Masterproef Wijsbegeerte Robbe Van Petegem 01105291 2e zit

Faculteit Letteren & Wijsbegeerte
De filosofische functie van het schrijven en
niet-schrijven bij Epictetus en Marcus Aurelius
Masterproef neergelegd tot het behalen van de graad van
Master in de Wijsbegeerte door Robbe Van Petegem
(Studentennummer: 01105291)
Promotor: Prof. Dr. Danny Praet
Academiejaar 2014-2015
Word Count 1: 35.741
Word Count 2: 37.713
i
Voorwoord
Toen ik aan deze thesis begon wist ik werkelijk nog niet wat het antwoord zou zijn. Ik
was wel goed bekend met Marcus Aurelius, en de filosofie van Pierre Hadot, maar met het
lezen van Epictetus kwam ik op nieuw terrein. In Epictetus vond ik gelukkig een filosoof die
me zeer sterk kon boeien, en die ik ook na het indienen van deze thesis met plezier ter hand
zal nemen en zal herlezen. Het is een voorrecht om gedurende een jaar in conversatie te
kunnen gaan met teksten van bijna 2000 jaar oud over het doel van filosofie, hoe men het
moet studeren en hoe men het in zijn leven moet toepassen. Naast al hetgene dat ik
inhoudelijk heb bijgeleerd door het maken van deze thesis, heb ik er ook puur voor mezelf
veel uit kunnen leren. Ik denk niet dat ik Epictetus echt begrepen zou hebben moest het bij
theoretische argumenten gebleven zijn.
Deze thesis is maar tot stand gekomen dankzij de hulp en het advies van een reeks
mensen. Eerst van al mijn promotor prof. dr. Danny Praet, die me vanaf het begin steunde in
deze onderneming. Ik heb aan zijn adviezen, commentaren, en kritische reflecties veel
gehad. Zonder zou deze thesis lang niet hetzelfde zijn geweest. De twee aangepaste
vertalingen van de oorspronkelijke tekst die voorkomen, zijn er ook enkel dankzij zijn
raadgeving hierin.
Dank gaat ook uit naar de vele medestudenten die ervoor zorgden dat deze vier jaar
filosofie vier zeer interessante jaren waren. In het bijzonder hieronder Daan en Camille met
wie ik het voorbije jaar ontelbare discussies had, waarbij deze thesis ook uitgebreid aan bod
kwam.
Daarnaast had ik het geluk om een hele reeks vrienden te hebben die het voorbije jaar,
waarschijnlijk meer dan hun lief was, geluisterd hebben naar al mijn uitweidingen over deze
thesis, zowel op de moment dat het werk goed vooruitging als op de momenten dat dat niet
zo was. Uit schrik iemand cruciaal te vergeten ga ik de reeks namen niet opsommen. Maar
zij weten ongetwijfeld wie ze zijn.
Meest van al wil ik echter mijn ouders bedanken. Zij hebben me vanaf dag één gesteund
in mijn studie filosofie. Zij hebben me de voorbije jaren steeds bijgestaan met steun en raad.
Het is alleen maar dankzij hen dat ik gedurende vier jaar filosofie kon studeren. Speciale
vermelding hierbij gaat naar mijn moeder, die heel wat van haar tijd stak in het nalezen van
mijn thesis. Dat zij dit werk interessant en verstaanbaar vond, betekent enorm veel voor mij.
ii
Inhoudstafel
Word count
i
Voorwoord
ii
Inhoudstafel
iii
Noot over de gebruikte teksten
v
1 - Filosofie als een manier van leven
1
1.1 - Inleiding
1
1.2 - Filosofie als een manier van leven
4
1.3 - Socrates
8
2 - Epictetus
14
2.1 - Biografie
14
2.2 - De vorm van Epictetus' geschriften
16
2.2.1 - De Colleges
17
2.2.2 - Het Handboekje
20
2.3 - Filosofie in de tijd van Epictetus en Marcus Aurelius
21
2.4 - De socratische invloed
23
2.5 - De cynische invloed
26
3 - Marcus Aurelius
30
3.1 - Biografie
30
3.2 - De invloed van Epictetus op Marcus Aurelius
32
3.3 - De Persoonlijke Notities van Marcus Aurelius
34
4 - De filosofie van Epictetus
4.1 - Het doel van de filosofie
4.1.1 - Boekenwijsheid
4.2 - Het onderwijs van Epictetus
39
39
42
43
4.2.1 - Beginnen met filosofie
47
4.2.2 - De analogie met de atleet
52
4.2.3 - Studie van de filosofie
55
4.3 - Het lezen van de Colleges en het Handboekje als oefening
61
4.3.1 - De Colleges
61
4.3.2 - Het Handboekje
63
4.3.3 - De gevaren van lezen
67
4.4 - De Persoonlijke Notities als oefening
68
iii
4.5 - Schrijven en niet-schrijven bij Epictetus
4.5.1 - Waarom schreef Epictetus zelf dan niets?
75
78
5 - Conclusie
82
Bibliografie
85
iv
Noot over de gebruikte teksten
Gezien ik het Grieks onmachtig ben, heb ik voor de originele bronnen uit de oudheid
altijd gebruik gemaakt van (Nederlandse) vertalingen. Voor de werken waarvan ik meerdere
vertalingen heb gebruikt, geef ik hier een overzicht van de verschillende versies die ik heb
gebruikt. De details van de verschillende uitgaven zijn te vinden in de bibliografie
achteraan.
Diogenes Laërtius
Voor Leven en Leer van Beroemde Filosofen heb ik gebruik gemaakt van de
Nederlandse vertaling van de hand van Rein Ferwerda en Jan Eykman. Ik heb de gebruikte
fragmenten ook gecontroleerd in de uitgave in de Loeb Classical Library reeks, waarin de
Engelse vertaling van Robert Drew Hicks was. De verwijzingen zijn steeds naar het boek en
de paragraaf, met de pagina in de Nederlandse vertaling erbij.
Epictetus
Voor de Colleges en het Handboekje heb ik voornamelijk gebruik gemaakt van de
Nederlandse vertaling van Gerard Boter en Rob Brouwer, en de Engelse vertaling van Robin
Hard. Ik heb ook de uitgave in de Loeb Classical Library reeks, met Engelse vertaling van
William Abbott Oldfather geconsulteerd. Van het Handboekje heb ik ook de Franse
vertaling door Pierre Hadot gebruikt.
De citaten van Epictetus komen steeds integraal uit de Nederlandse vertaling, op twee
uitzonderingen na (dit staat ook aangegeven in de voetnoten). De verwijzingen naar de
Colleges volgen de meeste commentatoren door te verwijzen naar het boek, college en dan
de paragraaf. Ik heb hier ook steeds de pagina in de Nederlandse vertaling bijgevoegd.
Marcus Aurelius
Voor de Persoonlijke Notities heb ik voornamelijk gebruik gemaakt van de Nederlandse
vertaling van Simone Mooij-Valk. Ik heb ook de Engelse vertaling van A.S.L. Farquharson
geconsulteerd. In het boek van Pierre Hadot over Marcus Aurelius, Introduction aux
v
"Pensées" de Marc Aurèle: la citadelle intérieure, vertaalde Hadot ook de gebruikte
passages zelf naar het Frans. In een enkel geval verwijs ik ook naar deze vertaling.
De verwijzingen naar Marcus Aurelius volgen de meeste commentatoren door steeds
naar boek (in romeinse cijfers) en dan paragraaf te verwijzen. Ik heb hier ook steeds de
pagina in de Nederlandse vertaling bijgevoegd.
vi
1. Filosofie als een manier van leven
1.1 Inleiding
In 1998 werd A Man in Full van Tom Wolfe gepubliceerd. Één van de hoofdpersonages
in dit boek, Conrad, krijgt in de gevangenis per vergissing een anthologie van stoïcijnse
teksten in handen. Hoewel dit niet het boek was waar hij o; gevraagd had, begint hij het toch
te lezen, en hierdoor wordt hij geïnteresseerd in de leer van Epictetus. Hij is echter niet enkel
geïnteresseerd in de woorden van Epictetus. Hij begint de adviezen van Epictetus toe te
passen op zijn eigen leven. Hij neemt Zeus tot zijn god, en probeert zich zo mentaal te
sterken, zijn persoonlijke integriteit te bewaren, en zich niet te laten vangen door zijn passies
of afhankelijk te worden van externe zaken. Hierdoor staat Conrad in schril contrast met bijna
alle andere personages die in het boek voorkomen: zij zijn allemaal zeer sterk bezig met
uiterlijk vertoon, en wat hun omgeving van hun denkt. Hierdoor doen ze vaak niet wat ze
echt willen, en zijn ongemakkelijk wanneer hun omgeving niet naar hun opkijkt. Zo wordt
één van Conrad’s celgenoten als volgt beschreven: “But his though-guy pose had failed to
cover up the fact that he was nervous wreck, plagued by twitches and tics and given to
stretches of gloomy silence interrupted by bursts of anger.”1 Dit soort karakter is geheel
tegengesteld aan het karakter dat Conrad probeert aan te nemen, geïnspireerd op de leer van
Epictetus. Conrad slaagt er wonderwel in om deze houding aan te nemen, en juist door de
manier waarop hij zich gedraagt weet hij respect af te dwingen en slaagt hij er in één van de
andere hoofdpersonages (die voordien constant bezig was met zijn bezit, zijn imago, et
cetera) te overtuigen van de stoïcijnse leer.2 Dit boek (dat een bestseller was) zorgde voor een
plotse heropleving van Epictetus in de Verenigde Staten. Er was plotseling veel interesse
onder het brede publiek in de leer van Epictetus en andere Stoïcijnen.3
Een lijvig werk als dit boek (net iets meer als 700 pagina's) staat in sterk contrast met wat
Epictetus zelf schreef: niets. Een vraag die we ons dan over dit boek kunnen stellen, is wat
Epictetus gedacht zou hebben dit soort boek, en de manier waarop het zijn filosofie
verspreidt. Zoals we uitgebreid zullen zien, fulmineert Epictetus sterk tegen diegenen die
filosofie enkel doen als theoretische onderneming, en kwam het er voor hem op aan om het
1
Wolfe, A Man in Full, 357.
2
Ibid., passim.
3
Rainey, “Tom Wolfe’s Book `A Man in Full’ Brings Surge of Interest in Stoicism / Ancient
Philosophy Gaining Attention in Bookstores, on the Net”; Long, Epictetus, 273–4.
1
leven op filosofische wijze in te richten. Hiermee past het personage van Conrad wonderwel
in het idee van Epictetus. Hij houdt zich niet bezig met specifieke logische oefeningen of met
theoretische verfijndheden, maar hij wil eerst en vooral zijn gedrag aanpassen. In situaties
waar hij in het nauw gedreven wordt, herinnert hij zich dan ook aan enkele passages van
Epictetus, die hem vertellen wat te doen. Hij brengt de filosofie eerst en vooral in de praktijk
en laat zich maar weinig in met de theoretische verfijndheden ervan. Dat hij er in slaagt om
iemand te overtuigen van de stoïcijnse filosofie door middel van zijn houding en karakter is
ook iets wat Epictetus zeker zou appreciëren.
Deze literaire roman uit 1998 is natuurlijk niet het eigenlijke onderwerp van deze thesis.
De vraag die we over dit boek kunnen stellen, ligt wel in het verlengde van de vragen die in
deze thesis aan bod gaan komen. Epictetus schreef zelf niets, en gaat sterk in tegen wie aan
filosofie doet om de retoriek, om de theoretische verfijndheden, of om de roem. Hij herinnert
ons er constant aan dat filosofie iets is dat we in de praktijk moeten brengen, en dat duidelijk
moet worden doorheen alle handelingen die we stellen. Tegelijk gaf hij zelf wel
filosofieonderwijs, ook over de theoretische aspecten. Zijn lessen werden neergeschreven
door één van zijn studenten, Arrianus. Deze Arrianus maakte het Handboekje, dat de filosofie
van Epictetus zeer bondig presenteert. De vraag is dan hoe Epictetus keek naar de rol van
schrijven in filosofie. Hoe kunnen we zijn eigen onderwijs en de geschriften van Arrianus
verantwoorden binnen Epictetus’ filosofie, of is dit niet mogelijk? Hierbij gaat het om
schrijven in zijn verschillende aspecten: zowel het schrijven van filosofische teksten als het
lezen ervan. Niet alle filosofische geschriften zijn van dezelfde soort, dus hier moet ook
onderscheid in gemaakt worden. Wat dacht hij van het neerschrijven van zijn lessen, het
maken van een handboekje, of het schrijven van een filosofisch traktaat? Deze kwestie zal
toegelicht worden door het voorbeeld van Marcus Aurelius’ Persoonlijke Notities. Marcus
Aurelius leefde niet zo veel later dan Epictetus, en was ook sterk beïnvloed door Epictetus’
filosofie. Hij schreef zijn Persoonlijke Notities, waarin hij van dag tot dag filosofische
bemerkingen neerschreef. Ook hier is de vraag die we ons moeten stellen hoe we dit
schrijven van Marcus Aurelius kunnen verenigen met een filosofie die zo sterk de nadruk legt
op het in de praktijk brengen van filosofie, op het leven ervan.
