Hegel_2_Het_voorwoord_van_de_Ph_nomenologie_des_Geistes

1
leereenheid 36
Titel: Het voorwoord van de Phänomenologie des Geistes
Peter Jonkers
introductie
In de vorige leereenheid kwam Hegels levensloop ter sprake, en in het bijzonder de manier
waarop zijn denken in gesprek treedt met de belangrijkste filosofische, politieke en
culturele stromingen van zijn tijd. We hebben ook gezien hoe Hegels denken zich
geleidelijk aan heeft ontwikkeld, van zijn religieus, politiek en historisch getinte aanzetten
in Bern en Frankfurt tot aan de publicatie van de hoofdlijnen van zijn filosofisch systeem in
de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, en de verdere uitwerking daarvan in
zijn colleges. In deze ontwikkeling neemt de Phänomenologie des Geistes een bijzondere
plaats in. Vanaf het begin van zijn professionele filosofische activiteit in 1801 tot aan de
publicatie van dit werk in 1807 had Hegel voornamelijk een aantal kleinere
gelegenheidsgeschriften geschreven, waarin hij zijn eigen positie bepaalde ten opzichte van
de filosofie en cultuur van zijn tijd. In die periode werkte hij ook ingespannen aan de
uitwerking van zijn filosofische kerninzichten tot een volledig systeem van de filosofie;
deze moeizame pogingen resulteren in eerste instantie in een aantal (tijdens zijn leven nooit
gepubliceerde) collegemanuscripten, waarin hij steeds weer opnieuw en op verschillende
manieren probeert om zijn filosofisch systeem uit te schrijven, echter zonder tot een
afgerond resultaat te komen. Met de publicatie van de Phänomenologie zet hij een in die
zin beslissende stap in zijn filosofische ontwikkeling, dat hij nu de definitieve vorm van
zijn filosofische systeem voor ogen heeft en bovendien de inleiding tot dat systeem
volledig heeft uitgeschreven.
In deze leereenheid zult u kennis maken met enkele fragmenten uit de Phänomenologie des
Geistes.
-
leerdoelen:
Na bestudering van deze leereenheid bent u in staat om uit te leggen
waarom een voorwoord tot een wetenschappelijk werk volgens Hegel problematisch is.
wat Hegel onder het gezond verstand of natuurlijk bewustzijn verstaat.
wat Hegel onder de “zelfbeweging van het begrip” verstaat.
wat Hegel onder “dogmatisch denken” verstaat.
hoe Hegel de verhouding tussen het speculatieve en het verstandelijk denken bepaalt.
welke 3 betekenissen het woord “opheffen” bij Hegel heeft.
wat Hegel onder dialectiek verstaat.
wat de belangrijkste dialectische momenten in het bij deze leereenheid behorende
tekstfragment zijn.
in welke zin de Phänomenologie des Geistes een Odyssee van de Geest genoemd kan
worden
wat Hegel onder speculatieve synthese en speculatief idealisme verstaat.
leerkern.
1. de problematische status van het voorwoord tot een wetenschappelijk betoog.
2
Onmiddellijk na de voltooiing van de Phänomenologie schreef Hegel een uitvoerig,
in de oorspronkelijke uitgave bijna 90 pagina’s lang voorwoord, waarin hij op de complexe
plaats van dit werk in het geheel van zijn filosofisch project reflecteert en de grote lijnen
daarvan uiteenzet. Dit voorwoord wordt in zowel chronologisch als systematisch opzicht
beschouwd als een scharniertekst in Hegels hele oeuvre. Chronologisch gezien heeft hij dit
voorwoord geschreven tussen de voltooiing van de Phänomenologie (de inleiding) en het
begin van zijn werk aan de Wissenschaft der Logik (het eigenlijke eerste deel van het
systeem) in. Systematisch gezien overziet Hegel pas op dat moment de opzet en inhoud van
zijn hele filosofisch systeem; in het voorwoord blikt hij terug op de in de Phänomenologie
afgelegde weg en kijkt vooruit naar wat er logisch gezien op moet volgen. Daarom is het
niet alleen een voorwoord tot de Phänomenologie, maar ook tot Hegels systeem als
zodanig. Deze tekst is dan ook uitermate geschikt als uitgangspunt voor een inleiding in
Hegels denken.
Hegel begint zijn voorwoord tot de Phänomenologie met het formuleren van een
tegenstelling, die in feite de dynamiek en de (dialectische) logica van deze hele tekst
uitmaakt. Deze tegenstelling geeft bovendien een indruk van de strengheid van de eisen,
die Hegel aan zijn eigen wetenschappelijk project stelt.
“In het voorwoord, dat gewoonlijk aan een geschrift voorafgaat, geeft de auteur een
verklaring van het doel dat hij zich in dit werk heeft gesteld, alsook van de aanleiding tot
het schrijven ervan en de verhouding waarin het werk naar zijn mening staat tot andere
vroegere of hedendaagse behandelingen van hetzelfde onderwerp. In een wijsgerig
geschrift schijnt een dergelijke verklaring niet alleen overbodig te zijn, maar zelfs vanuit de
aard van de zaak ongepast en tegengesteld aan het doel dat men ermee wil bereiken. Want
al het filosofische, dat men wel op gepaste wijze in een voorwoord zou kunnen bespreken –
zoals bij voorbeeld een historische aanduiding van de strekking en het standpunt, van de
algemene inhoud en de resultaten, een verbinden van allerlei disparate beweringen en
verzekeringen over het ware – dat alles kan niet doorgaan voor de juiste werkwijze om de
filosofische waarheid uiteen te zetten. […Kortom] bij de filosofie zou de volgende
ongelijkmatigheid ontstaan: aan de ene kant zou zij gebruik maken van deze historische
manier van spreken zonder enig begrip, terwijl zij aan de andere kant zelf zou aantonen dat
deze werkwijze ongeschikt is om de waarheid te vatten”1
Paradoxaal genoeg begint Hegels voorwoord tot het systeem van de wetenschap dus met
een uiteenzetting over het onwetenschappelijk karakter van een voorwoord. Het is
gebruikelijk dat een auteur in zijn voorwoord eerst kort de stand van het onderzoek over
een bepaald onderwerp beschrijft en vervolgens de opzet, het doel en de beoogde resultaten
van zijn eigen onderzoek aangeeft. Hegel bestempelt dit soort verklaringen als een
historische manier van spreken, d.w.z. een louter vertellen van gebeurtenissen zonder
systematische samenhang. De disparate beweringen en verzekeringen over het ware, die in
een voorwoord gedaan worden, zijn wetenschappelijk gezien van nul en generlei waarde.
