij patiënten
met een persoonlijkheidsstoornis. Exorcismerites kunnen tot de creatie van nieuwe alterpersoonlijkheden, hospitalisatie en een afname van religieus geloof leiden. Het uitvoeren van
exorcisme tegen de wil en het verloop van het ritueel op een gewelddadige en chaotische
wijze zijn de voornaamste factoren die tot traumatische ervaringen bijdragen. Bovendien
ondermijnt de uitdrijving van de demon de behandeling van werkelijke alter ego’s van de
patiënt (Bowman, 1993; Fraser, 1993; Ross, 1995).
Allison (Allison & Schwarz, 1999), een forensisch psychiater die studies heeft verricht naar
de meervoudige persoonlijkheidsstoornis in relatie tot spiritualiteit, stelt daarentegen dat
exorcisme geen schade kan toebrengen indien de alter-ego’s van het individu geesten
pretenderen te zijn. Door het toepassen van een strategie gebaseerd op Bijbelse rapporten, is
hij erin geslaagd een aantal bezetenen, indien de deelpersoonlijkheden voldeden aan deze
voorwaarde, te genezen. In navolging van deze stelling argumenteert Goodman (1988) dat
psychiaters exorcisme zouden moeten toepassen, aangezien deze rituelen in principe
ontworpen zijn om getroffen personen te helpen om controle over de schadelijke alter ego’s te
herwinnen, ongeacht deze wezens pretenderen geesten te zijn of niet. Exorcisme is een cross
cultureel fenomeen en in alle culturen, die deze werking aanvaarden, succesvol.
Ook Stafford (2005) besluit uit haar vergelijkende studie dat de meerderheid van
exorcismebehandelingen succes kennen en een helende werking hebben op alle vlakken, mits
een juiste diagnose. Wel dienen we op te merken dat de onderzoeker in deze studie een
bredere onderzoekspopulatie hanteert en niet enkel individuen met een DID diagnose.
McNamara (2011), een hoofddocent van Neurologie te Boston University School of
Medicine, heeft een analyse uitgevoerd van 51 dossiers aangaande bezetenheid. De resultaten
geven weer dat 27 personen hulp hebben gezocht, waarvan 22 individuen exorcismerituelen
hebben ondergaan. Bij 82% stopte de bezetenheid na het uitdrijvingsritueel, maar 33% van de
cases herviel na enige periode. McNamara geeft aan dat de zaken nauwkeurig geselecteerd
zijn en dat generaliseer-baarheid bijgevolg niet mogelijk is. Wel steunen deze bevindingen op
- 22 -
een uitgebreide literatuurstudie, waaruit gelijkende bevindingen voortkomen. Ook hier gaat
het om een bredere doelgroep dan personen met een dissociatieve indentiteitsstoornis.
Patiënten met een trancestoornis beschouwen exorcisme daarentegen als effectief inzake het
controleren van de dissociatieve symptomen en het versterkt bovendien hun religieuze
overtuiging (Ferracuti, Sacco, Lazzari 1996). Er zijn geen andere studies over exorcisme bij
patiënten met een trancestoornis gevonden.
1.5.
Conclusie
Bezetenheid en exorcisme zijn een wereldwijd gegeven en staan in wisselwerking tot elkaar.
Bourguignon (1973) stelt dat bezetenheid bestaat uit drie componenten, namelijk: de
aanvaarding van bezetenheid op zich, de gewijzigde staat van bewustzijn of trance en de
combinatie van een gewijzigde staat met het geloof in spirituele bezetenheid. Bezetenheid
dient in een culturele context geplaatst te worden, waarbij een elitaire groep een persoon het
label ‘bezeten’ toeschrijft. Op bezetenheid kan men positief reageren met adorcisme of
negatief door middel van exorcisme.
In navolging van de reactiewijzen op bezetenheid, beschrijft Lewis (1990) exorcisme als een
controlemechanisme voor adorcisme en vrouwen. In een door mannen gedomineerde
samenleving brengt ‘deviant’ en ‘adorcistisch’ gedrag van vrouwen een wisselwerking
teweeg. Mannen trachten met exorcisme te voorkomen dat vrouwen zich bekeren tot het
adorcisme. Deze reactiewijze is eigen aan culturen waar nog een sterk geloof in de
patriarchale wereldgodsdiensten heerst, zijnde het Christendom, Islam en Boeddhisme.
Antropologisch geïnspireerde theorieën die gebaseerd zijn op onderzoek in ‘extaseculturen’,
stellen dat individuen met een inferieure of marginale status, het spirituele bezetenheidsidioom aanwenden om hun status te beschermen en om bepaalde sociaalpolitieke doeleinden
te bereiken. Het verkrijgen van aandacht of het overhalen van superieuren om verplichtingen
aan onderdrukten na te komen, zijn voorbeelden hiervan. Ook hier wijzen auteurs op de
inferieure rol van vrouwen. Crapanzano (1977) bespreekt tenslotte de individuele en culturele
dimensie van het spirituele bezetenheidsidioom. Wanneer een maatschappij een strikt sociaal
systeem heeft waar grote economische en sociale verschillen of misbruiken bestaan en
daarenboven geen verandering van de situatie mogelijk is, worden idiomen gecreëerd. Dit
geeft de mogelijkheid tot verklaring en een zekere acceptatie van het door individuen en
- 23 -
lotgenoten. Het idioom ‘bezetenheid’ heeft nog steeds een functie in de Westerse
maatschappij. Dit begrip biedt een sterke metafoor bij het expliceren van ervaringen waarbij
de persoon zichzelf niet helemaal verantwoordelijk acht voor zijn mentale toestand.
Het psychiatrisch perspectief vertegenwoordigt het westers denken en stelt het
bezetenheidsbegrip voornamelijk gelijk aan de dissociatieve identiteitsstoornis, gezien de vele
gelijkenissen met kenmerken van bezetenheid. Andere verklarende stoornissen zijn
schizofrenie, manische depressie, hysterie en in mindere mate epilepsie. Deze visie verschilt
echter met antropologische visies. Waar de psychiatrische visie stelt dat bezetenheid te
verklaren is door een psychiatrische stoornis, stelt de antropologe Goodman (1988) dat
bezetenheid een continuüm vormt waarvan ‘gecontroleerde spirituele gebondenheid’ en de
‘dissociatieve identiteitsstoornis’ tegenpolen zijn. De dissociatieve trancestoornis is een
andere verklaring voor bezetenheid, waarbij westerse medici de bezetenheidshypothese in
andere culturen gedeeltelijk trachten tegemoet te treden. De psychiater Frazer (1993) vreest
echter voor het mogelijke neveneffect dat personen van de westerse cultuur dit zullen
interpreteren als een acceptatie van de ‘bezetenheids-hypothese’ en dat bijgevolg het aantal
exorcismerituelen zal toenemen.
Als psychiatrische visie op bezetenheid en de meervoudige persoonlijkheidsstoornis stelt
Oesterreich (1927) dat bezetenheid zich in een bewuste vorm van possessie en een
somnambule vorm kan manifesteren. Volgens Ross (1995) is de bewuste vorm gelijkaardig
aan DID zonder geheugenverlies en de tweede vorm stemt overeen met geheugenverlies
tussen de verschillende alter ego’s bij DID.
Omtrent de effectiviteit en gevolgen van exorcismerituelen bij DID patiënten stellen we vast
dat onderzoekers tegenstrijdig reageren. Veel is afhankelijk van het feit of de auteurs al dan
niet de spirit-hypothese6 in overweging nemen. Bepaalde auteurs wijzen op de
traumatiserende schade dat exorcisten aanrichten. Anderen benadrukken de mogelijkheden
die uitdrijvingsrituelen bieden, mits de juiste diagnose. Indien alter ego’s pretenderen geesten
te zijn, zien enkele auteurs uitdrijvingsrituelen als effectief. Voor patiënten met een
trancestoornis blijkt exorcisme doeltreffend bij het controleren van de dissociatieve
symptomen. Bovendien versterkt het hun religieuze overtuiging.
6
Spirit-hypothese: geloof in het bestaan van spirituele wezens en de mogelijkheid van possessie.
- 24 -
2. Het exorcismeritueel binnen het christendom
2.1. Inleiding
België heeft een rooms-katholieke geschiedenis. Het katholieke geloof heeft lange tijd invloed
gehad op zowel onze levensbeschouwing als op onze religieuze opvattingen over demonische
gebondenheid. In dit hoofdstuk bespreken we exorcismerituelen binnen het Christendom die
in onze moderne samenleving van toepassing zijn.
In West-Europese christelijke samenlevingen verlenen priesters voornamelijk pastorale
hulpverlening. Pastorale hulpverlening bevat bepaalde elementen van het exorcismeritueel.
De uitvoering van de traditionele exorcismerituelen komt nog weinig voor, maar in
verscheidene landen zijn nog steeds priesters aangesteld als exorcist. Ook in België zijn nog
exorcisten werkzaam. Dit hoofdstuk belicht de rooms-katholieke visie met als doel een
realistisch beeld te creëren van het exorcismefenomeen binnen deze samenleving in de 21ste
eeuw en de moderne christelijke hulpverlening in België en Nederland.
We hebben bewust gekozen om geen uiteenzetting te geven over exorcismerituelen of om de
geschiedenis van exorcisme te beschrijven. Om de actualiteit van het onderwerp van deze
thesis te benadrukken komen enkel moderne visies aan bod. Daarom maken we voornamelijk
gebruik van recentere literaire bronnen met de tijdsafbakening in de centrale doelstelling in
acht genomen.
2.2. Begripsverduidelijking
Bij het lezen van dit hoofdstuk over exorcismerituelen en pastorale hulpverleningspraktijken
in de 21ste eeuw, dringt een verduidelijking van enkele begrippen zich op.
2.2.1.
Bezetenheid in de demonologie
De oude demonologie maakt onder het begrip ‘bezetenheid’ een onderscheid tussen obsessie
en possessie. Beide woorden zijn afkomstig van het Latijnse werkwoord ‘sedere’, wat zitten
betekent. ‘Obsedere’ en ‘possedere’ kunnen vertaald worden als respectievelijk bezitten en
bewonen. Indien personen niet aan de verleiding (obsessie) kunnen weerstaan, worden zij
- 25 -
vatbaar voor possessie (Van Praag 1979). De Katholieke Kerk behandelt ook vormen van
obsessie zoals compulsieve stoornissen en begane zonden. Met possessie wordt de
controleovername door een andere identiteit bedoeld.
2.2.2. Het groot en klein exorcisme
In christelijk perspectief staat exorcisme voor gebeden met ceremoniële ritussen, waarin de
Kerk vraagt of God de misleiding, de invloed, de schade en woede van satan wegneemt. Dit
gebeurt door te beroepen op de macht en de instructie van Jezus Christus. Exorcisme is van
toepassing op mensen, plaatsen of diverse voorwerpen (Polak, s.d.; Aries, 1996). In de
masterproef leggen we de nadruk op het exorceren van personen.
Er bestaan twee erkende vormen van exorcisme, namelijk: het ‘kleine’ en het ‘grote’ ritueel.
De Catechismus7 stelt dat het klein exorcisme plaatsvindt bij de viering van het doopsel
(Baglio, 2009). Fierens (2000) geeft op een bondige manier de essentie van het exorcisme
weer als volgt:
“Het exorcisme is op de eerste plaats een gebed om bescherming en om bevrijding uit
de greep van het kwade. Vormen van exorcisme vinden we terug in de
doopopvattingen en het catechumenaat8 van de oude kerk. Het doopsel werd gezien
als een overgang van de mens die door het kwade beheerst wordt naar de nieuwe
mens, herschapen naar het beeld van de Verlosser.” (Fierens, 2000, p.43)
Het groot exorcisme is ingeval van demonische bezetenheid enkel realiseerbaar door een
erkende priester. De auteur Baglio (2009) stelt echter dat er verwarring heerst tussen het
exorcismeritueel en gebeden van verlossing oftewel ‘deliverance’, dewelke door elke christen
geciteerd mogen worden. Priesters passen ‘deliverance’ toe bij het bevrijden van demonisch
onderdrukte of besmette individuen, maar niet in het geval van effectieve bezetenheid.
Deliverance is eenvoudiger, minder geritualiseerd en beperkt zich vaak tot gebedslezing
(Noblitt & Perskin, 2000). Fierens (1999) interpreteert het klein exorcisme hetzelfde als
‘deliverance’, maar stelt alsook dat deze term niet meer van toepassing is. Priesters spreken
van ‘gebeden van bevrijding voor een beproefde gelovige’.
7
8
Een catechismus is een boek waarin, ten behoeve van het geloofsonderricht, een overzicht wordt gegeven van
de beginselen en voornaamste waarheden van de kerkleer.
Het catechumenaat is de tweede periode van de doopcatechese; bij een mens die katholiek wil worden rijpt in
deze periode de bereidheid tot bekering.
- 26 -
2.3. Bezetenheid en exorcisme in de 21ste eeuw – initiatieven van het Vaticaan
Priesters voeren nog zelden echte exorcismerituelen uit, om de reden dat bezetenheid in de
moderne westerse maatschappij de diagnose van een psychiatrische stoornis krijgt. Medici
starten bijgevolg een medicamenteuze en/of psychotherapeutische behandeling op.
Ondanks de medicalisering in Europa zijn er tekenen van geloof in demonische gebondenheid
en exorcisme, voornamelijk in Italië. In 1999 leverde het Vaticaan een nieuw document ter
vervanging van het 385 jaar oude schrift ‘De Exorcismus et Supplicationibus Quibusdam’. De
wijziging van het geschrift werd al bij de Tweede Vaticaanse Consilie aangekondigd, maar dit
document liet nog 30 jaar op zich wachten voor publicatie. Door de culturele en
maatschappelijke veranderingen kwamen er confrontaties met andere religies en magische
invloeden, waardoor een wijziging van het document zich opdrong (Aries, 1996; Vranckx,
1999). Daarenboven heeft de roomse universiteit ‘Regina Apostolorum Pontifical
Athenaeum’, sinds 2005 een semestriële cursus over exorcisme gelanceerd. De lessen zijn
bedoeld voor het opleiden van exorcisten en voor diegene die meer wil leren over het ritueel
en over demonische bezetenheid (Wilkinson, 2007; Baglio, 2009).
Sinds de inwerkingtreding van het nieuwe exorcisme document van het Vaticaan, is de
reglementering van het groot exorcisme restrictiever. Er zijn veel teksten en gebeden die
hetzelfde zijn gebleven, maar er zijn wel veranderingen aangebracht in de ritus en de
gehanteerde normen. Het Vaticaan beoogt een nieuwe aanpak. Met de nieuwe regeling wil
men voorkomen dat exorcisten bij twijfelgevallen overgaan tot exorcisme, een
uitdrijvingsritueel uitvoeren als test of het als diagnosetechniek gebruiken. Het doel is om
misbruiken te voorkomen en het groot exorcisme terug te dringen tot enkel de gevallen van
werkelijke demonische bezetenheid. Men wil eveneens de bestaande praktijken van leken
tegengaan, die al dan niet met goede bedoelingen deze rites uitvoeren (Aries, 1996; Baglio,
2009; Fierens, 2000).
Slechts als het om een buitengewone macht gaat en alle andere middelen zijn uitgeput, kan de
priester overgaan tot exorcisme, mits deze toestemming heeft van de betrokkene (Fierens,
2000). Auteurs die onderzoek verricht hebben naar bezetenheid en exorcisme in het
christendom wijzen allen op de prioriteit van een grondig medisch en psychologisch
onderzoek van het individu, alvorens te concluderen dat deze demonisch gebonden is en met
een exorcisme te starten (Malachi 1976; Fierens 2000; Tichelaar, 2007; Wilkinson, 2007;
McNamara, 2011). De persoon wordt onderworpen aan allerhande onderzoeken door
- 27 -
psychiaters en geneesheren. Het is van belang dat priesters bezetenheid niet verwarren met
deelpersoonlijkheden ofwel alters, aangezien deelpersoonlijkheden niet uit te drijven zijn. Bij
het negeren van fysiologische oorzaken en medisch advies, loopt de patiënt het risico op een
verslechtering van zijn situatie. Bovendien werkt exorcisme suggestief, met als gevolg dat
mentaal instabiele patiënten overtuigd kunnen raken demonisch gebonden te zijn en
symptomen gaan imiteren vanuit een onbewuste behoefte aan de verwachtingen van de
priester te voldoen (Tichelaar, 2007). Indien het gaat om moeilijke gevallen of om een nietkatholiek, dient de exorcist dit voor te leggen aan de bisschop. De bisschop kan dan andere
experten om advies vragen alvorens een beslissing te nemen (Fierens, 2000).
In de literatuur geven verscheidene auteurs (Baglio, 1996; Fierens, 2000; Verduijn, 1999;
Wilkinson, 2007) dezelfde kenmerken voor demonische bezetenheid. Deze symptomen
hebben sinds de middeleeuwen weinig veranderingen ondergaan.
 Uitingen van bovenmenselijke krachten.
 Ongebruikelijk spraakgedrag in een taal dat de patiënt niet kent.
 Onthullingen van verborgen informatie waar de patiënt niets van weet.
 Godslasterende woede-uitbarstingen en een afkeer van heilige symbolieken.
Niet alle geestelijken zijn bevoegd voor het uitvoeren van exorcismerituelen. Een exorcist is
een clericus met een charismatische invloed en dient een sacrament van de bisschop te hebben
ontvangen, wat hem toestaat deze rites te realiseren (Bernard, 2008). De kwalificatie voor
deze taak hangt volgens Malachi (1976) en Baglio (2009) samen met kwaliteiten van het
morele beoordelingsvermogen, persoonlijk gedrag en een sterk religieus geloof, dat
geassocieerd wordt met genadigheid en gehoorzaamheid. Bovendien is een goede
voorbereiding op deze taak vereist, waarbij de exorcist voornamelijk vast en bidt. Sinds de
invoer van het nieuwe document dient de exorcist, naast gemandateerd te zijn, ook het ritueel
uit te voeren onder toezicht en leiding van de bisschop. De exorcist dient dus de goedkeuring
te vragen alvorens een bevrijdingsritueel uit te voeren. Hoewel dit de regel is, wordt in de
literatuur ook aangegeven dat dit niet altijd gebeurt (Malachi, 1976; Baglio, 2009). Tot voor
de opleiding in Italië bestond er geen specifieke opleiding voor exorcisten. Meestal gaat de
gemandateerde priester in de leer bij een ervaren exorcist.
Ook het klein exorcisme is onderworpen aan een striktere reglementering. Tot voor de
vernieuwing mocht elke priester en gelovige het klein exorcisme bidden. Nu kan men dit
enkel bidden als de bisschop dit opportuun acht. Het klein exorcisme wordt beschouwd als
- 28 -
een gemeenschapsviering. In de nieuwe riten is er tijdens de viering interactie tussen de
aanwezigen. Om deze interactie te bekomen, zijn er antwoorden, acclamaties, refreinen en
gebeden voor de deelnemers voorzien (Fierens, 1999, 2000). De riten die in de ‘rituale’
behouden blijven, zijn besprenkeling, handoplegging, zegening en het kruis. De volgende
rituelen zijn afgeschaft: het plaatsen van relieken, de Heilige eucharistie, het Heilige Schrift
op de gekwelde gelovige leggen, het vragen naar de naam, het aantal en de afkomst van de
demonen, het veelvuldig besprenkelen en bekruisen van de bezetene wanneer hij reageert en
het leggen van de priesterstola op de hals van de bezetene. Het doel van deze wijzigingen is
het spektakelaspect en mogelijke verwarring met magie te vermijden (Fierens, 2000).
2.4. Exorcisme in België en Nederland in de 21ste eeuw
Rond de eeuwwisseling ervaart de christelijke gemeenschap in heel West-Europa een toename
van exorcisme-aanvragen. In het Belgische aartsbisdom Mechelen-Brussel zijn vijftien
personen aangesteld voor de opvang van exorcisme-aanvragen. Dit team bestaat uit vier
priesters voor Vlaams-Brabant, één priester en vijf medewerkers voor de hoofdstad en twee
priesters, één diaken en twee medewerkers voor Waals-Brabant. Twee exorcisten zijn
werkzaam in de abdij van Averbode. In 1998 werden negenhonderd aanvragen ontvangen
zonder de aanvragen bij abdijen, kloosters en parochiepriesters mee te rekenen. in Brussel en
Waals-Brabant werkt men met équipes, bestaande uit priesters, diakens en leken. Zij hebben
niet het mandaat van exorcist, maar dragen de verantwoordelijkheid voor de behandeling van
exorcisme-aanvragen. Binnen de Christelijke kerk kiest men bewust voor deze
benaderingswijze omdat de meerderheid van de hulpbehoevenden geen exorcisme ondergaat.
Cijfermateriaal van recentere jaargangen is niet in de literatuur teruggevonden (Fierens, 1999;
2000).
2.4.1. Verwetenschappelijking van het exorcismeritueel en bezetenheid
Er is een tendens van ‘verwetenschappelijking’ binnen de Rooms-Katholieke Kerk (Aries,
1996; Fierens, 1999; Vranckx, 1999). Binnen het aartsbisdom Mechelen-Brussel hanteert men
een modernere gedachte over het bestaan van de duivel. Men gelooft in het bestaan van de
duivel als een ‘geestelijke macht’ die gericht is op godsverduistering en desintegratie van
zowel de mens als de gemeenschap (Fierens, 1999; Vranckx, 1999). Men hanteert een brede
interpretatie van ‘het kwade’ of ‘kwade invloeden’. Kwade machten kunnen op buitengewone
- 29 -
wijze op individuen inwerken, waardoor zij onder deze machten komen te staan. Dit kan zich
uiten in lichamelijke gezondheid, in omgeving of woning, in geestelijke gezondheid en in de
vrijheid van de mens. De laatste vorm houdt demonische bezetenheid in. Vormen van
demonische oppressie of bezetenheid kunnen en dienen benaderd te worden vanuit de
positieve wetenschappen. Vaak herleiden dokters, psychiaters of psychologen bepaalde
symptomen tot een pathologie. Indien het echter om bezetenheid gaat, is een theologische
evaluatie vereist (Fierens, 2000).
Personen met een bepaalde problematiek krijgen geestelijke bijstand en er zijn therapieën
voorzien die complementair zijn aan die van de psychologen en psychiaters. Soms is de
aanwezigheid van dokters of psychologen bij ‘het gebed van bevrijding’ vereist. Het komt
voor dat dokters of psychiaters mensen doorverwijzen naar de pastorale hulpverlening. In de
wetenschappelijke disciplines, zoals psychologie, doen wetenschappers onderzoek naar het
bezetenheidsfenomeen en in Frankrijk kreeg dit onderwerp aandacht tijdens interdisciplinaire
congressen (Vranckx, 1999; Fierens, 2000).
Bij de geestelijke begeleiding spreekt men niet over exorcisme in de strikte zin van het
woord, maar over klein exorcisme. Mensen die zich aandienen voor hulp hebben meestal geen
bezetenheidsproblematiek. Er zijn verschillende redenen voor hulpaanvragen, zoals
slachtofferschap bij magie, mentale of psychische problematiek, relatieproblemen, depressie,
innerlijke tweestrijd, onoplosbare of onverklaarbare medische problemen, paranormale
ervaringen, beweringen over contact te hebben met de duivel, geloofsproblemen en valse
mystiek. Het gaat dus niet altijd om bezetenheid, maar om een mogelijk kwaad, een kwade
beïnvloeding of een zware beproeving dat het geluk bedreigt of vernietigt. Er is meestal een
gevoel van onmacht bij de hulpbehoevenden waar te nemen. Priesters verlenen voornamelijk
hulp aan mensen die beweren onder invloed te zijn van kwade machten. Demonische
bezetenheid daarentegen is een zeldzaam fenomeen (Fierens, 1999; 2000).
Bij individuen met een kwaadaardige oppressie bidden de priesters het klein exorcisme gebed.
Hierbij maken zij gebruik van een ritueel van schriftlezingen, psalmen, geloofsbelijdenis,
besprenkeling met gezegend water, handoplegging en gebeden van bevrijding. De pastorale
opvang gebeurt in vier stappen. Allereerst komt de persoon op gesprek en bidt de priester
voor hem of haar. Tijdens het gesprek leert de hulpbehoevende zijn levensverhaal of
problematiek in het perspectief van God te plaatsen en te interpreteren. De priester begeleidt
de persoon bij het zich uitspreken voor God. De tweede stap, ‘de onderscheiding der geesten’,
- 30 -
omvat het verkrijgen van inzicht in wat de persoon overkomt. De uitdaging voor de priester
bestaat erin de problematiek juist te interpreteren. Hij moet uitmaken of het mogelijk om
demonische bezetenheid kan gaan. De derde stap is de geestelijke begeleiding. Vaak kunnen
priesters de problemen van hulpbehoevenden niet wegnemen, maar ze kunnen hen wel
bijstaan in het vinden van de bevrijdende kracht van het geloof dat een steun kan zijn in
moeilijke tijden. Het werken aan catechese, geloofsverdieping, groei en volharding in gebed
zijn essentieel in deze zoektocht. Voorts dient ment het Schrift te bestuderen, kan men het
sacrament van de verzoening ontvangen en de eucharistie regelmatig vieren. De vierde stap is
het gebed, waarbij de kerkelijke bedienaar voor de hulpbehoevende bidt. Slechts in
uitzonderlijke gevallen en onder bepaalde voorwaarden bidt de priester het klein exorcisme.
Meestal houdt de priester een gebedsdienst met elementen uit het groot exorcisme. Deze
dienst krijgt de benaming ‘dienst voor de bevrijding van beproefde gelovigen’. Fierens
benadrukt tenslotte: “Op deze wijze wordt er zeer veel geëxerceerd zonder exorcisme!”(2000,
p.54). De gebeden en teksten worden samengesteld, afhankelijk van de problematiek en
hebben op veel individuen een positieve werking. Priesters dienen bij deze behandelingswijze
een
evenwicht
te
zoeken
binnen
het
continuüm
van
overspiritualisering
en
overpsychologisering. Voorts dienen priesters samen te werken met andere deskundigen en
hebben zij de plicht om patiënten door te verwijzen als dit nodig is (Fierens, 1999; 2000).
2.4.2. Het groeiende aantal exorcisme-aanvragen rond de eeuwwisseling
Marc Fierens is theoloog, priester en exorcist van de norbertijnenabdij in Averbode. Hij
schreef verscheidene publicaties over het nieuwe exorcisme document en de klein
exorcismerituelen in de Belgische kerkgemeenschap. Met de introductie van het nieuwe
exorcisme document en de media-aandacht, steeg sinds 2000 het aantal aanvragen voor een
exorcisme. De hernieuwde belangstelling voor exorcisme vond, samen met de algemene
belangstelling voor occulte, magie, de duivel en het kwade, voornamelijk plaats bij een jong
en breed publiek. Magische praktijken hebben een grote aantrekkingskracht, maar ze hebben
ook enkele nadelen. Ze zorgen vaak voor afhankelijkheid van de hulpbehoevende en de
meeste praktijken creëren een negatief klimaat. Dat kan leiden tot existentiële angsten en
bijgevolg de ontwrichting van de persoonlijkheid in de hand werken. Vanuit deze visie bestaat
de kans dat mensen exorcisme als magie beleven. Het is van belang dat een priester een strikte
scheiding maakt tussen magie en religie en dit ook aan de cliënt duidelijk maakt (Fierens,
2000).
- 31 -
Een andere verklaring die Fierens (2000) geeft voor deze toename van exorcisme-aanvragen,
is dat de mensen niet langer geloven in de alwetendheid van de wetenschap.
“Men gelooft niet meer dat de wetenschap alles zal oplossen. Er groeit scepticisme en
relativisme ten aanzien van de vooruitgang van onze maatschappij en onze cultuur.
Tegelijk zoekt men gretig toevlucht tot min of meer willekeurig samengestelde
elementen van zingeving, tekens of brokstukken uit velerlei godsdiensten,
wereldbeschouwingen en vormen van bijgeloof, parawetenschappen, enz,… met de
bedoeling om het leven te beheersen, om het geluk zo snel mogelijk te bereiken en om
het noodlot en het kwade te kunnen afhouden.” (Fierens, 2000, p.38)
De auteur wijst hier op de moderne attitude van de ‘postmoderne mens’, zijnde het leven en
het oncontroleerbare trachten te beheersen. Mensen die met deze attitude een exorcismeaanvraag doen, hebben vaak een mentaliteit van ‘baat het niet, dan schaadt het niet.’ Er zijn
eveneens ongelovigen die exorcisme-aanvragen doen. De religieuze voorkeur speelt geen
toonaangevende rol in deze beslissing, want men doet deze aanvraag in de eerste plaats voor
zichzelf. Volgens Fierens is de westerse mens niet zozeer ongelovig, maar eerder gekwetst en
onrustig. In de huidige maatschappij staan mensen onder een economische druk, de
familiebanden verzwakken en men staat los van levensbeschouwingen. Dit geeft dat mensen
geen houvast meer hebben, wat onzekerheid opwekt (Fierens, 2000).
2.4.3.
Pastorale counseling, bevrijdingspastoraten en de charismatische beweging
in België en Nederland
Uit literatuur blijkt dat zowel in België als in Nederland centra zijn opgericht voor pastorale
hulpverlening. In zekere zin kan deze hulpverlening vergeleken worden met bepaalde
aspecten van het klein exorcismeritueel, hoewel zij in de praktijk geen uitdrijvingsrituelen
uitvoeren omdat dit enkel binnen het beleid van de kerkelijke gemeenschap past.
Bevrijdingsbediening is een buiten-Bijbelse hulpverlening (Verduijn, 1999; Nannen, 2010).
“Bevrijdingspastoraat is geen Bijbels begrip, bevrijdingsbedienaar of bevrijdingsteam
is geen Bijbels ambt en exorcisme is geen geestesgave en geen speciale Bijbelse
roeping.”(Nannen, 2010, p.276)
De Belgische auteur Joost Verduijn schreef het boek ‘Bevrijdingspastoraat - Hulpverlening
aan mensen die door demonen gebonden zijn.’(1999), vanuit praktijkervaring als hulpverlener
in het ‘Centrum voor Pastorale Counseling’ in België. In het boek wijdt Verduijn (1999) een
- 32 -
hoofdstuk aan het onderscheid tussen exorcisme en ‘bevrijdingsbediening’. Exorcisme is
gericht op het ontbinden van een demon en is enkel van toepassing op mensen die gebonden
zijn. Bevrijdingsbediening kan dit ook omvatten, maar is eerder gericht op het verbreken van
bindingen die voortkomen uit een zondig leven. Ook hier hanteert men een brede definitie van
het kwaad. De bevrijding van zonden dient te gebeuren in bekering tot God en het geloof in
Jezus Christus. Volgens de auteur gaat het in de bevrijdingsbediening niet alleen om het
uitdrijven van boze geesten, maar wil men ervoor zorgen dat de persoon vrij en zonder enige
belemmering Jezus Christus kan liefhebben, dienen en eren (Verduijn, 1999).
Een groot aandachtspunt is het geestelijke leven en het toekomstig herstel van de patiënt. Het
verleden van de patiënten komt in deze behandeling niet aan de orde omdat de pastorale
hulpverleners dit aan het oordeel van God overlaat. Volgens Nannen (2010) kunnen
bevrijdingspastoraten hun bevrijdingssessies baseren op een smalle of brede betekenis, maar
dit onderscheid is in de praktijk verwarrend. De smalle betekenis staat enkel voor
bevrijdingssessies of exorcisme. De brede betekenis staat voor alle zonden en noden ‘die bij
de Here’ worden gebracht. Verduijn beschrijft het bevrijdingspastoraat in de brede betekenis
van de pastorale hulpverlening.
Deze hulpverlening is gebaseerd op opvattingen van de Charismatische Christelijke
beweging. Dit is een beweging in het Christendom, die kenmerkend is door een grote nadruk
op persoonlijk geloof en ervaring door de gaven van de Heilige Geest, zoals tongentaal9,
genezing door handoplegging en ontvangen van visioenen en openbaringen van God. De
Charismatische beweging is gericht op de hernieuwing van het geloof. Zij hanteren eveneens
andere opvattingen over exorcisme en zijn niet gebonden door de exorcismereglementeringen
van het Vaticaan.
2.5. Conclusie
Binnen het rooms-katholicisme bestaat een ‘kleine’ en de ‘grote’ vorm van exorcisme. Het
groot exorcisme is enkel realiseerbaar door een erkende priester in geval van echte
demonische bezetenheid. Het klein exorcisme vindt plaats bij de viering van het doopsel.
Fierens (1999) interpreteert het klein exorcisme als ‘gebeden van bevrijding voor een
9
Spreken in een voor de spreker onbekende taal, ook wel ‘glossolalie’ genoemd.
- 33 -
beproefde gelovige’. Ook bij individuen met een kwaadaardige oppressie bidden de priesters
het klein exorcisme.
Priesters voeren nog zelden grote exorcismerituelen uit, omdat bezetenheid in Europa in de
moderne westerse maatschappij de diagnose van een psychiatrische stoornis krijgt. Medici
geven bijgevolg een medicamenteuze en psychotherapeutische behandelingen. Ondanks de
medicalisering in Europa zijn er tekenen van geloof in demonische gebondenheid en
exorcisme. In 1999 leverde het Vaticaan een nieuw document ter vervanging van het 385 jaar
oude schrift ‘De Exorcismus et Supplicationibus Quibusdam’. Sinds de inwerkingtreding van
het nieuwe schrift is de reglementering van het groot en klein exorcisme restrictiever. Het
doel is om groot exorcisme te beperken tot de gevallen van werkelijke demonische
bezetenheid en om misbruiken te voorkomen.