In zijn kern gaat de vraag die deze thesis stelt puur over de vorm die filosofie aanneemt:
waarom heeft Epictetus zelf niets geschreven? En waarom schreef Marcus Aurelius zijn
Persoonlijke Notities? De vorm van hun filosofie is echter duidelijk ingegeven vanuit een
2
inhoudelijke keuze. Wat is dan de filosofische functie van het schrijven, of niet-schrijven?
Het antwoord op deze vragen hangt samen met het gehele filosofie van Epictetus, en zeer
sterk met de manier waarop hij naar het onderwijs, of de studie, van filosofie kijkt. Om het
antwoord op deze vragen te formuleren moeten we dan ook deze kwesties bekijken.
Epictetus en Marcus Aurelius zijn natuurlijk niet de enigen over wie we dit soort vragen
kunnen stellen. Van Socrates weten we dat hij geen enkel filosofisch geschrift heeft
nagelaten.4 Het verhaal gaat dat hij in zijn jeugd een aantal dingen geschreven zou hebben,
maar deze op het moment dat hij aan filosofie begon, heeft vernietigd. En ook bij Socrates
was er een sterke nadruk op het in de praktijk brengen van de filosofie. Hierin zijn Socrates,
Epictetus, en Marcus Aurelius ook geen uitzonderingen binnen de antieke filosofie. Het idee
dat filosofie iets is dat men tot toepassing moet brengen in de manier waarop men zich
gedraagt, en waarbij filosofie iets is dat zich eerst en vooral toont in dit gedrag, is een idee
dat doorheen de hele klassieke oudheid sterk aanwezig is. Voor ik toekom aan de bespreking
van Epictetus en Marcus Aurelius zal ik dan ook eerst dit idee van filosofie als levenswijze
algemeen toelichten. Hierbij zal ik dieper ingaan op het specifieke voorbeeld van Socrates
(en hierbij onvermijdelijk ook Plato). Socrates had een sterke invloed op Epictetus wanneer
het gaat over filosofie als iets dat men in de praktijk moet brengen, over de manier waarop
filosofie onderwezen moet worden, en over de kwestie van schrijven. In dit inleidend stuk en
de bespreking van Socrates heb ik noch de bedoeling, noch de ambitie om een volledig
overzicht te bieden van de verschillende filosofieën die aan bod komen. Dit dient louter ter
illustratie van filosofie als levenswijze, en in hun verband met Epictetus en Marcus Aurelius.
Hierna zal ik overgaan naar Epictetus en Marcus Aurelius zelf. Ik zal beide eerst kort
biografisch schetsen, en de geschriften van hen (of verbonden aan hen) bespreken. In het stuk
over Epictetus zal ik teruggrijpen naar Socrates en het Cynisme om te tonen hoe zij invloed
hebben gehad op Epictetus. Bij Marcus Aurelius zal ik ook zijn connectie met Epictetus
toelichten.
Uiteindelijk kom ik dan toe aan mijn eigenlijke analyse: Ik zal Epictetus’ visie op
filosofie als levenswijze toelichten en zo via Epictetus’ opmerkingen over hoe men aan
filosofie moet doen (en hoe men dit niet moet doen), en over de studie van filosofie
toewerken naar de uiteindelijke vraag over schrijven. Bij de kwestie van schrijven zal ik
uitgebreid stilstaan om de verschillende aspecten hiervan te belichten: hoe moeten we kijken
4
Kenny, Ancient Philosophy, 32.
3
naar de lessen van Epictetus die Arrianus neerschreef, naar het handboekje, naar het schrijven
van filosofische traktaten, wat met het lezen van dit soort werken, om dan als laatste de vraag
te stellen waarom Epictetus zelf niets geschreven heeft. In de analyse zal ik ook de tijd nemen
om de Persoonlijke Notities van Marcus Aurelius bespreken, en te kijken hoe deze passen
binnen Epictetus’ visie op schrijven.
Hoewel er in de opzet van deze thesis geen voorkeur zat tussen Epictetus en Marcus
Aurelius, is bij de uitwerking ervan toch gebleken dat er bij Epictetus veel meer te vinden
was over deze kwestie (wat ook simpelweg samenhangt met de hoeveelheid materiaal dat we
hebben over Epictetus, in vergelijking met Marcus Aurelius). Epictetus heeft in deze thesis
dan ook het overwicht gekregen. Marcus Aurelius bleek meer te passen binnen het kader dat
we al bij Epictetus terugvinden, en zijn rol hier is dus meer als illustratie van Epictetus’ visie.
1.2 Filosofie als een manier van leven
De vraag die in deze thesis gesteld wordt, is de vraag naar de vorm van Epictetus’ en
Marcus Aurelius’ filosofie. Deze vraag peilt naar het waarom van hun (niet-)schrijven:
waarom kozen zij voor deze optie uit andere mogelijke opties? Ze waren beide namelijk op
de hoogte van andere filosofen die schreven op verschillende manieren (of, zoals in het geval
van Socrates, niet schreven); van filosofen binnen hun eigen school, zoals Chrisyppus, naar
allerlei filosofen die buiten de Stoa vielen (oa. de Cynici, Epicuristen en natuurlijk Socrates
en Plato). Dus waarom deze vorm van filosoferen en geen andere? De vooronderstelling is
dan dat deze keuze een filosofische bedoeling had, dat er binnen hun filosofie een zeker doel
was, waar het schrijven of niet-schrijven een middel toe was, dat we de vraag naar de vorm
die filosofie aannam in de oudheid, niet onafhankelijk kunnen beschouwen van het doel en de
inhoud van hun filosofie.
Volgens de Franse filosoof Pierre Hadot was filosofie voor de antieken niet hetzelfde als
de theoretische onderneming die wij vandaag kennen, maar eerst en vooral een levenskeuze.
De keuze voor een bepaalde filosofie bracht een bepaalde manier van leven met zich mee.
“Allereerst, zeker toch sinds Socrates, ligt de keuze voor een manier van leven niet
aan het einde van het proces van de filosofische activiteit, als een soort bijkomstig
aanhangsel, maar juist aan de oorsprong, in een complexe interactie tussen de kritische
reactie op andere levenshoudingen, de globale visie van een bepaalde manier van leven en
een bepaald wereldbeeld, en de vrijwillige beslissing zelf; en zo bepaalt die keuze tot op
zekere hoogte de leerstelling zelf en de manier waarop ze onderwezen moet worden. Het
4
filosofisch betoog vindt dus zijn oorsprong in een levenskeuze en een existentiële keuze,
en niet omgekeerd.”5
Als gevolg van de keuze voor een bepaalde filosofie volgde de theoretische studie en het
betoog. Het betoog en de theoretische studie moeten dan ook bekeken worden vanuit het
perspectief van de manier van leven.6 “Vóór alles gaat het erom een beter mens te worden.
En het betoog is pas filosofisch als het een levenswijze wordt.”7 Dat filosofie werd opgevat
als iets dat in de praktijk gebracht moest worden, mag ook niet verbazen als we kijken naar
welke vragen belangrijk waren. Anthony Long stelt dat de grootste ambitie van de antieke
filosofie de zoektocht naar geluk van lange duur was. Hierbij was de vraag ‘What to make of
oneself?’ de moeilijkste die gesteld kon worden. Deze vraag had zowel betrekking op het
cognitieve aspect, wie wij zijn in de natuur, als op het praktische, ethisch aspect: wat we met
ons leven moeten doen. Long stelt dan dat voor de antieke filosofie rede en een uitstekend
karakter de basis zijn om deze vraag te beantwoorden en dus om geluk te bereiken.8
Filosofie als manier van leven en het filosofisch betoog zijn volgens Hadot twee polen die
voor de gehele antieke filosofie van tel zijn.9 Ook volgens John Sellars was er in de antieke
filosofie een verstrengeling van het leven dat iemand leidde en zijn filosofie. Deze filosofie
kwam eerst en vooral tot uitdrukking in de handelingen die iemand stelde en het leven dat hij
leidde.10 Maar, waar Pierre Hadot stelt dat hier pas vanaf de Middeleeuwen verandering in
komt (doordat het Christendom, dat eerst de combinatie van betoog en levenswijze
voortzette, deze twee toch los van elkaar begon te zien),11 geldt dit volgens Sellars niet voor
de gehele antieke filosofie, maar is er altijd een tegenstelling geweest in hoe men filosofie
opvat: “A provisional generalization would be to say that for philosophers such as Aristotle,
Hegel and [Bernard] Williams, philosophy is conceived as primarily a matter of Logos; for
Socrates, the Stoics, Nietzsche, and Foucault, philosophy is conceived as primarily a Techne,
and in particular a Techne primarily concerned with transforming one’s Bios.”12 Door de
noodzakelijke rol die de logos nog steeds speelt in deze manier van leven, is dit te
5
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 16–7.
6
Ibid., 17.
7
Ibid., 175.
8
Long, “Ancient Philosophy’s Hardest Question: What to Make of Oneself?,” 19.
9
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 85.
10 Sellars, The Art of Living, 3–4.
11 Hadot, Filosofie als een manier van leven, 250.
12 Sellars, The Art of Living, 6 Ik heb ervoor gekozen om de woorden in Grieks schrift om te
zetten naar Latijns schrift.
5
onderscheiden als een filosofische manier van leven, in tegenstelling tot een religieuze
manier van leven.13 Dat voor Epictetus en Marcus Aurelius filosofie eerst en vooral een
levenswijze was daarover zijn Hadot en Sellars het echter eens. De discussie of Aristoteles al
dan niet filosofie als een manier van leven zag, is niet relevant voor deze theis, en wordt hier
aan de kant gezet.
Het filosofische betoog wordt volgens Pierre Hadot niet geheel bepaald door de keuze
voor een filosofie. Het is dus niet zomaar een bijkomstigheid, zoals onder andere Martha
Nussbaum en John Sellars bijvoorbeeld stellen: “According to Hadot,’it is philosophy itself
that the ancients thought of as spiritual exercise’. […] If philosophy were simply a series of
exercises for the soul, then it would be nothing more than a process of habituation that would
not involve the development of rational understanding of what was being learned. In other
words, it would not be based upon an understanding of the logoi underpinning philosophy
conceived as a techne.”14 Het filosofische betoog stond in wisselwerking met de manier van
leven, het moest deze keuze verder onthullen, rationeel rechtvaardigen en er zo voor zorgen
dat men verder aangemoedigd werd in zijn filosofische keuze15; het filosofisch betoog is niet
tegengesteld aan de manier van leven, maar is hier net deel van. “Geen betoog dat de
toevoeging filosofisch verdient als het gescheiden is van het filosofische leven, geen
filosofisch leven als het niet nauw verbonden is met het filosofisch betoog.”16 Zo is sophia
voor Hadot tegenlijk een weten als een kunnen. Sophia is een vaardigheid, is weten hoe iets
te doen, en “echte vaardigheid is het goede kunnen doen.”17 Het betoog was volgens Hadot
wel gelimiteerd in wat het kon uitdrukken, en nooit het gehele verhaal van de filosofie, er
waren nog andere activiteiten die evenzeer deel waren van de manier van leven naast het
betoog.18 In de zevende brief van Plato is er een passage over filosofie als een dagdagelijkse
manier van leven. Hierin geeft Plato aan dat het niet altijd zinnig is om aan filosofie te doen
door middel van schrijven, filosofie is niet iets wat kan doorgegeven worden zoals een stuk
theoretische kennis: “Want anders dan andere vakken leent dit [hoe te leven] helemaal niet
13
14
15
16
17
18
Ibid., 7.
Ibid., 116.
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 17.
Ibid., 177.
Ibid., 32.
Ibid., 19.
6
voor verwoording. Alleen door je diepgaand en dikwijls met de zaak bezig te houden,
ontstaat deze kennis in je ziel, plotseling, zoals plotseling een licht door overspringende vonk
wordt ontstoken en zich daarna voedt.”19 Filosofie wordt hier dus gezien als meer dan juist
theoretische kennis die we ergens kunnen lezen, het is iets dat eigen inspanningen en
toewijding vraagt.