Want wetenschap bedrijven bestaat niet in het doen van voorbarige verzekeringen en loze
beloften over de te behalen onderzoekresultaten, maar in het aantonen van de waarheid van
de gedane beweringen. Omdat dit laatste niet in een voorwoord kan gebeuren, maar in het
op het daarop volgende wetenschappelijke werk moet plaatsvinden, is zo’n voorwoord
1
G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 9 (Phänomenologie des Geistes). Herausgegeben von W. Bonsiepen
und R. Heede. Hamburg, Meiner, 1980, pp. 9-10; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen. Vertaling en
verklarende voetnoten van Peter Jonkers; inleiding van Samuel IJsseling. Boom Meppel, Amsterdam, 1978, pp.
41-42.
3
inderdaad overbodig. Een voorwoord is volgens Hegel bovendien ongepast en tegengesteld
aan de aard en het doel van de wetenschap zelf: wetenschap vereist immers een
systematische aanpak en opschorting van alle (voor)oordelen totdat deze bewezen of
weerlegd zijn, allemaal vereisten kortom, waarmee het soort gratuite beweringen dat in een
voorwoord tot een wetenschappelijk werk meestal gedaan wordt flagrant in strijd is. Aan
het einde van deze passage vat Hegel het probleem kernachtig samen: elk voorwoord is
noodzakelijkerwijze onwetenschappelijk, maar in het geval van een voorwoord tot een
filosofisch werk toont de filosofie bovendien zelf aan dat een dergelijk historisch spreken
zonder enig begrip ongeschikt is om de waarheid te vatten.
Waarom begint Hegel zijn voorwoord op die eigenaardige manier? In de eerste plaats
wil hij daarmee laten zien dat het wetenschappelijk karakter van de filosofie met zich
meebrengt dat zij veel hogere eisen stelt aan haar project dan alle andere wetenschappen,
die zich volgens hun eigen zeggen nooit bekreunen om dit soort “haarkloverij”. In Hegels
ogen blijkt uit de eisen, die de filosofie aan haar project stelt, niet alleen dat zij
wetenschappelijk is, maar bovendien dat zij zelfs de enige echte wetenschap is, omdat zij
als enige haar onderzoeksvoorwerp niet zomaar als gegeven aanneemt. In tegenstelling tot
bijvoorbeeld de natuurwetenschap, waarin als vanzelfsprekend aangenomen wordt dat de
natuur ‘gegeven’ is en zich voor een wiskundige benaderingswijze leent, onderwerpt de
filosofie zich aan de eis dat zij zelf zowel haar voorwerp als haar methode moet kunnen
aantonen. Daarom kan een voorwoord, met name als het een voorwoord tot een filosofisch
werk is, juist omdat het een voorwoord is en geen volledig uitgewerkt wetenschappelijk
systeem, nooit aan de door de filosofie zelf gestelde eisen van wetenschappelijkheid
voldoen. Krachtens zijn eigen aard kan zo’n voorwoord niets anders bevatten dan wat
vrijblijvende verzekeringen, die als een soort smaakmaker dienen voor het filosofische
werk waarvan het het voorwoord is. Aldus waarschuwt Hegel niet alleen voor de
onvermijdelijke onwetenschappelijkheid van het voorwoord, maar geeft hij ook de strenge
eisen aan waaraan de wetenschap zijns inziens moet voldoen.
In de tweede plaats laat Hegel in dit citaat op een subtiele manier het probleem zien
waarvoor hij in de Phänomenologie staat. De doorsnee mens (door Hegel aangeduid met
de term ‘natuurlijk bewustzijn’) staat, zelfs indien hij zich spontaan voor filosofie
interesseert, niet spontaan op het standpunt, dat als het eigenlijke vertrekpunt voor Hegels
filosofische wetenschap geldt. Daarom moet het natuurlijke bewustzijn een ladder
aangereikt krijgen, waarmee het zich op het standpunt van het filosofische denken kan
verheffen. Maar omdat de filosofie in de strengste zin van het woord een wetenschappelijk
systeem is, moet ook de inleiding of de ladder, die toegang geeft tot dat systeem, zelf ook
wetenschappelijk zijn. Anders zou ze volledig buiten de (wetenschappelijke) filosofie staan
en niet aan de vereisten van een inleiding in de filosofische wetenschap voldoen. De
Phänomenologie neemt deze complexe taak op zich, en daarom is zij zowel de inleiding tot
als het eerste deel van het systeem van de wetenschap.