Sinds het millennium ervaart de christelijke gemeenschap in heel West-Europa een toename
van exorcisme-aanvragen. Bovendien is er een tendens van ‘verwetenschappelijking’ binnen
de Rooms-Katholieke Kerk. Binnen het aartsbisdom Mechelen-Brussel hanteert men
tegenwoordig een modernere gedachte over het bestaan van de duivel. Men heeft een brede
interpretatie van ‘het kwade’ of ‘kwade invloeden’. Bij de geestelijke bijstand spreekt men
niet van exorcisme in de strikte zin van het woord, maar over klein exorcisme of ‘bevrijding
van beproefde gelovigen’. Priesters verlenen voornamelijk hulp aan mensen die zélf beweren
onder invloed te zijn van kwade machten. Demonische bezetenheid is een zeldzaam
fenomeen. De geestelijk hulpverlening bestaat uit therapieën die complementair zijn aan die
van de psychologen en psychiaters. Soms is aanwezigheid van deskundigen vereist tijdens het
exorcisme of bij het gebed van bevrijding. Samenwerkingsverbanden met dokters, psychiaters
en psychologen zijn, sinds de introductie van het nieuwe exorcisme document, verplicht bij de
diagnosestelling.
Met de introductie van het nieuwe schrift en de media-aandacht steeg rond de eeuwwisseling
het aantal exorcisme-aanvragen in België. De hernieuwde belangstelling voor exorcisme
vond voornamelijk plaats bij een jong publiek. Een verklaring voor deze toename van
exorcisme-aanvragen, is dat de mensen niet langer geloven in de alwetendheid van de
wetenschap. De auteur wijst hier op de moderne attitude van de ‘postmoderne mens’. Men
tracht het leven en het oncontroleerbare te beheersen in een maatschappij met een toenemende
economische druk, waar familiebanden verzwakt zijn en mensen los staan van
levensbeschouwingen. Mensen trachten met andere woorden houvast te vinden.
- 34 -
Naast de pastorale hulpverlening binnen de kerkelijke gemeenschap zijn in België en
Nederland andere initiatieven ondernomen voor pastorale hulpverlening, namelijk het
‘Centrum voor Pastorale Counseling’. Deze initiatieven tot religieuze heling komen voort uit
de Christelijke Charismatische beweging. Deze beweging verkondigt een eigen moderne
opvatting van bevrijdingsrituelen en geeft een nieuwe dimensie aan het exorcismeritueel.
Exorcisme is gericht op het ontbinden van een demon en is enkel van toepassing op mensen
die gebonden zijn. Bevrijdingsbediening kan dit omvatten, maar is eerder gericht op het
verbreken van bindingen die voortkomen uit een zondig leven. De bevrijding van zonden
dient te gebeuren in bekering tot God en het geloof in Jezus Christus.
- 35 -
3. Exorcisme binnen de islamitische gemeenschap
3.1.
Inleiding
Naast het katholicisme komt ook de Islam aan bod in deze masterproef. Door de
migratiestroom die enkele decennia geleden ontstond, evolueerde de Belgische samenleving
naar een multiculturele maatschappij. Hierin integreerden verscheidene subculturen en
religies in onze samenleving. Omdat we in deze masterproef drie case studies maken van
exorcisme strafzaken die zich situeren binnen de islamitische cultuur, hebben we geopteerd
om een hoofdstuk te wijden aan traditionele islamitische geneeswijzen. Dit hoofdstuk heeft
tot doel de context te schetsen waarin we de strafzaken dienen te plaatsen. We dienen echter
te benadrukken dat de besproken literatuur een brede definiëring van de ‘traditionele
islamitische geneeskunde’ hanteert. Exorcisme is slechts een beperkt onderdeel van deze
talrijke traditionele geneeswijzen.
Dit hoofdstuk geeft een beeld van de traditionele islamitische geneeskunde en ‘djinn’
possessie. Naast een algemene introductie in de islamitische etiologie en uitdrijvingsrituelen,
stellen we de formele kwalificatie van de functie ‘traditionele genezer’ in vraag. Vervolgens
komen twee Belgische onderzoeken aan bod, waarbij men bemerkingen maakt over de
effectiviteit van traditionele geneeswijzen. Tenslotte bespreken we de conflicterende visies
tussen de reguliere gezondheidszorg en de traditionele geneesheren.
3.2.
Etiologie en behandelingsrituelen van de traditionele islamitische geneeskunde
“Evenals in de Christelijke wereld bestaat in de islamitische landen binnen het
raamwerk van de formele geloofsleer een volksgeloof. Het blijkt dat de formele
Islamitische geloofsleer en het volksgeloof in de dagelijkse praktijk nauwelijks van
elkaar te onderscheiden zijn. Vanuit het Islamitisch volksgeloof is een breed scala aan
geneeswijzen ontstaan die gebaseerd zijn op elementen van de Islam, de profetische
geneeskunde, het Soefisme10 en lokale tradities en gewoonten.” (Hoffer, 1996, p. 236)
10
Algemene aanduiding voor de verschillende mystieke stromingen in de Islam.
- 36 -
Binnen de traditionele geneeskunde in Marokko verklaart men ziekte volgens de
naturalistische of de personalistische etiologie. De naturalistische etiologie legt de nadruk op
lichamelijke en omgevingsfactoren als oorzaak van ziekten. De personalistische etiologie is
gericht op bovennatuurlijke oorzaken van ziekte of tegenslag, waaronder de possessie van
djinns11. Veel islamitische genezers hanteren deze benadering (Crapanzano, 1973; Hermans,
1991, 2007; Hoffer, 1994, 2000; Shadid & Van Koningsveld, 1983). In de Marokkaanse
gemeenschap werken voornamelijk mannelijke traditionele genezers. Het meest voorkomende
type van genezer is de ‘fqih’.
Diagnostische technieken om het probleem vast te stellen, zijn gesprekken, Koranteksten, het
oproepen van geesten en rituelen. Therapeutische technieken voor algemene ziekten of
problematieken zijn gebedsgenezing, handoplegging, amuletten, kruiden en massages (Hoffer,
1996). Bij bezetenheid trachten traditionele genezers door middel van het reciteren van
koranverzen de djinns uit het lichaam van het slachtoffer te drijven. Naast de verzen maakt
men ook gebruik van geschreven amuletten. Dit zijn stukjes papier met geschreven teksten,
tekens of woorden. Deze moet de zieke persoon bewaren in een zakje en dit op zijn lichaam
dragen. Ook het water waarin soortgelijke papiertjes zijn geweekt kan als medicijn dienen. De
traditionele geneesheer wrijft het water over het lichaam of laat de patiënt dit opdrinken. De
amuletten kunnen ook samen met kruiden verbrand worden op houtskool, waarbij de zieke de
rook opsnuift of opvangt in zijn kledij. De genezer kan ook kruiden oplossen in water of
maakt thee als therapeutische techniek (Hermans, 1991, 2007; Verrept, 2002).
Naast de mannelijke fqih’s kunnen vrouwen ook een rol opnemen binnen de traditionele
islamitische genezing. Wanneer zij in heiligdommen in Marokko bij broederschappen werken,
vervullen zij de functie van hulpverlener. Sommige vrouwen werken zelfstandig als ‘zieneres’
ofwel ‘chaouafa’. Aouattah (1993), Bakker (1993) en Hermans (2006) stellen dat de chaouafa
zelf bezeten is door een djinn. Om deze te verdrijven, zoekt zij hulp bij een religieuze
broederschap die haar behandelt. De meeste zieneressen krijgen in een droom de opdracht om
de functie van chaouafa op zich te nemen. Deze ervaring maakt het mogelijk om toegang te
verkrijgen tot de wereld van de djinns. Zij geloven dat ze de oorzaken van ziektes en
problemen kunnen onthullen door met behulp van hun divinatorische technieken in de
toekomst te kijken. Eén van deze technieken is het onder trance communiceren met de djinn
waarmee de chaouafa een bijzondere relatie onderhoudt. De ziensters geven hun cliënten
11
Onzichtbare wezens die bezit kunnen nemen van een islamitisch individu.
- 37 -
advies en sommigen leggen zich ook toe op het geven van behandelingen. Ze raden aan om
kruiden of medicijnen te nemen en voeren helingsrituelen uit. Ook kunnen ze de cliënten
aanbevelen om een pelgrimstocht te maken, een dier te offeren of deel te nemen aan een
helingsritueel van broederschappen. (Bakker, 1993; Hermans, 1991, 2006; Verrept, 2002).
Uit onderzoek naar genezers van het heiligdom Ben Yeffu in Marokko, stelt Hermans (2007)
vast dat sommige traditionele koranlezers kiezen om de strijd aan te gaan met de demon. Dit
gebeurt vaak wanneer de zieken zeer opgewonden zijn, in zwijm vallen, in een trancestaat
verkeren of psychotisch zijn. In deze gevallen wordt een uitdrijvingsritueel ondernomen.
Andere fuqaha zijn echter de mening toegedaan dat men meer bereikt door de djinn met
respect en vriendelijkheid te behandelen. Als het reciteren van de Koranverzen, andere
technieken of een uitdrijvingsritueel niet werken, zal men trachten een ‘werkrelatie’12 te
bekomen tussen de zieke persoon en de demon. (Hermans, 2007; Hoffer, 1996, 2000;
Hofman, 1994).
3.3.
De ‘djinn’ en bezetenheid
Bij de personalistische etiologie gelooft men in drie bovennatuurlijke verklaringen voor ziekte
of tegenslagen, nl. magie, het boze oog en de demonen of djinns. De koran specifieert dat de
djinn werd geschapen uit vuur en zonder rook. De djinn komt in enkele koranverzen ter
sprake, maar deze heeft voornamelijk zijn vorm gekregen in het volksgeloof. De koran maakt
een onderscheid tussen goede djinns die bekeerd zijn tot de profeet Mohammed en de slechte
djinns die Iblis13 volgen. Djinns leven in een maatschappij die een weerspiegeling vormt van
de traditionele samenleving met een hiërarchische structuur. Djinns kunnen eveneens joods,
christelijk of heidens zijn. Indien zij niet gelovig zijn, krijgen zij de naam ‘kuffar jinn’ of
‘shaitan’ (Hermans, 2007; Hoffer, 2000). Aangezien zij in hun wereld geen profeten hebben,
zijn zij afhankelijk van menselijke profeten. De djinns leven op donkere en vochtige plaatsen
zoals grotten of rioleringen. Binnenshuis wonen zij voornamelijk in toiletten en douches. Het
zijn wispelturige wezens die, wanneer ze zich gekwetst of benadeeld voelen, wraak nemen.
Zij zijn uit ijle materie geschapen wat hen onzichtbaar maakt. Dit stelt hen in staat om ruimtes
en lichamen binnen te dringen. Zij kunnen eveneens de gestalte aannemen van dieren en
personen. Djinns verplaatsen zich op een snelle manier en hebben de kracht om objecten te
12
13
Cfr. Adorcisme.
Iblis is de gevallen engel die verbannen werd uit de tuin van Eden.
- 38 -
verplaatsen. Mensen in een overgangssituatie, zoals zwangerschap, geboorte, besnijdenis of
huwelijk, zijn kwetsbaarder voor possessie. Een djinn kan zich ook seksueel aangetrokken
voelen tot een man of vrouw. De demon zal dan de persoon gestoord maken om zich aan hem
of haar te kunnen binden. De bezetene krijgt in dit geval voorwaarden opgelegd, met name
verbod op huwelijk of verbod op seks met de huwelijkspartner. Vrouwen zijn gevoeliger voor
possessie dan mannen omdat zij, volgens de islamitische opvatting, psychisch zwakker zijn.
Ook kinderen zijn gevoeliger voor possessie door djinns. (Crapanzano, 1973; Hofman, 1994;
Hermans, 1991, 2007; Dein, 2009).
Er zijn twee algemene types stoornissen die de djinn kan veroorzaken. De eerste is
bezetenheid waarbij de djinn in het lichaam komt wonen en de persoonlijkheid van de
gastheer of -vrouw overneemt. Dit gaat gepaard met symptomen als psychische verwarring,
opwinding en gedragswijzen die volgens de psychiatrie de benaming psychotisch, manisch,
hysterisch of melancholisch krijgen. Bij het tweede type is men enkel ‘geraakt’ door de djinn.
Het plots optreden van doofheid, blindheid, verlamming en pijnen zijn overeenkomstige
symptomen. Indien de ziekte lang aanhoudt en de naturalistische etiologie of moderne
geneeskunde geen verklaringen kunnen bieden, is de kans groot dat men het leed aan een
djinn zal toeschrijven. Bij psychische stoornissen zullen mensen sneller verklaringen en
oplossingen gaan zoeken in de personalistische etiologie, omdat de moderne geneeskunde
slechts zelden een oplossing heeft. Bovendien kunnen psychische stoornissen gepaard gaan
met veranderingen in de persoonlijkheid, zoals onredelijkheid en wanen (Crapanzano, 1973;
Hermans, 1991, 2007; Hoffer, 1996, 2000).
3.4.
Imams, traditionele genezers en de formele kwalificatie van functies en
behandelingen
Een traditionele genezer is te onderscheiden van een imam, hoewel het verschil in de praktijk
echter vaag is. Een imam is aangesteld door de overheid van het land van herkomst of door
een lokale moskeegemeenschap om het gebed te leiden, alsook om andere religieuze en
sociale functies te bekleden. Bij de behandeling van een zieke maakt een imam soms gebruik
van gebedsgenezing. Afhankelijk van overtuigingen gebruiken imams ook andere technieken
uit het repertoire van de traditionele genezers. Een islamitische genezer legt zich enkel toe op
het genezen van ziekten en het oplossen van problemen. De genezer gebruikt, naast gebeden,
ook andere technieken en baseert zijn werk op een legitieme kracht, zoals bijvoorbeeld de
- 39 -
koran. Voorts geeft hij of zij zich formeel of informeel uit als genezer. Imams hebben
traditioneel onderwijs gevolgd. Dit omvat de studie van de Koran. De Koran is volgens de
profetische geneeskunde het beste medicijn (Hoffer, 1996).
In islamitische landen varieert de attitude tegenover religieuze genezers van ‘legaal’ naar
‘geaccepteerd’ tot ‘illegaal’. Moslims prefereren Koranverzen, gebedsdiensten en de
geloofsleer bij het behouden of het bekomen van mentale gezondheid. Religieuze genezers
zijn formeel gekwalificeerd om advies te geven over de religieuze beleving door middel van
het aanroepen van God, gebed, vasten en het reciteren uit de Koran. Andere therapeutische
technieken gebeuren op informele basis. Volgens de auteur El-Islam (2009) verlenen
traditionele genezers grotendeels dezelfde diensten als imams, maar wel tegen betaling of
reputatieverhoging. Deze rol is hen echter niet duidelijk opgedragen door islamitische
regelgeving of instelling. De Islam moedigt religieuze genezers niet aan om exorcismerituelen
uit te voeren. Genezers mogen in geen enkele omstandigheid geweld gebruiken of op een
andere wijze schade berokkenen aan patiënten.
3.5. Traditionele islamitische geneeskunde in België en Nederland
Om verscheidene redenen emigreren mensen naar een nieuw thuisland. De nieuwe start in dit
land zorgt voor onzekere situaties. Culturele en religieuze opvattingen kunnen in deze situatie
een houvast bieden. Bovendien zijn mensen niet geneigd om vertrouwde waarden en normen
op te geven. In bepaalde islamitische landen staat de traditionele geneeskunde dichter bij de
bevolking dan de moderne. Sommige allochtonen zullen bijgevolg de traditionele
geneeswijzen prefereren boven de westerse geneeskunde in hun nieuwe thuisland. In dit geval
percipiëren deze personen de westerse reguliere gezondheidszorg als vreemd en
onbetrouwbaar. Traditionele verklaringsmodellen blijven bestaan
in
de Belgische
samenleving.
De Belgische onderzoeken die in dit hoofdstuk aan bod komen, zijn gericht op de
Marokkaanse traditionele gezondheidszorg in de Belgische samenleving. Dit zorgcircuit kent
een variëteit aan types van traditionele geneesheren. We bespreken in deze masterproef enkel
de ‘fuqaha’14, omdat zij in de literatuurstudie het meest geassocieerd worden met de
uitvoering van exorcismerituelen (Crapanzano, 1973; Hermans, 1991, 2007; Verrept, 2002).
14
Meervoud van ‘fqih’.
- 40 -
In praktijk is het onderscheid tussen de verschillende types genezers minder duidelijk en
kunnen andere genezers evengoed gespecialiseerd zijn in exorcisme. Voorts willen we er op
wijzen dat niet alle ‘fqih’s’ aan exorcisme doen. We dienen echter te benadrukken dat deze
studies een brede definiëring van de ‘traditionele islamitische geneeskunde’ hanteren,
waarvan exorcisme slechts een onderdeel vormt van de vele technieken.
3.5.1. Onderzoek in België en Nederland
Prof. Dr. Hermans (2007) is hoogleraar aan de Katholieke Universiteit van Leuven en heeft
verscheidene onderzoeken gevoerd naar traditionele gezondheidszorg in Marokko en
traditionele genezers in de Marokkaanse gemeenschap in België en Nederland. In deze tekst
bespreken we twee studies van de onderzoeker.
In het werk “Aicha Qandicha à Bruxelles, les troubles mentaux et leur traitement chez les
immigrés marocains.’ (1991), beschrijft Hermans de traditionele gezondheidszorg in
Marokko. Bij de vergelijking met de traditionele geneeswijzen in België, kwam de
onderzoeker tot de vaststelling dat de sector in België minder belangrijk en ontwikkeld is dan
in het land van herkomst. De auteur heeft onderzoek gedaan naar de geloofsopvattingen van
200 Marokkaanse patiënten met mentale problemen in het ‘Centrum voor Welzijnszorg’ te
Laken. Bij de vraag naar de hoofdoorzaak van de ziekte blijkt dat patiënten frequent de djinn
als oorzaak aangeven (bijna een kwart van de patiënten). Van de bevraagde patiënten bleek
49% beroep te doen op een fqih, 29% bezocht een ‘maraboet’15 en 18% een andere
traditionele genezers. Deze cijfers tonen dat de meerderheid van de patiënten hulp blijven
zoeken in de traditionele sector. Hermans veronderstelt dat deze cijfers een onderschatting
inhouden om reden dat patiënten niet altijd toegeven dat ze nog traditionele geneesheren
raadplegen. Uit dit onderzoek blijkt dat traditionele genezers voornamelijk voor psychische en
relationele problemen geconsulteerd worden (Hermans, 1991). In “de wereld van de djinn”
(2007), stelt Hermans vast dat Marokkaanse genezers actief zijn in Brussel en steden waar
veel Marokkanen wonen. Op basis van observaties en interviews bestudeerde hij de
geneeswijzen van drie traditionele genezers en één arts die zowel de traditionele als de
moderne geneeskunde hanteert. Van de traditionele genezers verwachten patiënten kwaliteit,
professionaliteit en legt men de nadruk op vroomheid, bijzondere kennis en vaardigheden. De
15
Maraboet: is een heilige, “… des figures à la fois historiques et légendaires. De leur vivant, ils disposaient de
la force, la santé, la prospérité, la grâce de divine, et ils continuent d’en être porteurs une fois décédés.”
(Hermans,1991, p.227) In deze tekst verwijst de onderzoeker naar het bezoeken van een graf van een heilige
(in Marokko).
- 41 -
Nederlandse arts heeft psychologisch inzicht, omdat hij de traditionele geneeswijzen in de
westerse geneeskundige visie tracht te integreren. Traditionele genezers in de lage landen
ontvangen meer patiënten met psychische stoornissen (Hermans, 2007).
Vervolgens bespreken we het onderzoek van Verrept (2002). De studie is een empirisch
vooronderzoek naar traditionele Marokkaanse genezers in Brussel. Als onderzoeksmethode
heeft de onderzoeker geopteerd voor het organiseren van focusgroepen met interculturele
bemiddelaars en interviews met vrouwen uit het vrouwencentrum Dar Al Amal.
Verrept (2002) stelt in zijn onderzoek vast dat de ‘fqih’ het bekendste type van traditionele
genezers is in de Marokkaanse gemeenschap in België. De fqih is een religieuze expert die de
Koran en de Hadith16 heeft bestudeerd. De traditionele genezer is bijgevolg vertrouwd met de
ideeën van de profetische geneeskunde. Hoe uitgebreid de religieuze scholing van de genezers
is, is echter onduidelijk. Ook het begrip ‘taleb’ gebruikt men om aan te geven dat de genezer
zijn opleiding nog niet heeft afgemaakt. Beide begrippen worden in praktijk door elkaar
gebruikt. Naast de profetische geneeskunde houden bepaalde fqih’s zich bezig met magie.
Sommigen hebben zich gespecialiseerd in exorcisme of het ongedaan maken van magische
invloeden. Andere fqih’s zouden, volgens de informanten, magie gebruiken met kwaadaardige
intenties. Een andere groep heeft zich gespecialiseerd in het voorspellen van de toekomst
(Verrept, 2002).
Er rust een taboe op het consulteren van bepaalde traditionele genezers. Dit zijn voornamelijk
genezers die magische handelingen verrichten, die volgens veel moslims moreel en religieus
onaanvaardbaar zijn (Bakker, 1993; Hoffer, 1996; Verrept, 2002). In het onderzoek van
Verrept (2002) achten informanten het werk van de fqih moreel en religieus aanvaardbaar in
die mate dat de genezer zich niet inlaat met magie. Een groot deel van de informanten vindt
het gebruik van magie voor een positief doel aanvaardbaar. Volgens de indrukken van
informanten zijn een groot aantal fqih’s als traditionele genezer actief in Brussel. Net als de
vaststelling van Hermans (2007), merkt een informant op dat traditionele genezers actief zijn
op plaatsten waar veel immigranten wonen. Het consulteren van deze traditionele genezers bij
gezondheidsproblemen komt in deze gemeenschap veel voor. In verband met fqih’s die
gespecialiseerd zijn in exorcismerituelen, komt Verrept tot de vaststelling dat deze niet
tegemoet kunnen komen aan de hulpvraag. Er was sprake van lange wachttijden alvorens de
16
De ahadith, meervoud van hadith (`dat wat verteld wordt`) zijn de islamitische overleveringen over het doen
en laten en de uitspraken van de profeet Mohammed. Via deze overleveringen kent men de soenna, de manier
van de profeet.
- 42 -
genezer de patiënt kon zien. Soms leidde dit tot het consulteren van een fqih buiten Brussel.
De ‘succesvolle’ exorcist komt uit de verhalen van informanten naar voren als een stoere
indrukwekkende man, die bij de patiënt ontzag en zelfs angst inboezemt (Verrept, 2002). Dit
beeld is ook in de literatuur terug te vinden (Hermans, 1991). De bekendheid van deze
traditionele genezers reikt tot buiten de landsgrenzen.
De algemene behandelingstechnieken die fqih’s toepassen zijn dezelfde als de technieken die
eerder door Hermans (2007) beschreven zijn17. Wanneer personen geslagen of bezeten zijn
door een djinn, lezen fqih’s ook koranverzen voor18. De traditionele genezers die zich
gespecialiseerd hebben in exorcismerituelen, roepen de djinn(s) op en tracht deze te overhalen
om het lichaam van de patiënt te verlaten of deze met rust te laten. De djinn stelt echter
voorwaarden zoals het offeren van een kip of een schaap. Andere fqih’s slaan de patiënt met
een babouche19, hoofddoek of stok om de geest te verdrijven. Sommigen gebruiken ook
handoplegging of speeksel om de patiënt te genezen. Eén fqih maakte gebruik van een
ongedefinieerd elektrisch apparaat ‘om de geesten te verbranden’ (Verrept, 2002).
3.5.2. De effectiviteit van de traditionele islamitische geneeskunde
Hoffer (1996) concludeert dat de islamitische geneeswijze effectief kan zijn. Hij onderscheidt
enkele factoren in de alternatieve geneeswijzen. Doordat de genezer hetzelfde cultuurkader
hanteert als de patiënt, kan een verklaring gegeven worden die begrijpelijk en herkenbaar is
voor de persoon (Hoffer, 1996; Hofman 1994). In geval van bezetenheid krijgt de persoon de
kans om de oorzaak buiten zichzelf te zoeken. De islamitische genezer betrekt de familieleden
of andere gezonde personen in het genezingsproces. Dit stimuleert de familieleden om de
genezing te ondersteunen en neemt het stigmatiserend effect voor de patiënt weg. Dit werkt
wederzijds vertrouwen in de hand (El-Islam, 2009; Krikke, 2000). Voorts vatten de auteurs
Krikke (2000) en Hofman (1994) de functie van een genezer op als een intermediair die de
relatie tussen patiënt en de reguliere zorg reguleert. Naast het bieden van een behandeling kan
de geneesheer eveneens helpen bij het contacteren van verschillende hulpinstanties.
In navolging van deze vaststelling is het theoretisch kader van de auteurs Kleinman en Sung
(1979) van toepassing. Kleinman onderscheid twee aspecten van een ziekte: ‘illnes’ en
‘desease’. ‘Illnes’ omvat de psychosociale beleving en de ervaring van de ziekte. Dit begrip
17
Cfr. 3.2. Etiologie en behandelingsrituelen van de traditionele islamitische geneeskunde.
Meer specifiek, soera LXXII (djinn).
19
Marokkaanse slof.
18
- 43 -
staat in verband met de definitie van de patiënt en de sociale omgeving. ‘Disease’ duidt op het
disfunctioneren van biologische en/of psychologische processen en houdt verband met de
biomedische definitie van de arts. Het succes van islamitische genezers ligt, volgens de
auteurs, bij de focus op het genezen van de ‘illnes’ omdat zij voornamelijk ziekten en
problemen van psychische en sociale aard behandelen. De resultaten uit het onderzoek van
Hoffer (1996) bevestigen deze stelling (Hoffer, 1996; Kleinman & Sung, 1979).
Hermans (2007) haalt in zijn onderzoek aan dat hij, strikt genomen, geen harde uitspraken kan
doen over de effectiviteit van de behandeling, aangezien de focus ligt op de praktijk van
Marokkaanse genezers en in mindere mate op de genezing van hun cliënt. Toch geeft hij zijn
persoonlijke visie aan de hand van zijn veldwerk en zijn twaalf jaar werkervaring bij de
Dienst voor Geestelijke Gezondheidszorg. In geen van de gevallen waar professor Hermans
kennis van had, stelde hij een opmerkelijke verbetering of genezing vast. Waar hij voorgaande
auteurs (Hoffer, 1996; Hofman,1994; Krikke, 2000) wel in bijtreedt, is dat islamitische
geneesheren in een behoefte voorzien en de patiënten zich geholpen voelen, maar dit duidt
niet op effectieve genezing. Hermans spreekt van een placebo-effect. Mensen kunnen beter
worden van niet doeltreffende behandelingen indien men gelooft dat deze effectief zijn. Dit
effect blijkt uit experimenten voor tal van symptomen, klachten en syndromen. Het succes
van religieuze therapieën moet volgens de onderzoeker gezocht worden in de concrete belofte
op beterschap, met name de betekenisrespons.
Naast de focus op psychosociale problematieken en beleving, duidt Hoffer (1996) op andere
succesfactoren, zoals een holistische benadering, intensieve en langdurige contacten met
patiënten, herdefiniëren van de situatie, participatie, groepssolidariteit, angstreductie,
verlichting van pijn en externe verantwoordelijkheid. De onderzoeker duidt ook op risico’s
van deze behandelingen, zoals afhankelijkheid, angstinductie en de moeilijkheid om bekwame
geneesheren te onderscheiden van onbekwame. Voornamelijk het gebrek aan regulering van
deze zorg en het ontbreken van kwaliteitscriteria en afspraken over tarieven, vormen een
probleem. In de besproken onderzoeken vinden we weinig aanwijzingen dat de behandeling
van traditionele genezers op zich gevaarlijk of schadelijk zijn.
- 44 -
3.6. Conflicterende visies van de westerse reguliere hulpverlening en traditionele
islamitische geneesheren
Naast verschillen tussen de westerse en islamitische visie, heersen er conflicterende
opvattingen over traditionele geneesheren binnen islamitische gemeenschappen. Volgens ElIslam (2009), een academisch consulent aan het ‘Behman hospital’ in Cairo, consulteren
psychiatrische patiënten zowel psychiaters als traditionele geneesheren. In islamitische
gemeenschappen zijn families vaak de intermediair tussen de patiënt en de hulpverlening.
Veel families ervaren een ‘dilemma van verdeelde trouw’ aan beide vormen van
hulpverlening (El-Islam, 2009).
Afhankelijk van de cultuur waarin mensen opgroeien, geven zij ziekten en problemen op een
andere manier vorm (Hoffer, 1996). Onder islamitische allochtonen heerst de opvatting dat
westerse artsen of hulpverleners hen niet begrijpen of hen op een andere wijze behandelen. In
Nederland komt de hulpverlening regelmatig in contact met allochtonen van voornamelijk
Noord-Afrikaanse en Turkse afkomst, waarbij westerse hulpverleningsmethoden niet effectief
zijn (Dein, 2009; Hofman, 1994, Verrept, 2000). Hoffer (1996) duidt op twee paradigma’s20
in Nederland die een rol spelen bij ziekte en gezondheid. Het eerste paradigma omvat de
biomedische geneeskunde, waarbij de oorzaken van ziekten en problemen te verklaren zijn
door natuurlijke factoren Het alternatieve paradigma staat voor een holistische aanpak. Bij een
holistische aanpak gaat de aandacht naar fysieke, psychologische, sociale en religieusspirituele aspecten van ziekten. De denkwijze van de islamitische geneeswijzen kan onder dit
laatste paradigma geplaatst worden. De visie van de traditionele geneeskundige staat in
contrast met de westerse visie. Dit contrast uit zich in het westerse mensbeeld dat de mens
omschrijft als een autonoom, redelijk individu, dat de verantwoordelijkheid draagt voor eigen
handelingen en gezondheid.
Een veelgebruikte westerse behandelingsmethodiek voor psychologische problemen is
psychotherapie. Psychotherapie heeft als functie inzichten te geven in de redenen van het
eigen afwijkende handelen, zodat de persoon of een deskundige in staat is de stoornis te
onderkennen. In niet-westerse culturen ligt de oorzaak van psychische ziekten buiten het
individu. Allochtonen ervaren de psychotherapie niet als effectief, omdat zij geen
verantwoordelijkheid dragen voor hun handelingen of psychische staat. De traditionele
20
Paradigma is in de wetenschapsfilosofie een samenhangend stelsel van modellen en theorieën die een
denkkader vormen waarbinnen onderzoekers de `werkelijkheid` analyseren en beschrijven.
- 45 -
genezer kan wel hulp bieden omdat hij het probleem vanuit de perceptie van de persoon
aanpakt (Hofman, 1994). Een belangrijk verschil tussen de westerse psychotherapie en de
traditionele behandeling, is het religieus-spiritueel kader dat de genezers hun patiënten
aanreiken. Dit kader geeft de patiënt de mogelijkheid om ‘zin’ te geven aan het leed. De
westerse behandelingen werken eerder op een pragmatisch niveau dat gericht is op de fysieke
of mentale genezing. Het filosofisch-existentieel niveau en zingeving komen niet aan bod in
de westerse geneesmodellen. Traditionele geneesheren erkennen zowel natuurlijke als
bovennatuurlijke oorzaken en aandoeningen, wat niet acceptabel is voor de reguliere
hulpverlener (Hoffer, 1996, 2000; Krikke, 2000).
In navolging van bovenvermelde bevindingen, bespreken we de onderzoeksresultaten van
Verrept (2002) omtrent de verhouding van de Marokkaanse traditionele sector en de officiële
gezondheidszorg in België. Een groot deel van de ‘hulpvragen’ in de psychische en
relationele sfeer, blijkt rechtstreeks te leiden naar het consulteren van het traditionele circuit.
Het hanteren van andere verklaringsmodellen en de perceptie dat de westerse psychologische
hulpverlening te ver afstaat van de eigen cultuur en belevingswereld, zijn factoren die hier een
rol in spelen. Negatieve ervaringen of onbekendheid met het officiële hulpverlenings-aanbod
zijn ook invloedrijke factoren. Sommige patiënten met ernstige psychiatrische problemen
vinden hun weg niet naar de reguliere gezondheidszorg. Het consulteren van genezers kan
soms leiden tot het staken van de medische behandeling. Dit kan gebeuren uit eigen initiatief,
of op aanraden van de genezer. Opvallend is dat veel Marokkanen tegelijkertijd beroep doen
op de traditionele en reguliere sector.
3.7.
Conclusie
Binnen de traditionele Marokkaanse geneeskunde
heeft men naturalistische en
personalistische verklaringsmodellen voor ziekte en tegenslag. Bij de personalistische
etiologie hanteert men geloofsopvattingen over zwarte magie, het boze oog en de demonen of
‘djinns’. De djinn komt in enkele koranverzen ter sprake, maar heeft voornamelijk zijn vorm
gekregen in het volksgeloof. De djinn kan bezit nemen van een persoon of deze ‘raken’. Bij
psychische stoornissen zullen mensen sneller verklaringen en oplossingen gaan zoeken in de
personalistische etiologie, omdat de moderne geneeskunde vaak geen antwoord of oplossing
heeft voor de problematiek.