Dit is ook zo voor de Stoa: kennis is voor de stoïcijnen niet iets dat we als kant-en-klaar
product kunnen doorgeven, noch geschreven, noch gesproken.20 Wijsheid is voor de Stoa
namelijk een bewustwording die men ondergaat: “De stoïcijnse wijsheid bestaat uit de
intense bewustwording van de tragische situatie van de mens die door het lot wordt
geconditioneerd.”21 Binnen de hellenistische scholen, als het epicurisme en de Stoa moest
men ook helemaal geen betoog ontwikkelen om filosoof genoemd te worden. Een goed
voorbeeld hiervan is Marcus Aurelius, “[…] die tijdens zijn leven officieel ‘de filosoof’ werd
genoemd, terwijl men toch niet op de hoogte was van zijn Persoonlijke Notities en hij dus
niet voor theoreticus kon doorgaan.”22 Volgens Hadot kwam dit doordat de hellenistische
scholen meer dogmatisch waren, en de brede filosofieën een meer populair en missionair
karakter kregen. Hierdoor werd de discussie iets voor specialisten en kon er slechts in de
zijlijn gediscussieerd kon worden.23 De grootste tegenstelling tussen filosofie en betoog
vinden we echter in het scepticisme. Het betoog van de scepticus zorgt er juist voor dat er
geen betoog mogelijk is, en schakelt dus zichzelf uit. Door het betoog uit te schakelen, en de
onmogelijkheid ervan te tonen bereikt de scepticus zijn gemoedsrust.24
Ook binnen het Cynisme lijkt het betoog maar een minimale rol te spelen. Er werd geen
onderzoek gedaan, of onderwijs gegeven zoals in de andere filosofische scholen.25 Tegelijk
zou Diogenes de Cynicus wel hebben geschreven: zo bericht Diogenes Laërtius dat Diogenes
de Cynicus enkele jongelingen passages uit zijn geschriften uit het hoofd liet leren tezamen
met stukken uit gedichten en historische werken: “De jongens leerden vele passages van
dichters en historici uit het hoofd, en ook de geschriften van Diogenes zelf, en hij oefende
19
20
21
22
23
24
25
Plato, Verzameld werk, Brief 7, 341C–D (Deel 3, p. 468).
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 41.
Ibid., 134.
Ibid., 176.
Hadot, Oefeningen van de geest, 116.
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 148–9.
Ibid., 117–9.
7
hen in elke korte samenvattingen voor een goed geheugen.”26 Tegelijk geeft hij ook aan dat
er onenigheid was over wat Diogenes de Cynicus juist geschreven zou hebben, of dat hij
eigenlijk wel geschreven zou hebben.27 Deze onenigheid was er al in de oudheid: sommigen
beweerden dat hij niets schreef, en de lijst met geschriften verschilt ook in de verschillende
versies. Het is quasi onmogelijk om hier nu een uitsluitsel over te krijgen, maar zeker is wel
dat er geen geschriften van Diogenes de Cynicus zijn overgeleverd.28 Onafhankelijk van deze
kwestie is de invloed van het Cynisme er vooral gekomen door de handelingen die de cynici
stelden. De cynici stelden maatschappelijke conventies in vraag, maar dit niet door er over te
schrijven of te discussiëren maar door de handelingen die zij stelden (en vaak radicaal tegen
deze conventies ingingen).29 We moeten de invloed van Diogenes niet zien als iets dat enkel
volgt uit deze geschriften. Volgens Alexander Nehamas kwam de invloed van Diogenes de
Cynicus vooral uit biografieën en anekdotes over zijn leven (zoals die in Diogenes Laërtius’
leven en leer van beroemde filosofen), eerder dan uit zijn eigen dialogen en andere
geschriften.30 En natuurlijk dus ook uit de eigenlijke handelingen die men stelt (die de basis
vormen voor anekdotes en biografieën). Bij de cynici geldt dus op een extreme manier dat de
manier waarop zij hun leven inrichten hun filosofie was.
We kunnen dus ook dingen leren over een filosofie uit biografieën en aanverwante
genres, die we niet de theoretische teksten kunnen halen: we hebben hier een voorbeeld van
hoe filosofie in de praktijk werd gebracht, en hoe er geprobeerd werd om woorden en daden
in harmonie te brengen. En als de biografie ook relevant kan zijn om over filosofieën te leren
voor de tijdsgenoten, dan is direct contact met een filosoof die zijn woorden en theorie ook in
daden omzet dat zeker.31
1.3 Socrates
Filosofie als manier van leven is volgens Pierre Hadot terug te brengen tot Socrates. Alle
scholen, die door leerlingen en volgelingen van hem gesticht werden, hadden gemeen dat ze
26
27
28
29
30
31
Diogenes Laërtius, Leven en leer van beroemde filosofen, 6.31 (p.188) Zie ook 6.20.
Ibid.
Branham, “Diogenes of Sinope (412/403–324/321 BC).”
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 117–9.
Nehamas, The Art of Living, 189.
Sellars, The Art of Living, 30–1.
8
filosofie als een manier van leven beschouwden.32 Socrates was en is het voorbeeld van een
filosoof voor wie we ook moeten handelen naar onze woorden, en die het pure spelen met
woorden verwerpt.33
De moeilijkheid met Socrates is natuurlijk om te achterhalen wat zijn eigenlijke
filosofische stellingen waren. We hebben geen schrijven van Socrates, alles wat we hebben
komt van bewonderaars. We hebben twee versies van Socrates’ apologie, de socratische
dialogen van Plato, en een socratische dialoog van Xenophon. Bovendien heeft Xenophon
ook herinneringen aan Socrates opgeschreven. Maar er is een groot verschil tussen hoe
Socrates voorgesteld wordt in Xenophon en hoe hij voorgesteld wordt bij Plato. En als we
nog breder kijken, is er nog een groot verschil met hoe hij wordt voorgesteld bij
Aristophanes.34 Naar wie moeten we kijken voor de echte Socrates? Uit al het materiaal dat
beschikbaar is over hem, moeten we een keuze maken over wat meer en minder betrouwbaar
is, en waar we voorkeur aan moeten geven bij tegenstrijdigheden tussen de verschillende
teksten over Socrates. John Sellars neemt de positie in dat de apologie van Plato een unieke
status heeft onder alle geschriften over Socrates. Bij het schrijven van de apologie zou Plato
namelijk niet geheel vrij geweest zijn om te schrijven wat hij wou, gezien het proces van
Socrates een publiek evenement was (waar de voorvallen uit de vroege dialogen voor een
veel kleiner publiek plaatsvonden). Een deel van de lezers van de apologie zou namelijk zelf
ook bij het proces aanwezig geweest zijn, of er al van anderen over gehoord hebben. Moest
Plato’s versie van het proces al te sterk afwijken van de werkelijkheid zou de tekst niet
overtuigend zijn geweest voor zijn tijdsgenoten. Bovendien is de apologie van Socrates de
enige tekst van Plato waarin Plato zichzelf vernoemt. Dit betekent echter niet dat Plato’s
apologie een letterlijke weergave is van wat er op het proces gezegd was, maar wel dat de
inhoud overeen moest komen. Plato’s apologie zou dan een literaire versie zijn van de rede
die Socrates op zijn proces hield.
De apologie van Plato is ook een betere bron dan die van Xenophon, gezien Xenophon
zijn informatie al uit tweede hand had, waar er grotendeels consensus is dat Plato zelf op het
proces was.35 Een vraag die we bij deze argumentatie natuurlijk kunnen stellen is in hoeverre
32
33
34
35
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 38.
Sellars, The Art of Living, 20.
Kenny, Ancient Philosophy, 32, 35–37.
Sellars, The Art of Living, 176–7.
9
we kennis hebben van de reactie van Plato’s tijdsgenoten op de apologie, en in hoeverre er
verwacht werd dat hij een getrouwe weergave zou geven.
Uit de apologie haalt Sellars dan een aantal citaten naar voren om aan te tonen dat voor
Socrates daden, en niet woorden, van belang waren. Socrates stelt in zijn apologie dat hij de
missie had om als filosoof te leven en dat hij dus de plicht had om zijn eigen leven en het
leven van anderen te onderzoeken. Hij wil echter het leven (van zowel zichzelf als van
anderen) onderzoeken en niet hun opvattingen of argumentaties.36 Deze interpretatie lijkt in
tegenstelling te staan tot de manier waarop Aristoteles over Socrates spreekt. Volgens
Aristoteles was het Socrates’ project om definities te zoeken.37 Maar Socrates wou via deze
definities zijn leven omvormen tot een filosofisch leven: “For Socrates the primary function
of philosophy is this transformation of one’s bios, and the search for knowledge in the forms
of definitions and rational accounts remains subordinate to this practical goal.”38 In de
dialoog Alcibiades stelt Socrates dat men zorg voor zichzelf moet dragen, en onderzoekt hij
wat deze notie juist betekent. Zorg dragen is een techne die zich niet bezig houdt met de
dingen die men belangrijk acht te zijn voor zichzelf, zoals welvaart, reputatie, et cetera, maar
zich bezig houdt met wat men zelf is. De analogie wordt gemaakt met zorg dragen voor de
voeten; schoenen maken kan wel belangrijk zijn hiervoor, maar dat is niet de techne van het
zorg dragen voor de voeten, dat is de gymnastiek. Voor Socrates is er dus een gelijkenis
tussen zorg dragen voor het lichaam en zorg dragen voor de ziel.39 “Socrates says that
gymnastics is to the body so legislation is to the soul, and as medicine is to the body so
justice is to the soul. While gymnastics aims at the preservation of the good of the body,
medicine aims at the restoration of the good of the body. Likewise, legislation preserves the
good of the soul, while justice restores the good of the soul.”40 Deze vier technes staan in
tegenstelling tot de pseudo-technes als koken, retoriek, et cetera. Doordat het technes kunsten - zijn - kunnen ze ook aangeleerd worden en kunnen we er in oefenen. Maar dit
oefenen en dit project is voornamelijk een persoonlijk iets, dat iedereen voor zichzelf moet
doen en wat we niet voor anderen in hun plaats kunnen doen.41
36
37
38
39
40
41
Ibid., 33–4.
Kenny, Ancient Philosophy, 43–4.
Sellars, The Art of Living, 35–6.
Ibid., 37–9.
Ibid., 41.
Ibid., 40–2.
10
De gesprekken die Socrates voerde met zijn stadsgenoten waren een aanmoediging om dit
project te ondernemen. Over deze dialogen stelt Pierre Hadot dat de dialogen een geestelijke
oefening zijn voor de gesprekspartners, die moet aanzetten tot zelfreflectie. Ze hebben het
doel om de gesprekspartner te vormen, eerder dan inhoudelijk te informeren. Het eigenlijke
gespreksonderwerp is dan ook niet het doel van de dialoog: “In de ‘socratische’ dialoog leert
de gesprekspartner niets en heeft Socrates ook niet de pretentie hem iets te leren. Tegen wie
het maar horen wil, zegt hij trouwens steeds dat het enige dat hij weet is dat hij niets weet.”42
Socrates voerde niet enkel dialogen met anderen, maar ook met zichzelf door middel van
meditatie. Tussen deze twee bestond er een nauw verband: “Alleen iemand die tot een echte
ontmoeting met de ander in staat is kan zichzelf op authentieke wijze ontmoeten, en ook het
omgekeerde is waar.”43 Voor beide is het duidelijk dat het niet gaat om een kortstondige
ontmoeting maar dat men echt aandacht heeft en geconcentreerd is op zichzelf of op de
ander. We moeten onszelf onderzoeken, en leren kennen. Door aan filosofie te doen moeten
we onszelf transformeren. Zo bijvoorbeeld door de filosofische oefening van het denken aan
de dood, waar Socrates naar verwijst in de Phaedo. Volgens Hadot is er dan ook geen
duidelijke grens tussen deze dialogen en andere geestelijke oefeningen. Elke geestelijke
oefening is een dialoog.44
Hoe staan de dialogen die Plato schreef dan tegenover de dialogen die Socrates voerde?
De grens tussen het Socratische en het Platoonse is niet altijd duidelijk. Volgens Pierre Hadot
zijn de dialogen die Plato schreef een ideaalbeeld van de werkelijke dialogen. Tegelijk met de
dialoog die tussen Socrates en zijn gesprekspartner plaatsvindt, is er ook een dialoog tussen
de tekst en de lezer. De lectuur van Plato’s dialogen is zelf een oefening: door het lezen moet
de lezer tot inzicht worden gebracht. De lezer volgt mee de redeneringen die gemaakt worden
in de geschreven tekst. Ook hierbij is de eigenlijk inhoud niet het belangrijkst: het gaat over
de weg van redeneringen die gevolgd moet worden.45
Voor Plato is filosofie geen onderneming van de enkeling maar iets wat in groep wordt
gedaan. Hiervoor richtte hij dan ook de academie op. Met de academie haalde Plato het
onderwijs uit het publieke leven van de stadstaat (waarmee hij inging tegen Socrates, die
42
43
44
45
Hadot, Oefeningen van de geest, 27.
Ibid., 29.
Ibid., 27–32.
Ibid., 31.
11
vond dat het net in het publieke moest plaatsvinden) en creëerde een aparte gemeenschap.
Hierin werd er dan samen geleefd als in een gemeenschap van gelijken. Er werd wel een
onderscheid gemaakt tussen de ouderen en de studenten, maar deze laatsten hadden ook
inspraak, en er werd samen gegeten.