Deze tegenstelling tussen het eigen karakter van een filosofisch voorwoord en de
door de filosofie zelf aangetoonde ongeschiktheid om de waarheid op die manier te vatten
is derhalve dezelfde als de tegenstelling die Hegel in de Phänomenologie moet proberen te
overbruggen. De filosofie in eigenlijke zin begint met de bepaling en deductie van haar
eigen voorwerp en methode, en zij veronderstelt dat de lezer zich dit uitgangspunt eigen
heeft gemaakt. Maar het zou hoogst onredelijk en in strijd met het wezen van de filosofie
zelf zijn om van het subject, dat zich vooralsnog buiten de wetenschap bevindt, te eisen dat
hij die inhoud en benaderingswijze zomaar voor waar aanneemt, zonder dat het daar de
noodzaak van inziet. Net zoals de filosofie van haar lezers gewoonweg moet vragen dat zij
zich aan de wetenschap toevertrouwen en afstand doen van hun onmiddellijke zekerheden,
zo komt omgekeerd die vraag van de filosofie in de ogen van het natuurlijke bewustzijn
4
neer op het verzoek “om ook eens op zijn hoofd te gaan staan”. “Elk van deze beide delen
schijnt voor het andere deel het omgekeerde van de waarheid te zijn.”2 De oplossing van
deze tegenstelling bestaat erin dat het subject, nog voordat het met de filosofie in eigenlijke
zin begint, een ladder aangereikt krijgt om zich tot het standpunt van de wetenschap te
verheffen. Van haar kant mag de wetenschap van het subject eisen dat het bereid is om
eerlijk en consequent na te denken, of zoals Hegel elders zegt “de inspanning van het
begrip op zich te nemen.”3 De verzoening van deze beide eisen houdt in dat de filosofie
begint bij de spontane zekerheden van mensen en de tegenstelling daarvan met de
wetenschap vooralsnog voor lief neemt. Al redenerend komt het natuurlijke bewustzijn,
zoals Hegel het onwetenschappelijke subject meestal noemt, in een impasse terecht: allerlei
als vanzelfsprekend aangenomen zekerheden blijken bij nader inzien helemaal niet waar te
zijn. Daarom is het natuurlijke bewustzijn gedwongen ze te vervangen door andere
zekerheden, die vervolgens evenmin tegen kritisch nadenken bestand blijken te zijn. Dit
voortdurende proces van het poneren en moeten opgeven van zekerheden brengt de mensen
in vertwijfeling en heeft veel weg van een sceptische houding. Toch is dat niet het doel van
de hier beschreven beweging; het gaat er juist om te onderzoeken welke zekerheden we
kunnen verantwoorden, zodat ze aanspraak kunnen maken op waarheid. De tegenstelling
tussen het gezond verstand en de wetenschap is dus wel het beginpunt van deze beweging,
maar haar doel is in de opheffing van die tegenstelling gelegen. Als dat gebeurd is, is het
doel van Hegels Phänomenologie, namelijk om een inleiding in de wetenschap te zijn,
bereikt.
In de derde plaats geeft dit citaat de eigen aard van Hegels filosofie goed aan. Hij
begint met het formuleren van een tegenspraak, namelijk die tussen de reguliere eisen
waaraan elk wetenschappelijk werk moet voldoen en het onwetenschappelijk karakter van
het voorwoord voor zo’n werk. Op die manier worden de posities van de wetenschap
enerzijds en van het natuurlijke bewustzijn anderzijds helder bepaald en tegenover elkaar
afgegrensd. Daarom lijkt deze tegenspraak op het eerste zicht ook onoplosbaar. Maar bij
nader inzien is zij dat niet, zoals we hierboven al hebben gezien: zij heft zich immers op in
nieuwe bepalingen, die op hun beurt nieuwe tegenstellingen doen ontstaan, enz. De heldere
bepaling van de verschillende posities en hun onderlinge tegenspraak heeft dus primair tot
doel om het spontane denken (het natuurlijke bewustzijn) in beweging te brengen, en het
stap voor stap tot dieper inzicht in zichzelf en in de waarheid te brengen.
2. Waarheid als een dynamische ontwikkeling: opheffen van de tegenstellingen
Dit proces van het in beweging brengen van tegengestelde bepalingen duidt Hegel ook wel
aan als ‘de zelfbeweging van het begrip’, en is kenmerkend voor zijn hele denken. Het
bepaalt onder andere zijn houding tegenover de filosofie van de Verlichting en die van
Kant, zoals we in de vorige leereenheid hebben gezien. Tegenover het dualistisch karakter
van Kants filosofie en haar onbereflecteerd vasthouden aan de absoluutheid van de
tegenstellingen van het verstand legt Hegel de nadruk op de eenheid, die aan die
tegenstellingen voorafgaat. “Wanneer de macht van de vereniging uit het leven van de
mensen verdwijnt en de tegenstellingen hun levende betrekking en wisselwerking verloren
hebben en zelfstandig worden, ontstaat de behoefte aan filosofie. De enige zorg van de rede
2
3
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 23; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 64.
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 41; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 96.
5
is om dergelijke gefixeerde tegenstellingen op te heffen.”4 De rede brengt de gefixeerde
tegenstellingen van het verstand in beweging door ze als momenten van een hogere eenheid
te begrijpen. Het verstandsdenken wordt dus niet genegeerd of afgeschaft. Het is voor de
filosofie juist essentieel dat het verstand onderscheidingen, tegenstellingen etc. formuleert,
omdat alleen op die manier de werkelijkheid op een heldere en precies bepaalde wijze
gevat kan worden. Subject en object, ik en de ander, gevoel en rede, geest en natuur, eindig
en oneindig, vrijheid en noodzakelijkheid zijn inderdaad niet hetzelfde. Het helder
analyseren en articuleren van al deze tegenstellingen is zelfs de eerste voorwaarde van elk
filosoferen; een filosofie die meent te kunnen vertrekken vanuit een subjectief aanvoelen
van de diepe eenheid van alles wat is, verkoopt enkel stichtelijke praat, maar verschaft geen
inzicht, terwijl het in de filosofie alleen daar om gaat. Hegels filosofie is dus zeker niet
gericht tegen het verstandsdenken als zodanig en zijn onderscheidingen, maar wel tegen
een filosofie (zoals die van Kant) die bij dit verstandsdenken blijft staan, zodat de
tegenstellingen absoluut worden en niet meer op elkaar betrokken worden. Om dit laatste
punt te verhelderen volgt hier opnieuw een kort tekstfragment uit het genoemde
voorwoord:
“Zo onwrikbaar als de subjectieve mening is in de overtuiging dat waar en onwaar
tegenover elkaar zijn gesteld, evenzeer verwacht zij gewoonlijk ook ten aanzien van een
bestaand filosofisch systeem ofwel bijval ofwel afkeuring en ziet in een verklaring over een
dergelijk systeem slechts het een of het ander. De subjectieve mening vat de
verscheidenheid aan filosofische systemen niet zozeer op als de voortschrijdende
ontwikkeling van de waarheid, maar ziet in deze verscheidenheid slechts de tegenspraak.