- 46 -
We stellen in de literatuur vast dat er een onderscheid gemaakt moet worden tussen een imam
en een traditionele genezer. Een imam is aangesteld door de overheid of door een lokale
moskeegemeenschap om het gebed te leiden. Bij de behandeling van een zieke maakt een
imam soms gebruik van gebedsgenezing. Afhankelijk persoonlijke overtuigingen gebruiken
imams ook technieken uit het repertoire van de traditionele genezers. Een islamitische genezer
legt zich enkel toe op het genezen van ziekten en het oplossen van problemen. Religieuze
genezers zijn enkel formeel gekwalificeerd om advies te geven over de religieuze beleving
door middel van gebed, vasten en reciteren uit de Koran. Andere therapeutische technieken
gebeuren op informele basis. De islam moedigt uitdrijvingsrituelen dan ook niet aan. Het
gebruik van geweld of dwang wordt niet getolereerd. Traditionele genezers verlenen dezelfde
diensten als imams, maar deze rol is hen echter niet duidelijk opgedragen door een
islamitische regelgeving of instelling.
Prof. Dr. Hermans (2007) en Verrept (2002) hebben elk een onderzoek uitgevoerd naar
islamitische geneeswijzen in België. Uit de onderzoeken van Hermans en Verrept besluiten
we dat een groot deel van de Marokkaanse patiënten met psychische of sociale problemen
hulp blijven zoeken in de traditionele sector. Genezers worden voornamelijk geconsulteerd
voor psychische en relationele problemen. Veel patiënten doen tegelijkertijd beroep op de
reguliere als op de traditionele gezondheidssector. Uit beide studies komt eveneens naar voren
dat traditionele genezers voornamelijk actief zijn in steden waar veel immigranten wonen.
Verrept (2002) komt tot de vaststelling dat fqih’s in Brussel die gespecialiseerd zijn in
exorcismerituelen, niet tegemoet kunnen komen aan de grote hulpvraag.
Hoffer (1996) wijt het succes van de traditionele genezers aan hun focus op psychologische
en sociale of relationele problematieken. Deze problemen krijgen minder aandacht in de
reguliere gezondheidssector. Een holistische benadering, intensieve en langdurige contacten
met patiënten, participatie, groepssolidariteit, angstreductie, herdefiniëren van de situatie, en
verlichting van pijn en externe verantwoordelijkheid, zijn andere succesfactoren. Hermans
(2007) twijfelt echter aan de doeltreffendheid van traditionele genezingsrituelen. De
onderzoeker erkent dat de patiënten deze behandelingen als effectief ervaren, maar wijst op
het placebo-effect. Veel auteurs wijzen op het belang van een ‘gedeeld cultuurkader’ tussen
genezer en patiënt, wil de patiënt een behandeling als doeltreffend ervaren. Hoffer (1996)
duidt tenslotte ook op de risico’s van traditionele genezing, zoals afhankelijkheid,
angstinductie en de moeilijkheid om bekwame geneesheren te onderscheiden van
- 47 -
onbekwame, het gebrek aan regulering van deze religieuze zorg, het ontbreken van
kwaliteitscriteria en afspraken over tarieven.
Hoffer (1996) onderscheid twee paradigma’s. Het eerste paradigma betreft de biomedische
geneeskunde, waarbij natuurlijke factoren als verklaringsmodellen dienen. Het alternatieve
paradigma omvat een holistische aanpak. Bij een holistische aanpak gaat de aandacht naar
psychologische, sociale, fysieke en religieus-spirituele componenten van ziekten. De
denkwijze van de islamitische geneeswijzen kan onder dit laatste paradigma geplaatst worden.
De visie van de traditionele geneeskundige staat in contrast met de westerse visie. In de
biomedische geneeskunde hanteert men het westerse beeld van de mens als een autonoom,
redelijk individu, dat verantwoordelijkheid draagt voor de eigen gezondheid. In niet-westerse
culturen kan een oorzaak van psychische ziekten ook buiten het individu liggen. Bij een
‘externe’ oorzaak kan het individu psychotherapie als niet effectief percipiëren. Een
belangrijk verschil tussen de westerse psychotherapie en de traditionele behandeling is het
religieus-spiritueel kader dat de genezers hun patiënten aanreiken. Dit kader biedt patiënten de
mogelijkheid om ‘zin’ te geven aan hun problemen. Westerse geneesmodellen nemen het
filosofisch-existentieel niveau van betekenisgeving niet in acht, wat maakt dat patiënten de
westerse behandeling niet doeltreffend .
Uit meerdere studies blijkt tenslotte, dat een groot deel van de Marokkaanse patiënten met
psychische en relationele problemen, rechtstreeks het traditionele circuit consulteren.
Bepalende factoren zijn het (bovennatuurlijke) verklaringsmodel van Marokkaanse patiënten
en de perceptie dat de westerse psychologische hulpverlening te ver afstaat van de eigen
cultuur en belevingswereld.
- 48 -
4. Strafrechtelijke visie op exorcismerituelen
4.1. Inleiding
Geloof in de mogelijkheid tot spirituele binding kan schadelijke gevolgen hebben voor de
bezetene. In de literatuur wijzen auteurs (Aries, 1997; Dein, 2004; Wilkinson, 2007) meerdere
malen op de excessen en gevaren die exorcismepraktijken inhouden. Vaak spreken zij over
exorcisten die gewelddadigheden plegen, traditionele genezers die hun patiënten giftige
stoffen toedienen, familieleden die zelf een uitdrijving ondernemen door de djinn hardhandig
uit het lichaam van de ‘bezetene’ te slaan, enz... (Dein, 2004; El-Islam, 2009). Bij het
toebrengen van ernstige fysieke of mentale schade kunnen exorcisten, traditionele
geneesheren of familieleden in aanraking komen met het stafrechtelijk systeem.
In dit laatste hoofdstuk komen twee onderzoeken naar misbruiken van het exorcismeritueel
aan bod. De eerste studie richt zich op strafbare handelingen van exorcisten en de tweede
studie handelt over mishandelingen van familieleden onder het mom van exorcisme. Tijdens
de literatuurstudie hebben we geen Belgische literatuur gevonden over rechtszaken rond
exorcisme. In de internationale literatuur zijn twee casestudies gevonden over een strafzaak in
Duitsland en Australië. Ondanks dat de studies niet sterk onderbouwd zijn met
wetenschappelijke literaire bronnen, wensen we deze toch te bespreken wegens de grote
relevantie voor deze masterproef. Beide rechtszaken dienen als voorbeeld voor eigen
onderzoek: we beschrijven de cases en geven een uiteenzetting van de, al dan niet
conflicterende, religieuze, antropologische en psychiatrische visies die aan bod komen tijdens
het proces.
4.2. Onderzoeken naar exorcisme-excessen
In de literatuur wijzen verschillende auteurs op uit de hand gelopen exorcismepraktijken. We
vermelden bondig enkele voorbeelden uit de christelijke en islamitische gemeenschap.
 Dein (2009) haalt in zijn studie enkele cases aan waarbij familieleden de djinn trachten
te elimineren door het slachtoffer te slaan tot het wezen het lichaam verliet met
ernstige letsels of de dood tot gevolg. Volgens de auteur hebben er in het Verenigd
- 49 -
Koninkrijk een reeks strafzaken plaatsgevonden waarbij de personen terechtstonden
voor geweldpleging, doodslag of moord. Een voorbeeld is de strafzaak van Sitab Ullah
die zijn drie maanden oude dochter, Samira Ullah, op 16 oktober 2004 vermoordde in
de overtuiging dat ze bezeten was door een djinn. Het post-mortemverslag beschreef
tal van kwetsuren, zoals brandwonden van sigarettenpeuken op het gezicht en lippen,
de tepels waren verninkt, de voeten waren ernstig beschadigd en het kind had
meerdere gebroken ribben. Wonden aan de oren suggereren dat Samira aan haar oren
werd opgeheven. De vader had een drugverslaving, leed aan waanvoorstellingen en
was gewelddadig ingesteld. De zaak kwam in december 2005 voor de rechtbank, waar
de jury diende te beslissen of de vader verantwoordelijk kon worden gesteld voor de
dood van Samira en, in dat geval, of de vader de intentie had om ernstig te schaden of
te doden. De jury heeft Sitab Ullah schuldig bevonden aan moord (Dein 2009; Baby
killed for being ‘possessed’, 2005).
 Aries (1997) beschrijft twee cases van excessen. In 1994 overleed in Sicilië een
visserszoon uit een familie ten gevolge van slagen en het drinken van zes liter water
met een kruidenmengsel. De exorcist was een pluimveehandelaar die in het dorp
bekend stond om zijn bovennatuurlijke gaven. De tweede zaak vond plaats in
Calabria. Een baby overleed na de uitvoering van een langdurig en gewelddadig
exorcismeritueel door acht familieleden. In beide zaken geloofden de familieleden dat
het boze oog of de duivel verantwoordelijk was voor de dood.
 Wilkinson (2007) vermeldt tenslotte exorcisme-excessen in de Verenigde Staten en
Mexico die het gevolg zijn van de toename van niet-katholieke exorcismebewegingen. In 1996 stierf een Koreaanse protestantse vrouw in Los Angeles ten
gevolge van slagen tijdens een zes uur durend exorcismeritueel.
Als legitimatiegronden halen exorcisten, familieleden en traditionele geneesheren aan dat zij
de behandeling uitvoerden met helende of verzorgende intenties en dat hen bijgevolg geen
schuld treft. Sommigen beweren dat de djinn of de duivel verantwoordelijk is voor de dood
van het slachtoffer (Aries, 1997). Bovendien zijn deze rituelen geaccepteerd in hun culturele
gemeenschap. Soms halen exorcisten, traditionele genezers of familieleden het provocerende
gedrag van de bezetene aan als rechtvaardigingsgrond voor het exorcisme-excessen (Howe &
Ferber, 2005).
We kunnen twee vormen van exorcisme-excessen onderscheiden, namelijk gewelddadigheden
van exorcisten en kindermishandeling die men linkt aan ‘bezetenheid‘ en ‘hekserij’. De
- 50 -
voorbeelden van Aries (1997) en Wilkinson (2007) kunnen we bij geweldpleging door
exorcisten plaatsen en de ‘zaak Sitab Ullah’ kunnen we onder het tweede type van
geweldpleging plaatsen.
4.2.1. Geweldpleging door exorcisten
Bowman heeft in 1993 een onderzoek verricht bij 15 patiënten met een meervoudige
persoonlijkheidsstoornis die met een uitdrijvingsritueel geconfronteerd zijn geweest. In een
onderdeel van het onderzoek bevroeg zij de kenmerken van een exorcismeritueel en hoe deze
door de patiënt gepercipieerd werd. Van deze patiënten ondergingen 14 personen een
exorcisme, waarvan 4 personen onder dwang. In totaal werden 5 personen door elkaar
geschud of geslagen, 6 patiënten vastgebonden, vastgehouden of neergedrukt bij weerstand en
4 personen vonden dat de exorcist misbruik maakte van de situatie. De klinische symptomen
die gerelateerd zijn aan het ritueel resulteerden voor negen van de veertien patiënten in
hospitalisatie. Bowman (1993) benadrukt dat het uitvoeren van een exorcisme rechtmatige
risico’s inhoudt. Verscheidene personen hadden een rechtszaak lopen tegen hun exorcist en
anderen hadden het overwogen. Volledig geïnformeerde toestemming is verplicht, maar biedt
geen bescherming tegen strafrechtelijke geschillen.
4.2.2. Kindermishandeling gerelateerd aan ‘bezetenheid’ of ‘hekserij’
Naast exorcisten en traditionele geneesheren komen ook familieleden in aanraking met
actoren van het strafrechtelijk systeem wegens misbruik en geweldpleging tijdens
uitdrijvingsrituelen.
In 2000 deed Stobart onderzoek over een tijdspanne van 2 jaar in het Verenigd Koninkrijk
naar kindermisbruik dat gerelateerd is aan beschuldigingen van ‘bezetenheid’ of ‘hekserij’.
Haar onderzoeksmethode omvatte bureau-onderzoek en discussies met maatschappelijk
werkers, leraars, politieagenten, vrijwilligers en andere personen die kennis hebben van dit
onderwerp. De doelstelling betrof het opzetten van een schaal van kindermisbruik gerelateerd
aan beschuldigingen van bezetenheid en hekserij, het ontwikkelen van een analyse van de
belangrijkste kenmerken, het identificeren van goede praktijken in kinderbescherming en
betrokkenheid van de gemeenschap doorheen de publieke sector, ngo’s, vrijwillige
organisaties, etc. Tenslotte trachtte Stobart (2006) een internationaal draagvlak te creëren voor
de problematiek.
- 51 -
Het onderzoek bevatte een selectie van 38 zaken aangaande 47 kinderen. Stobart (2006, 2009)
categoriseerde de mishandelingsvormen volgens fysiek, emotioneel of seksueel misbruik en
verwaarlozing. Het kindermisbruik nam plaats tijdens uitbanningspraktijken. Onder het
misbruik werden voornamelijk verwaarlozing, slaan, uithongering, verbranding en isolatie
van het kind gerapporteerd. De wijze waarop mensen het spirituele wezen uitdrijven, gaat
samen met verscheidene beweegredenen. De methoden variëren naargelang cultuur en religie.
De handelingen met de hoogste scores waren: slaan, verwaarlozing en dreiging met verlating.
Vaak ging het om kinderen met bepaald gedrag of beperkingen die de acceptatie van de
‘verzorgers’ bemoeilijkte, zoals: onbeholpenheid of gebreken, nachtmerries, bedplassen en
uitdagend gedrag. Voorts hadden de kinderen een slechte relatie met de verzorger, verkeerden
ze in een complexe gezinssituatie en/of kregen ze de schuld van een onverklaarbare tegenslag
(Stobart, 2009).
Beide onderzoeken wijzen op de schadelijke gevolgen van exorcisme. Voornamelijk het
onderzoek van Stobart (2006) geeft de actualiteit aan van kindermisbruik onder het mom van
exorcisme.
4.2.3. Godsdienstvrijheid en strafrechtelijke kwalificaties
Het Europees Verdrag van de Rechten van de Mens waarborgt de fundamentele grondrechten
en vrijheden van burgers in een samenleving. Eén van deze grondrechten omvat
godsdienstvrijheid. Volgens artikel 9 van het EVRM heeft iedereen de vrijheid om van
godsdienst of overtuiging te veranderen en deze godsdienst in het openbaar of het particuliere
leven te belijden door middel van erediensten, door het onderwijzen ervan en het
onderhouden van geschriften en geboden. Dit grondrecht kan slechts aan beperkingen
onderworpen worden door deze die in de wet voorzien zijn. Dit zijn beperkingen die in de
democratische samenleving noodzakelijk zijn om de openbare orde te handhaven en de
gezondheid, zedelijkheid of de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen te
waarborgen (Vermeulen, 2007; ).
Geweldpleging in het kader uitdrijvingsrituelen vormen een inbreuk op de Belgische strafwet.
Deze misdrijven kunnen vervolgd worden volgens wetsartikelen uit het strafwetboek onder
‘Misdaden en wanbedrijven tegen personen’. De gepleegde handelingen zijn te plaatsten
onder artikelen in de afdelingen I, II en V van het Strafwetboek (Vermeulen, 2007), zijnde
‘Doodslag en verschillende soorten van doodslag’, ‘opzettelijke doden, niet doodslag
- 52 -
genoemd en opzettelijk toebrengen van lichamelijk letsel’ en ‘foltering, onmenselijke
behandeling en onterende behandeling’. Artikel 392 definieert ‘opzettelijk’ als volgt:
“Opzettelijk worden genoemd het doden en toebrengen van letsel met het oogmerk om
een bepaald persoon die zal worden aangetroffen of ontmoet, aan te randen, ook als
was dit oogmerk afhankelijk van enige omstandigheid of van enige voorwaarde en
zelfs al heeft de dader zich vergist omtrent de persoon die het slachtoffer van de
aanranding is geworden.” (Vermeulen, 2007, p. 122).
Ingeval het onderzoek van Stobart (2006), kunnen de artikels 425 tot en met 426 in hoofdstuk
III aangaande ‘Aantasting van de persoon van minderjarigen, van onbekwamen en van het
gezin’, eveneens als rechtsgronden van toepassing zijn. Specifiek gaat het om het onthouden
van voedsel of verzorging aan minderjarigen en onbekwamen.
4.3. De Klingenberg zaak
In de internationale literatuur is de Klingenberg case één van de meest gekende strafzaken
over exorcisme. Het leven van het slachtoffer en het proces dienden als inspiratiebron voor
films als ‘The exorcism of Emily Rose’ en ‘Requiem’. Goodman, een onderzoekster die we
reeds in het eerste hoofdstuk hebben besproken, heeft deze zaak uitgebreid onderzocht vanuit
een kritische en antropologische onderzoeksoptiek. Hoewel de Klingenbergzaak niet meer
actueel is, biedt deze toch een goed beeld op de conflicterende visies van het katholicisme en
het heersende strafrecht.
Verscheidene internetsites geven een uitvoerige beschrijving van de Klingenberg zaak. Toch
vertrouwen we voor deze case enkel op het werk van Goodman (1980, 2005), omdat zij
veelvuldige antropologische studies heeft verricht naar bezetenheid en een wetenschappelijke
basis verzekert.
4.3.1. Beschrijving van de Klingenberg zaak in Duitsland
Anneliese Michel, een 23-jarige studente, overleed in de zomer van 1976 aan ondervoeding
en uitdroging na het langdurig ondergaan van exorcismerituelen. Bij de gerechtelijke autopsie
stelde de wetsdokter kneuzingen in het gezicht, armen en benen vast. Deze waren het gevolg
van duiveluitdrijvingsrituelen die maandenlang in het geheim werden uitgevoerd tot
- 53 -
Annelieses dood. Ondanks haar fysieke achteruitgang hadden de exorcisten geen medische
hulp gezocht (Goodman, 2005).
Goodman (1980; 2005) maakte een casestudie over het leven van Anneliese Michel en
besteedde eveneens aandacht aan de rechtszaak. De advocate van de exorcisten, Marianne
Thora, verschafte toegang tot transcripten van de rechtszaak. Voorts voerde Goodman
interviews uit met de ouders van Anneliese, vrienden en de twee exorcisten: vader Alt en
Renz. De onderzoekster heeft eveneens audio-opnames beluisterd die gemaakt zijn tijdens de
uitdrijvingsrituelen. De grote hoeveelheid aan beschikbare informatie en de medewerking van
personen die in de eerste lijn betrokken waren, maakten dat de onderzoekster een accuraat
beeld kon schetsen van de rechtszaak.
Op 30 maart 1978 ging het proces van start in het gerechtshof te Aschaffenburg waar de
ouders van Anneliese en de priesters, Arnold Renz en Ernst Alt, terechtstonden voor
onvrijwillige doodslag wegens nalatigheid. Aanvankelijk was er ook een aanklacht tegen de
Bisschop Josef Stangl, omdat hij de toestemming voor een exorcisme had gegeven. Het hof
verwierp deze echter. De rechter die de zaak voorzat was Elmar Bohlender, bijgestaan door
rechters Fritzsche en Von Tettau (Goodman, 2005).
4.3.2. Religie en het strafrecht: tegenstellingen
Tijdens het proces bleek duidelijk dat de katholieke kerk geen morele steun bood en zich
distantieerde van de exorcismepraktijken. Clerussen en theologen waren bereid opinies te
geven over de zaak in kwestie, maar weigerden hun handtekening onder officiële, schriftelijke
verklaringen te zetten.
Bij de start van het proces vond een eerste tegenstelling plaats tussen gerecht en geloof. Josef
Michel vroeg eerst te bidden tot God alvorens te starten met het proces. Zijn argumentatie was
dat het hier om een zaak van bezetenheid ging waar de duivel mee gemoeid was. De rechter
wees dit voorstel resoluut af met de mededeling dat men zich niet in een kerk bevond, maar in
een gerechtshof. Ook bij de getuigenis van priester Alt haalde rechter Bohlender aan dat het
ging om een zaak van twee burgers die terecht stonden en niet ‘dienaren van de kerk’. De
rechter verklaarde expliciet het religieuze aspect van de zaak niet in beschouwing te nemen.
Father Alt: “ In his introductory remarks the judge had said that this was a matter of
two civilians facing Court, not two servants of church. What was involved, he said,
was that some citizens violated the law; it was a neglect in the sense of law. It was
- 54 -
therefore very important to state clearly that this was not an attack against the faith,
against the exorcism. The only point to consider, was the fact that the girl had starved
to death.”(Goodman, 2005, p.184)
Toch kwamen tijdens het proces discussies van religieuze aard op de voorgrond. De raadsheer
bezat het recht om directe vragen te stellen aan iedereen, waardoor hij zichzelf in de rol van
vervolger plaatste. Naar aanleiding van een religieuze opmerking van vader Alt kwam een
discussie tot stand tussen de rechter en de beklaagde.
Vader Alt: “… If I now tell you that we did cast out 6 demons. I stand by what I am
saying, because I am here representing also the authentic believe of the Catholic
Church.” (Goodman, 2005, p.185)
Rechter Bohlender gaf op deze opmerking het argument dat moderne theologen niet langer
geloofden in het bestaan van de duivel. Vader Alt antwoordde vervolgens dat dit niet diende
overwogen te worden als persoonlijk geloof, dat dit eveneens niet zijn verantwoordelijkheid
was en dat hij wist wat hij had ervaren. Vader Alt wist wat er geschreven stond in de heilige
schriften. Om zijn getuigenis kracht bij te zetten, verwijst hij naar uitspraken van paus Paulus
VI over de duivel (Goodman, 2005).
4.3.3. De verdediging van vader Alt en vader Renz
De aanklacht tegen de ouders van Anneliese Michel, priester Arnold Renz en priester Ernst
Alt, was ‘negligent homicide due to failure to act’. De geestestoestand van Anneliese was
zodanig verslechterd dat zij niet meer zelfstandig in haar levensonderhoud kon voorzien.
Daardoor droegen de ouders en priesters de verantwoordelijkheid over de gezondheid van de
vrouw. Anneliese stierf aan ondervoeding, omdat de priesters geen medische hulp hebben
gezocht en het hebben nagelaten haar onder dwang te voeden21. Tijdens het proces kregen
beide priesters de mogelijkheid om hun standpunten te verdedigen. Vader Alt en vader Renz
beschouwden Anneliese Michel als bezeten en niet als ernstig ziek. Het contacteren van een
medicus deed volgens hen niet ter zake. Bovendien weigerde Anneliese enige medische hulp
uit angst om opnieuw opgenomen te worden in een psychiatrische voorziening. Als reden
voor het weigeren van voedsel wezen de priesters op de invloed van de demonen die bezit
21
Deze strafrechtelijke kwalificatie kan in het Belgische Strafwetboek (Vermeulen, 2007, p.134) geplaatst
worden onder artikel 426 §2: “…zij die bewaring hebben van een minderjarige of van een persoon die uit
hoofde van zijn lichaams- of geestestoestand niet in staat is om in zijn onderhoud te voorzien, het onderhoud
van het kind of van de persoon in dusdanige mate nagelaten hebben […] Indien de nalatigheid de dood
veroorzaakt…”
- 55 -
hadden genomen van Anneliese. Hierbij verwezen zij naar de audiotapes waarop de
verschillende stemmen van de demonen te horen waren. In de eerste week van de rechtszitting
werden enkele audiotapes beluisterd om de reacties van Anneliese op de gebeden te horen en
haar bezetenheid aan te tonen (Goodman, 1980).
Adolf Rodewyk was een 81 jarige Jezuïet met expertise in demonische bezetenheid en
exorcisme. Toen de christelijke gemeenschap kennis kreeg van Anneliese Michel, stelden zij
Rodewyk als autoriteit aan om de diagnose van de vrouw te onderzoeken. Rodewyk besloot
net als Alt en Renz, dat het om bezetenheid ging. Tijdens het proces gaf Rodewyk opnieuw
zijn deskundige opinie en sprak in het voordeel van beide priesters. Rodewyk stelde vast dat
uit de gegevens van veeltallige exorcismezaken nog nooit een persoon was overleden ten
gevolge van de behandeling. Hij was ervan overtuigd dat Anneliese Michel bezeten was. Hij
maakte vervolgens de vergelijking tussen bezetenheid en de hypnotische staat, waarbij de
persoon buiten de wil handelt en normaal functioneert bij afwezigheid van de hypnotische
staat (Goodman, 2005).
4.3.4. Psychiatrische visie(s) op de zaak en kritieken van Goodman
Voor de start van de exorcismerituelen was Anneliese voor lange tijd in behandeling geweest
bij Dr. Lüthy. Tijdens de behandelingsperiode van de priesters was Dr. Roth de adviserende
arts. Op 5 april werden de artsen opgeroepen om te getuigen. Dr. Lüthy stond in de
belangstelling, omdat hij ontkende Anneliese naar een jezuïet te hebben doorverwezen voor
consultatie. Vader Alt had Dr. Roth geconsulteerd voor medisch advies wegens zijn
bezorgdheid over de verslechterende gezondheid van Anneliese. Zijn verklaring was
onsamenhangend en in het nadeel van vader Alt (Goodman, 1980).
Het hof liet op 10 april de gerechtelijke expert, Professor Sattes, getuigen. Sattes was een
psychiater en werkzaam in de ‘Neurological Clinic and Polyclinic’ aan de ‘University of
Würzburg’, waar Anneliese een patiënte was geweest. Hij kreeg de opdracht om een
psychiatrisch post-mortem onderzoek te verrichten naar de psychische staat van het meisje.
Sattes diende de vraag te beantwoorden of Anneliese het overleefd zou hebben als ze
vroegtijdig medische hulp had gekregen. In zijn essay gaf Sattes een samenvatting van de
levensloop en medische geschiedenis. Hij constateerde dat Anneliese een epilepsiepatiënt
was. Sattes besloot in zijn rapport dat de ‘dilantine’ behandeling22 op succesvolle wijze de
22
Dilantin is een anti-epilepsie medicijn dat voorgeschreven wordt om heftige aanvallen onder controle te
houden.
- 56 -
epileptische aanvallen had onderdrukt, omdat de aanvallen gedurende twee jaar uitbleven
(Goodman, 1980).
Goodman (2005) heeft dit psychiatrisch rapport kritisch onderzocht en komt tot de
vaststelling dat de behandeling de aanvallen niet onderdrukt heeft, maar dat deze vanzelf
stopten. Door de langdurige onderdrukking heeft de ziekte een andere uitweg gezocht in de
vorm van een psychose. Goodman (1980, 2005) bekritiseert de epilepsie-hypothese vanwege
de overhaaste conclusies en de contradictorische uitspraken van Dr. Lüthy, waarop Sattes zich
baseerde. Bovendien werd tijdens de verklaring de impressie gegeven dat veelvuldige
hersenscans enige schade vaststelden in het linkse temporale hersengedeelte, wat wijst op
epileptische aanvallen, terwijl deze bevindingen slechts op de resultaten van twee tests
steunden. Volgens Goodman was de psychiater vastberaden deze hypothese aan te prijzen,
omdat dit het enige verklaringsmodel was voor zowel de depressie, de aanvallen als de wanen
en hallucinaties.
Als antwoord op de vraag of Anneliese het overleefd zou hebben indien ze vroegtijdig
medische hulp had gekregen stelde Sattes dat de exorcismebehandelingen de psychotische
attitudes van Anneliese bevestigden waardoor de situatie verergerde. Als de priesters haar
duidelijk hadden gemaakt dat ze ziek was, zou het nog mogelijk zijn geweest om haar te
overtuigen tot voedselinname. Dit was mogelijk tot voor april 1976. Na juni zou enkel
voeding onder dwang haar nog gered kunnen hebben, omdat haar gezondheid zodanig
verslechterd was (Goodman, 1980, 2005).
4.3.5. Veroordeling: de westerse visie overheerst op de religieuze
Op 19 april presenteerde de vervolging hun zaak. Op basis van het argument dat beide
priesters verantwoordelijk werden geacht voor het welzijn van Anneliese Michel tijdens het
exorcisme en hierin faalden wegens nalatigheid, eisten de vervolgers dat de vier beklaagden
(ouders en priesters) schuldig werden bevonden aan doodslag wegens nalatigheid (Goodman,
1980, 2005).
Marianne Thora pleitte voor vrijspraak van de beschuldigden. Anneliese Michel had zelf
medische hulp geweigerd wegens haar voorafgaande ervaringen met de medische wereld. Dit
was haar privilege en grondrecht (Goodman, 1980, 2005).
Op 21 april maakte rechter Bohlender de ‘Opinie van het Hof’ publiek. Het Hof volgde
volledig de bevindingen van de forensische psychiaters. Men stelde dat de priesters en ouders
- 57 -
niet konden weten dat de epilepsie geëvolueerd was in een psychose. Toch had de patiënte
vanaf mei 1976 niet langer de bekwaamheid om zelfstandig over haar lot te beslissen en dit
maakte de vier beklaagden verantwoordelijk voor Anneliese. Het niet betrekken van medische
hulp maakt hen daarom schuldig aan doodslag wegens nalatigheid. De straf behield een
gevangenisstraf van 6 maanden, 3 jaar schorsing en gerechtelijke kosten voor de 4
veroordeelden (Goodman, 1980, 2005).
4.3.6. Antropologische visie op de westerse opvatting van geestesziekte
Anneliese was juridisch volwassen, maar niet in staat om over haar lot te beslissen. Daarom
mochten de ouders of priesters haar dwingen tot voedingsinname. Professor Sattes gaf, tijdens
zijn getuigenis voor het hof, aan wat onder deze behandeling begrepen werd, namelijk: het
gebruik van verdovingsmiddelen, voeding onder dwang en elektroshock-therapie. Goodman
(2005) haalt tenslotte de ‘myth of mental illness’ van professor Thomas Szasz (1974) aan.
Voor Szasz bestaat ‘geestesziekte’ niet, maar zijn deze ‘pseudo-wetenschappelijke’
categorieën die gecreëerd zijn voor morele en politieke doeleinden. Het gaat om
machtshandhaving met behulp van psychiatrische diagnoses als stigmatiserende ‘labels’. Het
toekennen van deze etiketten maakt vrijwillige of onvrijwillige interventies mogelijk. In de
westerse samenleving bestaan slechts twee categorieën waarvan men wettelijk de persoonlijke
integriteit mag schaden, namelijk: criminelen en de geesteszieken. Voor het verklaren van een
geesteszieke is een eenduidige definitie vereist. Deze definitie is echter niet universeel.
Daarom duidt Goodman (2005) op het antropologische concept ‘cultuurrelativisme’.
Cultuurrelativisme verwijst naar verschillen in geloof, gevoelens, gedrag, tradities, sociale
omgang en technische regelingen die gevonden zijn bij diverse mensen over de hele wereld.
Deze verschillen zijn het resultaat van verschillen in cultuur (Fabrega, 1989). De antropologe
pleit voor het in beschouwing nemen van religieuze en culturele componenten. Indien
Anneliese vanuit deze visie geobserveerd zou zijn geweest, had men tot een geheel andere
diagnose gekomen (Goodman, 2005).
- 58 -
4.4. De Vollmer zaak in Australië
Waar de focus in de Klingenberg zaak op een westerse verklaring van de geestestoestand van
Anneliese Michel ligt, ligt de nadruk in de Vollmer case meer op het aanneembaar maken van
de demonen-hypothese.
4.4.1.
Beschrijving van de Vollmer zaak in Australië
Op 30 januari 1993 kwam Joan Vollmer om het leven naar aanleiding van een exorcisme door
haar man, Ralph Vollmer, en drie leden van de charismatische christelijke commune: John
Reichenbach, Leanne Reichenbach en David Klinger. Ze werd voor een week vastgehouden
tegen haar wil en gedwongen tot vasten. Op de laatste dag van Joan’s leven voerde Matthew
Nuske het exorcismeritueel uit. Joan zat vastgebonden op een stoel en kreeg herhaaldelijk
slagen met het bevel dat de demonen zich moesten identificeren. Joan Vollmer overleed ter
plekke aan de toegebrachte letsels.
Na ontvangst van het autopsierapport en de politieverhoren met de verdachten stelde de
politie vast dat Ralph Vollmer, Leanne en John Reichenbach en David Klinger een aandeel
hadden in de dood van Joan Vollmer. De exorcisten werden bijgevolg aangeklaagd voor
doodslag. In september kwam de zaak voor het ‘Horsham Magistrates Court’, waarbij de
beslissing viel dat er onvoldoende bewijs-materiaal was. De beklaagden kwamen hier echter
niet mee weg. De ‘Victorian State Director of Public Prosecutions’ intervenieerde en klaagde
hen opnieuw aan voor doodslag, het toebrengen van ernstige letsels en wederrechtelijke en
willekeurige vrijheidsberoving23. Na een korte verwarring onder welke strafrechtelijke
kwalificatie van doodslag het openbaar ministerie diende te vervolgen, koos men voor
doodslag ten gevolge van een gevaarlijke en onwettige handeling met als tegenargument dat
elk rationeel persoon zich bewust had moeten zijn van de risico’s waaraan het slachtoffer
werd blootgesteld. Tijdens het proces kozen de advocaten van de beklaagden voor een
assertieve verdediging in plaats van schuldig te pleiten (Howe & Ferber, 2005). Zij trachtten
aan te tonen dat het geloof in demonische bezetenheid een aannemelijke opvatting is.
“Ralph Vollmer was not a criminal: he was a man who mistook his wife for a devil”
(Howe & Ferber, 2005, p.125).