In de academie werd er een sterk formele versie van de dialectiek beoefent. Hierbij is het
de bedoeling dat beide gesprekspartners leren: “Dankzij hun oprechte inspanning ontdekken
de gesprekspartners, door zichzelf en in zichzelf, een waarheid die onafhankelijk is van hen,
voor zover ze zich onderwerpen aan een hoger gezag, de logos.”46 De dialectiek was echter
niet de enige manier waarop er een dialoog werd gevoerd binnen de academie. Er heerste
binnen de academie dan ook een vrijheid om te discussiëren en van mening te verschillen. Er
was geen bepaalde leer opgelegd. Volgens Hadot zag Plato ook denken als een dialoog,
denken was een gesprek binnen de ziel. Bij al deze dialogen is het echter van belang om een
innerlijke transformatie teweeg te brengen. (Net als bij de dialogen van Socrates en de
socratische dialogen die Plato schreef.) Het gaat dus niet louter om het filosofische betoog,
maar om de levenswijze.47
Zoals al eerder aangeraakt werd, was het filosofische betoog niet iets dat zich altijd
leende om te worden uitgedrukt. Het gesproken betoog had voor Plato een element dat er niet
was in het geschreven betoog. Het gesproken betoog moest wel in persoon plaatsvinden
waardoor er een uitwisseling kon zijn tussen de gesprekspartners. Dit creëerde ook de
mogelijkheid om het betoog aan te passen naar de persoon toe en op de situatie in te spelen.
Daarom was het gesproken betoog beter als het geschrevene. Dat Plato echter toch dialogen
heeft geschreven is volgens Hadot te verklaren vanuit het idee dat deze dialogen zich ook
richten tot zij die nog geen deel zijn van de academie, en zich nog niet met filosofie
bezighouden. De dialogen zijn dan bedoeld om de lezer tot de filosofie te bekeren, en om
hem een beeld te geven van wat een filosofische dialoog is.48
De socratische dialoog is ook niet beperkt gebleven tot Plato, maar vormde een genre op
zich. Het soort ondervraging dat we er in terugvinden, werd ook breder beoefend: de
gesprekspartner van Socrates (of diegene die deze rol opneemt en stelt niets te weten) wordt
46
47
48
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 74.
Ibid., 68–76.
Ibid., 81–3.
12
doorheen de dialoog gevraagd om zichzelf en zijn gedrag te verantwoorden. Op deze manier
moet de dialoog ertoe leiden dat men zijn fouten inziet en dat men aan zichzelf gaat werken.49
In dit soort gesprek zit de kern van Socrates’ filosofie (in zover we die kunnen kennen)
vervat: het gaat erom dat men aan zichzelf gaat werken, we moeten ons handelen aanpassen,
en niet enkel onze woorden. In dit alles is het voeren van een dialoog met zichzelf of met een
ander van groot belang.
49
Ibid., 180.
13
2. Epictetus
2.1 Biografie
Over het leven van Epictetus is niet zo veel geweten. De biografie die Arrianus over hem
geschreven zou hebben, is verloren gegaan. We moeten dus heel wat over zijn leven afleiden
uit wat Epictetus daar zelf over zegt in de Colleges. Hij zou rond het jaar vijftig50 van de
eerste eeuw geboren zijn in Hierapolis (in het huidige Turkije). Hij was waarschijnlijk als een
slaaf geboren, mogelijks doordat zijn moeder slaaf was. Hij zou met zijn meester
Epaphroditus, die secretaris was van Nero, naar Rome gekomen zijn.51 Door zijn slaaf-zijn
onder Epaphroditus was hij in aanraking gekomen met de keizerlijke hofhouding en had hij
de werking hiervan gezien, iets wat Anthony Long bevestigd ziet in de manier waarop hij
verwijst naar mensen die gunsten proberen te krijgen van de hofhouding rond de keizer, of
die in ongenade bij de keizer vielen.52 Wanneer dit alles zou hebben plaatsgevonden, staat
echter ter discussie. Waar Long stelt dat Epaphroditus zijn carrière als secretaris weer opnam
onder Domitianus, zou volgens Hadot Domitianus Epaphroditus net verbannen hebben
omwille van de rol die hij speelde in de zelfmoord van Nero. Wel staat vast dat Epictetus in
Rome in aanraking kwam met Musonius Rufus. Deze laatste was een Stoïcus uit de hogere
klasse van de Romeinse samenleving, die filosofisch onderricht gaf in Rome. Musonius
Rufus stond bekend als iemand met een sterk karakter, die zijn filosofie ook wist toe te
passen in zijn eigen leven. Van hem hebben we evenmin geschriften, maar enkele van zijn
lessen zijn neergeschreven, en er was een verzameling van uitspraken.53
Deze ontmoeting tussen Epictetus en Musonius Rufus zou volgens Hadot ofwel voor 65
of na 69 hebben plaatsgevonden. Hadot besluit dat na 69 het waarschijnlijkste is, gezien
Epictetus dan ongeveer 19 geweest zou zijn en anders slechts 14 of 15 (als we er van uit gaan
dat Epictetus in 50 is geboren).54 Zijn eerste contact met Musionus Rufus was toen Epictetus
nog een slaaf was, Epictetus volgde toen het onderwijs van Musionus Rufus. In College 1.9
vindt er een dialoog plaats tussen Epictetus en Musonius waarbij Musonius een verwijzing
50 Over deze datering is er echter discussie. Hadot, Gill, en Boter & Brouwer stellen allen circa
50 CE.Zie Epictetus, Manuel d’Epictète, 14–5., Gill, “Introduction,” vii., Boter and Brouwer,
“Inleiding,” 7. Long daarentegen stelt dat dit ergens tussen het jaar 50 en 60 was. Zie Long, Epictetus,
10.
51 Epictetus, Manuel d’Epictète, 14–5.
52 Long, Epictetus, 10.
53 Ibid., 14.
54 Epictetus, Manuel d’Epictète, 16–7.
14
maakt naar Epictetus’ meester.55 Volgens Long is het waarschijnlijk dat Epaphroditus niet
veel hierna Epictetus zou hebben vrijgelaten, waarna hij onder Musonius zijn carrière als
filosofieleraar startte.56 Epictetus zegt hierover zelf dat hij in Rome probeerde om Socrates na
te doen, en de mensen aansprak, maar dat dit niet werkte.57 Omdat Domitianus alle filosofen
uit Rome verbande (volgens Pierre Hadot in 90, volgens Anthony Long in 95) trok Epictetus
naar Nicopolis waar hij een school stichtte, en (op enkele korte trips na) definitief bleef.58
Nicopolis was in die tijd een belangrijke stad in het westen van Griekenland, met veel
scheepsverkeer en bood dus een goed onderkomen voor de studenten van Epictetus. Hier
leidde hij een simpel leven. Hij leefde celibatair, tot hij op late leeftijd een kind adopteerde en
daarom trouwde. In Nicopolis had hij een reeks studenten, voornamelijk jongemannen, maar
hij werd er ook bezocht door mensen van allerlei slag. Hij zou ook bezocht zijn door keizer
Hadrianus.59 Er bestaat ook een inscriptie die zou bewijzen dat Epictetus en Hadrianus goed
met ekaar overweg konden.60 Epictetus zou rond 130 gestorven zijn (volgens Long in 135).61
Daarnaast weten we ook dat Epictetus een lam been had, al zijn er verschillende versies
van hoe hij dit bekwam. Een beroemd verhaal is dat zijn meester, Epaphroditus, hem aan het
martelen was en dat Epictetus slechts opmerkte dat zijn been zou breken. Nadat Epaphroditus
het ook effectief gebroken had, zou Epictetus gezegd hebben dat hij gezegd had dat het ging
breken. Volgens Hadot doet dit verhaal de waarheid geen eer aan, maar moeten we het zien
als een vertelling die toont hoe de Stoïcus zich moet gedragen in het leven. Andere bronnen
stellen dat zijn lam been een gevolg was van een ongeluk in zijn jeugd, of van een
aandoening. Dat de wreedheid van Epaphroditus de oorzaak was, is volgens Hadot echter niet
uitgesloten.62
55 Ibid., 16. Zie ook Epictetus, Verzameld werk, College 1.9.27 (p. 63).
56 Long, Epictetus, 10.
57 Zie Epictetus, Verzameld werk, College 2.12.14–25 (p. 136–7) Op deze passage kom ik iets
verder uitgebreider op terug.
58 Epictetus, Manuel d’Epictète, 25; Long, Epictetus, 10.
59 Long, Epictetus, 10–1.
60 Boter and Brouwer, “Inleiding,” 8.
61 Epictetus, Manuel d’Epictète, 25; Long, Epictetus, 11.
62 Epictetus, Manuel d’Epictète, 15–6.
15
2.2 De vorm van Epictetus' geschriften
Epictetus heeft zelf niets geschreven, maar in de plaats van geschreven traktaten of
dialogen had Epictetus uiteraard zijn onderwijs waarin hij zijn filosofie kon verspreiden. We
zijn gelukkig niet volledig verloren als we de filosofie van Epictetus willen kennen, we
hebben de Colleges en het Handboekje (soms ook vertaald als zakboekje), beide van de hand
van Arrianus. Bij Simplicius vinden we ook een verwijzingen naar een biografie over
Epictetus geschreven door Arrianus, en een inleidende brief die bij het Handboekje zouden
horen. Deze zijn echter verloren gegaan.63
Arrianus was afkomstig uit Nicomedia, een stad aan de zuidwestkust van de
Zwarte Zee. Hij werd rond 85 geboren in een familie uit de locale elite. Hij zou in zijn
jeugd de gebruikelijke vakken zoals Latijns, Grieks, literatuur, grammatica en retoriek , …
gekregen hebben.64 Volgens Long zou hij ergens tussen 105 en 113 onderricht gevolgd
hebben bij Epictetus (Long stelt dat zijn onderricht begonnen zou zijn rond zijn 18de). In die
zin was hij dus een vrij typische student bij Epictetus. In die tijd had Epictetus al heel wat
naamsbekendheid, gezien hij er in slaagde om van verschillende delen van het Romeinse Rijk
leerlingen aan te trekken, zoals Arrianus. Na zijn onderricht bij Epictetus schopte Arrianus
het tot consul onder Hadrianus en tot gouverneur. Hij schreef ook een reeks geschiedkundige
werken. Arrianus zag zichzelf als eigentijds versie van Xenophon (één van zijn namen was
ook Xenophon). Xenophon had naast zijn herinneringen aan Socrates, en zijn versie van de
apologie ook een reeks historische werken geschreven. In de werken van Xenophon en
Arrianus is er een grote overlap, gezien beide over de Anabasis schreven (Arrianus over die
van Alexander de grote en Xenophon over die tegen de perzen), en werken schreven over
jagen.65 Arrianus was zich zeker bewust van deze parallel, en zag Epictetus als een nieuwe
Socrates. Dit hoeft echter niet te betekenen dat we vanuit deze parallel geheel kunnen
verklaren waarom Arrianus de Colleges, het Handboekje en zijn biografie van Epictetus. Het
lijkt onwaarschijnlijk dat dit de enige reden was waarom Arrianus de Colleges uitschreef.
Volgens Pierre Hadot moeten we Arrianus begrijpen als iemand die niet gewoon de
lessen volgde, maar deze ook daarwerkelijk omzette in handelingen. Hij was “[…] un homme
d’État et un philosophe, non pas évidemment un créateur de système, mais un homme qui
63
64
65
Ibid., 14.
Ibid., 11–2.
Long, Epictetus, 38–9.
16
essaie de vire sa philosophie, tout en exerçant une activité politique et administrative.”66
Arrianus stond in zijn tijd algemeen bekend als filosoof, en Casius Dio zou een biografie over
hem geschreven hebben, met als titel Het leven van Arrianus de filosoof.67 De redenen voor
het schrijven van de Colleges, het Handboekje en zijn biografie van Epictetus zullen dus ook
hierdoor bepaald zijn, en veel complexer dan de parallel met Xenophon. Zoals Long opmerkt,
moet het Arianus heel wat tijd gekost hebben om dit alles op schrift te stellen, hij moet dus
heel wat toewijding gehad hebben voor Epictetus.68
2.2.1 De Colleges
Van de Colleges hebben we vier van de acht oorspronkelijke boeken, geschreven door
Arrianus. Een enkele historische bron spreekt ook van 12 boeken van lessen naast de
Colleges, maar dit wordt algemeen aangenomen als foute informatie.69 De Colleges zijn
lesnotities die Arrianus maakte op basis van de lessen die hij bijwoonde. We weten natuurlijk
niet wanneer Arrianus deze echt op schrift heeft gesteld. Één positie, die wordt ingenomen
door Long, is dat Arrianus mogelijks tijdens de lessen in snelschrift noteerde (of liet noteren)
en dit later op basis van zijn geheugen heeft aangevuld (of bij andere studenten of Epictetus
zelf gecheckt heeft).70
De lesnotities van Arrianus geven ons inzicht in wat de stellingen waren die Epictetus
innam, maar ook de manier waarop hij dit aanbracht bij zijn studenten. We zijn, zoals
Anthony Long zegt, “a fly on the wall in his private classes, and on occasions when he was
visited and consulted by someone passing through.”71 We mogen echter niet uit het oog
verliezen dat deze notities niet noodzakelijk een representatief beeld geven van Epictetus’
onderwijs. Volgens Pierre Hadot zijn de Colleges van Epictetus “[…] niets meer dan een
reeks aantekeningen die zijn leerling Arrianus maakte tijdens de discussies die volgden op de
eigenlijke les, dus na het tekstverklaren.”72 De Colleges die we hebben waren informele
momenten die volgden op de eigenlijke studie van teksten.73 Over hoe Epictetus deze teksten
66
67
68
69
70
71
72
73
Epictetus, Manuel d’Epictète, 11.