De knop verdwijnt in het ontluiken van de bloesem en men zou kunnen zeggen dat de knop
door de bloesem wordt weerlegd; op dezelfde wijze wordt door de vrucht de bloesem tot
een onwaar bestaan van de plant verklaard en treedt de vrucht in de plaats van de waarheid
van die plant. Deze vormen zijn niet alleen onderscheiden van elkaar, maar de een dringt
ook de ander van de plaats, omdat zij onverenigbaar zijn. Maar aan de andere kant maakt
hun vloeiende natuur ze tegelijkertijd tot momenten van een organische eenheid, waarin de
ene vorm niet alleen niet in strijd is met de ander, maar de ene net zo noodzakelijk is als de
andere; en deze even grote noodzakelijkheid vormt pas het leven van het geheel. Enerzijds
begrijpt het verzet tegen een filosofisch systeem zichzelf echter gewoonlijk niet op deze
manier; anderzijds weet ook het bewustzijn, dat dit verzet opvat, gewoonlijk niet hoe het
dat verzet van zijn eenzijdigheid kan bevrijden of het er vrij van kan houden; en zo kan dit
bewustzijn geen wederzijds noodzakelijke momenten zien in datgene wat verschijnt onder
de gestalte van strijdende en schijnbaar tegengestelde polen.”5
Hegel vertrekt in dit citaat van de opvatting van ‘de subjectieve mening’ – hetgeen
overeenkomt met wat hierboven het gezond verstand of het natuurlijk bewustzijn van de
mens genoemd is – over de verhouding tussen waar en onwaar. Waar en onwaar zijn
vanuit die optiek tegengestelde begrippen die elkaar wederzijds uitsluiten: een bewering is
waar of onwaar, het is het een of het ander, een tussenweg is niet mogelijk. Dat is ook de
indruk die het gezond verstand (en ook heel wat studenten) doorgaans overhoudt aan de
bestudering van de geschiedenis van de filosofie: die geschiedenis ziet er in zijn ogen uit
als een verzameling van elkaar tegensprekende standpunten over allerlei (filosofische)
onderwerpen, en filosofen lijken niet veel anders te doen dan een standpunt in te nemen
vóór of tegen een bepaalde filosofie (bijv. de empiristische filosofie van Locke of Hume is
4
G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 4 (Jenaer kritische Schriften). Herausgegeben von H. Buchner und O.
Pöggeler. Hamburg, Meiner, 1968, p. 14.
5
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 10; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, pp. 42-43.
6
waar, en de rationalistische filosofie van Descartes of Leibniz is onwaar). Kortom, de
verscheidenheid aan filosofische systemen staat voor het gezond verstand gelijk aan
onderlinge tegenspraak, evenals aan de vruchteloosheid van de pogingen der filosofen tot
weerlegging van elkaars posities.
Er zijn echter heel wat gevallen, waarin deze opsplitsing niet werkt, omdat beide
posities eenzijdig zijn; zo is het in de filosofie vrij algemeen aanvaard dat elke vorm van
menselijke kennis een samengaan van zintuiglijke (empirische) en verstandelijke
(rationele) elementen veronderstelt. In die gevallen heeft het gezond verstand een voor de
hand liggende oplossing bedacht, namelijk dat beide elkaar uitsluitende posities een beetje
waar en een beetje onwaar zijn. Bij nader inzien blijkt echter dat een dergelijke oplossing
het denken geen stap verder brengt, omdat waar en onwaar nog even elkaar uitsluitende
posities zijn als voordien en het gezond verstand niet in staat is om deze posities in
beweging te brengen en hun onderlinge verhouding op een hoger niveau te begrijpen. “In
de uitdrukking: ‘alles wat onwaar is, bevat iets waars’ worden waar en onwaar opgevat als
olie en water, die niet vermengd kunnen worden en slechts uitwendig met elkaar verbonden
zijn. Juist om het aanduiden van het moment van het volkomen anders-zijn [d.w.z. het
moment van de tegenstelling tussen waar en onwaar] zijn volle betekenis te geven, moeten
de termen waar en onwaar niet meer op die plaatsen gebruikt worden, waar hun anderszijn
is opgeheven.”6 Op het niveau van de eenheid van waar en onwaar hebben deze termen dus
een andere betekenis dan wat ze buiten hun eenheid om betekenen, en “is het onware niet
meer als onwaar een moment van de waarheid.”7 De ‘oplossing’ van het gezond verstand
om waar en onwaar oppervlakkig met elkaar te vermengen, zonder in staat te zijn om
boven het tegengestelde karakter van deze bepalingen uit te stijgen en hun eenheid te
denken, werkt dus niet.
Hieruit blijkt dat het gezond verstand zichzelf geleidelijk aan in een impasse
manoeuvreert: door zijn eigen manier van denken roept het een probleem op dat het niet
kan oplossen, hoe zeer het zich daar ook voor inspant. De kern van dit probleem is dat het
verstand een benaderingswijze hanteert, die niet is aangepast aan de eigen aard van zijn
onderzoeksobject, in dit geval de onderlinge relaties tussen filosofische systemen. Het
getuigt volgens Hegel van dogmatisme om koste wat het kost te willen vasthouden aan
deze manier van denken: “De dogmatische manier van denken […] in de studie van de
filosofie is niets anders dan de subjectieve mening, volgens dewelke het ware bestaat in een
stelling, die een vaststaand resultaat is of ook in een propositie die onmiddellijk geweten
wordt. Op vragen als: ‘Wanneer is Caesar geboren?’, ‘Hoeveel voet gaan er in een
stadium?’, enz. moet een nauwkeurig antwoord gegeven worden […]. Maar de aard van
dergelijke, zogenaamde waarheden verschilt sterk van het karakter van filosofische
waarheden.”8 Om dit probleem op te kunnen lossen moet het denken dus een andere aanpak
beproeven, die wel is aangepast aan de aard van datgene wat onderzocht wordt. Zij bestaat
erin dat de verschillende filosofische systemen niet gedacht worden als statische posities,
die elkaar wederzijds uitsluiten, maar als een dynamisch geheel, waarin de verschillende
momenten logisch uit elkaar voortvloeien, ofwel, zoals Hegel schrijft, zich tonen als de
voortschrijdende ontwikkeling van de waarheid. Deze aanpak is dus dynamisch en gaat uit
van het geheel, terwijl die van het verstand statisch is en de verschillende posities los van
elkaar beschouwt. Om deze benaderingswijze te verhelderen en om te laten zien dat zij ook
beantwoordt aan de aard van de werkelijkheid zelf, gebruikt Hegel in het bovenstaande
citaat het beeld van een plant. Knop, bloesem en vrucht zijn duidelijk verschillend van
elkaar qua uiterlijk, geur, aanvoelen en smaak. Bovendien komen ze nooit samen voor: een
6
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 31; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 77.