23
Wederrechtelijke en willekeurige vrijheidsberoving, art. 434 Sw.: “…worden gestraft zij die iemand
aanhouden of doen aanhouden, gevangen houden of doen gevangen houden, zonder een bevel van het
gestelde gezag en buiten de gevallen waarin de wet de aanhouding of de gevangenhouding van bijzondere
personen toelaat of voorschrijft.” (Vermeulen, 2007)
- 59 -
Howe en Ferber (2005) tonen aan dat de raadsmannen er gedeeltelijk in zijn geslaagd om de
opinie van het Hof over de werkelijkheid van demonen en de beklaagden te beïnvloeden door
het hanteren van het heilige statuut van het christendom. Het hof accepteerde stilzwijgend het
religieuze bewijsmateriaal. Ondanks deze strategie kregen de vier beklaagden nog steeds een
gevangenisstraf opgelegd.
Beide auteurs bestuderen de wijze waarop religieus geweld gelegitimeerd wordt door middel
van argumentering vanuit religieus pluralisme en godsdienstig perspectief. Dit gebeurt in een
‘justitiële cultuur’ van relatieve onverschilligheid betreffende geweld tegen vrouwen (Howe
& Ferber, 2005).
4.4.2. Argumentatie van de verdediging
Het belangrijkste argument van de verdediging betrof het feit dat Joan Vollmers dood een
ongunstig neveneffect was van een succesvolle uitdrijving van demonen. Het doel van de
verdediging was vrijspraak te bekomen door het gepleegde geweld af te doen als
gevolgschade van het exorcisme (Howe & Ferber, 2005).
Charles Francis QC, de advocaat van Ralph Vollmer (man van Joan) stelde dat er slechts
kleine letsels op het lichaam van Vollmer te zien waren. De dood beschouwde hij niet als een
letsel. Voorts stelde de raadsman dat Ralph Vollmer geen criminele intenties had en in de
waan van zijn vrouw geloofde omwille van haar leugens of ‘demented fantasy’ over haar
verleden van seksueel misbruik. Volgens Francis had Ralph Vollmer de intentie om de demon
te straffen en niet Joan. Er is bijgevolg geen sprake van een misdaad. Bij deze zaak was het
van belang om Joan te reduceren tot een lichaam waarin demonen huisden en geen nadruk te
leggen op haar menselijkheid. Als argument voor de wederrechtelijke vrijheidsberoving deed
Francis beroep op Ralph Vollmers huwelijksplicht, met name: zorg dragen voor zijn vrouw en
handelen in haar bestwil volgens een rechtmatig doel. Ralp Vollmer had aan Joan beloofd om
haar niet te laten opnemen in een psychiatrische voorziening. Tenslotte diende het gedrag van
Ralph Vollmer gesitueerd te worden binnen de parameters van christelijke praktijken en
plichten. Het niet ondernemen van een exorcisme stond gelijk aan plichtverzuim (Howe &
Ferber, 2005).
- 60 -
De raadsmannen probeerden de exorcismerituelen uit de ‘charismatische beweging’24 te
integreren in het gangbare christelijke geloof. De advocaten trachtten de opvatting
aanneembaar te maken dat geloof in demonische bezetenheid redelijk is. Hierbij liet men de
beklaagde exorcist John Reichenbach getuigen over de possessie van Joan. Hij stelde meer
dan 10 verschillende demonische persoonlijkheden vast (Howe & Ferber, 2005).
4.4.3. De medische visie op de doodsoorzaak van Vollmer
Uit het autopsierapport bleek dat Joan Vollmer overleden is aan een hartstilstand, veroorzaakt
door druk in de nek, met een kraakbeenfractuur aan de schildklier tot gevolg. De gerechtelijke
expert, cardioloog Dr. Goble, was niet zeker of het kraakbeenfractuur wel de hartstilstand
veroorzaakt had, maar dat Joan het fractuur had opgelopen tijdens het exorcisme was
duidelijk. De verdediging argumenteerde dat de doodsoorzaak niet vast stond en dat de
beklaagden daarom niet de verantwoordelijkheid dragen. Vervolgens overliepen de advocaten
een hele lijst van mogelijke oorzaken waarbij zij suggereerden of Joan niet overleden kon zijn
aan een epileptische aanval, medicatiegebruik of zonder reden kon zijn ‘doodgevallen’. De
verdediging riep zelf een medische deskundige op die het mogelijk achtte dat Joan was
overleden door een kwaadaardige entiteit bij het verlaten van haar lichaam. De rechter en de
vervolgende partij reageerden met afkeuring op deze getuigenis. (Howe & Ferber, 2005).
4.4.4. De religieuze visie versus de strafrechtelijke visie
Tenslotte trachtte de verdediging aan de hand van ooggetuigen en getuigenissen van
religieuze deskundigen het geloof in demonische bezetenheid te vergroten. Aan het begrip
‘ooggetuigen’ gaf de verdediging een nieuwe betekenis door historische getuigenissen in de
Bijbel als bewijsmateriaal te gebruiken om aan te tonen dat bezetenheid tot de christelijke
ervaring hoort. Als religieuze expert over de gangbare christelijke visie op exorcisme riepen
zij Greame Griffin op, een theoloog en minister van verenigde kerkelijke gemeenschappen.
Hij gaf de dubieuze houding over deze materie weer en stelde dat de uitdrijvingsrituelen
verschillen per gemeenschap. Alvorens een exorcisme te overwegen, is een medisch advies
verplicht. Als de medicus en de priesters een exorcisme wenselijk achten, dienen de priesters
medische en psychiatrische begeleiding te voorzien. Het gebruik van geweld is in geen geval
een onderdeel van dit ritueel (Howe & Ferber, 2005).
24
Cfr. Hoofdstuk 2: 2.4.3. Pastorale counseling, bevrijdingspastoraten en de charismatische beweging in
België en Nederland.
- 61 -
Na Greame Griffin riep de verdediging priester Shanley op. Shanley was een deskundige in
duiveluitdrijvingen binnen de charismatische christelijke beweging. Hij verdedigde het
standpunt dat Joan weldegelijk bezeten was en dat de rooms-katholieke instructies impliceren
dat een exorcist ten allen tijde bereid moet zijn een fysieke worsteling met het vijandige
wezen aan te gaan. Een andere religieuze deskundige, Ricky Watts, volgde deze opvatting en
richtte zijn betoog op het aanvaardbaar maken van de Bijbel als bewijsmateriaal (Howe &
Ferber, 2005).
De advocaat van de burgerlijke partij Peter Jones, reageerde echter afwijzend op de
deskundige getuigenissen. Deze zaak gaat niet over ‘demonic deliverance’, maar om een
zieke vrouw die het slachtoffer was van een onwettige aanval die op geen enkele wijze te
rechtvaardigen is. De beklaagden gingen volgens hem voorbij aan hun geloof, hielden geen
rekening met hun christelijkheid en handelden op zichzelf. Bij de aanklacht van
wederrechtelijke gevangenschap benadrukte Jones dat deze voor Joan onvrijwillig was en dus
onrechtmatig (Howe & Ferber, 2005).
De jury volgde deze beargumentering en verklaarde de beklaagden schuldig voor
wederrechtelijke vrijheidsberoving. Leanne Reichenbach en Klingner kregen een veroordeling
voor doodslag en Vollmer voor opzettelijk toebrengen van ernstig verwondingen. De
‘Supreme Court of Victoria’ weigerde alle beroepen (Howe & Ferber, 2005).
4.5. Conclusie
Geloof in de mogelijkheid tot spirituele binding kan schadelijke gevolgen hebben voor de
bezetene. Onder handelingen die schadelijk zijn voor de bezetene verstaan auteurs gewelddadigheid van exorcisten ten aanzien van de patiënt of familieleden die zelf een uitdrijving
ondernemen door het spirituele wezen hardhandig uit het lichaam van de bezetene te slaan
(Aries, 1997; Dein, 2004; Wilkinson, 2007). Exorcisten, familieleden en traditionele
geneesheren halen als legitimatiegronden aan dat zij de behandeling uitvoerden met helende
intenties en dat hen bijgevolg geen schuld treft. Deze rituelen zijn eveneens geaccepteerd in
hun culturele gemeenschap. Sommigen beweren dat de djinn of de duivel verantwoordelijk is
voor de dood van het slachtoffer (Aries, 1997). Soms beroept men op het provocerende
gedrag van de bezetene als rechtvaardigingsgrond voor het exorcisme-excessen (Howe &
Ferber, 2005).
- 62 -
Artikel 9 van het EVRM waarborgt het fundamentele recht van godsdienstvrijheid voor alle
burgers in de Belgische samenleving. Aan deze vrijheid kan men geen beperkingen opleggen,
tenzij deze noodzakelijk zijn voor de handhaving van de openbare orde, publieke gezondheid
of zedelijkheid en de bescherming van rechten of vrijheden van andere burgers.
Geweldpleging binnen het kader van exorcisme vormt een inbreuk op de strafwet. Het gaat
om ‘misdaden en wanbedrijven tegen personen’.
Zowel de rechtszaak Klingenberg als de Vollmer case geven conflicterende visies weer
binnen de rechtszitting tussen religie, wetenschap en het strafrecht. De magistratuur en de
burgerlijke partij rationaliseren steevast de religieuze en bovennatuurlijke argumenteringen
volgens het westerse denken en getuigenissen van psychiaters en medici. Anneliese was niet
bezeten, maar geestesziek en net als Joan Vollmer verstoken van een rationele geest. In beide
rechtszaken halen de auteurs expliciet aan dat het gerecht het religieuze aspect niet
veroordeelt, slechts
enkel
de excessen.
Enkel
de gepleegde feiten gelden als
beoordelingscriteria. Toch krijgen de concepten ‘bezetenheid’ en ‘religie’ uitgebreid
aandacht tijdens getuigenissen van verscheidene theologen en priesters die kwamen getuigen.
In beide zaken verklaarden de rechters de beklaagden schuldig. Binnen de straftoemeting
verkiest men de westerse wetenschappelijke verklaringen van psychiaters of medici boven de
religieuze verklaringen.
Enig verschil tussen deze rechtszaken is dat de zittende magistratuur in de Klingenberg case
de priesters ridiculiseerde en een duidelijke afkeur liet blijken bij religieuze argumentaties. De
zittende magistratuur stond niet open voor de mogelijkheid van demonische bezetenheid en de
rechter maakte duidelijk dat het strafrecht zich boven de religieuze macht stelt. Bij de Vollmer
case tolereerde de zittende magistratuur de religieuze argumentering van de verdediging. De
verdediging trachtte in hun pleidooi de religieuze macht boven het strafrechtelijk oordeel te
stellen door op de Bijbel als bewijsmateriaal te beroepen. De raadsmannen poogden de
exorcismerituelen die men binnen de charismatisch beweging uitvoert te integreren in het
gangbare christelijke geloof. Zij probeerden de handelingen voor te stellen als handelingen die
bij het exorcismeritueel van de Katholieke kerk horen. Bovendien trachtten zij de opvatting
dat geloof in demonische bezetenheid redelijk is geloofwaardig of aanneembaar te maken.
- 63 -
Tot slot bespreken we het antropologische concept ‘cultuurrelativisme’. Cultuurrelativisme
verwijst naar verschillen in geloof, gevoelens, gedrag, tradities, sociale omgang en technische
regelingen die voortkomen uit verschillen in cultuur (Fabrega, 1989). Bij de Klingenberg zaak
pleit Goodman (2005) voor het in beschouwing nemen van religieuze en culturele
componenten betreffende het bezetenheidsidioom.
- 64 -
5. Empirisch onderzoek
5.1. Inleiding en probleemstelling
Ondanks de westerse wetenschappelijke opvattingen blijkt het geloof in bezitnemende wezens
en uitdrijvingsrituelen nog steeds aanwezig in België. Sinds 2000 berichtte de media over
minstens vijf exorcisme strafzaken. In drie van deze zaken waren exorcisten betrokken en
vonden de uitdrijvingsrituelen plaats in de moslimgemeenschap. Bij de andere strafzaken ging
het om familieleden of medebewoners die het heft in eigen handen namen. Al deze zaken
spelen zich af binnen culturele en religieuze gemeenschappen die andere opvattingen over
bezetenheid en exorcisme delen dan onze hoofdcultuur. Bovendien komen exorcisme
strafzaken weinig voor. Bij deze twee bevindingen stellen we ons de vraag hoe het
strafrechtelijk apparaat op exorcisme strafzaken reageert, vervolgt en berecht. Is er sprake van
conflicterende visies tussen de cultureel-religieuze visies en de westerse-strafrechtelijke visie
op exorcisme en de excessen? Vertaalt dit zich in moeilijkheden in de berechting en
vervolging van dit soort zaken? We onderzoeken in deze masterproef conflicterende visies,
alsook moeilijkheden die zich stellen in de vervolging en berechting van exorcisme
strafzaken.
Met deze masterproef wensen we een bijdrage te leveren aan de bestaande wetenschappelijke
kennis en het stimuleren van inzichtverwerving bij de magistratuur, advocatuur, enz.,
aangaande opvattingen over exorcisme die in culturele en religieuze minderheidsgroepen
aanwezig zijn, én moeilijkheden die zich voordoen bij de vervolging van excessen. Dit zal
nagestreefd worden door het uitvoeren van een verkennende studie naar conflicterende visies
en moeilijkheden die zich voordoen bij de vervolging en berechting van Belgische exorcisme
strafzaken in de 21ste eeuw.’
Belanghebbende actoren voor dit onderwerp zijn wetenschappers die studies verrichten naar
bezetenheid en uitdrijvingsrituelen. Verscheidene wetenschappelijke disciplines hebben reeds
studies naar het exorcismefenomeen uitgevoerd. De literatuurstudie biedt een overzicht van
antropologische, psychiatrische, christelijke, islamitische en strafrechtelijke visies. De
masterproef kan relevant zijn voor onderzoekers, psychiaters, psychologen, antropologen,
enz., die zich in dit domein willen verdiepen. De strafrechtelijke focus kan in het bijzonder
- 65 -
criminologen en advocaten aanbelangen, omdat exorcisme rechtszaken weinig voorkomen en
hen inzicht geeft in culturele verschillen.
We bespreken in dit hoofdstuk het onderzoeksopzet en de onderzoeksresultaten. We maken
twee beperktere casestudies van een zaak in gerechtelijk onderzoek en een correctionele
exorcisme strafzaak. We maken hierbij gebruik van diepte-interviews en media-analyse. Het
assisenproces omvat een uitgebreide casestudie waarbij we, naast de voormelde
onderzoekstechnieken, ook observaties en documentanalyses uitvoeren.
5.2. Onderzoeksopzet
We bespreken bondig de theoretische en praktische relevantie van deze masterproef. Deze
paragrafen houden een uitgebreide uiteenzetting in van onze doelstelling.
5.2.1. Theoretische relevantie
In de internationale literatuur zijn er veel teksten te vinden over de geschiedenis van het
exorcisme en beschrijvingen van uitdrijvingsrituelen. We concentreren ons in deze
masterproef op visies over exorcisme in een moderne samenleving en, meer specifiek, binnen
rechtszaken. Deze thesis steunt bijgevolg op voornamelijk recentere literatuurbronnen met
actuele studies over uitdrijvingsrituelen. Belgische literatuur over exorcisme vanuit
strafrechtelijk perspectief is vrijwel onbestaande. In de internationale literatuur hebben we
slechts twee uiteenzettingen gevonden van exorcisme strafzaken. Deze masterproef tracht een
bescheiden aanvulling te zijn voor de schaarse literatuur en de reeds bestaande
wetenschappelijke kennis. De verzamelde gegevens kunnen mogelijk een basis bieden voor
nieuwe ontwikkelingen en/of invalshoeken in theorievormingen en verder onderzoek van
criminologen, antropologen, psychiaters, sociologen, enz., omtrent het thema exorcisme en
excessen.
5.2.2. Praktijkgerichte relevantie
De onderzoeksdoelstelling bevat een praktijkgericht onderdeel, waarbij we een verkennende
studie maken naar mogelijke moeilijkheden waarmee de magistratuur geconfronteerd wordt in
de vervolging en berechting bij exorcisme strafzaken. Dit soort strafzaken zijn uitzonderlijk
en dienen vaak in een cultuur geplaatst te worden die niet dezelfde is als deze aanwezig bij
strafrechtelijke instanties. Heeft het justitieel apparaat een passend antwoord op dit soort
- 66 -
zaken? Deze masterproef tracht een bijdrage te leveren aan inzichtverwerving bij de
advocatuur, magistratuur, enz., omtrent opvattingen over spirituele bezetenheid en exorcisme
van culturele en religieuze minderheidsgroepen in de Belgische samenleving. Deze
masterproef duidt eveneens op moeilijkheden die voorkomen bij de vervolging van exorcisme
strafzaken en de risico’s die uitdrijvingsrituelen kunnen inhouden. Het gaat om een
probleemanalyserende studie die eventueel kan bijdragen aan verdere diagnostisch
georiënteerde onderzoeken naar dieperliggende oorzakelijke structuren van problemen en
culturele verschillen waarmee de magistratuur bij exorcisme-excessen te maken krijgt. Voor
onderzoek naar de mogelijkheid van regulering van uitdrijvingsrituelen of het formuleren van
bevoegdheden op dit domein, kan deze thesis verkennende inzichten bieden.
5.2.3. Probleemstelling, centrale onderzoeksvraag en deelvragen
Uit de reeds vermelde probleemstelling leiden we de volgende centrale vraagstelling af:
‘Welke conflicterende visies en/of moeilijkheden doen zich voor bij vervolging en berechting
van Belgische exorcisme strafzaken in de 21ste eeuw?’ We wensen inzicht te verkrijgen over
conflicterende visies die tijdens strafzaken aan bod komen en eventuele moeilijkheden die
opduiken bij de vervolging en rechtspraak. Om dit doel te bereiken dienen we vier deelvragen
te beantwoorden.
 Welke moeilijkheden doen zich volgens de respondenten voor bij het vervolgen en
berechten van een exorcisme strafzaak?
Exorcisme-excessen komen relatief weinig voor en leiden zelden tot gerechtelijke vervolging.
Daarom wensen we met deze vraag mogelijke problemen of moeilijkheden na te gaan die bij
de vervolging of rechtspraak optreden. We stellen onder andere vragen over de
strafrechtelijke kwalificatie van de Belgische exorcisme strafzaak en wat de respondenten
problematisch achten. Er is bewust voor gekozen om deze vraag algemeen en voor
interpretatie vatbaar te houden, omdat het om een eerste verkenning gaat van eventuele
moeilijkheden.
 Welke culturele, religieuze en psychiatrische visies komen aan bod in de strafzaak?
Indien er tijdens de rechtszitting deskundigen zijn opgeroepen: ‘Wat was de psychiatrische,
medische, theologische, antropologische, traditionele en/of geneeskundige opinie?’. Voorts
koppelen we de verkregen gegevens aan de literatuurstudie. Deze vraag is nogmaals op te
splitsen in drie deelvragen.
- 67 -
Welke elementen uit de antropologische visie komen aan bod in de strafzaak?
We focussen ons op elementen uit pleidooien, die te linken zijn aan antropologische theorieën
en culturele elementen betreffende islamitische traditionele geneeskunde. We gaan onder
andere na of tijdens de rechtszitting aangehaald wordt dat exorcisme al dan niet tot de
islamitische cultuur behoort. We bespreken eveneens de opinie van een antropoloog over de
drie exorcisme strafzaken.
Welke elementen uit de religieuze visie komen aan bod in de strafzaak?
‘Wat was de argumentatie van de beklaagde traditionele genezers? Wordt er tijdens het proces
beroep gedaan op islamologen en/of traditionele geneesheren voor een opinie?’ We bevragen
eveneens de inhoud van deze opinie(s). Tenslotte willen we weten of de deskundigen een
uiteenzetting geven over welke handelingen tijdens uitdrijvingsrituelen plaatsvinden en welke
niet geaccepteerd zijn.
Welke elementen uit de psychiatrische visie komen aan bod in de strafzaak?
In de ‘Klingenberg case’25 diagnosticeerden psychiaters de mentale toestand van Anneliese
Michel als een psychiatrische stoornis. Door de vrouw ontoerekeningsvatbaar te verklaren,
konden de ouders en exorcisten aansprakelijk worden gesteld voor de strafrechtelijke
kwalificatie: ‘nalatigheid met de dood tot gevolg’. Vragen die we stellen over het
psychiatrische perspectief in Belgische exorcisme strafzaken zijn: ‘Hebben forensische
psychiaters een post-mortem verslag opgesteld van de mentale gezondheid van het slachtoffer
en is er een diagnose gesteld? Zijn bepaalde argumentaties op dit verslag gebaseerd?’
 Welke visies treden in conflict?
Om deze vraag te beantwoorden, focussen we ons op discussies die tijdens de rechtszitting
aan bod komen en betrekking hebben op opvattingen rond exorcismerituelen en bezetenheid.
We bestuderen eveneens tegenstellingen die we kunnen kaderen binnen de literatuurstudie.
We concentreren ons op tegenargumentaties van de verdediging op religieuze en
wetenschappelijke opinies. Voorts stellen we vragen over de attitude van de zittende
magistratuur ten opzichte van religieuze en culturele argumenten van de beschuldigden.
25
Cfr. Hoofdstuk 4: 4.3.4. Psychiatrische visie(s) op de zaak en kritieken van Goodman.
- 68 -
 Wat is de verhouding tussen de strafrechtelijke visie van de magistratuur en/of
volksjury en religieus-culturele visies?
Binnen de conflicterende visies bestuderen we in het bijzonder de verhouding tussen de
strafrechtelijke visie van het openbaar ministerie, de zittende magistratuur en de volksjury ten
opzichte van religieuze en culturele visies. Dit onderzoeken we door vragen te stellen over de
motivering bij de schuld- en strafbepalingen van de rechters en/of volksjury. We stellen ons
de vraag of men in de motivering rekening houdt met religieuze en culturele argumenten.
Indien de onderzoeksgegevens dit toelaten, beschrijven we ook het standpunt van het
openbaar ministerie ten aanzien van de gepleegde feiten binnen het kader van exorcisme.
5.2.4. Afbakening kernbegrippen
De literatuurstudie geeft een algemene definitie van exorcisme, omdat het onderzoek zich niet
binnen een specifieke religie situeert: “Exorcisme is expelling evil spirits by conjurations,
prayers and ceremonies” (Thretowan, 1976, p.128). Een praktijkgericht onderzoek vereist
echter een specifiekere definitie om te kunnen operationaliseren.
Het begrip ‘exorcisme’ of ‘uitdrijvingsrituelen’ staat in dit onderzoek voor de bevrijding van
personen van interne, kwaadaardige entiteiten door middel van rituelen waarbij, naast
ceremoniële gebeden, ook andere ritualiserende praktijken worden uitgevoerd in naam van
een hogere religieuze macht. Specifiek gaat het om uitdrijvingsrituelen binnen de roomskatholieke en islamitische gemeenschappen in de Belgische samenleving. In de islamitische
gemeenschap duidt men exorcisme ook aan als ‘roqya’.
‘Exorcisme-excessen’ zijn exorcismerituelen waarbij de exorcist of traditionele genezer
ernstige schade toebrengt aan de hulpbehoevende persoon. Deze schade kan zowel fysieke
letsels als psychische schade en traumatisering inhouden. In deze masterproef richten we ons
op cases waarbij het slachtoffer is overleden ten gevolge van een exorcismeritueel. Het begrip
‘exorcisme strafzaken of rechtszaken’ ligt in het verlengde van dit concept. Dit zijn
exorcisme-excessen waarbij het parket beslist een gerechtelijk onderzoek in te stellen en,
indien er voldoende bewijzen zijn, te vervolgen.
Zoals reeds in de literatuurstudie is aangegeven, bestaan er in de islamitische cultuur
verschillende types van traditionele geneesheren, maar is het onderscheid in de praktijk echter
vaag. Bovendien is niet elke traditionele genezer gespecialiseerd in exorcisme. In elke case
gaat het om andere types van genezers of ze gebruiken een andere aanspreektitel. In deze
- 69 -
masterproef gebruiken we de volgende begrippen: ‘fqih’, ‘gebedslezer’, ‘sjeik’ of ‘goeroe’ en
‘leerling-exorcist’. In één van de cases heeft ook een vrouwelijke genezeres geassisteerd.
Met het concept ‘wetenschappelijke visies’, doelen we op visies uit de psychiatrie,
antropologie, islamologie en theologie. Binnen deze disciplines komen opinies van
psychiaters, antropologen, islamologen, traditionele genezers, theologen en exorcisten aan
bod. ‘Conflicterende visies’ duiden op discussiepunten tussen en het weerleggen van
religieuze, culturele, psychiatrische en strafrechtelijke argumenten die tijdens de
rechtszittingen aan bod komen.
5.2.5. Onderzoeksstrategieën, keuze onderzoekspopulatie, steekproef, selectiewijze
Om het onderzoek rond exorcisme strafzaken op een haalbare manier te bestuderen, is een
territoriale en tijdsafbakening vereist. De afbakening omvat de Belgische samenleving binnen
de periode van de 21ste eeuw. Dit onderzoek maakt gebruik van de kwalitatieve
onderzoeksstrategie, omdat we een uitgebreide en gedetailleerde omschrijving van conflicterende psychiatrische, antropologische, religieuze en strafrechtelijke visies in exorcisme
strafzaken willen bekomen. Voor de beantwoording van de centrale vraagstelling maken we
casestudies.
“De casestudie of ‘gevalstudie’ staat voor een gedetailleerde intensieve studie van een
afgebakende onderzoekseenheid (een individu, een collectiviteit , een verschijnsel) zoals
die zich manifesteert in de sociale werkelijkheid.”(Decorte & Zaitch, 2009, p.174)
5.2.5.1. Casestudies van drie Belgische exorcisme strafzaken
Voor het opzoeken van exorcisme strafzaken opteren we voor een analyse van de
persberichtgeving van 1 januari 2000 tot 30 juni 2012. Hierbij maken we gebruik van
gedrukte media, door het ‘informatie- en adviescentrum inzake schadelijke sektarische
organisaties’ ter beschikking gesteld, alsook artikels uit het digitale persarchief ‘Mediargus’.
Uit de analyse van krantenartikelen zijn, zoals reeds vermeld, vijf strafzaken gevonden over
exorcisme in de Belgische samenleving. In twee zaken betrof het familieleden of een
huisgenoot die het heft in eigen handen namen. In de andere drie zaken ging het om
traditionele islamitische genezers. Enkel de laatste drie zaken komen in deze thesis aan bod.
De berichtgeving over de andere twee zaken was te beperkt en bevatte geen
naamvermeldingen
van
mogelijke respondenten. Strafzaken binnen de katholieke
gemeenschap zijn niet gevonden tijdens de media-analyse. Een uitgebreide beschrijving komt
- 70 -
bij de onderzoeksresultaten aan bod, zodat de resultaten makkelijker te situeren zijn binnen de
context van elke case. Hier volgt een korte voorstelling van de drie strafzaken.
 Exorcisme strafzaak in de gerechtelijke onderzoeksfase: het gaat om een vrouw die
overleden is ten gevolge van een exorcisme behandeling. Dit ritueel werd op vraag
van de ouders uitgevoerd door een ‘gebedslezer’. Op het lichaam werden
brandwonden aangetroffen, die veroorzaakt zijn door een chemische stof. De inverdenkinggestelden zijn de ouders van de vrouw en de gebedslezer. De zaak is nog in
onderzoek.
 Exorcisme strafzaak met uitspraak voor de correctionele rechtbank: in deze strafzaak
is de vrouw overleden door een exorcismeritueel dat uitgevoerd werd door een ‘fqih’.
De vrouw had huwelijksproblemen en op aanraden van haar schoonouders ging ze
samen met haar echtgenoot naar een consultatie. Tijdens elke sessie diende ze een
buitensporige hoeveelheid water te drinken en de vloeistof vervolgens weer uit te
braken. Bij de laatste sessie verloor de vrouw in het bijzijn van haar man en
schoonvader het bewustzijn en overleed ter plaatse aan hyperhydratatie. Enkel de fqih
is in vervolging gesteld en veroordeeld.
 Exorcismestrafzaak met uitspraak voor het hof van assisen: in deze strafzaak zijn zes
personen veroordeeld door het hof van assisen voor de dood van een jonge vrouw
tijdens langdurige exorcismerituelen over een periode van twee maanden. De vrouw
was aangesloten bij een radicale islamitische beweging. Toen bleek dat zowel de
vrouw als haar man infertiliteitsproblemen hadden en kinderen krijgen niet mogelijk
was, heeft het koppel hulp gezocht bij de radicale religieuze organisatie. Samen met
haar echtgenoot consulteerde ze de goeroe van de organisatie. Deze diagnosticeerde
dat de vrouw een djinn in haar buik had en stelde voor om ‘roqyah’ te ondergaan. Na
een behandeling van twee maanden is de vrouw overleden door uitputting en de
toegebrachte letsels. Uit de autopsie bleek dat de vrouw herhaaldelijk op gewelddadige wijze was geslagen met een afgerond voorwerp. Er is sprake van een ‘crushsyndroom’ en het slachtoffer heeft naar waarschijnlijkheid minstens één episode van
‘bijna-verdrinking’ doorgemaakt. Op de nek werden sporen van strangulatie
teruggevonden.
Met een gevalstudie worden meerdere kwalitatieve onderzoekstechnieken gecombineerd,
waaronder observaties, analyse van mediaberichtgeving, dossieranalyse en kwalitatieve
interviews. Een casestudie is aangeraden omdat het slechts om drie strafzaken gaat en deze in
- 71 -
de diepte onderzocht dienen te worden. Het is ons doel om gedetailleerde kennis en inzicht te
verwerven over deze zaken in sociale context. Elke strafzaak vormt een geheel en is niet op te
delen in eenheden en variabelen zoals bij een survey (Decorte, 2011).
We beschouwen de eerste twee zaken als beperkte casestudies, die steunen op
persberichtgeving en diepte-interviews. Observaties zijn niet mogelijk omdat er nog geen
zitting voor een rechtbank heeft plaatsgevonden. De exorcisme zaak met uitspraak voor de
correctionele rechtbank is reeds afgesloten, waardoor observaties tijdens de zitting ook niet
mogelijk zijn. Bij de assisenzaak is het wel mogelijk om observaties uit te voeren tijdens het
proces. Dit stelt ons in staat om op een gedetailleerdere wijze de centrale vraagstelling te
beantwoorden. Bovendien biedt dit een extra dimensie aan de case die in de andere twee
strafzaken niet aanwezig zal zijn.
“Field-based cases allow the case writer to delve into the values of the individual
decision makers and their reasons for participating in the actions or situations being
explored.” (Naumes & Naumes ,1999, p.55)
Een nadeel van de casestudie is dat deze onderzoeksstrategie zeer arbeidsintensief is. Dit
maakt dat er een spanningsveld ontstaat tussen de tijd dat het uitvoeren van een grondige
casestudie vereist en de relatief korte periode waarop deze thesis tot stand moet komen. De
assisenzaak is een actuele zaak, waardoor het contacteren van respondenten, het afnemen van
interviews en het verwerken van gegevens op korte periode dient te gebeuren. (Naumes &
Naumes, 1999).
Het is echter niet ons doel om in deze thesis tot generaliserende uitspraken te komen. Elke
strafzaak is uniek en wordt onder andere omstandigheden onderzocht, vervolgd en berecht.
Deze thesis wenst inzichten te leveren voor elke case op zich.
5.2.5.2. Selectiemethodiek voor advocaten en deskundigen uit wetenschappelijke
disciplines
Om de centrale vraagstelling te beantwoorden, hebben we geopteerd voor interviews met
advocaten die bij de drie strafzaken betrokken waren. Bovendien hebben zij kennis van het
strafprocesrecht en rechtspraak. Deze raadsmannen zijn persoonlijk aangeschreven en
telefonisch gecontacteerd. Het is mogelijk dat er meer advocaten zijn met ervaring in
exorcisme strafzaken. Daarom maken we tijdens de interviews gebruik van ‘snowball
- 72 -
sampling’ voor het vinden van andere advocaten en deskundigen uit wetenschappelijke
disciplines, die een rol hebben gespeeld in de strafzaak.
“The process of snowball sampling is much like asking your subjects to nominate
another person with the same trait as your next subject. The researcher then observes
the nominated subjects and continues in the same way until the obtaining sufficient
number of subjects.”(Castillo, 2009, para. 3)
Naast voormelde advocaten interviewen we enkele deskundigen uit verscheidene
wetenschappelijke disciplines die ervaring hebben met exorcisme in de Belgische
samenleving, namelijk: 2 exorcisten uit de Katholieke gemeenschap, 1 antropoloog en 2
psychiaters. Deze interviews hebben tot doel een algemeen inzicht te verkrijgen in het
exorcismefenomeen alvorens toe te spitsen op het empirisch onderzoek binnen het
strafrechtelijk domein. Omdat de psychiaters en de exorcisten geen link hebben met de
besproken strafzaken, hebben we besloten om deze interviews niet op te nemen in de
masterproef. De antropoloog is daarentegen wel verwikkeld in één van de zaken. Daarom
vermelden we zijn visie omtrent exorcisme en de excessen. In totaal interviewen we 12
respondenten, waarvan de onderzoeksgegevens van 8 personen in deze masterproef verwerkt
zijn.
Bij de zaak in vooronderzoek en de correctionele zaak verlenen de advocaten van alle partijen
hun medewerking aan het onderzoek. Het aantal respondenten van de assisenzaak is
daarentegen beperkt. Wegens wederzijdse Frans-Nederlandse taalbarrières interviewen we
enkel tweetalige advocaten. Een voordeel bij deze zaak is dat we wel beroep kunnen doen op
observatienota’s, de akte van inbeschuldigingstelling en documenten uit het gerechtelijk
dossier, wat maakt dat we toch dieper inzicht kunnen verkrijgen in deze materie.