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 108.
Long, Epictetus, 41.
Sellars, The Art of Living, 178.
Long, Epictetus, 40.
Ibid., 4.
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 159.
Long, Epictetus, 44.
17
becommentarieerde, weten we maar heel weinig. Over het onderwijs van Epictetus, de vorm
dat dit aannam, en de plaats van de Colleges daarin, volgt later meer.
Arrianus stelt in de brief aan Lucius Gellius, die de Colleges voorafgaat, dat hij deze niet
geredigeerd heeft, en dat hij alles zo letterlijk mogelijk heeft willen weergeven, om voor
zichzelf als herinnering te dienen: “Alles wat ik uit zijn mond heb gehoord, heb ik
geprobeerd zo letterlijk mogelijk te noteren om voor mijzelf de herinnering levend te houden
aan zijn opvattingen en aan de directe manier waarop hij die onder woorden bracht. Het zijn
dus de bewoordingen waarin men spontaan en voor de vuist weg met iemand praat, geen
formuleringen die men kiest in een tekst die voor toekomstige lezers bedoeld is.”74 En dat hij
deze ook zelf niet verspreid heeft: “Omdat het nu om zo’n soort weergave gaat, heb ik dan
ook geen idee hoe deze tekst tegen mijn zin en buiten mijn weten in handen van het publiek
is gevallen.”75
Het is echter wel heel naïef om Arrianus geheel te geloven in zijn brief, als hij stelt dat hij
alles zo letterlijk mogelijk heeft proberen neerschrijven. Over de manier waarop Arrianus de
Colleges bewerkt heeft, en hoe authentiek de Epictetus die we zien is, zijn er verschillende
meningen. Volgens sommigen, zoals Robert Dobbin, zijn de Colleges geschreven door
Epictetus zelf. De Colleges zijn namelijk geschreven in het populaire Koine Grieks, waar de
andere werken van Arrianus in het meer literaire Attische Grieks geschreven zijn.76 Volgens
Long is dit onwaarschijnlijk, gezien de inspiratie die Epictetus uit Socrates haalde (waarover
verderop meer): Epictetus had geen interesse om zich ook als schrijver te presenteren, maar
enkel als een mondelinge lesgever, in navolging van Socrates.77 Het tegenovergestelde van
deze positie, dat we meer Arrianus als Epictetus lezen in de Colleges, is ook al
beargumenteert. Echter, hier kunnen we tegen inbrengen dat de Colleges pas verspreid
raakten toen Epictetus al bekend was, en dat een geheel onbetrouwbare weergave door
Arrianus ook opgemerkt zou zijn door één van de andere studenten van Epictetus. Bovendien
verschilt het taalgebruik en de manier van spreken sterk van Arrianus' andere geschriften.
Volgens Long is er dus wel een stukje bewerking, maar dit gaat niet al te ver. We horen dus
nog steeds Epictetus wanneer we de tekst lezen. De Colleges hebben namelijk een andere stijl
en een ander taalgebruik dan de andere geschriften van Arrianus. Bovendien zou het
74
75
76
77
Epictetus, Verzameld werk, Arrianus aan Lucius Gellius (p. 42).
Ibid.
Sellars, The Art of Living, 178.
Long, Epictetus, 64.
18
tijdsgenoten zijn opgevallen moest er een te grote afwijking zijn tussen de manier waarop we
Epictetus te horen krijgen in de lesnotities, en andere berichtgeving over hem, of ander
(direct) contact met hem, gezien de bekendheid van Epictetus op het moment dat de Colleges
een grote verspreiding kenden. Dat Arrianus zelf geen titel gaf aan het werk, geeft volgens
Long geloofwaardigheid aan de brief van Arrianus.78 Pierre Hadot gebruikt gelijkaardige
argumenten, het verschil in het soort Grieks dat werd gebruikt en in het verschil met de
andere werken van Arrianus, om te stellen dat Arrianus wel degelijk niet de intentie had om
hier een literair werk van te maken. Hij zou er echter wel aan gesleuteld hebben, en er deels
een structuur aan toegevoegd hebben. De Colleges zitten volgens Hadot dus halverwege
tussen informele nota's en een gepolijste literaire tekst.79
Als we dit aannemen is het ook waarschijnlijk dat Arrianus de waarheid spreekt als hij
stelt dat hij niet de bedoeling had om de Colleges te verspreiden. De manier waarop een tekst
in die tijd verspreid werd, is natuurlijk heel anders dan hoe dit nu gebeurt. Volgens Raymond
Starr was het gebruikelijk om een kopie van een tekst eerst aan een vertrouwenspersoon te
zenden om zijn kritiek te horen. Hierna werd de tekst verspreid onder een kleine en selecte
groep vrienden, of aan deze groep vrienden voorgedragen, om hun oordeel en commentaren
te krijgen. Maar op dat moment was het nog niet de bedoeling dat de tekst verder verspreid
werd. Als een tekst als af beschouwd werd, dan zond de auteur een aantal kopijen naar
vrienden als cadeau (het ontvangen van een kopie van de auteur was een eer, en bevestigde
de vriendschapsband). Eens dit gebeurd was, was de tekst buiten de controle van de auteur,
want van deze kopijen werden er weer nieuwe kopijen gemaakt. Zo raakte de tekst verspreid,
en het grootste deel van de lezers was afhankelijk van van dit soort kopijen.80 De lesnotities
van Arrianus vallen natuurlijk deels buiten dit kader. Als we Arrianus op zijn woord nemen
had hij niet de intentie om ze te verspreiden onder een breed publiek, maar waren dit privénotities. Het is dan waarschijnlijk dat hij aan een goede vriend een kopie had gegeven (of dat
deze een kopie had gemaakt), met de bedoeling dat deze niet verder verspreid werd, maar dat
dit toch gebeurde.
78
79
80
Ibid., 40–2.
Epictetus, Manuel d’Epictète, 30–3.
Starr, “The Circulation of Literary Texts in the Roman World,” 213–6.
19
De Colleges zijn vaak benoemd als diatriben. Waar dit volgens Hijmans een genre is
waarbij de auteur nog veel vrijheid heeft en er maar weinig restricties zijn,81 stelt Long dat dit
een stijl van preken was die voornamelijk geassocieerd werd met de Cynici. Volgens Long
passen de Colleges helemaal niet in het genre van de diatriben, en heeft de associatie ermee
eerder verwarring gezaaid.82 De Colleges diatriben noemen doet ze volgens Long oneer aan.
Er is volgens hem wel een zekere band met het genre van diatriben, maar in inhoud, doel en
methode gaan ze hier aan voorbij.83 Door de Colleges diatriben te noemen, behandelen we
“Epictetus’ pithy anekdotes, vivid and abrupt sentences, and hyperbole and exhortation as if
they were the core and goal of his didactic style. While Epictetus constantly uses these
rethoric devices, his purpose in doing so is not simply to preach, but to get his students to see
for themselves, first that they potentially have all the resources they need for a good and
fulfilling life, and, secondly, that their own reasoning, self-scrutiny, and discipline are
necessary to activate these resources."84
Volgens Long zijn de Colleges dan ook geen diatriben, maar dialectische lessen. Hiermee
bedoelt hij dat de lessen die neergeschreven zijn in de Colleges geen monologen zijn van
Epictetus, maar dat men mee moet gaan in het denkproces.85 In de Colleges vinden er dan
ook veel dialogen plaats. Zo met de mensen die Epictetus komen bezoeken, maar ook met
zijn eigen studenten, of met zichzelf. Het doel hier van is om zijn publiek te engageren: “His
questions are ways of getting them to interrogate themselves, and his responses or
illustrations ar equally designed to shatter complacency and effect a transformation of
consciousness.86
2.2.2 Het Handboekje
Het Handboekje is van een hele andere aard dan de Colleges. Het is een samenvatting van
de leer van Epictetus. En hoewel wordt aangenomen dat het is samengesteld uit de Colleges
die Arrianus had neergeschreven, heeft het toch een heel andere toon.87 Het Handboekje
kreeg zijn naam doordat het letterlijk in de hand past en makkelijk mee te nemen is.
81
82
83
84
85
86
87
Hijmans, Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System, 46.
Long, Epictetus, 42–3 & 49.
Ibid., 49.
Ibid., 90.
Ibid., 91.
Ibid., 61.
Ibid., 8–9.
20
In het Handboekje krijgen we niet dezelfde dialogische stijl als in de Colleges, maar
wordt er eerder tot de lezer gesproken. Zo stelt Pierre Hadot dat er een verschil is tussen de
‘jij’ die we lezen in de Colleges en de ‘jij’ die we lezen in het Handboekje. De ‘jij’ uit het
Handboekje is geen dialoogpartner van Epictetus, maar een jij waarmee de lezer zich kan
identificeren. We kunnen deze tekst dan plaatsen in hetzelfde genre als de brief aan
Menoeceus van Epicurus. De korte stukjes en zegswijzen moeten de lezer herinneren aan de
doctrines en daarmee tot gedrag inspireren. (Over dit herinneren volgt verderop meer.)
Volgens Pierre Hadot was het Handboekje dus niet bedoeld voor een breed publiek dat nog
geen kennis had van Epictetus’ filosofie, maar net voor zij die al bekend zijn met de lessen
van Epictetus en alreeds de technische termen en de argumentatie beheersen, en vorderingen
gemaakt hebben binnen de filosofie.88
Om de leer van Epictetus te achterhalen is het Handboekje een mindere bron in
vergelijking met de veel uitgebreidere Colleges, die een meer rechtstreekse bron zijn.
Bovendien overlappen de beide in inhoud en krijgen we dus maar weinig nieuws te horen in
het Handboekje. In dit onderzoek kunnen we het Handboekje echter ook bekijken vanuit de
functie die het werk had voor de lezer.
2.3 Filosofie in de tijd van Epictetus en Marcus Aurelius
Volgens Benjamin Hijmans heeft Epictetus eerder een religieuze attitude dan een
filosofische. Epictetus neemt de stoïcijnse doctrine voor waarheid en zou moeite hebben met
te begrijpen wat twijfel is. Voor Hijmans is Epictetus dan ook geen filosoof, gezien hij
slechts dogma’s accepteerde en deze zo goed mogelijk probeerde door te geven aan zijn
studenten, zonder zelf iets nieuws toe te voegen. Anderzijds geeft Hijmans ook wel aan dat
filosofie tegenwoordig een andere invulling krijgt en dat dit in de oudheid meer gericht was
op het praktische, en dat deze gerichtheid op het praktische net sterk aanwezig is bij
Epictetus.89 Zoals we al gezien hebben is Epictetus “[…] not interested in ‘pure speculation’,
that he is only interested in the eventual attainment of the aim of life.”90 Dit doel is volgens
Hijmans echter hetzelfde als dat van de oude Stoa.91 Los van het feit dat Hijmans Epictetus
als filosoof zou bestempelen of niet, lijkt hij geen te hoge dunk van Epictetus’ filosofische
88
89
90
91
Hadot, “Manuel d’Épictète,” 143–5.
Hijmans, Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System, 12–3 & 17–9.
Ibid., 19.
Ibid.