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 31; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 77.
8
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 31; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 78.
7
7
knop kan niet tegelijk bloesem en vrucht zijn, en omgekeerd. Voor ons denken over planten
is het essentieel om deze verschillen in alle duidelijkheid te bepalen en te erkennen dat ze
onverenigbaar zijn. Het formuleren van dit soort inzichten is het werk van het verstand,
zoals we hierboven hebben gezien. Maar wanneer men knop, bloesem en vrucht niet
afzonderlijk, maar als een geheel denkt, en wanneer men ze bovendien niet als statische
dingen in een gegeven ruimte opvat, maar als momenten in een voortschrijdend proces, is
het vrij eenvoudig om hun onderlinge verband te denken. Hegel omschrijft deze
dynamische eenheid met de termen ‘vloeiende natuur’, ‘organische eenheid’ en ‘het leven
van het geheel’.
Het is duidelijk dat deze benaderingswijze, die door Hegel redelijk of speculatief
wordt genoemd, de werkelijkheid van de plant in haar concreetheid kan denken, terwijl het
verstand in abstracties blijft vastzitten. Daarom komt de mens ‘bij nader inzicht’ ook
vanzelf tot de conclusie dat hij niet kan blijven stilstaan bij zijn spontane, gezond verstands
zekerheden, maar over moet gaan naar een speculatieve manier van denken om de
werkelijkheid adequaat te kunnen begrijpen. Typisch voor dit speculatieve of redelijke
denken is bovendien dat het het verstandelijke kennen op een hoger niveau tilt door het als
een moment van zichzelf te begrijpen. Op die manier kan het speculatieve weten zich
onttrekken aan het verwijt in strijd te zijn met zichzelf in de zin dat het zich enerzijds zou
presenteren als een denken van de eenheid en het (dynamische) geheel, terwijl het
anderzijds tegengesteld zou blijven aan het verstandsdenken. De problematiek die hier aan
de orde is, is in wezen dezelfde als die van de tegenstelling tussen waar en onwaar en de
opheffing daarvan in een hogere eenheid (vgl. de vorige paragraaf). Deze ‘opheffing’ van
het verstand door de (speculatieve) rede voltrekt zich als volgt. Het speculatieve denken
heeft er geen enkel probleem mee om te erkennen dat de waarheid van het verstand juist
ligt in zijn vermogen om onderscheidingen te maken. Het is een noodzakelijk beginmoment
in ieder kennisproces, al was het maar om te vermijden dat alle onderscheidingen vervagen
en in een mengelmoes ten onder gaan. Alleen voor zover het verstand zichzelf
verabsoluteert en de dynamische eenheid van de onderling verschillende momenten
negeert, negeert het speculatieve denken op zijn beurt het verstand. Dit is de zogenaamde
dubbele negatie, waarvan in de vorige leereenheid ook al sprake was. Juist omdat het
speculatieve denken het verstand weet op te heffen staat het op een hoger niveau.
[ILLUSTRATIE: Aannemende dat hier de illustratie van Magrittes schilderij ‘Les vacances
de Hegel’ wordt afgebeeld, moet het daarbijbehorende Franse citaat vertaald en uitgelegd
worden; anders begrijpt de student absoluut niet het verband tussen de Hegeliaanse term
‘opheffen’ en de paraplu met het glas water erop.]
De door Hegel in het bovenstaande citaat zeer beknopt beschreven denkbeweging,
die we in de vorige alinea’s nader geanalyseerd hebben, biedt een goed inzicht in een
kernbegrip van diens filosofie, namelijk opheffen. De term ‘opheffen’ heeft drie
betekenissen, die allemaal meeklinken in Hegels gebruik van deze term. Het Duitse woord
‘Aufheben’ betekent zowel ‘bewaren’, ‘teniet doen’ (opheffen in de zin van afschaffen), als
‘op een hoger niveau brengen’ (opheffen in de zin van optillen). Hoe komen deze
betekenissen nu tot uiting in de bepaling van de verhouding tussen verstand en rede, van
tegenstelling en eenheid, statisch en dynamisch? Zoals we hierboven al herhaaldelijk
beklemtoond hebben vereist kennis (van bijv. een plant of een filosofisch systeem) altijd
een grondige analyse en bepaling. Nu gaat volgens het oude adagium Omnis determinatio
negatio est elke analyse en bepaling noodzakelijkerwijze gepaard met de vaststelling van
tegenstellingen: steeds wordt gezegd dat iets dit is en niet dat (bijv. een plant is geen boom,
de filosofie van Descartes is niet die van Hume). Omdat deze tegengestelde bepalingen
8
wezenlijk zijn voor elk kennen, moet dit aspect van het kennen bewaard worden als een
noodzakelijk moment van het kennen. Maar hoe belangrijk dit eerste moment van het
kennen ook is, toch is het niet voldoende voor het kennen van de waarheid. Met name
wanneer het gaat om filosofische waarheden en niet om eenvoudige feitelijke kwesties
(zoals bijv. wanneer Caesar geboren is), rijzen er problemen. Indien het kennen ook op dat
niveau onverkort vasthoudt aan het verstandelijke, bepalende kennen en het in feite
verabsoluteert, is het niet in staat om zijn bepalingen in beweging te brengen en negeert het
in feite de ontwikkeling van die bepalingen en hun complexere onderlinge relaties.
Omwille van het kennen van de waarheid moet het redelijke, speculatieve kennen het
negatieve aspect van het verstandelijke kennen op zijn beurt negeren. Deze beweging staat
voor de tweede betekenis van opheffen, namelijk teniet doen. Maar dit negatieve moment
betekent niet dat het verstand en zijn bepalingen als zodanig worden genegeerd. Op een
hoger, meer omvattend niveau verschijnt het denken van deze elkaar uitsluitende
bepalingen als een noodzakelijke moment van een organisch geheel. Daarmee hebben we
dan de derde betekenis van opheffen, namelijk op een hoger niveau brengen.