5.2.6. Type onderzoeksmateriaal
Zoals reeds vermeld, ligt de nadruk op kennisvergaring via deskundige advocaten en
experten uit andere wetenschappelijke disciplines die betrokken zijn bij de cases, om zo tot
een bredere contextualisering van het fenomeen te komen. Omdat zij op een snelle manier een
grote diversiteit aan informatie kunnen verschaffen, zijn voormelde deskundigen de meest
aangewezen bron voor deze studie. Deze onderzoekseenheden vormen een bron van kennis en
kunnen een duidelijk beeld geven van het exorcismefenomeen en opvattingen over de
strafrechtelijke reactie. Zij fungeren dus als leveranciers van ‘kennis’ en kunnen mogelijke
- 73 -
oorzaken van problematieken aangeven. Een voordeel is dat de vergelijking van informatie op
een relatief snelle manier tot stand kan komen. Interviews met personen bieden de
mogelijkheid gebruik te maken van de ‘stimulusresponsetechniek’. De interviewer kan met
andere woorden aan de hand van vragen, uitspraken of andere stimuli het interview sturen,
zodat men de juiste kennis van de deskundige bekomt. Naast inspelen op stimuli is eveneens
de stuurbaarheid zeer voordelig, aangezien dit een grotere garantie biedt tot beantwoording
van de vragen (Decorte, 2011).
Naast interviews maken we eveneens gebruik van mediaberichtgeving om de strafzaken
gedeeltelijk te reconstrueren. Het digitale persarchief ‘Mediargus’ biedt de mogelijkheid om
via de zoekmachine snel en efficiënt artikels op te zoeken. Bovendien heeft
mediaberichtgeving een hoge informatiedichtheid aangaande publieke zaken, een hoge mate
aan actualiteit en een breed geografisch bereik (Decorte, 2011). De validiteit van deze artikels
kan echter laag en subjectief zijn. Daarom richten we ons enkel tot feiten die in alle artikelen
hetzelfde zijn weergegeven en vergelijken we deze met gegevens uit interviews. Bij het
onderzoeken van de cases maken we ook gebruik van audio- en beeldfragmenten uit
mediaverslaggeving. Deze zijn via contacten bij de Vlaamse openbare omroep verkregen.
Ook hier dienen we op te merken dat deze informatiebron niet objectief is.
Indien de cases dit toelaten, trachten we ook documenten te onderzoeken, namelijk:
gerechtelijk dossiers. Bij de zaak in gerechtelijk vooronderzoek was het verkrijgen van inzage
niet van toepassing aangezien het dossier nog niet vervolledigd is. Voor de correctionele
strafzaak hebben we een aanvraag gedaan bij de griffie, maar hier is geen gevolg aan
gegeven. Voor de assisenzaak hebben respondenten ons inzage verleent in de akte van
inbeschuldigingstellingen en het gerechtelijk dossier. Aangezien het gerechtelijk dossier zeer
omvangrijk is, moeten we een selectie maken. We opteren om voornamelijk de motiveringen
van de schuld- en strafbepalingen te analyseren op culturele en religieuze argumenten. De
akte van inbeschuldigingstelling hebben we volledig onderzocht.
5.2.7. Onderzoekstechnieken
Een reden voor de keuze van kwalitatieve diepte-interviews is dat onderzoekers (Decorte &
Zaitch, 2009) deze onderzoekstechniek aanraden bij de analyse van beslissingsprocessen en
meer bepaald bij het bevragen van het ‘hoe’ en ‘waarom’ van deze processen. Bovendien
geven zij een sociale dimensie aan het onderwerp, wat in contrast staat met datagegevens uit
dossiers. De interviewvorm is half-gestructureerd, waarbij we een interviewschema met een
- 74 -
logisch opgebouwde topiclijst en ondersteunende vragen (topic interview) hanteren. Het
interview bestaat
uit
vragen met een
open vragenstructuur.
Afwijken van de
gespreksonderwerpen is mogelijk als de te bekomen doeleinden worden behaald. (Decorte &
Zaitch, 2009; ’t Hart, van Dijk & de Goede, 1996). De interviewvragen voor de advocaten en
deskundigen zijn gebaseerd op de literatuurstudie en gegevens uit de strafzaken. Een andere
methode is het hanteren van vragen die gebaseerd zijn op de resultaten van reeds afgenomen
interviews met advocaten.
Voor de casestudie van de assisenzaak voeren we observaties uit tijdens het proces.
Strafzaken die voor het Hof van Assisen komen, zijn toegankelijk voor publiek, tenzij het om
zedenfeiten en/of minderjarigen gaat. De exorcisme strafzaak beantwoordt niet aan deze
criteria en mag dus gevolgd worden door publiek. We moeten bijgevolg geen voorbereidingen
treffen om toegang te verkrijgen. Tijdens het proces voeren we directe en niet participerende
observaties uit. Met ‘directe’ waarnemingen duiden we op het ter plekke én rechtstreeks
verzamelen van gegevens. Observaties zijn gericht op het onderzoeken van non-verbaal
gedrag en, al dan niet, verbale interacties tussen advocaten, magistraten en deskundigen
tijdens het proces. De observaties zijn semi-gestructureerd en vinden in een ‘kunstmatige
omgeving’ plaats, namelijk het hof van assisen. (’t Hart, van Dijk, de Goede, 1996). De
moeilijkheid bij observaties is dat de onderzoeker de verkregen informatie direct dient te
filteren en te interpreteren.(Gunter, 2000; Naumes & Naumes, 1999).
Bij de eerste procesdag hebben we inzage verkregen in de agenda van de zittingen. Op basis
hiervan zijn twaalf dagen geselecteerd om de observaties uit te voeren. Dit zijn de dagen van
verhoor van de beschuldigden, de deskundige opinies, het requisitoir van de advocaatgeneraal, de pleidooien van de burgerlijke partijen, de pleidooien van de verdedigingspartijen
en de dag waarop de jury uitspraak deed. Het is niet toegestaan om audio-opnames te maken
tijdens de zitting. Daarom steunen de observaties enkel op eigen notities.
Wegens de verschillende dataverzamelingsmethoden is het belangrijk om aan triangulatie te
doen. De triangulatietechniek streeft naar het bekomen van eenduidige inzichten door middel
van vergelijking en confrontatie tussen verschillende informatiedragers (Decorte & Zaitch,
2009). Naast ‘datatriangulatie’ voeren we eveneens ‘methodische triangulatie’ uit. Het
verifiëren van informatie is mogelijk door het interviewen van personen met een andere kijk
op de case, het bestuderen van publicaties, het observeren en opnemen van wat er rondom de
onderzoeker plaatsvindt (Naumes & Naumes, 1999; ’t Hart, van Dijk, de Goede, 1996).
- 75 -
Na de gegevensverzameling volgt de gegevensanalyse van de interviews, mediaberichtgeving,
gerechtelijke documenten en observaties. Hierbij is de categorisering van antwoorden onder
‘sensitizing concepts’ ofwel het coderen van kwalitatieve gegevens, van belang. De
literatuurstudie vormt de basis voor de selectie van deze codes (Boeije, 2005).
5.2.8.
Deontologie
Bij elke casestudie dienen we echter de deontologische regels in acht te nemen. Omdat we een
kleinschalig onderzoek doen van drie specifieke strafzaken en te maken hebben met gevoelige
materie dat rechtstreeks betrekking heeft op beschuldigden, families van het slachtoffers, enz.,
hebben we ervoor gekozen om de strafzaken zoveel mogelijk te anonimiseren. Namen,
plaatsen en datums worden om deze reden niet in de beschrijving van de cases vermeld.
Bepaalde bronvermeldingen worden niet in de bibliografie opgenomen om de link naar de
strafzaken zo beperkt mogelijk te houden. Op deze manier trachten we de betrokkenen in de
strafzaak niet te viseren. Ondanks deze maatregelen kunnen we niet volledig uitsluiten dat
kenmerken van de cases bekend kunnen voorkomen, waardoor een link naar de één van de
strafzaken toch mogelijk is.
Advocaten zijn gehouden tot het beroepsgeheim om de vertrouwensrelatie met hun cliënt te
beschermen. Een rechtszoekende heeft het recht om zich te laten bijstaan door een advocaat.
Opdat de advocaat de persoon goed kan bijstaan met juridisch advies, moet de rechtszoekende
alles tegen de raadsman kunnen zeggen. Het beroepsgeheim biedt de garantie dat wat de
persoon zegt, niet vrijgegeven of tegen de persoon gebruikt kan worden. Het beroepsgeheim
is van toepassing op de verklaringen die iemand aflegt aan een vertrouwenspersoon.
Ontdekkingen of conclusies en verder alle informatie waarover de raadsman beschikt vanuit
zijn beroep, functie of opdracht, vallen ook onder het beroepsgeheim (Van Gerven & Buyle,
2012; Beperkingen informatieverstrekking door overheid, 2002). Bovendien geldt het geheim
van vooronderzoek dat gegrond is op het beroepsgeheim van magistraten, politieagenten of
griffiepersoneel. Dit houdt in dat men geen inhoudelijke gegevens of bevindingen van
onderzoeksacties mag vrijgeven (Torrekens, 1995).
De twee voormelde principes dienen we voornamelijk met uiterste zorg in acht te nemen voor
de ‘exorcisme strafzaak in gerechtelijk vooronderzoek’. De respondenten mogen geen
inhoudelijke gegevens en bevindingen uit het gerechtelijk onderzoek meedelen. Bijgevolg is
slechts een beperkte gegevensverzameling mogelijk. Enkele onderzoeksinitiatieven zijn
oppervlakkig besproken, zonder op de resultaten van deze initiatieven in te gaan. De
- 76 -
respondenten hebben enkel informatie verschaft over de gegevens die reeds bekend zijn
gemaakt in de pers. Hun ervaring met een specifieke strafzaak, maakt dat de respondenten een
uitgebreide opinie kunnen geven over exorcisme zaken in het algemeen. Dit vormt evenzeer
een meerwaarde voor de masterproef.
Bij de diepte-interview dienen de respondenten voorafgaand een ‘informed consent’ te
tekenen waarin hun rechten vermeld staan en wat er met de gegevens uit het interview gaat
gebeuren. Door dit document te tekenen, geven de respondenten toestemming om de gegeven
informatie te verwerken in de masterproef. Bij de assisenzaak hebben we de mogelijkheid
gekregen om transcripties van het gerechtelijk dossier in te kijken. Ook hier is een document
opgesteld waarin de respondent officieel toestemming geeft voor inzage in deze documenten,
op voorwaarde dat geen namen, plaatsen, data of andere gevoelige informatie wordt
gepubliceerd. De documentanalyse dient louter ter ondersteuning van de eigen bevindingen en
observaties, die tijdens publieke zitting in de rechtszaak zijn bekend gemaakt.
5.3.
Onderzoeksresultaten
Uit de berichtgeving hebben we drie zaken geselecteerd waarbij het slachtoffer omkwam
tijdens spirituele uitdrijvingsrituelen. De drie cases vonden plaats binnen de islamitische
gemeenschap en het betrof drie jonge vrouwen die wegens huwelijks-, gedrags- en/of
vruchtbaarheidsproblemen exorcismerituelen hebben ondergaan.
5.3.1. Case 1: Beschrijving van een exorcisme strafzaak in gerechtelijk onderzoek
De beschrijving en de onderzoeksresultaten zijn gebaseerd op audiofragmenten van interview
en persartikels uit de media. Er zijn interviews afgenomen van de twee advocaten van de
inverdenkinggestelden en van een antropoloog die aan het gerechtelijk onderzoek meewerkt.
Het gerechtelijk onderzoek is nog niet afgerond. De vragen ‘Welke visies treden in conflict?’;
en ‘Wat is de verhouding tussen de strafrechtelijke visie en de religieuze/culturele visies.?’,
zijn bij deze case niet van toepassing, omdat we deze vragen onderzoeken tijdens
rechtszittingen.
Case 1 betreft een jonge vrouw die overleden is ten gevolge van een uitdrijvingsritueel. De
vrouw ondervond problemen bij het eten, had buikpijn en vertoonde vreemd gedrag. Volgens
- 77 -
de ouders kampte hun dochter met een eetstoornis en was dit de aanleiding om een koranlezer
te consulteren.
Tijdens de consultatie diagnosticeerde de traditionele genezer dat het om bezetenheid van
meerdere duivels ging en stelde een zuiveringsritueel voor. De gebedslezer kwam enkele
dagen langs om dit ritueel uit te voeren. Hij citeerde koranverzen, zalfde een fles water met
koranverzen en vervolgens dienden de ouders het eten van de vrouw met dit water te
besprenkelen. Als de vrouw van dit voedsel at, zou de duivel sterven. Het lichaam van het
slachtoffer vertoonde voor 9% brandwonden op voeten, armen en borst. Uit het gerechtelijk
onderzoek blijkt dat de brandwonden veroorzaakt zijn door een chemische verbinding (base).
De doodsoorzaak was dehydratatie door nierfalen.
De ouders zijn in verdenking gesteld voor ‘mededaderschap’ en de gebedsgenezer voor het
‘toebrengen van opzettelijke slagen en verwondingen, met de dood tot gevolg’. Bij de start
van het gerechtelijk onderzoek zijn de koranlezer en de ouders in voorlopige hechtenis
genomen. Er vond reeds een zitting bij de Kamer van inbeschuldigingstelling plaats over
verdere bepalingen van de voorlopige hechtenis. Omdat er niet voldoende bewijzen zijn heeft
de kamer van inbeschuldigingstelling inmiddels beslist om de ouders vrij te laten. De
koranlezer bleef voor langere tijd in voorhechtenis, omdat deze illegaal in het land verblijft en
nog op een uitspraak voor regularisatie wacht. Inmiddels is hij ook vrijgelaten met als
voorwaarde dat de gebedsgenezer zich ter beschikking houdt van justitie, een vast adres
behoudt, zijn activiteiten als gebedsgenezer stop zet en geen contact met de andere
inverdenkinggestelden (ouders) onderhoudt. (Delepierre, 2009; Eeckhaut, 2009; Justaert,
2009; Somers, 2009; Van de Perre, 2009; Ouders van meisje dat stierf, 2010)
Een opvallend element in deze zaak is de burgerlijke partijstelling van het Centrum voor
Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding en Çavaria, de overkoepelende organisatie voor
Vlaamse en Brusselse holebi- en transgendergroepen, bij het vooronderzoek. De hypothese
dat de vrouw een duiveluitdrijving moest ondergaan wegens haar lesbische geaardheid is de
aanleiding van de burgerlijke partijstelling. Volgens beide organisaties is er sprake van een
‘hate crime’. We dienen echter te benadrukken dat deze stelling nog onderzocht wordt en dus
niet zeker is. Volgens de advocaten van de inverdenkinggestelden ging de vrouw akkoord met
de uitdrijving en zou een uitdrijving wegens de lesbische geaardheid slechts een gerucht zijn
dat de media heeft uitvergroot.
- 78 -
5.3.1.1.
Bevindingen: problemen in de vervolging en berechting van de exorcisme
strafzaak
Deze zaak bevindt zich in het stadium van gerechtelijk onderzoek. Omdat het onderzoek nog
niet is afgerond, staat het nog niet vast of de procureur des Konings de inverdenkinggestelden
zal vervolgen en, indien men vervolgt, met welke strafrechtelijke kwalificatie dit zal
gebeuren. De vraagstelling over problemen in de vervolging en berechting van deze case is
bijgevolg nog niet van toepassing.
Eén van de advocaten geeft echter wel enkele problemen aan bij de vervolging en berechting
van exorcisme misdrijven in het algemeen.
Duiveluitdrijvingen komen frequent voor, maar zijn daarom niet schadelijk voor de persoon.
Exorcisme-excessen komen in mindere mate voor, maar slachtoffers dienen zelden een klacht
in bij de politie. Dit heeft te maken met de huiselijke kring en het verdoken milieu waarbinnen
de rituelen plaatsvinden. De deelnemende personen delen een vorm van zwijgplicht en het
schaamtegevoel kan ook een rol spelen om geen aangifte te doen.
“…laten we zeggen, er zijn weinig zaken die inderdaad tot een proces hebben geleid.
Omwille van de ‘schaamte’ cultuur die heerst en die eigenlijk ook vastgesteld is, vast
geankerd is in cultureel bepaalde minderheden in bepaalde gemeenschappen. Die
‘schaamte’ cultuur zorgt ervoor dat het bijna niet bespreekbaar is. Maar het is ook
niet bespreekbaar omwille van het feit dat de algemene consensus niet aanvaard dat
men gelooft in djinns, en dat is het probleem.”
Ook merkt de respondent uit eigen ervaring op dat er een gebrek aan culturele kennis of
cultuurrealisme is bij het openbaar ministerie, de advocatuur, de politie, enz. Het
rechtssysteem is ook niet aangepast aan deze uitzonderlijke zaken. Als voorbeeld geeft de
respondent het strafwetboek.
“…Getuige daarvan is ons strafwetboek. Ons strafwetboek bestaat sedert 1867. Dat is,
als ik me niet vergis, 145 jaar oud. Er wordt met geen woord gesproken over schade
dat wordt toegebracht aan iemand omwille van een duiveluitdrijving. U moet zich
inbeelden, 1867: katholiek Vlaanderen, katholiek België. Toen bestonden ook
exorcisme praktijken en konden vrouwen en mannen het slachtoffer hiervan worden,
maar dat werd getolereerd en aanvaard, omdat dat normaal was. Men geloofde
daarin.”
- 79 -
Tenslotte haalt de respondent aan dat het vaststellen van de juiste strafrechtelijke kwalificaties
tot tegenstrijdige interpretaties binnen de magistratuur leidt. Als voorbeeld verwijst de
advocaat naar case 3.
5.3.1.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in de strafzaak
voorkomen
Antropologische visie: beide advocaten hebben zich verdiept in exorcisme gebruiken in de
Marokkaanse islamitische gemeenschap.
In navolging van deze zaak hebben we een antropoloog geïnterviewd met ervaring binnen het
strafrechtelijk domein. De deskundige geeft zijn opinie over exorcisme binnen de Belgische
islamitische gemeenschap en de drie strafzaken.
Over de uitvoering van exorcismerituelen binnen de islamitische gemeenschap in België
hebben onderzoekers geen duidelijk beeld. De deskundige merkt op dat veel mensen juist naar
Marokko gaan om een roqya te doen, omdat daar de traditionele en religieuze context meer
aanwezig is, zoals traditionele gebouwen, heiligdommen, enz. Dit versterkt het geloof in
religieuze behandelingen en de uitvoering ervan. In Marokko voeren religieuze genezers
exorcisme publiekelijk uit in heiligdommen. In België gebeurt dit meer in een informele sfeer
en is het toepassen van traditionele behandelingen minder intensief. Als risico’s van
traditionele behandelingen duidt de expert op het feit dat personen met zware
gezondheidsproblemen verstoken kunnen blijven van een adequate behandeling als ze zich
enkel op religieuze behandelingen focussen. Hierdoor kan hun gezondheid verslechteren.
Bij een exorcismeritueel start de religieuze genezer met het reciteren van koranverzen en kijkt
men naar de reactie van de persoon. Indien deze heftig reageert of flauw valt, dan interpreteert
de genezer deze reactie als een uiting van een djinn. In een dialoog tussen genezer en djinn
tracht men er achter te komen waarom de djinn de persoon ziek maakt. Vervolgens tracht de
genezer op de djinn in te spelen om het lichaam van de persoon te verlaten; om medelijden te
hebben en zich te onderwerpen aan de genezer. Bij weerstand wordt er soms hardhandig
opgetreden, maar niet van die ernstige mate als bij de beschreven cases. De drie strafzaken
zijn volgens de expert zéér extreme vormen van exorcisme-excessen en uitzonderlijk. Als de
antropoloog de behandelingen vergelijkt met eigen ervaringen tijdens onderzoek, stelt de
deskundige dat er geen sprake is van een traditionele behandeling. Het gebruik van geweld is
- 80 -
niet toegestaan bij roqya. Een persoon mag eveneens niet gedwongen worden om een ritueel
te ondergaan.
“Daar is iemand veel verder gegaan dan wat een normale traditionele behandeling
zou geven. Heel erg geslagen, of water doen drinken of verbranding of…”
Religieuze visie: de traditionele genezer ontkent dat hij een zuiveringsritueel heeft uitgevoerd
en verantwoordelijk is voor de brandwonden. De raadsman van de inverdenkinggestelde
argumenteert dat verbranding van een medemens in de Islam een ernstige overtreding
inhoudt. De brandwonden zijn vanuit islamitisch standpunt niet gerelateerd aan het uitvoeren
van uitdrijvingsrituelen, omdat dit verboden is. Bovendien wordt benadrukt dat de
inverdenkinggestelde geen fqih of gebedsgenezer is, maar slechts een gebedslezer die zich
enkel mag houden tot het reciteren van koranverzen.
Psychiatrische visie: in het onderzoek is een college van psychiaters aangesteld. De
respondenten konden hier slechts beperkte informatie over geven26. Het college heeft als
opdracht om psychiatrische verslagen op te stellen van de inverdenkinggestelden en een postmortemverslag van het slachtoffer. Uit verklaringen had men opgemerkt dat de vrouw met
verschillende stemmen sprak. Men wil nagaan of zij eventueel niet psychotisch was en of zij,
in de overtuiging dat zij bezeten was, zichzelf die stoffen niet kan hebben toegediend.
5.3.2. Case 2: Beschrijving van een exorcisme strafzaak voor de correctionele
rechtbank
De beschrijving van case 2 en de onderzoeksresultaten zijn gebaseerd op persartikels, een
interview en een telefonisch gesprek met raadsmannen van de verdediging en de burgerlijke
partij uit de strafzaak.
De vrouw die in deze zaak om het leven kwam naar aanleiding van een exorcismeritueel, had
een ‘fqih’ opgezocht om haar huwelijksproblemen op te lossen. De vrouw was uitgehuwelijkt
aan haar neef met Belgische nationaliteit en verhuisde vervolgens mee naar België. Na enkele
jaren begon het koppel veel ruzie te maken. De vrouw was niet tevreden over de relatie en de
manier waarop haar man zijn rol als echtgenoot vervulde. De ouders van de man
interpreteerden het gedrag van de vrouw als bezetenheid en raadden het koppel aan om naar
een fqih te gaan.
26
Cfr. Hoofdstuk 5: 5.7. Beroepsgeheim en vertrouwelijkheid van het onderzoek.
- 81 -
“Als ik het mij goed herinner, was zij min of meer vrijwillig meegegaan. In die zin van
haar echtgenoot en haar schoonouders te plezieren. Zij heeft een aantal afspraken
gehad met de gebedsgenezer. Die man had een lijstje met prijzen voor zijn
consultaties, dat was iemand die dat regelmatig deed, die bekend was in dat milieu, in
die wijk. Hij behaalde blijkbaar resultaten met die praktijken.”
Tijdens de behandeling moest de vrouw op een stoel gaan zitten. Ze kreeg een koptelefoon op
haar hoofd geplaatst en luisterde naar koranverzen. Bij elke sessie moest ze een buitensporige
hoeveelheid water drinken en vervolgens braken. Dit ritueel moest een zuiverend effect
hebben en de duivel verdrijven. Bij de laatste sessie verloor de vrouw het bewustzijn in het
bijzijn van haar man en schoonvader en overleed ter plaatse. Tijdens het gerechtelijk
onderzoek stelde de wetsdokter vast dat de vrouw een long- en hersenoedeem27 had opgedaan
door hyperhydratatie, wat tot een hartstilstand had geleid. (Goeman, 2005; Somers, 2006).
Tijdens het onderzoek nam de fqih het standpunt in dat hem geen schuld trof bij het overlijden
van de vrouw.
“De fqih is altijd blijven volhouden dat de vrouw het water vrijwillig dronk. Dat het
meisje stierf, was omdat haar uur was gekomen. "De trein heeft een eindstation, het
leven ook", zo verklaarde de fqih in de loop van het onderzoek. "Water en de Koran
kunnen niet moorden. Het meisje is een natuurlijke dood gestorven." (Somers, 2006,
para. 6).
Er bestond enige twijfel over de juiste strafrechtelijke kwalificatie van de gepleegde feiten.
Volgens de verdediging had de geneesheer geen criminele intenties en gaat het hier om
‘onopzettelijke doodslag’. De traditionele genezer werd veroordeeld voor het ‘bewust
toedienen van een giftige stof zonder de bedoeling te doden maar met de dood tot gevolg’, en
kreeg vijf jaar, waarvan drie jaar effectieve gevangenisstraf. Hij moest 20.000 euro
gerechtskosten en 26.000 euro morele schadevergoeding voor de familie van het slachtoffer
betalen (Praet, 2005; Borloo, 2005).
27
Wanneer zich op één plek in het lichaam vloeistof (water) ophoopt, wordt dit oedeem genoemd. Deze
zwelling kan voorkomen in bijvoorbeeld de voeten of de enkels, maar ook in organen, zoals de longen of de
lever. Bij ophoping van vocht in de longen wordt gesproken over longoedeem of pulmonaal oedeem.
- 82 -
5.3.2.1. Bevindingen: problemen in de vervolging en de berechting van de zaak
Tot voor deze case waren er nog geen uitgesproken strafrechtelijke beslissingen of
veroordelingen geweest over exorcisme-excessen in België. Volgens één van de respondenten
was voor de berechting van deze case reeds een strafzaak lopende, maar hier was nog geen
uitspraak over gedaan28. Het feit dat er nog geen exorcisme strafzaken waren afgerond,
maakte het moeilijk om de ‘ongewone’ zaak te pleiten én te berechten.
Een ander probleem dat zich bij berechting van de strafzaak stelde, was het vinden van de
juiste strafrechtelijke kwalificatie. De verdediging stelde dat er geen twijfel bestond over de
gepleegde feiten, maar dat de beklaagde niet de intentie had om de vrouw kwaad te
berokkenen. Vervolgens stelden de advocaten en de zittende magistratuur zich de vraag of de
feiten onder ‘het toedienen van een giftig product’, ‘het onopzettelijk toebrengen van slagen
en verwondingen’, of ‘onopzettelijk doodslag’, geplaatst dienden te worden.
Een medisch aspect dat aan bod kwam bij het vinden van de juiste kwalificatie, was de
discussie of water een giftig product is. De verdediging argumenteerde dat de beklaagde niet
kon weten dat water dodelijk kon zijn en dat élk product kan beschouwd worden als een giftig
product, afhankelijk van de manier waarop men het gebruikt.
5.3.2.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in de strafzaak
voorkomen
Antropologische en religieuze visies: uit gesprekken met de respondenten stellen we vast dat
het pleidooi van de verdediging gebaseerd was op elementen uit culturele en religieuze visies.
Eén van de respondenten duidt op de vermenging van religieuze en culturele elementen,
namelijk dat uitdrijvingsrituelen niet volledig tot de islamitische religie behoren, maar wel uit
traditie voortkomen.
Voor de verdedigende partij was het van belang om na te gaan of uitdrijvingsrituelen
gebruikelijk zijn in de islamitische cultuur. Deze rituelen zijn niet uitzonderlijk en eveneens
het drinken van water bleek een algemeen gegeven. Beide respondenten gaven aan dat men
tijdens de rechtszitting tijd spendeerde aan de uiteenzetting waarom de beklaagde het
uitdrijvingsritueel had uitgevoerd. Hierbij gaf men uitleg over het cultureel kader van de
beklaagde en het slachtoffer.
28
Respondent verwijst naar case 3.
- 83 -
“De context was belangrijk. Om welke reden heeft hij het gedaan? Het was een
gebruik dat hij al lang deed, iets dat gekend was in de cultuur, iets dat hij al jaren
deed. Hij kon niet weten dat zij daaraan zou sterven.”
Uit de literatuurstudie blijkt dat fqih’s ook voor sociale problemen worden geconsulteerd29.
Ook in deze case komt het sociale en relationele aspect naar voren. Omdat
de vrouw
gedragsproblemen vertoonde, heeft de echtgenoot en de familie de reguliere hulpverlening
niet in overweging genomen. Vanuit hun cultureel kader hebben zij de problematiek
toegeschreven aan een djinn en vanuit deze opvatting een fqih geconsulteerd. Ook hier duidt
de verdediging op de goedaardige intenties waarmee de ouders en de fqih handelden.
De raadsman van de burgerlijke partij stelt in zijn pleidooi dat het hier gaat om middeleeuwse
praktijken. Voorts spreekt deze raadsman van "l 'obscurantisme medico-réligieux” en zou,
volgens hem, de beklaagde eveneens vervolgd kunnen zijn voor het uitoefenen van illegale
praktijken in de geneeskunde.
Psychiatrische visie: bij correctionele rechtszaken is het oproepen van deskundigen niet
gebruikelijk, tenzij men hier specifiek om verzoekt. Tijdens de rechtszitting zijn geen
experten komen spreken. Tijdens het vooronderzoek heeft een forensisch psychiater wél een
verslag opgesteld, maar hier ging men in de zitting niet verder op in.
De mogelijkheid dat de vrouw effectief bezeten zou kunnen zijn, werd niet in overweging
genomen door de onderzoekers, het parket èn de rechtbank. De advocaten van de verdediging
hebben daarom het bezetenheidsaspect niet in vraag gesteld of beargumenteerd tijdens de
rechtszitting.
5.3.2.3. Welke visies treden in conflict?
De twee conflicterende visies in deze case waren de westerse (strafrechtelijke) visie en de
antropologische/culturele visie. De rechter had tijdens de rechtszitting moeite met het
aanvaarden dat spirituele uitdrijvings- of zuiveringsrituelen erkende gebruiken zijn in de
islamitische gemeenschap. Ook met de stelling dat deze gebruiken gerespecteerd moeten
worden en aanvaardbaar zijn, zolang men geen schadelijke handelingen uitvoert, bleek voor
de magistratuur moeilijk om te accepteren. De rechtszaak was een duidelijke confrontatie
tussen de moslimcultuur, traditionele islamitische gebruiken, de westerse gebruiken en de
Belgische strafwet die hierop toegepast moest worden. De magistraten kijken met een westers
29
Cfr. Hoofdstuk 3: 3.5.2. De effectiviteit van de traditionele islamitische geneeskunde.
- 84 -
referentiekader naar de gepleegde feiten, wat zich uit in een confrontatie met culturele
verschillen en visies. De moeilijkheden bij de aanvaarding van exorcisme als een erkend
gebruik in de islamitische gemeenschap kan te maken hebben met het feit dat de magistratuur
niet bekend is met de islamitische cultuur en het volksgeloof. In navolging hiervan verwijzen
we naar het antropologisch concept van ‘cultuurrelativisme’30. Dit concept wijst op
verschillen in gebruiken, geloofsopvattingen, enz., die resulteren uit cultuurverschillen. Het
idee pleit voor het benaderen van een cultuur in zijn eigen betekenissen en waarden.
5.3.2.4. De verhouding tussen de strafrechtelijke visie en de religieuze/culturele visies
Uit persartikels komt de houding van de procureur des Konings naar voren. Hij verdedigt het
standpunt van het parket omtrent de kwalificatie, namelijk: ‘het vrijwillig toedienen van
stoffen die schadelijk of dodelijk kunnen zijn, zonder de bedoeling om te doden, maar die
desalniettemin de dood hebben veroorzaakt’. Voorts geeft hij aan dat de beklaagde een
‘obscurantist’ is, die misbruik maakt van goedgelovige mensen en hier een lucratieve zaak
van heeft gemaakt. De procureur wenst een straf van vijf jaar voor de gepleegde feiten
(Borloo, 2005).
Uit de voorgaande bevindingen hebben we aangegeven dat de zittende magistratuur moeite
had om de culturele en religieuze gebruiken te aanvaarden. Uit het voeren van onderzoek, de
pleidooien en de rechtspraak is duidelijk af te leiden dat de westerse visie sterk aanwezig is in
deze case. Om de verhouding tussen de strafrechtelijke en religieuze/culturele visie te
bevragen hebben we gevraagd naar het vonnis en de motivering. Omdat de zaak vrij oud is,
was het voor de respondenten niet mogelijk om deze nog gedetailleerd te herinneren. De
rechter heeft de beklaagde schuldig bevonden en algemeen stellen zij dat de rechtbank het
standpunt van het parket over de strafrechtelijke kwalificatie en de strafbepaling van vijf jaar
gevangenisstraf heeft behouden.
5.3.3.
Case 3: Beschrijving van een exorcisme strafzaak voor het hof van assisen.
De casebeschrijving en de resultaten zijn gebaseerd op observatienota’s, krantenartikels, de
akte van inbeschuldigingstelling, het gerechtelijk dossier en diepte-interviews met 3
advocaten.
Case 3 is complex omdat er in totaal zes beschuldigden zijn en de zaak verscheidene malen is
doorverwezen. Het strafdossier was in eerste instantie een correctionele zaak. Na de uitspraak
30
Cfr. Hoofdstuk 4: 4.3.5. Antropologische visie op de westerse opvatting van geestesziekte.
- 85 -
is het dossier naar het hof van beroep gegaan. Deze verwees het dossier door naar het hof van
assisen. Vermits we geen namen in de cases vermelden, hebben we de personen vernoemd
naar hun relatie met het slachtoffer of de functie die ze tijdens de seances uitoefenden.
In deze strafzaak overleed een vrouw ten gevolge van ‘roqya’31. De vrouw verkeerde in een
extremistisch moslimmilieu. Ze was lid van een islamitische organisatie (vzw.), waar men
lessen in godsdienst en Arabisch geeft.