21
kwaliteiten te hebben. Epicetus is voor hem iemand die slecht de filosofische dogma’s
doorgeeft. Deze reactie was volgens Anthony Long niet ongewoon tot aan 1970, hij werd
vooral gezien als iemand die de stoa populariseerde maar zelf geen origineel werk verrichte.92
Epictetus gaat inderdaad niet veel in op de verdediging van de dogma’s van de Stoa. Zo
spreekt hij zeer veel over de individuele vrijheid, maar hij gaat nergens in op hoe deze dan
compatibel is met het determinisme dat in de Stoa aanwezig is. We moeten dus gewoon
geloven dat we volledige controle kunnen uitoefenen op onze keuzes, verlangens en
emoties.93 Maar dit hoeft niet te betekenen dat hij zelf geen origineel denker was, en geen
richting gaf aan het stoïcisme. In tegendeel, Epictetus ging net tegen zijn tijd in door te
focussen op het transformeren van het eigen leven, en zich niet bezig te houden met
discussies onder specialisten. Zo hielden Epictetus’ tijdsgenoten Hierocles en Cleomedes zich
wel bezig met het schrijven van werken rond de onderwerpen van het filosofische betoog van
de Stoa.94 Tegelijk stelt Long wel dat Epictetus geen leider is was van een trend, maar hier
eerder representatief voor was. En dat de invloed van Epictetus’ leraar Musionus Rufus niet
vergeten mag worden.95
Epictetus staat nog steeds in de traditie van de Stoa, en houdt zich dan ook aan de
dogma’s van die school, voor hem was er geen reden om af te wijken van de basis van de
stoa gezien deze voor hem goed gegrondvest was.96 Maar als we Pierre Hadot volgen in zijn
idee van filosofie als levenswijze, waarbij we eerst voor een bepaalde school kiezen en dit de
inhoud van de filosofie bepaalt, waarbij we de rede dus gebruiken om onze keuze te
verdedigen (en niet om deze te maken)97, dan vormt dit niet zo’n probleem als wanneer we
Epictetus zouden evalueren aan de hand van een hedendaagse conceptie van wat filosofie is.
Vanuit het oogpunt van Hadot zou Epictetus veel waardering moeten krijgen, gezien zijn
constant hameren op filosofie als een dagdagelijkse praktijk. Epictetus gaat dus terug naar de
socratische en cynische roots van de Stoa.
Op een gelijkaardige manier stelt Anthony Long dat als we Epictetus in zijn tijdsbeeld
bekijken, we wel degelijk een positieve waardering voor zijn filosofie kunnen krijgen.
92
93
94
95
96
97
Long, Epictetus, 2.
Ibid., 162.
Zie Sellars, Stoicism, 18–9 & 29.
Long, “Epictetus as Socratic Mentor,” 81.
Long, Epictetus, 31.
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 16–7.
22
Volgens hem leefde Epictetus in een tijd waarin het zeer normaal was om zichzelf binnen een
bepaalde school, en dus een lange traditie te plaatsen. Daarom was er niet de nood een nieuw
systeem uit te werken: “Most good philosophers, however, are not original in the manner of
Plato or Aristotle. Philosophical excellence probably has less to do with that kind of
originality than with clarity of exposition, provocative and imaginative discourse, getting
people to twist their minds in unfamiliar directions so that they can rethink their beliefs and
become open to what reason can offer them as alternative models of construing the world and
their own lives. Epictetus’ voice in all these respects is palpably his own.”98 In de manier
waarop Epictetus zijn filosofie aanbrengt, ziet Anthony Long een aantal zaken waarop
Epictetus vernieuwde. Door weg te gaan van de vaste zegswijzen van Chrysippus en de
terminologie die daarbij hoorde, en op zijn eigen manier te presenteren creëerde Epictetus
zijn eigen stem. Maar ook inhoudelijk bracht Epictetus accenten aan: Epictetus ging weg van
het ideaal beeld van de wijze, sprak maar weinig over de verschillende deugden (en de
klassering die daarbij hoorde), hij was minder sterk in zijn veroordeling van zij die fouten
maken. Waar er bij Chrysippus maar weinig vooruitgang mogelijk is en alle fouten gelijk
zijn, vinden we bij Epictetus dus een Stoa die meer is aangepast naar een dagelijkse realiteit
waarin we niet vrij kunnen zijn van fouten, en dus tolerant moeten zijn naar zij die fouten
maken. Belangrijk is dat we proberen en ons zo sterk mogelijk inzetten om ons doel te
bereiken, het is niet zozeer het uiteindelijke resultaat dat telt als onze intentie waarmee we
handelen. In de manier waarop Epictetus het concept van wil (prohairesis) gebruikt en stelt
dat we correct gebruik moeten maken van onze impressies, was hij vernieuwend.99
2.4 De socratische invloed
In de Colleges verwijst Epictetus uitzonderlijk veel naar Socrates, veel meer dan naar de
stoïcijnse leermeester Chrysippus. Volgens Long is de invloed van Socrates op Epictetus dan
ook zeer groot: zowel op de methodologie van zijn onderwijs als in zijn levenwijze en zijn
manier van handelen.100
Als we kijken naar de invloed van Socrates op Epictetus is het echter niet zozeer
belangrijk om te achterhalen wie de historische Socrates was en welke thesen deze
98 Long, Epictetus, 31.
99 Ibid., 32–4.
100 Ibid., 93.
23
verdedigde, maar moeten we kijken naar hoe Epictetus Socrates opvatte en welke opvattingen
hij aan hem toeschreef.
Al vanaf het begin van de stoïcijnse traditie was Socrates, zoals hij voorgesteld wordt
door Plato en Xenophon, van belang geweest. Socrates was een soort paradigma figuur die er
in geslaagd was om de stoïcijnse leer in de praktijk te brengen. Voor hen was de apologie ook
van groot belang.101 Dit was voor Epictetus ook niet anders, hij haalt Socrates talloze keren
aan als voorbeeld. “Epictetus quotes or paraphrases or alludes to around 100 passages from
sixteen of Plato’s dialogues, nearly all of which are spoken there by Socrates. He was drawn
to Plato not out of interest in Plato’s speculative philosophy but because the Platonic
dialogues were the richest source on Sorates’ life, thought, and conversation.”102 Ook in het
Handboekje krijgt Socrates een belangrijke rol toegedicht:
“Het moment is nu gekomen om van jezelf te eisen dat je leeft als een volwassen man,
als iemand die op de goede weg is. En alles wat je het beste vindt, moet voor jou een wet
zijn die je niet mag overtreden. Als je met iets te maken krijgt wat moeite kost of wat
prettig is of wat roem of roemloosheid met zich meebrengt, bedenk dan dat de wedstrijd
nú plaatsvindt en dat de Olympische Spelen al beginnen, dat er geen uitstel meer mogelijk
is, dat het van één nederlaag of moment van verslapping afhangt of je vorderingen
bewaard blijven of verloren gaan. Zo werd Socrates wie hij was, door zich in alle situaties
op niets anders te richten dan op de rede. En al ben jij dan nog geen Socrates, je moet wel
leven alsof je Socrates wilt zijn.”103
Volgens Long is de “[…] focus [van Epictetus] on Socrates a very strong sign of his
determination to return Stoicism to its primary goal of radically reshaping people’s values
and goals.”104 Vanuit de inspiratie van Socrates plaatste Epictetus de filosofische levenswijze
terug voorop als doel van de filosofische studie.
De laatste twee citaten waarmee het Handboekje eindigt, komen ook uit dialogen van
Plato, uit Crito en uit de apologie. Epictetus haalt ook de apologie aan op het einde van
College 1.26:105 “In theoretisch onderwijs is het gemakkelijk om iemand van zijn
onwetendheid te overtuigen, maar in de praktijk van het leven wordt niemand graag
101
102
103
104
105
Ibid., 68.
Ibid., 69.
Epictetus, Verzameld werk, Handboekje #51 (p. 349).
Long, Epictetus, 90.
Ibid., 70.
24
voorwerp van kritiek en haten we diegene die ons bekritiseert. Socrates zei dat we geen leven
moeten leiden dat we niet aan onderzoek onderwerpen.”106
Het is dus betwijfelbaar of voor Epictetus de apologie door Plato zo een speciale plaats
had onder de bronnen over Socrates, gezien hij ook naar een hele hoop andere teksten van
Plato refereert. Volgens Anthony Long was de Gorgias één van de belangrijkste filosofische
teksten, zowel als bron over Socrates als in het presenteren van een ethische theorie: “There
can be little doubt that Epictetus knew the Gorgias more or less by heart, and he probably
included it as one of the main readings for his formal curriculum. His liking for it was not due
simply to the value as an exemplary exhibition of Socratic methodology. The Gorgias
contains Plato’s clearest and strongest statements of what many modern scholars take to be
the core of Socratic ethics, more or less uninfluenced by Plato’s own metaphysics and
psychology.”107
Voor Epictetus was Socrates niet enkel een inhoudelijke inspiratie, ook in de vorm van
zijn onderwijs komt er een socratisch aspect naar boven. Uit Socrates haalde Epictetus zijn
ideeën over hoe te onderwijzen en dus ook wat voor leraar hij wou zijn.108 De Colleges
nemen vaak de vorm aan van een dialoog (al is het niet altijd even duidelijk of de
gesprekspartner ook werkelijk aanwezig was, of dat Epictetus beide kanten van het gesprek
voert. Het belang van de dialoog (in tegenstelling tot een monoloog) is ook iets wat we
tegenkwamen bij Socrates en Plato. Zelfs als Epictetus beide kanten van de dialoog bracht,
bood dit de mogelijkheid voor zijn studenten om te volgen en mee te denken en zichzelf te
evalueren (op eenzelfde manier als het lezen een dialoog van Plato deze kans bood en biedt).
Gezien de focus van Epictetus op het aannemen van de filosofische levenswijze, vond
Epictetus het ook zeer belangrijk dat zijn studenten op een actieve manier filosofie
studeerden (zoals we verderop ook nog uitgebreid zullen zien). Epictetus geeft ook aan dat hij
zich in wat hij deed inspireerde op Socrates. In de straten van Rome had hij namelijk
geprobeerd om socratische dialogen te voeren met omstaanders:
"Het belangrijkste kenmerk van Socrates was dat hij zich in een gesprek niet tot
geïrriteerdheid liet verleiden, nooit beledigende opmerkingen maakte en zich nooit aan
verbale agressie bezondigde. Integendeel, beledigingen van anderen verdroeg hij en hij
maakte een einde aan conflicten. […] Maar goed, vandaag de dag is zo’n activiteit niet
106 Epictetus, Verzameld werk, College 1.26 (p. 96).
107 Long, Epictetus, 70.
108 Long, “Epictetus as Socratic Mentor,” 85–6.
25
zonder risico’s, vooral niet in Rome. Want wie dit doet, zal dat niet in een beschut hoekje
moeten doen; nee, hij moet zich richten tot iemand van consulaire rang en, als het even
kan, ook nog een kapitaalkrachtig man, […] Dit is het moment waarop je het risico loopt
dat zo iemand tegen je zegt: ‘Waar bemoei je je eigenlijk mee, man? Ben jij soms mijn
meester?’ En als je dan doorgaat hem lastig te vallen, is er een grote kans dat hij
handtastelijk wordt en je een klap geeft. Zulke dingen mocht ik zelf vroeger ook graag
doen, totdat zoiets me overkwam!"109
Volgens Long (die er niet helemaal van overtuigd is dat Epictetus hier echt over een eigen
ervaring spreekt) probeert Epictetus in deze passage mee te geven hoe men de socratische
methode moeten toepassen in zijn tijd (en wat men daarbij niet moet doen).110
2.5 De cynische invloed
Naast Socrates hadden ook de cynici een invloed op Epictetus. Zo haalt Epictetus ook
Diogenes de Cynicus aan als voorbeeld: “Maar ik kan je wel iemand aanwijzen die vrij is;
dan hoef je niet langer naar een voorbeeld te zoeken. Diogenes was vrij. Hoe ik daarbij kom?
Niet omdat hij uit vrije ouders geboren was (dat was hij namelijk niet, maar omdat hij het zélf
was, omdat hij alle aangrijpingspunten waar de slavernij hem kon beetpakken had
afgeworpen en niemand hem kon benaderen of pakken om hem tot slaaf te maken. Alles wat
hij had kon hij gemakkelijk loslaten; alles was alleen maar aan hem bevestigd.”111
Volgens Long zijn Epictetus’ verwijzingen naar Diogenes enerzijds te verklaren vanuit
zijn terugkeer naar, en focus op, het toepassen van de filosofie in het dagelijkse leven (in
tegenstelling tot meer specialistische debatten). Anderzijds hadden de cynici ook al invloed
bij het ontstaan van de Stoa.112
Diogenes was in de tijd van Epictetus een soort mythische figuur geworden, die
voornamelijk bekend was via zijn uitspraken en anekdotes over hem. Deze focusten vooral
op zijn extreme handelingswijzen. Epictetus plaatste Diogenes dan ook binnen de filosofie
van de Stoa en gaf hem een uitverkoren plaats: hij gaf een voorbeeld aan iedereen in de
manier waarop hij zich gedroeg.113 Zo vertelt Epictetus bijvoorbeeld de anekdote van
Diogenes die de ware aard van een sofist laat zien: “Ken je dat verhaal over Diogenes, die
109
110
111
112
113
Epictetus, Verzameld werk, College 2.12.14, 17 & 24–25 (p. 136–7).
Long, “Epictetus as Socratic Mentor,” 86–9.
Epictetus, Verzameld werk, College 4.1 (p. 270–1).
Long, Epictetus, 58.
Ibid., 60.