Algemener, maar daarom ook moeilijker geformuleerd komt het voorgaande dus
hierop neer. De tegenstellingen die onmiddellijk in het oog springen bij elke eerste
(verstandelijke) benadering van de werkelijkheid moeten opgeheven worden door een
redelijk denken dat die tegenstellingen op elkaar betrekt en ze begrijpt vanuit hun diepere
eenheid. Maar indien deze opheffing en betrekking zo ver gaat dat elke tegenstelling
volledig uitgesloten zou worden, ontstaat er een nieuwe tegenstelling. Daarom moet in de
eenheid zelf de tegenstelling als een moment bewaard blijven. Of om met Hegel zelf te
spreken, het komt er in de filosofie op aan de eenheid van eenheid en tegenstelling te
denken. Dit begrijpen van de werkelijkheid als een speculatieve, d.w.z. de tegenstellingen
insluitende eenheid betekent tevens dat waarheid geen statisch gegeven is, maar
zelfbeweging, een zowel in het denken als in de geschiedenis voortschrijdende
ontwikkeling van het ware zelf. Zij is geen kant en klaar gegeven, maar ontwikkelt zich in
de tijd op een noodzakelijke wijze naar haar volledige ontvouwing toe. Eens dat men deze
benadering van waarheid heeft, verschijnen waar en onwaar ook niet langer als onwrikbare
realiteiten tegenover elkaar, maar verschijnen als noodzakelijke momenten in een
allesomvattende ontwikkeling. “Het ware en het onware behoren [volgens het gezond
verstand] tot die bepaalde gedachten, die zonder enige beweging zijn en beschouwd
worden als aparte essenties, waarvan de ene hier is en de ander ginder, en die geïsoleerd
zijn en vast staan, zonder iets met elkaar gemeen te hebben. Tegen deze opvatting in moet
men stellen dat de waarheid geen geslagen munt is, die men kant en klaar kan uitgeven en
opstrijken.”9
3. Dialectiek
In het voorgaande is al regelmatig de term dialectiek gevallen, een term die zeer vaak
gebruikt wordt om het eigen karakter van Hegels filosofie aan te geven. Om goed te
begrijpen wat dialectiek betekent is het belangrijk om dit begrip niet tot een omschrijving
van een formele methode te reduceren. In de populariserende literatuur wordt vaak
gesproken over ‘Hegels dialectische methode’, maar eigenlijk is dat niet juist. Want dat zou
betekenen dat de methode een formeel schema zou zijn en tegenover de inhoud zou staan.
Maar die tegenstelling tussen vorm en inhoud, tussen het subject dat kent en het object dat
gekend wordt was nu juist een van de kernpunten van Hegels kritiek op Kant. Bovendien
9
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 30; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 76.
9
zou de tegenstelling tussen formele methode en inhoud een terugval in het verstandelijke
kennen betekenen. Hegel is zeer cynisch over het formalisme dat met het aanwenden van
een abstract schema of methode op een daaraan vreemde inhoud gepaard gaat: “Het
instrument van dit eentonige formalisme is niet moeilijker te hanteren dan het palet van een
schilder, waarop zich slechts twee kleuren, bij voorbeeld rood en groen, zouden bevinden;
wanneer er dan een historisch stuk verlangd zou worden, verft men het vlak rood, en
wanneer er een landschap verlangd zou worden, verft men het vlak groen. – Het zou
moeilijk zijn om uit te maken wat daarbij het grootste is: de onbezorgdheid waarmee alles
wat in de hemel, op aarde en onder de aarde is met zo’n kleurensaus wordt overgoten, of de
verwaandheid waarmee men opschept over de voortreffelijkheid van dit universele middel;
het ene ondersteunt het andere.”10 Hegel getroost zich dan ook veel moeite om duidelijk te
maken dat dialectiek geen van buitenaf toepassen van een methode op een willekeurige
inhoud is, maar een ‘zelfbeweging van de inhoud’. De werkelijkheid ontwikkelt zich zelf in
die zin dialectisch, dat de eindige bepalingen zich voortdurend in een hogere eenheid
opheffen. De filosofie of het denken in zijn algemeenheid hoeft dus geen methode uit te
vinden, maar alleen nauwkeurig ‘toe te zien’ hoe de werkelijkheid zelf zich in al haar
noodzakelijke momenten verwezenlijkt; zij hoeft dit dynamische proces alleen op een
gesystematiseerde wijze, d.w.z. ontdaan van allerlei uitwendigheden, weer te geven.
In het boekwerk, dat de Phänomenologie is, blikt de filosoof, die op het standpunt
van de wetenschap staat, terug op deze hele ontwikkeling die het natuurlijke bewustzijn
heeft doorgemaakt, en begrijpt de noodzaak daarvan. Dit doet hij door de filosofische kern
van de diverse ontwikkelingsstadia te beschrijven en te laten zien dat alle stadia op een
dialectische wijze op elkaar volgen. Maar de beschrijving van deze ontwikkeling in de
Phänomenologie staat niet buiten dit proces, maar is er zelf ook een wezenlijk onderdeel
van: pas als het bewustzijn de noodzakelijkheid van het geheel en ieder afzonderlijk
moment van zijn eigen wordingsgeschiedenis inziet, is de ontwikkeling tot haar einde
gekomen. Om die reden wordt Hegels Phänomenologie des Geistes vaak omschreven als
een ‘Odyssee van de Geest’: na de Trojaanse oorlog, op terugreis naar zijn woonplaats
Ithaca, maakt de Griekse held Odysseus allerlei avonturen mee. Tenslotte spoelt hij aan op
het eiland van de Faiaken, waar hij de mooie Nausikaä ontmoet, en vertelt aan haar alles
wat hij op zijn reis heeft meegemaakt. Pas nadat hij dit ‘bewustwordingsproces’ heeft
doorgemaakt, kan Odysseus verrijkt door al zijn ervaringen naar huis terugkeren, en is de
cirkelbeweging voltooid. In zijn Phänomenologie maakt de geest een gelijkaardige,
dialectische ontwikkeling door. Hij begint als een naïef, natuurlijk bewustzijn, doet
vervolgens allerlei ervaringen op, reflecteert in een laatste ervaringsstadium op de weg die
hij heeft afgelegd en herkent deze als ‘zijn’ weg, die hij af moest leggen om tot zelfkennis
te kunnen komen. Net zoals Odysseus aan het einde van de Odyssee, keert de geest aan het
einde van de Phänomenologie verrijkt naar zichzelf terug. Hegeliaans gezegd: “Het ware is
het worden van zichzelf, het is de cirkel, die zijn einde als zijn doel veronderstelt en tot
uitgangspunt heeft en die alleen werkelijk is door zijn verwezenlijking en zijn einde.”11
[ILLUSTRATIE; om welke illustratie gaat het hier?]