Op jonge leeftijd trouwde de vrouw met haar man, een ver familielid uit Marokko. Volgens de
echtgenoot was dit een huwelijk uit liefde en niet gearrangeerd. Het koppel had echter
infertiliteitsproblemen, waardoor het krijgen van kinderen niet mogelijk was. Naast deze
problematiek vertoonde de vrouw ook vreemd gedrag. Samen met haar echtgenoot
consulteerde ze de goeroe van de islamitische organisatie. Deze diagnosticeerde dat de vrouw
een djinn in haar buik had en stelde voor om ‘roqya’ te ondergaan. De seances kunnen
opgesplitst worden in twee periodes.
Eerste periode onder leiding van de goeroe:
Twee maanden voor de dood van de vrouw, startten de goeroe, een leerling exorcist, de
echtgenoot en drie zusters32 de seances. De goeroe las koranverzen voor, schreef koranverzen
met saffraan en loste deze op in water. Dit mengsel moest opgedronken en vervolgens weer
uitgebraakt worden. Als de vrouw niet kon of weigerde over te geven, stak een vrouwelijke
zuster-genezeres haar vingers in de keel. Deze zuster-genezeres voerde eveneens ‘massages’
uit op de keel en de thorax waar, volgens haar, de djinn vertoefde. Voorts moest de vrouw
hete baden nemen en wanneer ze niet in bad zat, moest ze een koptelefoon opzetten waaruit
koranverzen schalden. De vrouw werd tijdens bepaalde onderdelen van de sessies
geblinddoekt. Tijdens de seances was er een ‘heilige stok’ aanwezig. Dit is een met
koranverzen beplakte stok die de goeroe gebruikt om de bezeten lichaamsdelen aan te
tikken33. De vrouw heeft eveneens een vaginale reiniging ondergaan, die uitgevoerd werd
door assisterende zusters. Deze reiniging bestond uit het inbrengen van een tampon,
doordrenkt met een ‘Marokkaans geneesmiddel’. De vrouw kreeg enkel yoghurt te eten,
omdat dit de djinn zou verzwakken.
31
32
33
‘Roqya’ is de naam die de beklaagden aan exorcisme geven.
‘Zusters’ is een aanspreekterm voor de vrouwen die deel uitmaken van de religieuze organisatie (vzw.).
Volgens de beschuldigden was deze stok aanwezig, maar is deze nooit gebruikt geweest gedurende de
seances.
- 86 -
De seances werden een tijd stopgezet nadat de ouders van de vrouw een seance verstoorden.
De vader was niet opgezet met het zien van zijn dochter die vastgebonden op een bed lag en
omringd was door drie zwartgesluierde zusters, een leerling exorcist en een goeroe die
koranverzen reciteerde. De vader eiste dat men onmiddellijk de woning verliet.
De komende dagen ontfermden de ouders zich over hun dochter die sterk verzwakt was door
de seances. De vrouw had verscheidene blauwe plekken over haar hele lichaam. De ouders
vroegen de echtgenoot om de mensen van de vzw uit haar buurt te houden en een psycholoog
te consulteren. Het koppel vertrok nadien naar Frankrijk. Na de terugkomst heeft het koppel
éénmalig een psychiater geconsulteerd.
Tweede periode onder leiding van de leerling exorcist:
Na hun reis zocht het koppel terug toenadering tot de vzw. Omdat de goeroe op vakantie was
in Marokko, nam de leerling exorcist de behandeling over. Omdat de vorige sessies niet
effectief bleken te zijn, dreef de leerling exorcist het tempo op. Er werden meer sessies
gehouden voor langere duur. Naast de eerder vermelde technieken werd de vrouw, tijdens het
baden, met haar hoofd onder water geduwd. De echtgenoot trok de vrouw verscheidene malen
aan de voeten, waardoor ze onder water gleed. Omdat de vrouw tijdens de laatste sessies niet
meer vrijwillig in bad wilde, werd ze vastgebonden aan polsen en knieën. Ook hier werd een
‘heilige stok’ gebruikt om de lichaamsdelen aan te tikken. Bovendien kreeg de vrouw slaag
nadat ze aan de baard van de leerling exorcist had getrokken.
Uiteindelijk stierf de vrouw aan uitputting en de toegebrachte letsels. De hulpdiensten werden
te laat gebeld, omdat men eerst dacht dat de djinn verslagen was. De leerling exorcist
telefoneerde naar de goeroe, die hem adviseerde om de woning te verlaten. Hij en de zusters
verlieten de woning. De echtgenoot bleef bij zijn vrouw. Ondertussen was ook de vader van
de vrouw aanwezig toen de hulpdiensten arriveerden.
Bij de autopsie komt de gerechtelijke expert tot het volgende besluit betreffende de
doodsoorzaken:
 De vrouw is herhaaldelijk op gewelddadige wijze geslagen met een afgerond
voorwerp in de dagen voor haar dood. Er werden rond de honderd hematomen
- 87 -
vastgesteld, waarvan een groot aantal nog geen 48 uur oud waren. Er is sprake van een
‘crush-syndroom’34.
 Het slachtoffer heeft naar waarschijnlijkheid minstens één episode van ‘bijnaverdrinking’ (‘quasi-noyade’) doorgemaakt.
 Het slachtoffer heeft geen medicatie genomen en had geen medische problemen van
natuurlijke aard die de dood veroorzaakt kunnen hebben.
In totaal zijn zes personen verantwoordelijk gesteld voor de dood van de vrouw. We sommen
de beschuldigden op volgens de belangrijkheid van hun aandeel in de gepleegde misdrijven:
 Echtgenoot: hij heeft gedurende alle seances geassisteerd.
 Leerling exorcist: hij is in de leer gegaan bij de goeroe. In de eerste periode assisteerde
hij en in de tweede periode heeft hij de roqya zelf geleid.
 Zuster-genezeres: zij voert zelf geen roqya uit, maar assisteerde op vraag van de
goeroe en de leerling exorcist. Ze voerde massages uit op de bezeten lichaamsdelen
van het slachtoffer en liet haar overgeven.
 Zuster (2): zij was een goede vriendin van het slachtoffer. Ze hebben elkaar leren
kennen in de vzw. De zuster heeft gedurende de twee perioden bij meerdere sessies
geassisteerd.
 Goeroe: hij heeft zichzelf gespecialiseerd in roqya door het bestuderen van literatuur.
De badtechniek heeft hij zelf uitgevonden. Hij laat zich aanspreken als ‘sjeik’. De
sjeik heeft enkel de eerste periode het exorcisme geleid. Daarna was hij op reis in
Marokko.
 Zuster (3): zij was eveneens een goede vriendin en ze kenden elkaar van op school.
Het slachtoffer heeft drie dagen bij de zuster verbleven. Tijdens het verblijf zijn er
twee seances uitgevoerd in de badkamer. De zuster beweert niet in de badkamer
geweest te zijn. Zij was niet aanwezig tijdens de laatste fatale sessies.
De case is onderzocht en de raadkamer heeft het dossier doorverwezen naar de correctionele
rechtbank. De aanklacht tegen de echtgenoot, de zuster-genezeres, de leerling exorcist en de
34
Een crush-syndroom ontstaat door een zware stompe verwonding of een compressie-syndroom van de spieren
waardoor deze beschadigd raken. Er ontstaat dan een lokale ontsteking en veel afvalstoffen komen vrij in de
bloedbaan die schadelijk zijn voor de lever en de nieren. Dit kan resulteren in nierfalen en leverfalen en
uiteindelijk tot shock.
- 88 -
goeroe luidde: ‘het opzettelijk toebrengen van slagen en verwondingen met de dood tot
gevolg’. De twee andere zusters werden aangeklaagd voor ‘schuldig verzuim’35.
De echtgenoot werd schuldig bevonden en veroordeeld tot een gevangenisstraf van vier jaar
met strafuitstel. De leerling exorcist kreeg een gevangenisstraf van vijf jaar met uitstel. De
zuster-genezeres werd niet schuldig bevonden voor ‘het opzettelijk toebrengen van slagen en
verwondingen met de dood tot gevolg’, maar wel voor ‘schuldig verzuim’ en kreeg een
gevangenisstraf van één jaar met uitstel. De andere twee zusters kregen een gevangenisstraf
van één jaar en acht maanden met uitstel. De rechter bevond de goeroe niet schuldig aan de
gepleegde misdrijven.
De familie van het slachtoffer ging niet akkoord met de uitspraak en ging in beroep. Het hof
van beroep oordeelde dat het niet om de kwalificatie ‘slagen en verwondingen’ ging, maar dat
er sprake was van ‘foltering met verzwarende omstandigheden die geleid hebben tot de
dood’36. Voor deze strafrechtelijke kwalificatie is enkel het hof van assisen bevoegd om een
uitspraak te doen en dient het hof van beroep zich onbevoegd te verklaren. De kamer van
inbeschuldigingstelling heeft de beslissingsbevoegdheid of een strafzaak al dan niet voor het
hof van assisen komt. Het dossier werd voorgelegd aan de kamer en deze heeft zaak
doorverwezen naar het hof van assisen. Bij een assisenproces dienen de beschuldigden zich te
verantwoorden tegenover drie rechters en een volksjury. De volksjury beslist over de
schuldvraag en bepalen samen met de zetelende rechters de strafmaat.
Het assisenproces heeft vier weken geduurd. De volksjury heeft de echtgenoot, de leerling
exorcist, de zuster-genezeres en de tweede zuster schuldig bevonden aan foltering met
verzwarende omstandigheden, die tot de dood van het slachtoffer hebben geleid. De goeroe en
de derde zuster zijn enkel veroordeeld aan foltering omdat zij bij de tweede periode van de
seances niet aanwezig waren en niet bijgedragen hebben aan de dood van de vrouw. De
straffen liggen beduidend laag onder het strafminimum, omdat de redelijke termijn
overschreden is. Hierbij wordt in rekenschap genomen dat geen enkele van de veroordeelden
een strafrechtelijk verleden heeft. De echtgenoot en de leerling exorcist krijgen een
35
36
Sw. Art 422 bis: “…wordt gestraft hij die verzuimt hulp te verlenen of te verschaffen aan iemand die in groot
gevaar verkeert, hetzij hij zelf diens toestand heeft vastgesteld, hetzij die toestand hem is beschreven door
degenen die zijn hulp inroepen.” (Vermeulen, 2007)
Art. 417bis 1° Foltering: “elke opzettelijke onmenselijke behandeling die hevige pijn of ernstige en vreselijke
lichamelijk of geestelijk lijden veroorzaakt…”
Art. 417ter: “…Het misdrijf bedoeld in het eerste lid (cfr. Foltering) wordt gestraft met opsluiting van
twintig tot dertig jaar als: 2° als het de dood heeft veroorzaakt, en gepleegd is zonder het oogmerk om te
doden…” (Vermeulen, 2007)
- 89 -
gevangenisstraf van negen jaar. De zuster-genezeres en de tweede zuster zijn tot vijf jaar
veroordeeld met uitstel. De goeroe en de derde zuster krijgen een gevangenisstraf van drie
jaar met uitstel.
De burgerlijke partij in de zaak zijn de ouders en de drie broers van het slachtoffer. De ouders
krijgen elk 15.000 euro als schadevergoeding en de drie broers krijgen 3.000 euro. De goeroe
hoeft niet mee te betalen, omdat hij vrijgesproken werd voor de dood van het slachtoffer. De
familie gaat echter in cassatie tegen het arrest van het hof omdat zij niet akkoord gaan met de
lichte straffen.
5.3.3.1. Bevindingen: moeilijkheden in de vervolging en de berechting van de zaak
Het vinden van de juiste strafrechtelijke kwalificatie was een belangrijk element tijdens de
rechtszitting. Ook uit het verleden van de strafzaak blijkt dat de gestelde misdrijven anders
geïnterpreteerd worden. De rechter van de correctionele rechtbank veroordeelde de zes
personen voor ‘opzettelijke slagen en verwondingen met de dood tot gevolg, zonder de dood
gewild te hebben’ en ‘schuldig verzuim’. De drie rechters van het hof van beroep stelden
daarentegen dat het om ‘foltering’ ging en verklaarden zich onbevoegd. Tijdens het hof van
assisen diende de jury te beslissen of deze strafrechtelijke kwalificatie passend is voor de
gestelde misdrijven. Eén van de respondenten stelt dat het probleem van het stellen van een
goede kwalificatie op zich niet eigen is aan déze zaak, maar geldt voor alle zaken waar men
balanceert op een grens van twee of meerdere kwalificaties. In dit geval gaat het onder andere
over de vraag of de kwalificatie ‘slagen en verwondingen’ of ‘foltering’ van toepassing is.
De stelling dat de handelingen tijdens de roqya als foltering kunnen beschouwd worden, was
een van de grootste discussiepunten. De moeilijkheid van het vinden van de juiste kwalificatie
wordt door de verdediging van de leerling exorcist aangehaald:
“In onze samenleving is het niet makkelijk om deze zaak te plaatsen. Het is een
atypische zaak. Een passend antwoord van justitie of kwalificatie in de rechtspraak
heeft men niet; niet in het hof van assisen. “Roqya n’ est pas codifié”. Het gaat om
voorouderlijk ritueel.”
Meerdere verdedigingspartijen staan niet achter de kwalificatie ‘foltering’ en stellen zichzelf
de vraag of roqya wel een inbreuk op de strafwet is. Voor deze kwalificatie dienen alle
handelingen gesteld te zijn met minachting ten aanzien van het slachtoffer. Roqya is een
- 90 -
ritueel om mensen te genezen en beschuldigden hebben de handelingen gesteld met het doel
om te helpen.
“Hoe kan je nu veroordeeld worden voor roqya? Want deze technieken horen bij
roqya!”
“Is roqya een inbreuk op de strafwet? Ik ben hier niet van overtuigd.”
De moeilijkheid voor de volksjury is gelegen in het feit dat ze handelingen moeten
beoordelen, die niet te kaderen zijn binnen de eigen cultuur. De juryleden hebben weinig tot
geen kennis van de islamitische cultuur, roqya en djinns. De moeilijkheid voor de verdediging
bestaat erin om roqya ‘begrijpelijk’ te maken voor zowel de volksjury als de zetelende
rechters.
“Het gaat hier om ‘lecture unique’, wat voor de jury enorm moeilijk is om in
perspectief te jureren. We worden geconfronteerd met verschillende visies - geloof. We
moeten uitgebreid werken om perspectief in de zaak te verwerven.”
Een andere moeilijkheid voor de advocaten was het feit dat het om een uitzonderlijke zaak
gaat. Dit was de eerste exorcisme strafzaak voor het hof van assisen, waardoor vergelijking
met andere strafzaken niet mogelijk is.
Meerdere respondenten duiden tijdens de interviews op het risico dat dit proces een
stigmatisering kan inhouden van de islamitische gemeenschap. Zij wijzen op het negatieve
beeld dat, onder andere door de media, aan moslims toegeschreven wordt, zoals bvb. dat
moslims primitieve mensen zijn of terroristen die een gevaar vormen voor de maatschappij.
De respondenten vreesden dat deze negatieve beeldvorming in het nadeel van de
beschuldigden zou spelen. Eén respondent haalt aan dat dit proces tot gevolg kan hebben dat
exorcisme nog meer teruggedrongen wordt naar gesloten kringen, zonder enige sociale
controle.
5.3.3.2. Elementen uit culturele, religieuze en psychiatrische visies die in de strafzaak
voorkomen
Tijdens het assisenproces is er uitgebreid aandacht besteed aan het culturele en religieuze
kader waarin de zaak dient geplaatst te worden. Omdat de juryleden niet bekend zijn met de
islamitische gemeenschap en roqya, was een uitvoerige bespreking van dit onderwerp
noodzakelijk om een goed beeld te krijgen op de zaak en de islamitische context.
- 91 -
Zowel de advocaten van de burgerlijke partij als van de verdediging hebben verscheidene
argumenten aangehaald vanuit religieus en cultureel/antropologisch perspectief. Veel van
deze argumenteringen waren gebaseerd op de vraag wat goede of slechte roqya is en welke
handelingen al dan niet getolereerd zijn:
Religieuze en antropologische visies: tijdens het proces is een theoloog/islamoloog uit een
bekende moskee komen spreken als getuige. Het slachtoffer had les bij hem gevolgd. Er zijn
eveneens twee islamologen als deskundigen komen spreken over roqya. De deskundigen
verduidelijken dat djinns deel uitmaken van de islamitische realiteit. Roqya is samen met de
islam ontstaan. Vroeger waren er niet veel mogelijkheden om zieken te behandelen. Daarom
deed men beroep op spirituele therapieën. Deze traditie is blijven voortbestaan en wordt nog
steeds toegepast. Roqya is een benaming voor de traditionele geneeskunde. Exorcisme maakt
hier slechts een onderdeel van uit.
“… In de Koran staat niets geschreven over roqya. Iedereen kan dus zijn eigen vorm
van die therapie toepassen.”
De deskundigen staan niet achter de gestelde handelingen tijdens de roqya. De islamologen
geven aan dat het nemen van hete baden en het gebruik van een stok in de ‘naam van Allah’
deviante praktijken zijn. Lichaamsdelen zacht aantikken is wel een voorkomende techniek. Ze
geven eveneens aan dat roqya niet gereglementeerd is, maar het gebruik van geweld wordt in
geen geval getolereerd.
“…waar deze mensen zich mee bezig hielden, zijn middeleeuwse praktijken. Wie ziek
is, hoort naar de dokter te gaan. Het geweld dat hier gepleegd werd is barbaars.”
“…Ik ben zelf moslim en vind roqya aanvaardbaar als het gaat om reciteren van
koranverzen om mensen te beschermen.”
Voorts geeft de theoloog aan dat er een duidelijk onderscheid moet gemaakt worden tussen
roqya en het genezen van psychische stoornissen. Zij duiden op het probleem van
experimentele exorcisme praktijken. Het is van belang om velden van bevoegdheid te
definiëren.
De advocaten uit de burgerlijke partij en de advocaat-generaal verwijzen in hun pleidooien
regelmatig naar de opinies van de islamologen om te benadrukken dat de praktijken deviant
zijn aan de rituelen die onder roqya worden verstaan en dat de beschuldigden charlatans zijn.
- 92 -
Eén van de advocaten van de burgerlijke partij geeft enkele argumenten vanuit antropologisch
perspectief. Deze praktijken worden nog steeds uitgevoerd, maar de technieken die op het
slachtoffer zijn toegepast, behoren hier niet tot roqya. Om deze stelling kracht bij te zetten,
leest de advocaat een fragment voor uit een boek van een antropoloog die onderzoek heeft
gedaan naar de Marokkaanse gemeenschap, de etnopsychiatrie in België en de gebruiken in
Marokko. De conclusie van de advocaat is dat de uitgevoerde praktijken niet vermeld zijn en
niet behoren tot uitdrijvingstechnieken. De raadsman verwijst eveneens naar de Koran die
enkel djinns vermeldt, maar niets zegt over exorcisme. Meerdere advocaten uit de burgerlijke
partij halen aan dat de goeroe een charlatan is, die zich laat aanspreken als ‘Sjeik’, en roqya
heeft gecommercialiseerd om hier winst uit te halen. De gepleegde misdaad wordt verbloemd
door een ‘masquerade de guérison’.
De verdediging van de beschuldigden nemen daarentegen het standpunt in dat roqya bij de
islamitische cultuur hoort en de handelingen wel deel uitmaken van roqya en/of dat de
gestelde handelingen zeker geen foltertechnieken zijn. Eén van de advocaten van de
echtgenoot heeft met een Marokkaanse advocaat gesproken. Ze vroeg aan de advocate hoe het
kan dat mensen in djinns en exorcisme geloven? De advocate antwoordde dat elke moslim in
djinns gelooft en naar traditionele islamitische genezers gaat, maar de behandelingen, normaal
gezien, niet gewelddadig verlopen. Voorts wijst de raadsvrouw er op dat de islamologen wel
toegaven dat het ‘aantikken’ van bezeten lichaamsdelen een toegepaste techniek is.
Zowel de verdediging van de leerling exorcist als de verdediging van de tweede zuster
verwijzen naar voorbeelden van exorcismerituelen in de Katholieke gemeenschap om aan te
tonen dat exorcisme ook aanwezig is in de westerse gemeenschap. Ook in het Christendom
zijn rituelen met water voorzien. Het nemen van baden is één van de technieken dat
voorkomt. In de literatuur heeft de verdediging van de leerling exorcist nog minstens vijf
personen gevonden die het nemen van baden als een techniek van roqya beschouwen.
De verdediging van de tweede zuster geeft in het pleidooi een uitgebreide uiteenzetting over
exorcisme in de wereld om de zaak minder vreemd te laten overkomen. Voorts spreekt de
raadsman over de traditionele islamitische geneeskunde en stelt dat deze weldegelijk mensen
kan helpen. Hij geeft aan dat roqya een gekende praktijk is met genezing tot doel en niet
gevaarlijk of schadelijk is. Het consulteren van traditionele genezers is in de islamitische
gemeenschap is gebruikelijk. Om deze argumenten te onderbouwen, leest de advocaat
meerdere fragmenten voor uit onderzoeken omtrent de traditionele geneeskunde en de
- 93 -
effectiviteit van deze behandelingen. Vervolgens toont de raadsman aan dat het hier niet gaat
om een ‘middeleeuwse’ praktijk, hierbij verwijzend naar de recentheid van de studies.
Tenslotte stelt de raadsman dat de tweede zuster gelooft in de kracht van roqya: “Wat is mijn
schuld? Dat ik geloof? Ik geloof alles!”. Haar enige fout was dat ze er waarschijnlijk teveel in
geloofde. De vrouw heeft gehandeld uit haar geloof in God. Wat voorviel, is een niet
effectieve behandeling waarbij een vriendin overleed. De advocaat geeft wel aan dat de vrouw
sneller had moeten reageren toen het slachtoffer in coma ging.
Tijdens de eerste politieverhoren stelde de zuster-genezeres dat ze bij de seances niet bij
bewustzijn was, maar in een staat van trance verkeerde. Bovendien verklaarde ze dat ze door
een goede djinn bezeten was. Op de tweede procesdag heeft de genezeres deze verklaring
ingetrokken en gezegd dat ze niet bezeten is en zich bewust was van haar handelingen.
De zuster was in het verleden bezeten door meerdere djinns. De goeroe heeft dit bij haar
vastgesteld en ze heeft een roqya gevolgd. De seances verliepen op kalme wijze en ze werd
beter. Toch ondervond de zuster nog moeilijkheden in bepaalde omstandigheden. De goeroe
stelde vast dat er nog één goedaardige djinn aanwezig was, die kon communiceren met
andere djinns rondom haar. Dat kon een mogelijke verklaring zijn waarom ze zich in bepaalde
omstandigheden niet goed voelde. De goeroe vond deze gave zeer interessant en besloot om
zich te laten assisteren door de zuster. De zuster-genezeres fungeert tijdens de roqya als een
soort detector om de aanwezigheid van djinns bij een persoon vast te stellen. Naast deze
functie voerde de vrouw eveneens massages uit, wat een ondersteunende handeling is bij
roqya. De zuster-genezeres bleek ten gevolge van een operatie problemen met haar ogen te
hebben. Van tijd tot tijd rolden haar ogen naar achteren, waardoor men enkel het wit van de
ogen zag. Dit maakte veel indruk op de personen rondom haar. Zij gingen er van uit dat de
zuster-genezeres in trance verkeerde. Volgens één van de respondenten had de zuster deze
opmerkingen over ‘trance’ gehoord en zou ze daarom dit argument gebruikt hebben onder
druk tijdens de politieverhoren.
Bepaalde elementen uit de verklaringen van de genezeres kunnen binnen één van de
antropologische theorieën geplaatst worden. De genezeres was bezeten door de djinn
‘Marouane’. Hij sprak Arabisch, bleek goedaardig te zijn en kon communiceren met andere
djinns. De interactie tussen de genezeres en de djinn kunnen we als een soort ‘werkrelatie’
beschouwen, wat een kenmerkend gegeven is van het ‘adorcisme’37. De detector functie van
37
Cfr. Hoofdstuk 1: 1.3.1. Bezetenheid en exorcisme als controlemechanisme.
- 94 -
de genezeres heeft eveneens gelijkende kenmerken met de functie van
‘zieneres’ of
‘chaouafa’ in Marokko38. Communicatie met djinns is één van de veel gebruikte technieken
van zieneressen. Het argument van trance kunnen we vergelijken met een element uit trance
culturen. In deze culturen kan een geest enkel spreken indien de persoon in trance verkeert
door middel van een ritueel. De zuster-genezeres stond tijdens de trance in contact met haar
eigen djinn39.
Psychiatrische visie: één gerechtelijk psychiater is als deskundige komen spreken over de
psychiatrische verslagen van de beschuldigden. Bij de vraag van de voorzitster over wat de
psychiater van roqya vindt, antwoordt de deskundige dat enkele van zijn patiënten deze
behandelingen volg(d)en. De psychiater is dus bekend met deze traditionele genezingsvorm.
“In één vraag leren we dat dat niet een uitzonderlijke activiteit was. Dat is een
activiteit die door 80% van de islamitische populatie gepraktiseerd wordt.”
Het slachtoffer heeft samen met haar echtgenoot éénmalig een psychiater geconsulteerd. De
betrokken psychiater is tijdens het proces komen getuigen over haar bevindingen tijdens het
verkennend gesprek. Zij diende eveneens vragen te beantwoorden over het verslag dat ze had
opgesteld. De deskundige heeft gedurende de consultatie observaties uitgevoerd, maar kon
geen diagnose stellen. Het bepalen van een diagnose is niet mogelijk na één sessie. Zij
formuleerde wel enkele hypothesen dat de vrouw psychotisch of depressief was. Tijdens de
rechtszitting stelt de voorzitster de vraag of de psychiater met het koppel over hun religie had
gesproken. Zij geeft toe dat zij de religieuze achtergrond van het koppel niet in rekenschap
heeft genomen.
De mogelijkheid dat het slachtoffer werkelijk bezeten was, laten
beschouwing.
Deskundigen
geven
psychiatrische
de psychiaters buiten
ziektebeelden
als
mogelijke
verklaringsmodellen voor het gedrag van het slachtoffer. Enkele advocaten geven in hun
pleidooi duidelijk weer dat zij het zeer waarschijnlijk achten dat het slachtoffer psychische
problemen had, zoals een psychose of een depressie. Deze hypotheses zijn niet bevestigd door
het hof van assisen. Volgens één van de respondenten kan het mogelijk zijn dat de
psychologische problemen van de vrouw geleid hebben tot de escalatie van de roqya seances.
Omdat ze zelf in deze onevenwichtige mentale toestand om de behandeling bleef verzoeken.
38
39
Cfr. Hoofdstuk 3: 3.2. Etiologie en behandelingsrituelen van de traditionele islamitische geneeskunde.
Cfr Hoofdstuk 1: 1.3.2 Bezetenheid en Exorcisme als sociaal-politiek instrument.
- 95 -
5.3.3.3. Welke visies treden in conflict?
Er is een duidelijk conflict merkbaar tussen de strafrechtelijke, westerse visie van de
voorzitster en de op religie gebaseerde verklaringen van de beschuldigden.
Op het lichaam van het slachtoffer werden meer dan honderd blauwe plekken teruggevonden.
Bij de ondervraging van de beschuldigden verklaren zij dat de blauwe plekken veroorzaakt
zijn of kunnen zijn door een djinn. Ze geven allemaal toe dat er een stok aanwezig was tijdens
de seances, maar dat deze niet is gebruikt om te slaan. De voorzitster accepteert hun
verklaring niet. De beschuldigden schuiven de verantwoordelijkheid van zich af.
"Kijk, het is héél simpel. Geen enkele djinn heeft het slachtoffer die honderd blauwe
plekken bezorgd. Iemand van jullie heeft dat gedaan. Dat meisje werd geslagen met
een stok! Zolang niemand bekent, zal iedereen de gevolgen dragen."
De echtgenoot van het slachtoffer verklaart tijdens zijn verhoor dat hij aan zijn vrouw had
gevraagd waar de blauwe plekken vandaan kwamen. De vrouw zou gezegd hebben dat deze
van God kwamen, waarop de voorzitster mompelde: ‘Misschien moeten we die dan ook maar
dagvaarden’.
Bij de ondervraging van de zuster-genezeres drukt de voorzitster eveneens haar bedenkingen
uit over haar onsamenhangende verklaringen. De voorzitster vraagt de genezeres naar de
verklaring die de genezeres aan de politie had gegeven. De zuster vertelt dat ze in trance
verkeerde en haalt op een gegeven moment aan dat ze bezeten was. Hierop reageert de
voorzitster: ‘C’est ridicul, U gelooft toch niet dat u nu een djinn heeft?!’ De genezeres
benadrukt vervolgens dat ze niet bezeten was gedurende de seances en zich wél van haar
handelingen bewust was.
“Wat de voorzitster vroeg : mevrouw, u heeft eerst gezegd dat er een djinn in U was,
dat die djinn Marouane heet, enzovoort, en ze zei ja, maar dat is niet waar… Maar die
mevrouw heeft veel moeilijkheden om zichzelf uit te leggen.”40
40
Het was belangrijk voor de voorzitster om de verklaring te bespreken om vast te stellen of de versie van de
zuster al dan niet veranderd was. Indien de zuster bij haar verklaring bleef dat ze tijdens de seances in trance
verkeerde en bezeten was, dan zou artikel 71 uit het Strafwetboek van toepassing kunnen zijn. Dit artikel stelt
dat er geen sprake van een misdrijf is als de beschuldigde op het ogenblik van de feiten in een staat van
krankzinnigheid verkeerde of gedwongen werd door een macht die hij of zij niet kon weerstaan (Vermeulen,
2007). Met de nieuwe verklaring hoeft de vraag over de toerekeningsvatbaarheid van de zuster niet meer
beantwoord te worden door de jury.
- 96 -
De verdediging van de tweede zuster en de leerling exorcist bekritiseren de gerechtelijke
experten. Ze verwijten de wetsdokter dat hij geen andere verklaringen voor de blauwe
plekken in rekenschap neemt. De verdediging van de tweede zuster stelt dat de blauwe
plekken zeer snel verschijnen en verdwijnen. Deze zijn onmogelijk te verklaren. Verscheidene
getuigen41 geven gedurende de rechtszittingen bovennatuurlijke verklaringen voor de blauwe
plekken. Medische experten zijn niet bekend met het fenomeen van roqya. Deze praktijk staat
niet vermeld in psychiatrische of medische boeken.
Bepaalde argumenten uit de verdediging van de zuster-genezeres kunnen we plaatsen binnen
het belang van een gedeeld cultureel kader42. Dit is bepalend voor de perceptie over
effectiviteit van behandelingen. Een traditionele genezer(es) benadert de problemen op
dezelfde wijze als de hulpbehoevende en biedt een oplossing die aansluit bij de perceptie van
de hulpbehoevende. De argumentering kan geplaatst worden binnen tegenstellingen tussen het
religieus-spiritueel kader en het biomedisch kader in de gezondheidszorg, dat enkel gericht is
op de fysieke of mentale genezing. Vanuit het biomedisch perspectief wordt weinig of geen
rekening gehouden met zingeving en religie43.
“Uit verschillende getuigenissen blijkt dat het niet goed ging met het slachtoffer. Het
is mogelijk dat ze een psychose had. Psychose komt relatief veel voor en vaak maken
die personen ook depressies door. Geen kinderen kunnen krijgen is een groot
probleem in hun cultuur. Getuigen vertelden dat de vrouw at als een beest, rare
grimassen trok, vreemd gedrag vertoonde, enz. De psychiater heeft deze symptomen
niet begrepen; enkel maar medicatie voorgeschreven. Er is eveneens geen diagnose
gesteld. We moeten begrijpen wat de vrouw heeft doorgemaakt. De zuster-genezeres
begreep dit omdat ze hetzelfde perspectief deelde. Ze bracht een duidelijke, goed
verwoorde en begrijpelijke verklaring voor de problemen. Medische deskundigen
gebruiken vaak moeilijke en onverstaanbare begrippen.”
Tenslotte verwijt de verdediging van de goeroe dat de magistraten een negatieve houding
hebben ten opzichte van roqya. De raadsman vindt dat de advocaat-generaal een houding
aanneemt, waaruit blijkt dat hij dit type van ‘parallelle geneeskunde’ voor niets goed acht. De
verdediging van de tweede zuster duidt dan weer op de tegenstellingen tussen de traditionele
41
42
43
Familie van het slachtoffer, familie van de beschuldigden, vrienden, etc.
Cfr. Hoofdstuk 3: 3.5.2. De effectiviteit van de traditionele islamitische geneeskunde.
Cfr. Hoofdstuk 3: 3.6. Conflicterende visies van de westerse reguliere hulpverlening en traditionele
islamitische geneesheren.
- 97 -
geneeskunde en de medische geneeskunde, met name dat de traditionele geneeskunde in onze
samenleving slechts in beperkte mate getolereerd wordt.
5.3.3.4. De verhouding tussen de strafrechtelijke visie en religieuze/culturele visies
De advocaat-generaal die het openbaar ministerie vertegenwoordigt, heeft meerdere malen
benadrukt dat deze strafzaak geen proces is tegen de islam, noch tegen exorcisme. Het gaat
om de bestraffing van exorcisme-excessen. Hij beschouwt de gestelde handelingen als
foltering. De advocaat-generaal start zijn pleidooi met een verwijzing naar artikel 18 van het
Europees Verdrag van de Rechten van de Mens, betreffende de godsdienstvrijheid. Dit is een
grondrecht, maar de bescherming van de volksgezondheid staat boven dit recht. Het Europees
Verdrag is essentieel in onze democratische maatschappij. Het basisrecht houdt echter niet in
dat men iemand mag schaden44. Als men één exces in naam van het geloof accepteert, zet
men de poort open voor excessen in de toekomst. Volgens de advocaat-generaal moet er
gevolg worden gegeven aan deze excessen.