Maar hoe moet deze dialectische beweging nu gedacht worden? Om dat te begrijpen
moeten we aansluiten bij wat hierboven over de drievoudige betekenis van de term
‘opheffen’ gezegd werd, namelijk bewaren, teniet doen en op een hoger niveau brengen.
Het belangrijkste verschil tussen het gewone, verstandelijke denken en het dialectische
begrijpen is erin gelegen dat een bepaalde positie en de negatie (het teniet doen) daarvan
10
11
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 37; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 89.
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 18; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 57.
10
elkaar niet wederzijds uitsluiten als elkaars tegendeel, maar dat de ene positie naar zijn
tegendeel overgaat, zodat hun eenheid op een hoger niveau gedacht kan worden. Hoe
tragisch en vervreemdend de negativiteit ook is voor de aanvankelijke positie, toch is zij
uiteindelijk (d.w.z. op een hoger niveau) slechts een doorgangsstadium in de opgang naar
de ware positiviteit, die haar negatie in zich opheft. Het volgende citaat geeft het
(positieve) belang van de negativiteit voor het leven van de geest duidelijk aan:
“Maar niet het leven, dat terugschrikt voor de dood en zich ongeschonden voor de
vernietiging behoedt, maar het leven, dat de dood verdraagt en in de dood standhoudt, is
het leven van de geest. De geest verovert zijn waarheid alleen doordat hij zichzelf
terugvindt in de absolute verscheurdheid. De geest is niet deze macht op de wijze van het
positieve, dat zijn blik van het negatieve afwendt; hij is niet deze macht zoals wij, wanneer
wij van iets zeggen dat het niets is of dat het onwaar is en ons vervolgens, menend dat we
ermee klaar zijn, ervan afwenden en tot iets anders overgaan. Daarentegen is deze geest
deze macht alleen, doordat hij het negatieve in het gezicht kijkt en erbij blijft stilstaan. Dit
blijven stilstaan is de toverkracht, die het negatieve omkeert en het in het zijn verandert.”12
In contrast met de starre opposities van het verstand is het dus wezenlijk voor de dialectiek
om de eindigheid en negativiteit, kortom de dood, als momenten van de waarheid te
erkennen en hen in beweging te brengen. Dit gebeurt doordat het redelijke denken inziet
dat de werkwijze van het verstand om alles wat buiten zijn bepalingen valt te negeren ook
een overgang naar dat ‘buiten’, naar die negatie, impliceert. Op die manier brengt het
redelijke denken de gefixeerde verstandsbepalingen in beweging en begrijpt hen als iets
positiefs, meer bepaald als een verrijking van de oorspronkelijke bepaling. Het eindige is
dus datgene wat overgaat in het andere, het tegengestelde; het is van binnenuit door
negativiteit gekenmerkt. Dit is het moment van de vervreemding; doordat het verstand
vanuit zichzelf genoodzaakt wordt om over te gaan naar het andere, verschijnt dat andere
voor het verstand in eerste instantie als iets vreemds. Voor Hegel is deze negativiteit of
vervreemding echter niet het laatste, maar vormt de aanzet tot een nieuwe positiviteit; de
bepalingen van het verstand blijven niet, elkaar wederzijds negerend, tegenover elkaar
staan, maar heffen zichzelf op in een hogere, rijkere eenheid. Deze eenheid noemt Hegel de
speculatieve synthese; zij komt niet tot stand door een uitwendige denkbeweging van een
subjectief denken (bij voorbeeld de filosoof Hegel die nu eenmaal vindt dat er op die
manier gedacht moet worden), maar het hele dialectische proces is slechts een verwoording
van de zelfbeweging van de werkelijkheid zelf. De werkelijkheid zelf verplicht ons met
andere woorden om haar dialectisch te denken.
Hegel formuleert zijn inzicht dat de werkelijkheid begrepen moet worden als
een zelfbeweging, waaraan het denken inherent is, op een kernachtige wijze in een
beroemde uitspraak waarin hij van het absolute zegt dat het subject is: “Naar mijn inzicht,
hetwelk zich alleen door de uiteenzetting van het systeem zelf moet rechtvaardigen, komt
alles erop aan het ware niet alleen als substantie, maar evenzeer als subject op te vatten en
uit te drukken.”13 De term ‘substantie’ verwijst hier naar de filosofie van Spinoza, die in
zijn Ethica het absolute als substantie definieerde. Hoewel Hegel grote bewondering had
voor diens filosofie, schiet zij toch op een essentieel punt tekort. Wanneer het absolute als
substantie wordt begrepen, betekent dit dat het als een in zichzelf rustend en onveranderlijk
principe wordt opgevat. Een dergelijke bepaling maakt het onmogelijk om ontwikkeling en
tijd te denken als wezenlijke aspecten van het absolute, met als gevolg dat de geschiedenis
van de wereld en de mensheid niets voor het absolute zelf betekenen. Daarentegen is
12
13
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 27; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 70.
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 18; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 56.