“Ik vertegenwoordig niet mezelf, maar de maatschappij! De maatschappij heeft hier
behoefte aan. Welk geloof accepteert het slaan van kinderen, ouders, echtgenoot,…?”
“Ik ben er zeker van dat de beschuldigden de houding en de handelingen van het
slachtoffer anders hebben geïnterpreteerd dan ik. Het waren uitingen van een djinn.
MAAR wees redelijk. Exorcisme wordt als rechtvaardigingsgrond gebruikt. Een vrouw
wordt bijvoorbeeld doodgeslagen en de daders gebruiken exorcisme als dekmantel om
geweld te vergoelijken. Het gaat hier om een exces.”
Bij de schuldbepaling blijkt duidelijk dat de volksjury exorcisme-excessen niet tolereert,
aangezien zij alle beschuldigden schuldig heeft bevonden voor foltering. De juryleden hebben
de religieuze argumentering of rechtvaardigingsgronden van de verdediging niet in
rekenschap genomen. Zij beschouwen de handelingen, die in het kader van roqya
plaatsvonden, als vormen van foltering. Het bewust en vrijwillig voortzetten van dergelijke
ernstige handelingen, zonder rekening te houden met de staat van uitputting, getuigt van een
minachtende houding ten aanzien van het slachtoffer. Het feit dat het slachtoffer vragende
partij was voor de roqya, beschouwt de jury niet als doorslaggevend argument en kan niet als
rechtvaardigingsgrond dienen voor de folterhandelingen.
44
Cfr. Hoofdstuk 4: 4.2.3. Het EVRM en strafrechtelijke kwalificaties.
- 98 -
Bij de motivatie van de strafbepaling hebben de jury en het hof de context van roqya in acht
genomen. Ze drukken zich bij hun motivering echter streng uit tegenover elke veroordeelde.
De voorzitster geeft bij het voorlezen van de motivering aan dat de geloofsovertuiging van de
veroordeelden hen niet boven de wet stelt. Ongeacht de geloofsovertuiging, die men al of niet
deelt, stelt de voorzitster dat deze niet mag leiden tot het overtreden van de wetgeving. Dat de
feiten zijn gepleegd tijdens de uitvoering van een islamitisch ritueel is geen verzachtende
omstandigheid. Een dergelijke misdaad heeft gevolgen voor de gehele maatschappij. Voor de
echtgenoot stelt de voorzitster dat, zelfs als de beschuldigde gehandeld heeft in een context
waar er vraag was naar het uitvoeren van islamitisch helende rituelen die zijn vrouw moesten
verlossen van haar aandoeningen, de echtgenoot toch ernstig opdringerig gedrag heeft
vertoond met minachting ten opzichte van de fysieke en morele integriteit van zijn vrouw.
Ongeacht de zware kwalificatie van ‘foltering’, hebben de beschuldigden beduidend lagere
straffen gekregen dan de minimumstraf die voor deze kwalificatie geldt. Twee beschuldigden
dienen hun straf uit te zitten en de andere krijgen uitstel van de strafuitvoering. De volksjury
en de zetelende rechters geven in hun motivering als hoofdreden, dat de redelijke termijn
verstreken is. De kwalificatie van ‘foltering’ houdt volgens één van de respondenten een
symbolische boodschap in voor de maatschappij, dat justitie exorcisme-excessen niet
tolereert. We vermelden ter afsluiting van de persoonlijke visie van een respondent op het
verdict en de strafbepaling van de jury en het hof.
“Maar daar was er ook een boodschap van de maatschappij tot de maatschappij die
zei: roqya en moslimpraktijken die gevaarlijk zijn, worden niet toegelaten. Praktijken
die cultureel zouden kunnen, maar die gevaarlijk zijn, zijn niet toegelaten. En nog
daarover: dat is niet omdat het een culturele praktijk is die gevaarlijk is, dat de
maatschappij niet kan begrijpen wat juist gebeurd is. Omdat er in die zaak dus vier
personen waren die een verband hadden met de dood van het slachtoffer en deze toch
minder schuldig werden bevonden dan de twee anderen. De verdediging over de
verantwoordelijkheden van iedereen, is volgens mij goed gedaan. Ik vind dat…ik was
heel bang van welke boodschap een jury zou kunnen zenden. Maar ik ben wel fier met
wat ze hebben gedaan. Ik vind dat heel fijn, ik vind dat heel intelligent en menselijk.
- 99 -
5.4. Conclusie
De eerste exorcisme strafzaak bevindt zich in de fase van gerechtelijk onderzoek. Omdat deze
fase nog niet is afgerond, staat het nog niet vast of de procureur des Konings de
inverdenkinggestelden zal vervolgen. De vraagstelling over de ‘verhouding tussen de
strafrechtelijke en religieus-culturele visies’ en ‘conflicterende visies’ tijdens de
rechtszittingen, zijn daarom niet van toepassing. Ook dienen we te vermelden dat de
respondenten wegens de onderzoeksfase gebonden zijn aan geheim van onderzoek en
beroepsgeheim, waardoor slechts een beperkte gegevensverzameling mogelijk was.
De respondenten halen tijdens de interviews verscheidene culturele, religieuze en
psychiatrische elementen aan. Een antropoloog die betrokken is bij de zaak, stelt dat er geen
duidelijk wetenschappelijk beeld bestaat over exorcismerituelen binnen de Belgische
moslimgemeenschap. Uit ervaring stelt de antropoloog vast dat traditionele genezers in
Marokko soms hardhandig optreden als de bezeten persoon heftig reageert of weerstand biedt,
maar dat dit niet in vergelijking staat met de besproken strafzaken. De drie zaken zijn
uitzonderingen en zeer extreme vormen van excessen. Er is evenmin sprake van traditionele
behandelingen. Het gebruik van geweld en dwang is niet toegestaan bij roqya.
Het standpunt van de gebedslezer en zijn raadsman is gebaseerd op religieuze argumenten.
Verbranding van een medemens is volgens de Islam een ernstige overtreding. De
brandwonden zijn daarom niet te relateren aan uitdrijvingsrituelen. De inverdenkinggestelde
is daarenboven geen fqih of gebedsgenezer, maar slechts een gebedslezer die zich enkel mag
houden tot het reciteren van koranverzen.
Bij de correctionele strafzaak steunt de argumentatie van de verdediging op elementen uit de
culturele en religieuze visies. Exorcismerituelen zijn een vermenging van religieuze en
culturele elementen. Ze behoren niet volledig tot de islamitische religie, maar komen voort uit
volksgeloof en tradities. Het was van belang om na te gaan of uitdrijvingsrituelen gebruikelijk
zijn in de moslimcultuur. Deze rituelen zijn niet uitzonderlijk en het drinken van water was
volgens een respondent een algemene techniek. Tijdens de correctionele rechtszaak werd
uitgebreid tijd gespendeerd aan de uiteenzetting van de motivatie achter de uitvoering van het
exorcismeritueel en het cultureel kader van beklaagde en slachtoffer. Het is een gebruik dat
gekend is in de islamitische cultuur. De fqih voerde al sinds lange tijd uitdrijvingsrituelen uit
en was hiervoor gekend. De traditionele genezer kon niet weten dat het slachtoffer aan de
- 100 -
gestelde handelingen zou sterven. De raadsman van de burgerlijke partij stelt daarentegen dat
het hier gaat om middeleeuwse praktijken en dat de traditionele genezer een ‘obscurantist’ is.
We kunnen stellen dat de westerse visie van de magistratuur en de culturele visie met elkaar
in conflict treden. De rechter had tijdens de rechtszitting moeite met het aanvaarden dat
spirituele uitdrijvings- of zuiveringsrituelen erkende gebruiken zijn in de islamitische
gemeenschap. Ook de stelling dat deze gebruiken gerespecteerd moeten worden en
aanvaardbaar zijn, op voorwaarde dat geen schadelijke handelingen uitgevoerd worden, bleek
voor de magistratuur moeilijk om te accepteren. De magistraten kijken met een westers
referentiekader naar de gepleegde feiten, wat zich uit in een confrontatie met culturele
verschillen en visies. Bovendien zijn ze niet bekend met deze rituelen. Bij de moeilijkheden
ter aanvaarding van exorcisme als een erkend gebruik in de islamitische gemeenschap,
verwijzen we naar het antropologisch concept ‘cultuurrelativisme’, dat we in de
literatuurstudie hebben besproken. Dit begrip pleit voor het in acht nemen van opvattingen en
overtuigingen die voortkomen uit verschillen in cultuur. We kunnen besluiten dat de
rechtszaak duidelijk een confrontatie was tussen islamitische gebruiken, de westerse
gebruiken én de Belgische strafwet.
Uit de voorgaande bevinding kunnen we afleiden dat westerse opvattingen en de
strafrechtelijke visie sterk aanwezig waren in deze strafzaak. Algemeen kunnen we stellen dat
de rechtbank het standpunt van het parket over de strafrechtelijke kwalificatie heeft gevolgd,
nl. ‘het vrijwillig toedienen van stoffen die schadelijk of dodelijk kunnen zijn, zonder de
bedoeling om te doden, maar die desalniettemin de dood hebben veroorzaakt’. Ook de
strafbepaling van het parket (5 jaar) bleef behouden, maar de fqih kreeg van deze slechts 3
jaar effectief. De handelingen die tot de dood hebben geleid, werden door de rechter niet
getolereerd.
Tijdens het assisenproces is er uitgebreid aandacht besteed aan het cultureel en religieuze
kader waarin de zaak geplaatst dient te worden. Meerdere islamologen hebben hun visie over
de zaak gegeven. Uit deze opvattingen concluderen we dat djinns deel uitmaken van de
islamitische realiteit en vermeld worden in de Koran, maar roqya daarentegen niet. Roqya is
m.a.w. niet gereglementeerd en iedereen kan bijgevolg een andere vorm van deze traditionele
behandeling toepassen. In deze zaak zijn handelingen gesteld die afwijken van de algemene
roqya-vorm. Het gebruik van geweld wordt in geen geval getolereerd. Roqya is voor één van
de islamologen aanvaardbaar als het gaat om reciteren van koranverzen om zichzelf of
- 101 -
anderen te beschermen. Deze religieuze visie sluit aan bij bevindingen in de literatuurstudie
betreffende formele kwalificaties van imams en traditionele genezers bij de uitvoering van
traditionele genezing.
Naast het feit dat de toegepaste technieken deviant zijn, halen meerdere advocaten van de
burgerlijke partij aan dat de goeroe een charlatan is, die zich laat aanspreken als ‘Sjeik’ en
roqya heeft gecommercialiseerd om zichzelf te verrijken. De gepleegde misdaad wordt
verbloemd door een ‘masquerade de guérison’. De verdediging van de beschuldigden neemt
daarentegen het standpunt in dat roqya bij de islamitische cultuur hoort en de handelingen hier
wel deel van uitmaken. Deze stelt dat de verrichte handelingen niet als foltertechnieken
kunnen gekwalificeerd worden. Meerdere verdedigingspartijen verwijzen naar voorbeelden
van exorcismerituelen in de katholieke gemeenschap om aan te tonen dat exorcisme en het
geloof in bezetenheid ook aanwezig zijn in de westerse gemeenschap.
Er is een duidelijk conflict merkbaar tussen de strafrechtelijke, westerse visie van de
voorzitster en de op religie gebaseerde verklaringen van de beschuldigden. De verklaring dat
een djinn de blauwe plekken bij het slachtoffer zou (kunnen) hebben veroorzaakt, stuit op
onbegrip bij de voorzitster. De beschuldigden geven allemaal toe dat er een stok aanwezig
was tijdens de seances, maar beweren dat deze niet gebruikt werd gedurende de seances. De
beschuldigden schuiven de verantwoordelijkheid van zich af.
Voorts kunnen we uit bepaalde argumentaties conflicterende opvattingen vaststellen tussen de
traditionele geneeskunde en de reguliere gezondheidszorg. Bepaalde argumenten van één van
de verdedigingspartijen kunnen we plaatsen binnen het belang van een ‘gedeeld cultureel
kader’, dat meerdere onderzoekers in de literatuurstudie hebben aangegeven. Dit gedeelde
referentiekader speelt een rol bij de bepaling of een persoon de behandeling al dan niet als
doeltreffend ervaart. Een traditionele genezer(es) benadert de problemen op dezelfde wijze als
de hulpbehoevende en biedt een oplossing die aansluit bij de perceptie van de
hulpbehoevende. De zuster-genezeres begreep de problemen van het slachtoffer omdat ze
hetzelfde perspectief deelde. Ze bracht een duidelijke, goed verwoorde en begrijpelijke
verklaring voor de problemen. De psychiater die het slachtoffer eenmalig geobserveerde
heeft, volgens één van de verdedigingspartijen, geen diagnose gesteld of de problematiek niet
begrepen. Medische deskundigen gebruiken daarenboven vaak moeilijke en onverstaanbare
begrippen. Deze argumentering kunnen we plaatsen bij twee tegenover elkaar staande
paradigma’s uit de literatuurstudie, nl. het religieus-spirituele en het biomedisch paradigma in
- 102 -
de gezondheidszorg, dat hoofdzakelijk gericht is op de fysieke of mentale genezing. Vanuit
het biomedisch perspectief wordt weinig rekening gehouden met betekenisgeving of religie.
Een andere verdedigingspartij stelt dat de traditionele geneeskunde in onze samenleving
slechts in beperkte mate aanvaard wordt in onze samenleving. Medische experten hebben
bovendien geen kennis van roqya.
Over de verhouding tussen de strafrechtelijke en religieus-culturele visies, besluiten we dat
het openbaar ministerie, de zetelende rechters en de volksjury een strenge houding hebben
aangenomen ten aanzien van excessen die voortkomen uit exorcisme. Dit proces is geen
proces tegen de islam of exorcisme. De opinie over exorcisme-rituelen staat niet ter discussie.
Het gaat om de bestraffing van exorcisme-excessen en men heeft een boodschap naar de
maatschappij gezonden dat deze niet getolereerd worden. Ongeacht de geloofsovertuiging, die
men al of niet deelt, mag deze niet leiden tot het overtreden van de wetgeving. Dat de
handelingen plaatsvonden bij de uitvoering van roqya is evenmin een rechtvaardigingsgrond.
De volksjury heeft de beschuldigden schuldig bevonden voor ‘foltering’. Zij stellen dat er
sprake was van minachting ten aanzien van het slachtoffer.
Bij de drie strafzaken zijn psychiaters aangesteld voor het bepalen van diagnoses of
hypotheses, zoals psychoses of depressies. We stellen vast dat de vraag of de slachtoffers
werkelijk bezeten kunnen zijn, niet ter discussie staat. Men tracht psychiatrische verklaringsmodellen te geven voor het vreemde gedrag van het slachtoffer. Ook hier we verwijzen we
naar het concept ‘cultuurrelativisme’.
Als antwoord op de vraag ‘welke moeilijkheden zich kunnen voordoen bij de vervolging van
exorcisme strafzaken’, kunnen we meerdere besluiten formuleren. Omdat de correctionele en
de assisenzaak de enige exorcisme strafzaken zijn en zich ook nog eens op een ander niveau
van rechtspraak bevinden, maakt dat men geen vergelijkingen kon maken met voorgaande
zaken. Een moeilijkheid bij de vervolging en het pleiten van dit soort zaken is dat er volgens
één van de respondenten, een gebrek aan culturele kennis of cultuurrealisme aanwezig is bij
de politie, het openbaar ministerie, de advocatuur, enz.
We besluiten dat alle respondenten het bepalen van een juiste strafrechtelijk kwalificatie als
een discussiepunt beschouwden. Eén respondent uit de zaak in vooronderzoek wijst op het feit
dat het Belgisch strafwetboek niet aangepast is aan zo’n uitzonderlijke zaken. Dit kan leiden
tot verschillen in interpretatie bij het vaststellen van de kwalificatie. Een voorbeeld van
verschillen in interpretaties is case 3, waarbij eerst de kwalificatie ‘slagen en verwondingen’
- 103 -
werd gegeven. Het hof van beroep oordeelde later dat het om ‘foltering’ ging. Bij de
assisenzaak stelt de verdediging zichzelf de vraag of roqya wel een inbreuk op de strafwet is
of als foltering beschouwd kan worden.
Bij de assisenzaak kunnen we nog besluiten dat de moeilijkheid voor de jury er in bestaat dat
zij handelingen moeten beoordelen die zich in een andere religieuze en culturele context
afspelen. De juryleden hebben weinig tot geen kennis van de islamitische cultuur, roqya en
djinns. De moeilijkheid voor de verdediging bestaat erin om roqya en de opvattingen van hun
cliënten ‘begrijpelijk’ te maken voor zowel de volksjury als voor de zetelende rechters.
Bovendien halen meerdere respondenten aan dat de negatieve beeldvorming van de islam
door onder andere de media mogelijk een negatieve factor kan zijn bij de berechting van dit
soort zaken door een volksjury. Tenslotte duiden we nog op het risico dat dit proces een
stigmatisering kan inhouden van de islamitische gemeenschap. Tot slot haalt één respondent
aan dat dit proces als gevolg kan hebben dat exorcisme nog meer teruggedrongen wordt naar
gesloten kringen, zonder enige sociale controle.
- 104 -
6. Eindconclusie
In de literatuurstudie hebben we verschillende antropologische, psychiatrische en
strafrechtelijke theorieën of visies besproken, die al dan niet conflicterend zijn. We hebben
eveneens een uitgebreide context geschetst van de traditionele geneeskunde binnen de
Belgische moslimgemeenschap om de exorcisme strafzaken beter te kunnen plaatsen. We
formuleren enkele algemene besluiten in samenloop met bevindingen uit de drie casestudies.
Verscheidene antropologen hebben baanbrekend werk verricht in theorievorming over
spirituele bezetenheid en exorcisme. Zij stellen dat bezetenheid in een sociaal-culturele
context geplaatst dient te worden. In samenlevingen waar grote sociale en economische
ongelijkheden bestaan en bepaalde bevolkingsgroepen vastzitten in een inferieure positie, kan
het bezetenheidsidioom en exorcisme een uitweg bieden. Personen met een inferieure positie
kunnen door middel van de bezitnemende identiteit tijdens uitdrijvingsrituelen hun wensen
uiten en ervoor zorgen dat personen in een machtspositie hun verplichtingen nakomen.
Superieuren in samenlevingen met patriarchale wereldgodsdiensten kunnen exorcisme
daarentegen ook aanwenden als een controlemechanisme om de bestaande machtsverhoudingen in stand te houden.
Aangaande het psychiatrisch perspectief besluiten we dat voornamelijk de dissociatieve
identiteitsstoornis als wetenschappelijk verklaringsmodel voor bezetenheid wordt gegeven.
Andere toepasselijke stoornissen zijn schizofrenie, manische depressie, hysterie en in mindere
mate epilepsie. De dissociatieve trancestoornis is een verklaring voor bezetenheid, waarbij
westerse medici de bezetenheidshypothese in andere culturen gedeeltelijk trachten tegemoet
te treden. De effectiviteit en gevolgen van exorcismerituelen zijn niet eenduidig. Exorcisme
kan bij personen met een psychiatrische stoornis ernstige fysieke en mentale schade
aanrichten. Enkele auteurs beschouwen uitdrijvingsrituelen als effectief indien alter ego’s
geesten pretenderen te zijn. Bij de drie strafzaken zijn psychiaters aangesteld voor het stellen
van diagnoses of hypotheses, zoals psychose of depressie. We merken op dat de vraag of de
persoon niet werkelijk bezeten kan zijn, niet gesteld wordt. Men tracht psychiatrische
verklaringsmodellen te geven voor het vreemde gedrag van het slachtoffer.
Over exorcisme in de katholieke gemeenschap kunnen we besluiten dat er vandaag de dag
nog steeds priesters in België aangesteld zijn als exorcisten. Er is een tendens van
‘verwetenschappelijking’ binnen de Rooms-Katholieke Kerk, waarbij exorcisten een
therapeutische vorm van geestelijke bijstand verlenen. Demonische bezetenheid is
- 105 -
daarentegen een fenomeen dat zelden voorkomt. In 1999 publiceerde het Vaticaan een nieuw
document, waarmee een striktere reglementering van het exorcismeritueel geïntroduceerd
word. Dit heeft het beperken van onnodige uitdrijvingsrituelen en het voorkomen van
misbruiken tot doel. In onze onderzoeksresultaten vinden we meerdere argumentaties terug
die voorbeelden geven van exorcismerituelen binnen de katholieke gemeenschap. Dit toont
dat uitdrijvingsrituelen ook nog in de westerse maatschappij voorkomen, net als geloofsopvattingen over bezetenheid.
Binnen de Belgische islamitische gemeenschap zijn er traditionele geneesheren werkzaam die
zich gespecialiseerd hebben in het uitbannen van djinns. De onderzoeksgegevens over
getuigenissen van islamologen tijdens het assisenproces sluiten aan bij de volgende
bevindingen uit de literatuur, namelijk de djinn komt in enkele koranverzen ter sprake, maar
deze heeft voornamelijk zijn vorm gekregen in het volksgeloof. Religieuze genezers zijn
formeel gekwalificeerd om advies te geven over de religieuze beleving, uitsluitend door
middel van gebed, vasten en reciteren uit de Koran. Andere therapeutische technieken zijn
niet gereglementeerd. De islam moedigt uitdrijvingsrituelen niet aan en het gebruik van
geweld is niet toegestaan. We dienen een onderscheid te maken tussen imams en traditionele
genezers. Imams leiden het gebed en bekleden ook andere religieuze en sociale functies. Bij
de behandeling van een zieke maakt een imam soms gebruik van gebedsgenezing. Een
traditionele islamitische genezer legt zich enkel toe op het genezen van ziekten en het
oplossen van problemen. Zij verlenen dezelfde diensten als imams, maar in tegenstelling tot
deze worden traditionele genezers niet officieel erkend door een plaatselijke moskee of de
overheid van het land van herkomst. Het type religieuze genezer dat in de literatuur het meest
geassocieerd wordt met exorcisme, is de ‘fqih’. Uit deskundige opinies van islamologen
stellen we vast dat roqya een vorm van traditionele therapie is. De Koran maakt geen melding
van deze behandeling. Roqya is bijgevolg niet gereglementeerd, wat maakt dat iedereen een
eigen vorm van deze behandeling kan toepassen. Roqya is volgens de islamologen slechts
aanvaardbaar als het gaat om het reciteren van koranverzen ter bescherming. De islamologen
zijn van mening dat de handelingen die het onderwerp uitmaken van de assisenzaak,
afwijkend zijn van de algemene roqya-vorm en dat het om middeleeuwse praktijken gaat.
Uit onderzoek naar islamitische geneeswijzen in België, stellen we vast dat religieuze
traditionele genezers voornamelijk in steden werken waar veel immigranten wonen. Een groot
deel van de Marokkaanse patiënten met psychische en sociale problemen blijven hulp zoeken
in de traditionele sector. Zij consulteren vaak tegelijkertijd de reguliere gezondheidssector.
- 106 -
Veel Marokkaanse patiënten wenden zich tot de traditionele religieuze sector, omdat zij
andere verklaringsmodellen hanteren dan de westerse psychologische hulpverlening. Deze
staat te ver af van de eigen cultuur en belevingswereld. Tenslotte duiden we op de risico’s van
traditionele genezing, zoals het gebrek aan regulering van de traditionele zorg, het ontbreken
van kwaliteitscriteria en de moeilijkheid om bekwame geneesheren te onderscheiden van
onbekwame.We vermelden aansluitend dat uit onze onderzoeksgegevens blijkt dat
traditionele genezers in Marokko soms hardhandig kunnen optreden in het geval dat de
bezeten persoon heftig reageert of weerstand biedt. Dit staat echter niet in verhouding tot de
excessen, besproken in de strafzaken. De drie zaken zijn uitzonderingen en zeer extreme
vormen van uit de hand gelopen rituelen. Er is geen sprake van traditionele behandelingen.
In de literatuur hebben we verscheidene voorbeelden gevonden over geweldpleging ten
aanzien van patiënten door exorcisten of familieleden die zelf een gewelddadig exorcisme
ondernemen. Artikel 9 van het EVRM het fundamentele recht van godsdienstvrijheid voor
alle burgers in onze samenleving. Ongeacht dit grondrecht, stellen we dat geweldpleging
binnen het kader van exorcisme een inbreuk op de Belgische strafwet vormt. Het gaat hier om
‘misdaden en wanbedrijven tegen personen’. Uit de onderzoeksresultaten besluiten we dat het
openbaar ministerie bij het assisenproces deze redenering ook volgt. De strafrechtelijke visie
komt in de correctionele strafzaal sterk tot uiting doordat de rechtbank het standpunt van het
parket over de strafrechtelijke kwalificatie en de strafbepaling grotendeels volgt. Aangaande
de verhouding tussen de strafrechtelijke visie ten opzichte van religieus-culturele visies bij het
assisenproces, besluiten we dat het openbaar ministerie een duidelijk standpunt inneemt. Dit
is geen proces tegen de islam of exorcisme, maar het gaat om de bestraffing van exorcismeexcessen. De volksjury en het hof zenden de boodschap naar de maatschappij dat een
geloofsovertuiging niet mag leiden tot het overtreden van de wetgeving. Dat de feiten
gepleegd zijn tijdens een roqya, is eveneens geen rechtvaardigingsgrond. Uit beide strafzaken
leiden we af dat de Belgische rechtspraak geweldpleging tijdens uitdrijvingsrituelen niet
tolereert.
De drie casestudies in het empirisch luik handelen over drie jonge vrouwen die wegens
huwelijks-, gedrags- en/of vruchtbaarheidsproblemen exorcismerituelen hebben ondergaan.
Ze zijn alle drie overleden ten gevolge van de gestelde handelingen. In elke zaak gaat het om
een ander type van traditionele genezers. We zoeken een antwoord op de volgende vragen:
‘Welke conflicterende visies komen voor bij Belgische exorcismestrafzaken in de 21ste
- 107 -
eeuw?’, en ‘Welke moeilijkheden doen zich volgens de respondenten voor bij vervolging en
berechting van deze zaken?’
Bij de exorcisme strafzaak voor correctionele rechtbank stellen we vast dat er tegenstellingen
waren tussen de westerse opvattingen van de magistratuur en de culturele gebruiken. De
voorzitster had moeite met het aanvaarden dat spirituele uitdrijvingsrituelen gekende
gebruiken zijn in de moslimgemeenschap, dat deze gerespecteerd moeten worden en dat deze
aanvaardbaar zijn op voorwaarde dat traditionele genezers geen schadelijke handelingen
uitvoeren. De magistraten kijken met een westers referentiekader naar de gepleegde feiten wat
zich uit in een confrontatie met cultureel verschillende opvattingen. De magistratuur is niet
bekend met deze rituelen. We besluiten dat er tijdens de rechtszaak een duidelijke
confrontatie was tussen islamitische gebruiken, de westerse gebruiken en de Belgische
strafwet.
Zoals eerder vermeld bij het strafrechtelijk standpunt over exorcisme strafzaken, is er pas
sprake van een conflict met het strafrecht als men door de uitvoering van exorcismerituelen
een inbreuk maakt op de wet. Opvattingen over uitdrijvingsrituelen in het algemeen staan niet
ter discussie tijdens het assisenproces. We stellen wel vast dat er tijdens het proces duidelijke
conflicten bestonden tussen de strafrechtelijke, westerse visie van de voorzitster en de
religieus georiënteerde verklaringen van de beschuldigden. Verklaringen dat een djinn
bijvoorbeeld blauwe plekken zou (kunnen) veroorzaken, vindt de voorzitster niet
aanvaardbaar. Het slachtoffer werd duidelijk geslagen en de beschuldigden schuiven de
verantwoordelijkheid van zich af.
Voorts vinden we tegenstellingen tussen de traditionele geneeskunde en de (westerse)
reguliere gezondheidszorg. Bepaalde argumenten kunnen we plaatsen binnen het belang van
een ‘gedeeld cultureel kader’. De zuster-genezeres begreep de problemen van het slachtoffer
omdat ze hetzelfde perspectief deelde. Ze bracht een duidelijke, goed verwoorde en
begrijpelijke verklaring voor de problemen. De psychiater die het slachtoffer eenmalig
observeerde heeft geen diagnose gesteld of de problematiek niet begrepen. Medische
deskundigen gebruiken daarenboven vaak moeilijke en onverstaanbare begrippen. Deze
argumentering wijst op tegenstellingen tussen het religieus-spirituele en het biomedische
paradigma in de gezondheidszorg, dat enkel gericht is op de fysieke of mentale genezing.
Vanuit het biomedisch perspectief wordt weinig of geen rekening gehouden met zingeving en
- 108 -
religie. Medische experten zijn niet bekend met roqya. Traditionele geneeskunde is in onze
samenleving slechts in zeer beperkte mate aanvaard.
Aangaande moeilijkheden die kunnen optreden bij de vervolging en berechting van exorcisme
strafzaken, besluiten we dat het vaststellen van de juiste strafrechtelijke kwalificatie een bron
van discussie vormt. Eén respondent uit de zaak in vooronderzoek wijst op het feit dat het
Belgische strafwetboek niet aangepast is aan zo’n uitzonderlijke zaken en dat dit voor
magistraten kan leiden tot interpretatieverschillen bij de kwalificatie. Tijdens het
assisenproces zelf stelden meerdere verdedigingspartijen zich de vraag of roqya een inbreuk
op de strafwet vormt en als foltering kan beschouwd worden. Voor de jury bestaat de
moeilijkheid in het beoordelen van gepleegde feiten die zich in een andere culturele context
situeren. Omdat de drie besproken exorcisme strafzaken de enige zijn in België en zich nog
eens op een ander niveau van rechtspraak bevinden, maakt dat vergelijking met voorgaande
strafzaken niet mogelijk is. Tenslotte duiden we nog op het risico dat het exorcisme strafzaken
een stigmatisering of marginalisering kunnen inhouden van de islamitische gemeenschap en
traditionele genezingsrituelen.
- 109 -
7. Bibliografie
't Hart, , H., van Dijk, J., & de Goede, M. (1996). Onderzoeksmethoden. Amsterdam : Boom.
Beperkingen op de informatieverstrekking door de gerechtelijke overheid. (2002, mei 22).
Opgeroepen op juli 27, 2012, van Vademecum voor journalisten 'Pers en Gerecht':
http://www.pers-gerecht.be/document.php?document_id=57
Vrouw overlijdt na duiveluitdrijving. (2004, Augustus 13). De Morgen, p. 1.
Baby killed for being 'possessed'. (2005, December 21). Opgeroepen op Juli 19, 2012, van BBC News:
http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/england/london/4547544.stm
Ouders en gebedslezer blijven in de cel. (2009, November 18). De Morgen, p. 9.
Ouders van meisje dat stierf na de uitdrijving vrijgelaten. (2010, Januari 2). De Morgen, p. 4.
Allison, R. B., & Schwarz, T. (1999). Minds in many pieces: Revealing the Spiritual Side of Multiple
Personality Disorder (2e ed.). Paso Robles, Californië: Cie Publishing.
American Psychiatric Association. (1994). Diagnostic and Statistical Manual of mental disorders.
Washington (DC): American Psychiatric Association.
Aouattah, A. (1993). Ethnopsychiatrie maghrébine: voorstellingen et therapieën traditionnelles de la
maladie mentale au Maroc. Parijs: L'Harmattan.
Aries, P. (1997). Le retour du Diable: Satanisme, Exorcisme, Extrême droite. Brussel: Editions Golias.
Baglio, M. (2009). The Rite: The making of a modern exorcist. Verenigde Staten: Doubleday Religion.
Bakker, J. R. (1993). The lasting virtue of traditional healing : an ethnography of healing and prestige
in the Middle Atlas of Morocco. Amsterdam: VU university press.
Balabréga, M., Luyckx, H., van Otterloo, H., Röst, L., Spaans , J., & Wubbe, G. (1987). Nieuwe Winkler
Prins in Kleur. (Vol. VIII). Amsterdam/Brussel: Elsevier Boeken B.V.
Bernard, L. (2008). L'Encyclopédie de l'Exorcisme. Rennes: Vert et Rouge Editions.
Boeije, H. (2005). Stappenplan kwalitatief onderzoek. Opgeroepen op December 22, 2011, van
www.analysereninkwalitatiefonderzoek.nl:
http://www.analysereninkwalitatiefonderzoek.nl/documenten/stappenplan.pdf
Borloo, J.-P. (2005, December 21). X pensait noyer le diable dans l'eau. Le Soir, p. 5.
Borloo, J.-P. (2006, Januari 11). Buxelles: Cinq pour le 'guérisseur'. Le Soir.
Bourguignon, E. (1973). Religion, altered states of consciousness, and social change. Columbus: Ohio
State university press.
- 110 -
Bourguignon, E. (1976). Possession. San Francisco: Chandler and Sharp.
Bourguignon, E. (2004). Suffering and Healing, Subordination and Power: Women and Possession
Trance. Ethos, 557-57.
Bowman, E. S. (1993). Clinical and spiritual effects of exorcism in fifteen patients with multiple
personality disorder. Dissociation, 6(4), 222-231.
Burns, R. B. (2000). Introduction to Research methods. Londen: Sage Publications.