11
volgens Hegel het absolute alleen maar absoluut, indien het niet alleen maar een in zichzelf
rustend principe (substantie) is, maar zich ook (als subject) ontvouwt in de tijd, en zichzelf
als een inherent moment van die wording begrijpt. Daarom begrijpt Hegel het absolute als
idee of als geest, “het meest verheven begrip, dat behoort tot de moderne tijd en haar
religie.”14 Hiermee benadrukt hij het dynamische en zelfbewuste karakter van het absolute,
d.w.z. de noodzaak van de overgang naar het andere van zichzelf en de reflectie op dit hele
proces, waardoor de andersheid wordt teruggewonnen. Voor zichzelf wordt de geest een
andere, dat wil zeggen hij wordt tot object van zijn eigen zelf en heft vervolgens dit
anders-zijn op. “De kracht van de geest is slechts zo groot als haar veruiterlijking; zijn
diepte reikt slechts zo diep als de mate waarin hij zich durft uit te breiden in de ontplooiing
van zichzelf en zich daarin durft te verliezen.”15
Hegel vergelijkt deze dialectische werkelijkheidsopvatting met de christelijke
scheppingstheologie:
“Het leven van God en het goddelijke kennen kan dus eventueel wel een spel van de liefde
met zichzelf genoemd worden; maar deze idee vervalt tot iets stichtelijks en zelfs tot
smakeloosheid, wanneer daarin de ernst, de smart, het geduld en de arbeid van het
negatieve ontbreken. Op zich is het leven van God wel de ongestoorde gelijkheid en
eenheid met zichzelf, die het anders-zijn en de vervreemding niet ernstig neemt en evenmin
ernst maakt met het overwinnen van deze vervreemding. Maar dit op-zich is de abstracte
algemeenheid, waarin wordt afgezien van de aard van dit op-zich, namelijk om voor zich te
zijn, en waarin bijgevolg in het algemeen abstractie wordt gemaakt van de zelfbeweging
van de vorm. Wanneer verklaard wordt dat de vorm gelijk is aan het wezen, dan is het juist
daarom een misverstand te menen dat het kennen zich met het op zich of het wezen alleen
tevreden zou kunnen stellen, terwijl het daarentegen de ontwikkeling van de vorm
achterwege zou kunnen laten; eveneens is het een misverstand te menen dat het absolute
grondbeginsel of de absolute intuïtie de voortschrijdende verwerkelijking van het wezen of
de ontwikkeling van de vorm overbodig zou maken. Juist omdat de vorm even essentieel is
voor het wezen als dit wezen essentieel is voor zichzelf, mag dit wezen niet alleen opgevat
en uitgedrukt worden als wezen, dat wil zeggen als onmiddellijke substantie of als zuivere
zelfintuïtie van het goddelijke, maar moet het evenzeer begrepen worden als vorm en dient
het uitgedrukt te worden in heel de rijkdom van de ontwikkelde vorm; alleen daardoor
wordt het wezen opgevat en uitgedrukt als iets werkelijks.”16
Op zichzelf beschouwd kan het wezen van God als liefde worden opgevat, en het leven van
God als een spel van de liefde met zichzelf. Omdat dit leven zich binnen de beslotenheid
van Gods oneindige wezen zelf afspeelt, d.w.z. nog voordat hij zich heeft veruitwendigd in
de schepping, is er op dit niveau geen sprake van eindigheid en negativiteit. Vandaar dat
God hier de substantie, de ongestoorde gelijkheid en eenheid met zichzelf genoemd wordt;
er is immers geen uitwendigheid of vervreemding om Gods rust te verstoren. Dit is het
niveau van het ‘op zich’, van Gods zelfintuïtie. Hoewel Gods wezen op zich beschouwd
dus inderdaad als liefde gedacht kan worden, vervalt een theologie die alleen maar voor dat
aspect van God oog heeft gemakkelijk tot stichtelijke praat. Omdat deze manier van denken
alleen Gods wezen onder ogen neemt, God zoals hij ‘op zich’ is, los van de schepping van
de wereld, ontbreken daarin de ernst, de smart, het geduld en de arbeid van het negatieve.
Al deze woorden duiden vormen van eindigheid en vervreemding aan, die buiten Gods
14
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 22; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 62.
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 14; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, p. 49.
16
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, pp. 18-19; G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen, pp. 5758.
15
12
wezen als liefde vallen: als Gods leven wordt opgevat als een spel van de liefde met
zichzelf, ontbreken daarin de ernst en de smart; als het wordt begrepen als een
oneindigheid, waarin alles tegelijk voorhanden is, ontbreekt daarin de tijd en de
moeizaamheid, anders gezegd het geduld en de arbeid van het negatieve. Daarom blijft
deze beschouwing van Gods wezen ‘op zich’ gevangen in algemene abstracties, die
onwerkelijk blijven. God kan alleen maar in zijn volle werkelijkheid verschijnen indien hij
‘voor zich’ wordt, indien hij zichzelf tot voorwerp neemt door zich te veruitwendigen in de
rijkdom van al zijn vormen. Concreet ontstaat er op die manier een onderscheid tussen
Gods wezen ‘op zich’ en zijn ‘voor zich zijn’ in de schepping. Deze zelfveruitwendiging
van God in de eindige wereld is in eerste instantie een vervreemding van Gods oneindige
wezen; de meest radicale uiting daarvan is de kruisdood van Christus, Gods eigen zoon.
Uiteindelijk wordt deze vervreemding echter overwonnen doordat zij erkend wordt als een
noodzakelijk moment van God zelf. In zijn schepping en in de dood van Christus wordt
God zich pas ten volle bewust van zijn goddelijkheid. Theologisch gedacht gebeurt dit door
de terugkeer van de schepping naar God in de Geest. De filosofie mag zich bijgevolg niet
tevreden stellen met een bepaling van het algemene wezen van iets (het ‘op zich’), maar
moet evenzeer de verwerkelijking van dit wezen in al zijn momenten in een rijkdom van
vormen onder ogen nemen. In deze zin kan Hegel zijn eigen filosofie ook als een
speculatief idealisme bestempelen, d.w.z. als een wijsgerige kennis die de totaliteit van de
werkelijkheid op een systematisch samenhangende wijze begrijpt vanuit de idee van het
absolute.
Literatuur:
G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 4 (Jenaer kritische Schriften). Herausgegeben von
H. Buchner und O. Pöggeler. Hamburg, Meiner, 1968.
G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 9 (Phänomenologie des Geistes). Herausgegeben
von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg, Meiner, 1980.
G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen. Vertaling en verklarende voetnoten van Peter
Jonkers; inleiding van Samuel IJsseling. Boom Meppel, Amsterdam, 1978.