Castillo, J. J. (2009). Snowbal Sampling (aka chain referral sampling). Opgeroepen op april 7, 2012,
van Experiment-resources.com: http://www.experiment-resources.com/snowballsampling.html
Crapanzano, V., & Garrison, V. (1977). Introduction. Case Studies in Spirit Possession. New York: John
Wiley.
Decorte, T. (2011). Methoden van onderzoek: ontwerp en dataverzameling, een handleiding. Gent:
Academia Press.
Decorte, T., & Zaitch, D. (2009). Kwalitatieve methoden en technieken in de criminollogie. Leuven:
Acco.
Dein, S. (2009). The jinn, black magic and evil eye among East London Bangladeshis. In J. La Fontaine,
The devil's children, from spirit possession to watchcraft: new allegations and affect children.
(pp. 77-89). Farnham: Ashgate Publishing Limited.
Delepierre, F. (2009, November 8). Layla, victime d'un exorciste? Le Soir.
Ebon, M. (1975). Exorcism: past and present. Londen: Cassel.
Eeckhout , M. (2009, Oktober 29). Het mysterie blijft. De Standaard.
El-Islam, F. M. (2009). Islamic religious and traditional healers' contributions to mental health and
well-being. In M. Incayawar, R. Wintrob, L. Bouchard, & G. Bartocci, Psychiatrists and
traditional healers, unwitting partners in global mental health (pp. 197-205). Chichester:
Wiley-Blackwell.
Fabrega, H. (1989). Cultural Relativism and Psychiatric Illness. The Journal of Nervous and Mental
Desease., 177(7), 415-425.
Ferracuti, S., Sacco, R., & Lazzari, R. (1996). Dissociative Trance Disorder: Clinical and Rorschach
Findings in Ten Persons Reporting Demon Possession and Treated by Exorcism. Journal of
Personal Assessment, 66(3), 525-539.
Fierens, M. (1999). In de greep van het kwade: over duiveluitdrijvingen. Kultuurleven, 76-79.
Fierens, M. (2000). Verlos ons van het / de kwade : de actuele pastoraal van het exorcisme.
Collationes : tijdschrift voor theologie en pastoraal., 30(1), 37-59.
- 111 -
Fraser, G. A. (1993). Exorcism rituals: effects on multiple personality disorder patients. Dissociation,
6(4), 239-243.
Goeman, T. (2005, April 27). Vrouw sterft bij duiveluitdrijving. Gazet van Antwerpen.
Goodman, F. D. (1980). Anneliese Michel: und ihre Dämonen. Zwitserland: Chrisiana-Verslag.
Goodman, F. D. (1988). How about demons? Possession and Exorcism in the Modern World. .
Bloomington en Indianapolis: Indiana University Press.
Goodman, F. D. (2005). The Exorcism of Anneliese Michel. Eugene OR: Resource Publocations.
Gunter, B. (2000). Media research methods. London: SAGE Publications Ltd.
Hermans, P. (1991). Aicha Qandicha à Bruxelles. Les troubles mentaux et leur traitement chez les
immigrés marocains. In J.-P. Gaudier, & P. Hermans, Des Belges marocains (pp. 199-265).
Brussel: De Boeck Université.
Hermans, P. (2006). The success of Zohra, a female healer : emancipation in a tradional Moroccan
setting ? Kolor: Journal of Moving Communities., 6(1), 71-80.
Hermans, P. (2007). De wereld van de djinn: traditionele Marokkaanse geneeswijzen. Amsterdam:
Bulaaq.
Hoffer, C. (1996). Islamitische genezers en hun patiënten: Gezondheidszorg, religie en zingeving.
Amsterdam: Het Spinhuis.
Hoffer, C. (2000). Volksgeloof en religieuze geneeswijzen onder moslims in Nederland. Amsterdam:
Thela thesis.
Hofman, O. (1994). In de ban van de djinn. Psychologie, 22-24.
Howe, A., & Ferber, S. (2005). Delivering Demons, punishing wives: False imprisonment, exorcism
and other matrimonial duties in a late 20th-century manslaughter case. Punishment &
Society, 123-146.
Jansen, W. (1991). Bezetenheid. Psychologie, 38-42.
Justaert, M. (2009, Oktober 29). Gebedsgenezer verdacht van dood. De Morgen.
Kaibeck, M. (2005, December 16). Ils voient des démons partout! Le Dernière Heure, pp. 1-2.
Kessler, C. S. (1977). Conflict and sovereignty in Kelantan Malay Spirit Seances. In V. Crapanzano, & V.
Garisson, Case Studies in Spirit Possession (pp. 295-331). New York: John Wiley.
Kleinman, A., & Sung, L. H. (1979). Why do indigenous practitioners successfully heal? Social science
& medicine. Medical anthropology, 13(B1), 7-26.
Krikke, H. (2000). De genezende kracht van de koran. Psychologie, 28-30.
Lapassade, G. (1997). Les rites de Posession. Parijs: Antrophos.
- 112 -
Lewis, I. M. (1972). Religieuze exstase. (E. Marije, Vert.) Utrecht: Spectrum.
Lewis, I. M. (1990). Exorcism and Male Control of Religious Experience. Ethnos, 27-39.
Littlewood, R. (2009). Possession States. In J. La Fontaine, & J. La Fontaine (Red.), The Devil’s
Children: From Spirit Possession to Wtichcraft; new allegations that Affect Children (pp. 2930). Farnham: Ashgate Publishing Limited.
Malachi, M. (1977). Hostage to the Devil: The Possession and Exorcism of Five Living Americans. New
York: Bentam Edition.
McNamara, P. (2011). Spirit Posession and Exorcism (Vol. I). Californië: Praeger.
McNamara, P. (2011). Spirit Possession and Exorcism: History, Psychology and Neurobiology (Vol. II).
Californië: Praeger.
Mulhern, S. (2009). Embodied Alternative Identities: Spiritual Possession, Psychiatric disorder or
Socio/Political Stratagem? In J. La Fontaine, The Devil’s Children: From Spirit Possession to
Wtichcraft; new allegations that Affect Children (pp. 151-172). Farnham: Ashgate Publisching
Limited.
Nannen, E. (2010). Waarlijk vrij? Bevrijdingspastoraat in het licht. Kampen: Voorhoeve.
Naumes, W., & Naumes, M. J. (1999). The Art & Craft of Case Writing. London: SAGE Publications, inc.
Noblitt, J. R., & Perskin , P. S. (2000). Cult and Ritual Abuse: Its History, Anthropology, and Recent
Discovery in Contemporary America. Westport: Praeger.
Oesterreich, T. K. (1927). Les possédés: la possession démoniaque chez les primitifs, dans l'anquité, au
moyen-age, et dans la civilisation moderne. (R. Sudre, Vert.) Parijs: Payot.
Pettipierre, D. R. (1976). Exorcising Devils. Londen: Robert Hale Limited.
Polak, M. (d.s.). De Strijd tegen Satan. Nijmegem: Stichting Maria Voltara.
Praet, E. (2005, April 26). Décède chez un ensorceleur. La Dernière Heure.
Ross, C. A. (1995). Satanic ritual abuse : principles of treatment. Toronto: University of Toronto press.
Schreiner, A. (1988). Like the dolpfines, the dolphins can swim. . In A. Schreiner, & F. Strijbosch, Recht
en Magie (pp. 79-84). s-Gravenhage: VUGA.
Shadid, W. A., & Van Koningsveld, P. S. (1983). Minderheden, hulpverlening en gezondheidszorg :
achtergrondinformatie ten behoeve van de zorg voor moslimse migranten. Assen : Van
Gorcum.
Somers, S. (2006, Januari 11). Islamitische exorcist krijgt vijf jaar voor dodelijke duiveluitbanning. De
Morgen.
Somers, S. (2009, November 6). Ouders verdacht van hulp bij fatale duiveluitdrijving. De Morgen.
Somers, S. (2009, November 7). Patstelling in dossier van duiveluitdrijving compleet. De Morgen, p. 4.
- 113 -
Stafford, B. (2005). The Growing Evidence for "Demonic Possession": What Should Psychiatry's
Respons be? Journal of Religion and Health, 44(1), 13-30.
Stobart, E. (2006). Child Abuse Linked to Accusations of "Possession" and "Witchcraft". Nottingham:
Department for Education and Skills Publications.
Stobart, E. (2009). Stobart E. (2009). Child Abuse to Accusations of ‘Posession’ and ‘Witchcraft’. In J.
La Fontaine, The Devil’s Children: From Spirit Possession to Wtichcraft; new allegations that
Affect Children (pp. 151-172). Farnham: Ashgate Publishing Limited.
Szasz, T. S. (1974). The myth of mental illness : foundations of a theory of personal conduct. New
York: Harper and Row.
Tichelaar, R. (2007). Ervaringen van een hedendaagse exorcist. G A Kampen: Uitgeverij Ten Hage.
Torrekens, E. (1995). De pers en het geheim van het onderzoek. Samenleving en politiek., 2(8), 37-39.
Trethowan, W. H. (1976). Exorcism: A psychiatric viewpoint. Journal of Medical Ethics(2), 127-137.
Van de Perre , K. (2009, December 18). Achttienjarige stierf wellicht door chemische verbranding. De
Morgen.
Van Gerven, D., & Buyle, J.-P. (2012). Grondslag en draagwijdte van het beroepsgeheim van de
advocaat in het belang van de cliënt. Rechtskundig weekblad, 75(38), 1662-1668.
van Praag, H. (1979). Parapsychologie en occultisme: magie, occulte krachten,angelologie,
demonologie, bezetenheid en exorcisme. Amsterdam/Brussel: Elsevier Focus.
Verduijn, J. (1999). Bevrijdingspastoraat : hulpverlening aan mensen die door demonen gebonden
zijn. Hoornaar: Gideon.
Vermeulen, G. (2007). Strafwetboek, Wetboek van Strafvordering, Bijzondere wetten. AntwerpenApeldoorn: Maklu.
Verrept , H. (2002). Traditionele genezers in de Marokkaanse gemeenschap in Brussel. Cultuur en
Migratie, 20(1), 77-125.
Vranckx, J. (1999). Kijk, een mirakel : de terugkeer van het wonder : tussen regressie en bevrijding.
Cultuurleven, 66(2), 68-75.
Wilkinson, T. (2007). The Vatican's Exorcists: Driving Out the Devil in the 21sth Century. Warner
Books: New York.
- 114 -
8. Bijlage
8.1.
Uitnodiging diepte-interview advocaten
Marjan Selleslags
Maalderijstraat 13
2640 Mortsel
Tel.: 0497/15.48.11
E-mail:
[email protected]
Datum:
Geachte Meester,
In het kader van mijn masteropleiding in de criminologische wetenschappen maak ik een masterproef
over het onderwerp: “Exorcismepraktijken in de Belgische samenleving in de 21ste eeuw.”
Het doel van dit onderzoek is een bijdrage te leveren bij het verkrijgen van inzicht in conflicterende
visies en mogelijke problemen die tijdens exorcisme strafzaken aan bod komen. In de thesis tracht ik
een beeld te vormen over de inkadering van het exorcismefenomeen binnen het Belgisch strafrecht. Ik
wil dit doen aan de hand van kwalitatieve interviews met advocaten die ervaring hebben betreffende
deze materie.
Enkele vragen zullen peilen naar uw persoonlijke ervaringen: hoe u deze zaak voorbereid heeft, hoe
deze verlopen is, welke verdedigingsstrategieën gevolgd worden of werden, etc. Voorts worden vragen
gesteld over andere actoren tijdens de rechtszaak: welke deskundigen getuigd hebben en welke
wetenschappelijke visie zij ten aanzien van exorcismepraktijken hanteren, etc.
Graag had ik bij deze uw medewerking gevraagd voor een interview. Het gesprek zou ongeveer een
uur in beslag nemen. Het interview kan doorgaan op een moment en plaats naar uw keuze. De
gegevens zullen vertrouwelijk en anoniem worden behandeld.
- 115 -
Ik zal in de loop van volgende week telefonisch contact met u opnemen. Indien u dit wenst, kan u
uiteraard zelf ook per brief of telefonisch reageren. Graag verschaf ik u bijkomende toelichtingen.
Met de meeste hoogachting,
Marjan Selleslags.
In opdracht van Prof. Dr. Tom Decorte.
Vakgroep: Strafrecht en Criminologie
Universiteitstraat 4
B-9000 Gent
Tel.: 09/264.69.62
E- mail: [email protected]
- 116 -
8.2.
Uitnodiging diepte-interview antropoloog
Marjan Selleslags
Maalderijstraat 13
2640 Mortsel
Tel.: 0497/15.48.11
E-mail:
[email protected]
Datum:
Geachte Prof. Dr. ,
In het kader van mijn masteropleiding in de criminologische wetenschappen maak ik een masterproef
over het onderwerp: “The devil on trial: Exorcismerituelen in de Belgische samenleving in de 21ste
eeuw”. In de thesis komt naast het katholieke luik ook de islamitische cultuur aan bod, waarbij
toegespitst wordt op het gebruik van traditionele geneeswijzen binnen de islamitische gemeenschap in
België.
Het doel van dit onderzoek is een bijdrage te leveren bij het verkrijgen van inzichten over het
exorcismefenomeen en de conflicterende visies binnen de Belgische samenleving en exorcisme
strafzaken. Ik wens eveneens een beeld weer te geven over de antropologische visie binnen het kader
van exorcisme en wil dit doen aan de hand van kwalitatieve interviews met ervaringsdeskundige
antropologen.
Enkele vragen gaan over persoonlijke kennis en/of ervaringen tijdens onderzoek, de opinie over de
effectiviteit en risico’s van uitdrijvingsrituelen en tenslotte zullen vragen gesteld worden in verband
met Belgische exorcisme-rechtszaken.
Graag had ik bij deze uw medewerking gevraagd voor een interview. Het gesprek zou ongeveer een
uur in beslag nemen. Het interview kan doorgaan op een moment en plaats naar keuze. De gegevens
zullen vertrouwelijk en anoniem worden behandeld. Uw expertise zou een mooie bijdrage betekenen
voor de thesis.
- 117 -
Ik zal in de loop van de volgende dagen telefonisch contact met u opnemen. Indien u dit wenst, kan u
uiteraard zelf ook per brief of telefonisch reageren. Graag geef ik u bijkomende toelichtingen.
Met de meeste hoogachting,
Marjan Selleslags
In opdracht van Prof. Dr. Tom Decorte.
Vakgroep: Strafrecht en Criminologie
Universiteitstraat 4
B-9000 Gent
Tel.: 09/264.69.62
E- mail: [email protected]
- 118 -
8.3.
Informed consent
Informed consent
Masterproefonderwerp: “The Devil on trial: exorcismerituelen in de Belgische samenleving
in de 21ste eeuw.”.
Dit onderzoek wordt uitgevoerd door Marjan Selleslags in het kader van de opleiding
Criminologische Wetenschappen aan de Universiteit Gent.
Het doel van dit onderzoek is een bijdrage te leveren bij het verkrijgen van inzicht in
conflicterende visies en problemen die tijdens exorcisme strafzaken aan bod komen. Het gaat
om een kwalitatief onderzoek in functie van de masterproef.
De geïnterviewde heeft op ieder moment het recht om ervoor te kiezen het interview stop te
zetten en/of zich uit het onderzoek terug te trekken. De gegevens worden vertrouwelijk
behandeld en geanonimiseerd. De gegevens zullen worden gebruikt voor en gepubliceerd in
de masterproef. Het interview wordt opgenomen teneinde dit zo correct en volledig mogelijk
te kunnen omzetten in transcripties. Deze opnames worden volledig vertrouwelijk behandeld
en na gebruik gewist. Indien de respondent dit wenst, kan een kopie van de resultaten aan de
respondent bezorgd worden voor een membercheck, alvorens deze ingediend worden.
Toestemming van de deelnemer
(handtekening):
Handtekening onderzoeker:
- 119 -
8.4.
Vragenprotocol diepte-interview advocaten
VOORBEREIDING
-
Kan u kort vertellen wat de strafzaak inhoudt?
-
Welke partij vertegenwoordigde u tijdens de strafzaak?
-
Onder welke strafrechtelijke kwalificatie vielen/vallen de gepleegde feiten of is hier nog
onzekerheid over?
-
In welke fase bevindt De strafzaak zich?
-
Welke partijen waren aanwezig op de rechtszitting?
DEEL I
- voorbereiding en/of pleidooi -
Topic 1: voorbereiding
-
Verschilt de voorbereiding van een exorcisme-rechtszaak van een rechtszaak over
doodslag of foltering?
 Werd informatie over exorcismerituelen of religieuze gebruiken opgezocht?
Topic 2: algemene uiteenzetting pleidooien
-
Kan u meer vertellen over het pleidooi dat u gegeven hebt?
-
Maakte u hierbij gebruik van verklaringsmodellen of onderzoeken uit literatuur?
Bijvoorbeeld:
 Heeft u psychiatrische verklaringen voor bezetenheid geraadpleegd?
 Heeft u (religieuze) theorieën over exorcismerituelen geraadpleegd?
 Heeft u (antropologische) theorieën geraadpleegd over de Islamietische gebruiken
en/of cultuur?
Topic 3: problemen bij vervolging en berechting
-
Aangezien exorcisme zelden tot rechtszaken leidt : wat waren/zijn volgens U
moeilijkheden bij het vervolgen van strafzaken rond exorcisme?
Bijvoorbeeld:
- 120 -
 Was er verwarring bij de vaststelling van de juiste strafrechtelijke kwalificatie van het
delict?
-
wat waren/zijn volgens U moeilijkheden bij het berechten van strafzaken rond exorcisme?
 Deden er zich moeilijkheden voor bij de rechtspraak?
DEEL II
- tijdens de rechtszittingen(en)-
Topic 1: religie
-
Wat is het standpunt van uw cliënt tegenover deze zaak?
-
Trachtte u of een andere partij de mogelijkheid van effectieve bezetenheid aan te kaarten
tijdens de rechtszaak?
-
Advocaat van de beklaagde: werd de verdedigingsstrategie gebaseerd op bepaalde
religieuze opvattingen?
Topic 2: conflicterende visies
-
Was er tijdens de rechtszittingen sprake van grote discussiepunten?
 Kan u hierover meer uitleg geven?
-
Werden er religieuze uitspraken gedaan waarop veel reactie kwam van de magistratuur?
 Wat was de reactie?
Topic 3: oordeel van correctionele rechtbank/hof van assisen
Bij de correctionele zaak:
-
Wat was het oordeel van de zetelende rechter over de schuldvraag?
 Hoe werd de einduitspraak gemotiveerd?
 Welke argumenten werden gegeven?
Bij de assisenzaak:
-
Wat was het oordeel van de volksjury bij de schuldvraag?
 Hoe werd deze gemotiveerd?
 Welke argumenten werden gegeven?
- 121 -
-
Wat was de strafbepaling van de volksjury en het hof?
 Welke motivering werd gegeven door de voorzitster?
 Welke argumenten werden gegeven?
-
Werden culturele en religieuze argumenten bij de motivering in overweging genomen?
DEEL III - opvattingen van deskundigen per (wetenschappelijke) discipline + discussiepunten –
Topic 1: psychiatrische visie
-
Werden psychiaters tijdens de zitting opgeroepen voor een deskundige opinie / zijn
psychiaters aangesteld in het vooronderzoek?
 Wat hield deze opinie in?
 Was er een consensus over deze opinie?
 zijn er tegenargumenten gegeven door andere partijen?
-
Werd tijdens de verklaring verwezen naar mentale stoornissen als mogelijke verklaring
voor het gedrag van het slachtoffer?
Topic 2: medische visie
-
Werden geneeskundige experten tijdens het proces opgeroepen voor een deskundige
opinie? / zijn psychiaters aangesteld in het vooronderzoek?
 Wat hield deze opinie in?
 Was er een consensus over deze opinie?
 zijn er tegenargumenten gegeven door andere partijen?
-
Kon de doodsoorzaak vastgesteld worden of bestond hier discussie over?
-
Trachtte de dokter aan de hand van de letsels het aandeel van de gebedsgenezer in het
overlijden van het slachtoffer aan te tonen?
- 122 -
Topic 3: theologische visie
-
Werd een theoloog als deskundige opgeroepen voor een opinie? / ingeschakeld in
vooronderzoek?
 Wat hield deze opinie in?
 Was er een consensus over deze opinie?
 zijn er tegenargumenten gegeven door andere partijen?
Topic 4: antropologische visie
-
Werd een antropoloog opgeroepen voor een opinie? / is er een antropoloog aangesteld in
het vooronderzoek?
 Wat hield deze opinie in?
 Was er een consensus over deze opinie?
 Zijn er tegenargumentaties gegeven door andere partijen?
-
Wordt de culturele context aangekaart waarin men de strafzaak dient te plaatsen?
 Werd bijvoorbeeld het argument gegeven dat deze praktijken toegelaten en normaal
zijn in de islamitische gemeenschap?
Topic 5: traditionele geneeskundige visie
-
Werd een gebedsgenezer of traditionele genezer opgeroepen?
 Wat hield deze opinie in?
 Was er een consensus over deze opinie
 zijn er tegenargumenten gegeven door andere partijen?
-
Werd er door een deskundige geëxpliciteerd welke handelingen onder exorcisme vallen?
 Op welk wetenschappelijk domein is de deskundige werkzaam?
-
Heeft de religieuze gemeenschap zich uitgesproken over de strafzaak?
 Wat was hun houding hierover?
- 123 -
-
Werd een verklaring gegeven waarom het slachtoffer of de familie voor een traditionele
behandeling boven een medische verkoos?
 Hadden het slachtoffer of de familieleden reeds een arts geraadpleegd, voor zich tot
een gebedsgenezer te wendden?
AFSLUITEN
Kort samenvatten
 Zijn er nog enkele bedenkingen of opmerkingen die u wenst te geven over de
strafzaak?
- 124 -
8.5.
Vragenprotocol diepte-interview antropoloog
VOORBEREIDING:
-
Kan u een korte beschrijving geven van de studies die u heeft verricht omtrent de
Marokkaanse traditionele geneeskunde in België?
DEEL I: - praktijkervaring -
Topic 1: exorcisme in België
U hebt verscheidene studies uitgevoerd naar traditionele Marokkaanse geneeskunde in België:
-
Is het geloof in het bestaan van djinns nog sterk aanwezig in de Belgische Islamietische
gemeenschap?
-
Is de traditionele Islamitische geneeskunde, volgens u, goed uitgebouwd in België?
-
Behoort exorcisme tot de algemene traditionele geneeskunde of is dit een afzonderlijk type
van behandeling?
-
Wordt binnen de Islamitische gemeenschap in België aan exorcisme gedaan?
 Hebt u een idee of traditionele geneesheren vaak geconsulteerd worden voor een
exorcisme?
Topic 2: tijdens het veldwerk.
-
Kan u mij zeggen hoeveel uitdrijvingsrituelen u heeft bijgewoond?
 Hoeveel seances heeft u bijgewoond in Marokko?
 Hoeveel seances heeft u bijgewoond in België?
-
Kan u me meer vertellen over het exorcismeritueel?
-
Verschilt het exorcismeritueel in Marokko met het ritueel in België?
Topic 1: motivatie patiënten
Indien u dit uit uw bevindingen van verscheidene studies kan afleiden:
-
Wat zijn motivaties voor het ondergaan van een duiveluitdrijving?
-
Wat zijn beweegredenen van personen om een exorcisme boven een moderne behandeling
te kiezen?
- 125 -
-
Heeft de familie een grote invloed uitgeoefend in het beslissingsproces voor een
duiveluitdrijving te ondergaan?
Topic 2: conflicterende visies
Zijn er tijdens uw onderzoek:
-
Conflicterende visies of discussies naar voren gekomen die duiden op een kloof tussen de
westerse en islamietische cultuur omtrent traditionele geneeskunde/exorcisme?
 Bemerkte u verschillende interpretaties van ziektesymptomen?
 Was er onenigheid over behandelingen?
 Was er onenigheid over de effectiviteit van de westerse/traditionele behandeling?
DEEL II: - exorcisme in de samenleving Topic 1: effectiviteit
-
Denkt u dat een patiënt effectief kan genezen van een uitdrijvingsritueel?
-
Denkt u dat er tijdens deze rituelen sprake kan zijn van (auto) hypnose?
 Steunt u de opvatting dat er sprake kan zijn van suggestie tijdens de seance?
Topic 2: behoefte
-
Wat is uw verklaring voor het feit dat mensen exorcisten/islamitische geneesheren blijven
consulteren?
-
Is de medische benaderingswijze, volgens u, afdoende om mensen met een sterk religieus
geloof volledig te helpen?
Topic 3: samenwerkingsverbanden
-
Wat is uw mening over de samenwerking tussen traditionele geneesheren met psychiaters
en dokters?
 Zou deze samenwerking ten goede komen voor de patiënt?
Topic 1: risico’s
- 126 -
-
Welke risico’s ziet u in het uitvoeren van een exorcisme?
-
Kan een exorcismeritueel schadelijk zijn voor de gezondheid van de patiënt?
Topic 2: charlatans
-
Is het in de traditionele geneeskunde mogelijk om deskundige fqih’s te onderscheiden van
charlatans?
-
Op wat baseren mensen zich om een ‘betrouwbare’ fqih te vinden?
-
Wie is binnen de Islamitische gemeenschap bevoegd voor het uitdrijven van djinns?
-
Hoe hoog schat u het gevaar van praktijken van charlatans in?
DEEL III: - Rechtszaken – uitdrijvingen in de islamitische cultuur -
“in een tijdspanne van 10 jaar zijn er drie strafzaken bekend geraakt over jonge vrouwen die tijdens
een duiveluitdrijving om het leven kwam. Wat deze zaken gemeenschappelijk hebben is dat het telkens
om een jonge vrouwen gaat met psychologische problemen. Naast psychologische problemen werden
bij de Islamitische vrouwen ook vruchtbaarheids- of huwelijksproblemen aangehaald.”
Topic 1: antropologische bevindingen
Tijdens mijn literatuurstudie heb ik een theorie (cfr. Lewis) gevonden die stelt dat mannen exorcisme
aanwenden voor het onderdrukken van vouwen. Deze theorie steunt voornamelijk op culturen waar
een wereldgodsdienst is gevestigd.
-
Steunt u deze theorie vanuit antropologisch perspectief?
-
Wat is uw opinie over de drie strafzaken?
Topic 2: geweld
-
Is het gebruik van geweld toegestaan tijdens een exorcisme?
-
Mag een persoon gedwongen worden om bepaalde handelingen tijdens het exorcisme te
ondergaan?
- 127 -
-
Behoort het (overmatig) drinken van water tot de rituelen?
-
Behoort het uitbraken van het water tot de rituelen?
AFSLUITEN
 Zijn er nog enkele bedenkingen of opmerkingen die u wenst te geven over de
exorcisme, bezetenheid of de rechtszaken?
- 128 -
8.6.
Informed consent - inzage documenten van het gerechtelijk dossier
Informed consent
Sujet de thèse: “The Devil on trial: rituels d’exorcisme dans la société belge du 21ième siècle.”
Concerne le dossier judiciaire : ……………………………………
Moi, maître ……………………………………………….., donne la permission à Marjan Selleslags
pour mirer le dossier judiciaire. Le spectateur sert proprement à l’appui des observations du chercheur.
Extraits du dossier ne seront pas publiés.
Place et date :………………………………………
Autorisation de Mtre.
Signature du chercheur,
- 129 -
8.7.
Bevindingen exorcisten uit de katholieke gemeenschap
 Exorcist met antropologische opleiding
De respondent heeft onderzoeken gedaan bij een Afrikaanse volksstam. Hij heeft kennis van
trance rituelen, maar heeft dit nooit intensief bestudeerd. Wel de betekenis van rituelen.
De priester voert al voor langere tijd de functie van exorcist uit. Hij heeft hier geen opleiding
voor gevold, maar werkt vanuit zijn eigen visie en steunt op eigen ervaring die hij heeft
ontwikkeld tijdens zijn antropologische vorming. Vanuit zijn antropologische achtergrond is
hij gevraagd om een gastcollege te geven in Brussel, waar de religieuze hulpverlening vaak te
maken krijgt met opvattingen over bezetenheid en exorcisme in de Afrikaanse cultuur.
Zijn standpunt over exorcisme is de volgende: ‘exorciser l’exorcisme’ ofwel ‘Drijf de duivel
uit het exorcisme’. De priester hanteert een brede definitie van ‘het kwade’. Het kwaad is
volgens hem niet te vatten. Mensen komen tegenslagen tegen en er zijn mensen die meer
problemen aantrekken dan anderen. Als personen geen uitweg meer zien in hun
moeilijkheden, zoeken ze een interpretatiekader dat hen in de mogelijkheid biedt om te
problemen aan te pakken of te manipuleren. Elke cultuur heeft zijn eigen interpretatiekader en
in de christelijke cultuur zijn dit voorstellingen van de duivel.
De priester ontvangt voornamelijk mensen van Belgische origine of uit Europese culturen.
Ongeveer 1 of 2 maal per maand ontvangt de respondent een exorcisme-aanvraag. Hij wordt
telefonische gecontacteerd door het bisdom van Brugge, die hem de nodige informatie
doorgeven. Vervolgens wordt een afspraak gemaakt. Hij is zeer voorzichtig in het geven van
behandelingen. Mensen komen naar hem toe met een bepaalde voorstelling; een denksysteem;
over hun problemen en exorcisme. Rituelen met wijwater, kaarsen e.d., zijn niet aan de orde,
omdat dit het denksysteem en geloofsopvattingen, waarin het individu ‘vast’ zit, enkel
bevestigt en versterkt. De personen in deze opvattingen bijtreden zou enkel leiden tot autosuggestie, wat niet effectief is.
De priester neemt tijdens de consultaties een luisterende houding aan, waarbij hij zoekt naar
de innerlijke sterkte van personen. Hij tracht hen hier op te wijzen, zodat zij zelf deze sterkte
gaan handhaven voor hun problemen. Sommige personen zijn religieuzer ingesteld en zoeken
vertrouwen in God. Dan wordt er soms gebeden, maar als ze om bepaalde formules vragen,
stelt de priester enkel het gebed van ‘Onze Vader’ voor. Handoplegging doet hij niet. Kortom:
het gaat om een soort van religieuze therapie.
Ten slotte haalt de priester (bij de bespreking van de drie strafzaken) aan dat er vanuit
antropologisch standpunt een spanningsveld waar te nemen is tussen mannen en vrouwen. Dit
heeft hij ook in Afrika vastgesteld. Mannen trachten hun positie te handhaven tegenover
vrouwen en kinderen. Zij die aan de mannelijke controle trachten te ontsnappen of sterke
persoonlijkheden hebben, worden als ‘bezeten’ beschouwd en onderworpen aan uitdrijvingsrituelen. Deze bevinding sluit aan bij de theorie van M.I. Lewis en het onderzoek van Stobart.
- 130 -
 Exorcist gespecialiseerd in Canoniek recht
De priester is reeds 13 jaar aangesteld als exorcist, maar heeft in deze periode geen exorcisme
uitgevoerd. Er worden nog frequent nieuwe hulp-of exorcisme-aanvragen gedaan. De priester
stelt dat een zestal medebroeders deze aanvragen opvangen. Er wordt een soort van pastorale
hulpverlening gegeven. Hij schat dat hij en de broeders op langere termijn tussen de 50 en 100
gesprekken voeren. Hierbij rekent hij ook groepsgesprekken en personen die meerdere malen
op consultatie komen.
Tijdens gesprekken met pastoranten, neemt hij een luisterende houding aan. Wanneer iemand
spreekt van kwade entiteiten en geesten, tracht de priester deze opvattingen te veranderen.
Door deze opvattingen gaat het individu de verantwoordelijkheid van wat er in zijn leven
gebeurt opzij schuiven. Soms is de overtuiging heel sterk. In dat geval laat de priester de
persoon praten tot hij in zijn betoog elementen aanreikt, waarbij de priester kan stellen dat dit
de (mogelijke) oorzaak is van de problematiek. In de mate van het mogelijke verwijst de hij
door naar de geestelijke gezondheidszorg, indien de pastorant hiervoor open staat.
Indien de pastorant dit vraagt, maakt de priester gebruik van rituelen in de vorm van kleine
ceremonies. Hij bidt met hen of gaat met hen naar de kerk, enz. Bepaalde elementen uit de
katholieke exorcisme formule worden toegepast. De priester stelt dat ze nog een map met
teksten hebben. Hij maakt voornamelijk gebruik van wijwater, het evangelie van Johannes,
handoplegging, een gebed, samen met het ‘Onze Vader’. Dit ritueel zou zo’n 8 minuten
duren.
De priester stelt dat er met de rituelen geen grenzen overschreden mogen worden. de
psychische en fysieke integriteit moet gewaarborgd blijven. Hij geeft hierbij een klein
voorbeeld:
“Een goed, gezond ritueel niet. Er mag geen grens overschreden worden. Vb normaal
gesproken ga ik met iemand naar de kerk. De pastorant zit, ik sta. Soms merk ik dat
mensen zich daar dermate tegen opstellen, dan ga ik dikwijls niet naar de kerk, en blijf
ik gewoon hier, ga ik er gewoon naast zitten, en bid op die manier, wat iets heel
anders is. Waarom, juist om te vermijden dat de persoon in kwestie zou
doorschieten.”
Aangaande de exorcisme-excessen besluit hij dat er in ieder geval een signaal moet gegeven
worden dat iets dergelijks niet getolereerd wordt.
Ter afsluiting:
Quote: “Geloof is alleen maar gezond, als er een portie twijfel bij zit.”
- 131 -