26
een keer een sofist aanwees door zijn middelvinger naar hem uit te steken, waarop die man
helemaal gek van woede werd? ‘Dat is hem nu;’ zei Diogenes, ‘ik heb jullie de man laten
zien.’ Een man toon je immers niet, zoals een steen of een stuk hout, door met je vinger naar
hem te wijzen; wanneer je iemands opvattingen laat zien, dan laat je zien wat voor man hij
is.”114
Maar voor Epictetus was Cynisme niet simpelweg handelen op een bepaalde manier. In
College 3.22 geeft hij advies aan een kennis die overweegt om zich bij de cynici aan te
sluiten. Hier legt hij uit dat Cynicus zijn niet simpel mensen uitschelden is, of bedelen en er
onverzorgd uitzien.
“Je moet compleet afstand doen van je streven en je vermijden alleen richten op
dingen die binnen je morele keuze vallen. Je mag geen woede voelen, geen wrok, geen
afgunst, geen medelijden. Je moet ongevoelig zijn voor een mooi meisje, voor een goede
naam, voor een knappe jongen, voor een gebakje.”115
De Cynicus moet mentaal net extra sterk zijn, aangezien hij letterlijk niets heeft om zich
achter te verbergen:
“Want je moet dit goed beseffen: anderen hebben muren om zich heen en huizen en
duisternis wanneer ze zulke dingen doen en ze hebben allerlei manieren om zich aan het
zicht te onttrekken. […] In plaats van dit alles heeft de Cynicus alleen zijn zelfrespect om
zich mee te beschermen; anders maakt hij zichzelf belachelijk, naakt en in de open lucht.
Dát is zijn huis, dat is zijn deur, dat zijn zijn deurwachters, dat is zijn duisternis. Hij moet
niets van wat doet willen verbergen (anders is het met hem gebeurd, dan is het gedaan
met de Cynicus in hem, die onder de blote hemel slaapt, die vrij is; dan is hij begonnen
bang te zijn voor dingen buiten zijn eigen macht, en behoefte te hebben aan dekmantels)
en wanneer hij iets verborgen wilt houden, kan hij dat niet.”116
De echte Cynicus is dus iemand die geheel vrij is, maar daarmee hangt ook een
gigantische opdracht samen. Vandaar dat Epictetus een echte Cynicus ook ziet als een
voorbeeldfiguur, als iemand die door de goden gezonden is om het goede voorbeeld aan ons
allen te geven.
“Maar voor de echte Cynicus is het niet genoeg zelf deze houding te hebben
aangenomen: hij moet weten dat hij door Zeus als boodschapper naar de mensheid is
gestuurd is om allen te laten zien dat ze dwalen in hun opvattingen over goed en kwaad
en dat ze het wezen van goed en kwaad zoeken waar het niet is, terwijl ze niet in de gaten
hebben waar het wel is; hij is als het ware een verkenner, net als Diogenes, toen hij na de
114 Epictetus, Verzameld werk, College 3.2 (p. 190).
115 Ibid., College 3.22 (p. 222–3).
116 Ibid., College 3.22 (p. 223).
27
slag bij Charonea meegenomen werd naar Philippus. Want de Cynicus is in de ware zin
des woords een verkenner: hij moet ontdekken wat goed en wat slecht is voor de mensen.
Eerst moet hij zijn verkenning goed uitvoeren en daarna de waarheid berichten, niet
verlamd van angst, waardoor hij mensen als vijanden zou aanduiden die dat helemaal niet
zijn, en ook verder niet van de wijs gebracht of verward door de indrukken.”117
Cynicus zijn is dus een roeping, hij onderscheidt zich van de gewone Stoïcus door zijn
mentale opvattingen: “He represents the ideal Cynic as sent by God to be an ’evangelist’ for
Stoicism. What differentiates him from the standard Stoic ideal is not his character or system
of values - these are the same - but his being called to a nomadic life as ‘citizen of the world’,
unattached to any particular community or to family life, in order to ‘bear witness’ to Stoic
principles. Epictetus’ Cynic ideal is a universal philanthropist, endowed not only with the
physical and mental strength that his calling demands, but also with ‘natural charm and
wit’.118
Hiermee komt de echte Cynicus dicht in de buurt van de stoïcijnse wijze, want deze is “de
transcendentale norm die iedere levenskeuze bepaalt,”119 De echte Cynicus trekt de Stoa naar
een extreme hoogte, waar hij met niets of niemand nog rekening houdt, iets wat voor
Epictetus’ studenten, maar ook voor Epictetus zelf niet zo simpel is: “Blijft dat de mislukking
alleen maar aan mij of aan jullie te wijten is of, wat dichter bij de waarheid komt, aan ons
beiden. Dus hoe nu verder? Willen jullie dat we nu eindelijk eens echt begin maken met de
uitvoering van het voornemen waar ik het over had?”120
Dit wordt ook beargumenteerd door Benjamin Hijmans: “The ideal of the cynic goes far
beyond the common aim, though that, of course, is contained in it. Briefly described it is this:
he is the man who has not only in spirit but also literally done away with all outward things,
houses, clothing, everything.”121 Hijmans stelt dat de Cynicus verschilt van de wijze gezien
zijn missie (en het gebrek aan sociale relaties dat dit met zich meebrengt), maar dat de
Cynicus nog steeds een ideaalbeeld is voor ons, en hij stelt ook en aantal keer de wijze gelijk
en de Cynicus gelijk als ideaalbeeld.122 Volgens hem komt het filosofische betoog slechts op
de tweede plaats bij Epictetus, en is het cynische leven het ideaal: “We find the same attitude
117
118
119
120
121
122
Ibid., College 3.22 (p. 223–4).
Long, Epictetus, 59–60.
Hadot, Filosofie als een manier van leven, 220.
Epictetus, Verzameld werk, College 2.19 (p.162).
Hijmans, Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System, 20.
Ibid., p.20–21 & 29.
28
in Epictetus - in fact, on the face of it, there is no difference at all between this late Stoic and
the early Cynics. Paideia, paideuo, paideusis, paideuteis are never used by Epictetus except
with at least the connotation of moral education, and all subjects outside ta eithicha should
only be studied in so far as they can be of assistance in the life of the Wise Man. This is not
very surprising in view of the well-known fact that the cynic life is Epictetus’ highest
ideal.123 Maar de echte Cynicus is niet gelijk aan deze wijze, en ook niet hét ideaal waar we
moeten naar streven. Zoals gezien houdt de Cynicus zich niet bezig met het bestuderen van
het filosofisch betoog. Voor Epictetus is het echter van groot belang dat we ons op het juiste
moment met bepaalde delen van het filosofische betoog bezighouden, en hier niet te vroeg
mee starten, om pronken en dergelijke te vermijden.124 We moeten ons bezighouden met het
betoog in functie van de manier van leven, maar dit betekent niet dat het filosofisch betoog
helemaal niet van belang is, en evengoed genegeerd zou kunnen worden. Diogenes Laërtius
stelt dat de Stoïcus Apollodorus het Cynisme een binnenweg naar de deugd had genoemd.125
Dit is iets waar Epictetus zich niet in kon vinden. Tegelijk geeft Long wel aan dat Epictetus
dubbelzinnig staat tegenover de technische kant van het stoïcisme en meer aan de kant staat
van Diogenes.126
123 Ibid., 34 Zie ook de voetnoot op het einde van dit citaat. Ook hier heb ik voor geopteerd om
het Griekse schrift om te zetten in latijns schrift.
124 Epictetus, Verzameld werk, College 1.8 en 3.2 Op dit punt kom ik verderop nog uitgebreid
terug.
125 Diogenes Laërtius, Leven en leer van beroemde filosofen, 7.121 (p. 251). De Nederlandse
vertaling is hier echter onnauwkeurig. Zie ook 6.20.
126 Long, Epictetus, 66.
29
3. Marcus Aurelius
3.1 Biografie
Gezien het publieke ambt dat Marcus Aurelius uitvoerde, zijn er meer bronnen
beschikbaar over hem, dan over Epictetus. Over Marcus Aurelius’ leven weten we dan ook
heel wat meer dan over Epictetus. Er is echter maar weinig biografisch informatie te vinden
in zijn Persoonlijke Notities. In het eerste boek bespreekt Marcus Aurelius wel de mensen die
belangrijk voor hem zijn geweest, maar hierbij gaat het voornamelijk over zijn
(filosofie)educatie, en niet over concrete biografische informatie. Dankzij de correspondentie
die hij met Fronto, zijn leraar retoriek, onderhield van 139 tot aan de dood van Fronto in 166
of 167, hebben we nog andere een rechtstreekse bron; deze is jammer genoeg slecht
overgeleverd.
Marcus Aurelius werd in 121 in Rome geboren als Marcus Annius Verus in een familie
van fabriekseigenaars, die over een zekere mate van politieke invloed beschikten. Zijn vader,
Marcus Annius Verus, stierf toen Marcus Aurelius nog zeer jong was, en hij werd
geadopteerd door zijn grootvader Annius Verus.127 Na de dood van zijn grootvader, nog in de
kindertijd van Marcus Aurelius, werd hij gefavoriseerd door de toenmalige keizer Hadrianus.
Iets voor zijn dood in 138 adopteerde Hadrianus Antoninus Pius, en hij vroeg aan hem om op
zijn beurt Lucius Verus en Marcus Aurelius te adopteren. Hiermee zou Hadrianus de troon
voor Marcus Aurelius verzekerd hebben.128
Na de dood van Hadrianus werd Antoninus Pius keizer. En een jaar later begon Marcus
Aurelius’ eigen politieke carrière ook. Marcus Aurelius trouwde met Faustina, de dochter van
zijn stiefvader, Antoninus Pius in 145, met wie hij dertien kinderen had.129 Later in zijn leven
waren er geruchten dat Faustina een affaire had gehad met Avidius Cassius (een gouverneur
die in 175 een machtsgreep deed), en dat ze had samengezworen met hem.130 Over Faustina
zegt Marcus Aurelius echter niets negatiefs in de Persoonlijke Notities, hij vermeld slechts in
een passage waarin hij de goden bedankt: “Dat ik zo’n goede vrouw heb, zo volgzaam, zo lief
en zo eenvoudig.”131
127
128
129
130
131
Mooij-Valk, “Inleiding,” 16–7.
Brunt, “Marcus Aurelius in His Meditations,” 9–10.
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 15–6.
Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius, xvi.
Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, I, 17 (p. 66).
30
Marcus Aurelius’ volledige bekering tot de stoïcijnse filosofie wordt gesitueerd rond 144147 (zeker is dat hij in 146 of 147 een brief schreef naar Fronto waarin hij hiervan spreekt).
Deze conversie kwam tot stand onder de invloed van Junius Rusticus, die hem de colleges
van Epictetus geleend zou hebben.132 Marcus Aurelius bedankt hem hiervoor in boek 1 van
zijn Persoonlijke Notities: “Van Rusticus: dat ik heb begrepen dat het karakter correctie en
zorg nodig heeft; dat ik mij niet heb laten verleiden tot ambitieuze beoefening van de
retoriek, het schrijven over puur theoretische onderwerpen, het houden van prekerige
verhalen, of het met veel vertoon van redenaarskunst afschilderen van de Weldoener of de
Asceet. Dat ik afstand genomen heb van retorica, poëzie en gepolijste taal. Thuis niet in toga
rond te lopen en dat soort aanstellerij achterwege te laten; […] en dat ik de Colleges van
Epictetus heb leren kennen, waarvan hij mij zijn eigen exemplaar leende.”133 De bekering van
Marcus Aurelius tot de filosofie moet dus niet gezien worden als een bekering tot de
theoretische studie van de filosofie. Maar tot het soort filosofie die Epictetus verkondigde:
filosofie die zich toont in de handelingen die men stelt (in plaats van ermee te pronken dat
men zo’n goede filosoof is) en waarbij studie gericht is op het in de praktijk plaatsen ervan.
Volgens Pierre Hadot moeten we Marcus Aurelius’ bekering tot filosofie niet zien als een
plotse ommekeer van retoriek naar de filosofische levenswijze, maar was dit een evolutie die
onder invloed van Junius Rusticus langzaamaan plaatsvond.134
Dit was echter zeker niet de eerste keer dat Marcus Aurelius in aanraking kwam met
filosofie. Ook eerder in zijn onderwijs was hij al in aanraking gekomen met de filosofische
levenswijze, onder meer onder invloed van zijn leraar Diognetus.135 Deze bedankt hij dan ook
in boek 1 omdat “filosofie een deel van mijn leven is geworden”, hierbij stelt hij ook dat hij
“beslist een hard bed met dierenvel wilde hebben en alles wat er verder zoal bij de Griekse
opvoeding hoort.”136 Volgens Pierre Hadot valt deze Griekse opvoeding te begrijpen als een
opvoeding die leek op de Spartaanse. De Spartaanse manier van leven, een hard leven met
weinig comfort, was populair on de cynische en stoïcijnse filosofen.137 Simone Mooij-Valk
stelt dat Marcus Aurelius al vanaf jonge leeftijd asceet was, en dat hij als twaalfjarige op de
132
133
134
135
136
137
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 22.
Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, I, 7 (p. 60).
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 36–7.
Ibid., 22.
Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, I, 7 (p. 60).
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 25–6.
31
harde grond wou slapen.138 Volgens Pierre Hadot is dit echter overdreven en leidde Marcus
Aurelius een vrij zorgeloos leven als jongeling139. Dit omdat er in de briefwisseling tussen
Marcus Aurelius en Fronto geen sprake is van deze harde levenswijze, terwijl Fronto na de
bekering van Marcus Aurelius in 146-147 hier wel vaak naar refereert. Marcus Aurelius’
hanteren van de harde levenswijze zou dus maar van korte duur geweest zijn, maar vormde al
de basis voor zijn latere ommekeer.140
Bij de dood van Antoninus Pius in 161 werd Marcus Aurelius zelf keizer, samen met
Lucius Verus. Marcus Aurelius zou er zelf op aangedrongen hebben dat hij samen met Lucius
Verus zou regeren, hoewel hij de meerdere was van Lucius Verus. Tijdens zijn regeerperiode
kreeg Marcus Aurelius af te rekenen met heel wat tegenspoed voor het romeinse rijk: er
waren onder andere heel wat problemen aan de grenzen en invasies, en in 166-7 brak de
plaag uit. Marcus Aurelius stierf in 180. Zijn zoon Commodus volgde hem op als keizer.141
Al tijdens zijn leven werd Marcus Aurelius benoemd als filosoof. Het was voor
staatsmannen in die tijd niet ongewoon om ook filosoof te zijn (zo bijvoorbeeld Seneca en
Cicero), maar het was wel bijzonder dat een filosoof keizer werd. (Zo heeft keizer
Domitianus minder dan een eeuw eerder nog alle filosofen uit Rome verbannen.) Dat Marcus
Aurelius publiek bekend stond als filosoof, moet betekenen dat hij bekend stond om zijn
filosofische manier van handelen. Hij kan deze titel namelijk niet gekregen hebben omwille
van een of ander theoretisch schrijven, en ook van zijn Persoonlijke Notities waren zijn
tijdsgenoten niet op de hoogte.142
3.2 De invloed van Epictetus op Marcus Aurelius
In de passage waarin Marcus Aurelius terugdenkt aan Rusticus, bedankt hij hem voor het
uitlenen van de colleges van Epictetus: “en dat ik de Colleges van Epictetus heb leren
kennen, waarvan hij mij zijn exemplaar leende.”143 Daarnaast verwijst hij nog een aantal
138 Mooij-Valk, “Inleiding,” 24.
139 Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 22.
140 Ibid., 22 & 25–7.
141 Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius, xv–xvi.
142 Hadot, Filosofie als een manier van leven, 176; Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc
Aurèle, 42–6.
143 Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, I, 7 (p. 60).
32
keren expliciet naar Epictetus, bijvoorbeeld bij citaten van hem.144 Dat de filosofie een grote
invloed had op Marcus Aurelius kan niet worden betwijfeld. De focus op de toepassing van
de stoïcijnse filosofie in elke handeling die men stelt, weg van technische studies en
retorische perfectie komt duidelijk naar voren in de Persoonlijke Notities.
Voor Marcus Aurelius kreeg Epictetus een status als een van de groten uit de filosofie, hij
plaatst hem op dezelfde hoogte als Socrates en Chrysippus: “Alle lichamen verdwijnen in de
Universele Materie en duiken er weer uit op, als doorkruisen ze een wilde bergstroom. Ze
zijn met het geheel verwant en werken ermee samen als onze ledematen met elkaar. Hoeveel
malen heeft de eeuwigheid al een Chrysippus opgeslokt, een Socrates, een Epictetus? Zie in
dat hetzelfde geldt voor iedereen en alles, zonder uitzondering.”145
Dat Marcus Aurelius als Stoïcus aandacht had voor de filosofie van Epictetus is op zich
niet verbazend, gezien de bekendheid die Epictetus verworven had tegen het einde van zijn
leven (met onder andere keizer Hadrianus als bewonderaar). Maar uit de Persoonlijke
Notities blijkt dat Marcus Aurelius Epictetus niet gewoon gelezen had als één van de vele
filosofen die hij las, maar dat de filosofie van Epictetus een grote invloed had op hem. We
weten natuurlijk niet wanneer in zijn leven Marcus Aurelius de colleges van Epictetus voor
het eerst las en of dit gebeurde in de periode waarin hij zich bekeerde tot de stoïcijnse
filosofie, of pas later. Belangrijk om op te merken is ook dat de Colleges oorspronkelijk uit
acht boeken bestonden (zie het stuk over de Colleges), en dat Marcus Aurelius dus een versie
heeft gelezen die dubbel zo lang was als degene die wij kennen.
Het is echter niet helemaal zeker of Marcus Aurelius in I, 7 verwijst naar de Colleges,
zoals ze waren samengesteld door Arrianus. Farquharson suggereert dat Rusticus zijn eigen
notities van de lessen van Epictetus aan Marcus Aurelius geleend zou hebben. Volgens Pierre
Hadot is het mogelijk dat Rusticus (geboren aan het begin van de 2de eeuw) in de laatste
jaren van Epictetus leven onderricht bij hem gevolgd zou hebben. Bovendien zouden de
Colleges, zoals Arrianus ze samenstelde, wijd verspreid zijn op het moment dat Marcus
Aurelius zich bekeerde tot filosofie; dat Marcus Aurelius dan zou vermelden dat hij dit
wijdverspreide werk mocht lenen lijkt onwaarschijnlijk. Pierre Hadot vertaalt deze passage
144 Marcus Aurelius vermeld slechts enkele keren dat een quote van Epictetus komt: in IV, 41;
XI, 34; en XI,36. Maar enkele andere passages uit de persoonlijke notities zijn ook duidelijk
afkomstig van Epictetus, Zie Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 119–23. Hadot sluit
niet uit dat er nog ongeïdentificeerde quotes van Epictetus in de meditaties staan.
145 Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, VII, 19 (p. 128).
33
uit I,7 dan ook met “Avoir pu lire les notes prises aux leçons d’Épictète, qu’il me
communiqua de sa propre bibliothèque.” Dat Marcus Aurelius de Colleges, zoals ze waren
samengesteld door Arrianus, gelezen heeft is wel zeker: de Persoonlijke Notities bevatten er
een aantal letterlijke citaten uit.146
Epictetus was echter verre van de enige filosoof die Marcus Aurelius las. Net als
Epictetus haalde Marcus Aurelius ook veel uit de socratische dialogen van Plato. Zo vinden
we in de Persoonlijke Notities verwijzingen naar de Apologie van Socrates, de Gorgias, de
Staat, en Theaetetus. Marcus Aurelius las deze teksten echter niet voor de platoonse filosofie
die er in te vinden is. Hij las deze eerder voor de elementen van de stoïcijnse filosofie die in
Plato’s verbeelding van Socrates terug te vinden zijn. Daarnaast had Marcus Aurelius ook
onder andere kennis van filosofen als Herakleitos, Democritus, Empedokles, Monimus de
Cynicus, en Epicurus. Of hij deze filosofen zelf gelezen had, elders citaten van hen van hen
was tegengekomen, of indirect over hun theorieën had gelezen is onzeker.147
Met al deze filosofen was er wel iets gemeenschappelijk. En volgens Pierre Hadot wist
Marcus Aurelius “qu’épicurisme, stoïcisme, platonisme, aristotélisme n’étaient que des
formes différentes et opposées d’un même mode de vie, le mode philosophique, au sein
dequel il pouvait y avoir des points communs à plusiers écoles ou même à toutes les
écoles,”148 Zo stelt Marcus Aurelius ook zelf: “Doe dus als hij [Epicurus] in zijn ziekte, als je
ziek bent en in elke andere situatie, want trouw blijven aan de filosofie onder alle
omstandigheden en niet meeleuteren met ondeskundigen die geen benul hebben van de
natuur, is een gemeenschappelijk kenmerk van alle scholen. Concentreer je alleen op wat je
nu doet en op het instrument waarmee je het doet.”149
3.3 De Persoonlijke Notities van Marcus Aurelius
Marcus Aurelius schreef zijn Persoonlijke Notities in de laatste jaren van zijn leven. Het
schrijven hiervan was een project dat zeer privé was voor Marcus. Hij zou zelf geschreven
hebben (en dus niet gedicteerd). En zijn tijdsgenoten zouden zelf helemaal niet op de hoogte
zijn geweest van dit schrijven. P. A. Brunt gaat uitgebreid in tegen de verschillende
146
147
148
149
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 29 & 117–8.
Ibid., 99–105.
Ibid., 106.
Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, IX, 41 (p. 164–5).
34
argumenten die stellen dat Marcus Aurelius een uitgebreider werk had geschreven en dat we
slechts fragmenten hieruit bezitten (dit grotere werk zou dan mogelijkerwijze wel voor een
bepaalde publiek bedoeld zijn). Zijn voornaamste argumenten hierbij zijn het gebrek aan
structuur over de hele meditaties (met uitzondering van boek 1), terwijl een samensteller een
logischere volgorde had kunnen geven aan de passages; het ontbreken van uiteenzettingen
over de complexe filosofische doctrines; dat de lezer niet wordt aangesproken; en de soms
heel persoonlijke dingen die Marcus Aurelius verteld in het werk (het beste voorbeeld
hiervan is waarschijnlijk: “Dat ik Benedicta en Theodotus niet heb aangeraakt en dat ik ook
later, als ik verliefd was, mijn gezond verstand heb bewaard.”150) , terwijl hij niet zo veel
verwijst naar externe omstandigheden of publieke gebeurtenissen.151
De meditaties zijn waarschijnlijk geschreven in de laatste jaren van Marcus Aurelius’
leven. Volgens P. A Brunt zijn de Persoonlijke Notities geheel geschreven na 170 en zou hij
tot het einde van zijn leven eraan geschreven hebben, maar zijn ze voor de rest niet exact te
dateren. Boek 2 en 3 dragen als titel verwijzingen naar campagnes in het Noorden
(respectievelijk ‘In het land van de Quadi, aan de Gran’ en ‘In Carnuntum’152). Maar omdat
deze campagnes zelf maar moeilijk te dateren zijn, kan er hierover ook niet meer gezegd
worden dan dat ze tussen 171 en 175 geschreven moeten zijn. Volgens Brunt zou boek 1 (het
enige boek dat een zekere eenheid bezit) na al de andere zijn geschreven zijn.153
Marcus Aurelius had zijn werk zeer waarschijnlijk zelf geen titel meegegeven. Enerzijds
had het helemaal geen titel nodig als het juist voor zijn ogen bedoeld was, anderzijds was het
ook heel normaal voor auteurs om hun werken pas een titel te geven tot het werk
gepubliceerd was, of dat men er achteraf een titel aan gaf (zo gaf ook Arrianus geen echte
titel aan de Colleges). In het Grieks kreeg het de titel ta eis heauton (geschriften aan zichzelf)
mee. Het werk heeft echter al heel wat titels in verschillende talen gekregen, gaande van
Meditaties, Gedachten, Reflexies over zichzelf/met zichzelf, Aan zichzelf, Persoonlijke
notities, Gespreken met zichzelf, et cetera.154 Over de verschillende Nederlandse vertalingen
heen zijn er ook al een hoop verschillende titels gebruikt. Ik gebruik steeds de titel
150
151
152
153
154
Ibid., I, 17 (p. 66).
Brunt, “Marcus Aurelius in His Meditations,” 1–4.
Zie Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, 68 & 75.
Brunt, “Marcus Aurelius in His Meditations,” 18–9.
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 50–3.
35
Persoonlijke Notities (zoals Simone Mooji-Valk deed bij haar vertaling), om verwarring te
vermijden.
In de receptie van het werk is er veel verwarring geweest over het genre waartoe de tekst
hoort. Zoals eerder al vermeld wordt wel eens gesteld dat Marcus Aurelius een groter werk
schreef. Maar ook onder zij die het privé-aspect van de Persoonlijke Notities aanvaarden, is
er onenigheid over hoe we het werk juist moeten begrijpen. Het wordt vaak begrepen als een
soort dagboek. Bij het lezen wordt echter meteen duidelijk dat het niet gaat om een dagboek
zoals wij het begrijpen, met herinneringen aan wat er die dag of de voorbije dagen is gebeurt.
Volgens Brunt is het dan ook een spiritueel dagboek, waaraan Marcus Aurelius in zijn vrije
momenten werkte. Marcus Aurelius zou de gewoonte gevormd hebben om zijn reflecties op
papier neer te schrijven, waarvan de Persoonlijke Notities het resultaat zijn.155 Ook de notitie
van een spiritueel dagboek kan volgens Pierre Hadot nog voor verwarring zorgen, gezien de
connotatie van dagboek. De Persoonlijke Notities gaan niet over de dingen die zijn
voorgevallen en gaan niet over herinneringen, Marcus Aurelius schrijft niet over zijn
spirituele staat. Volgens Pierre Hadot past het werk dan ook in het genre van de
hypnomnèmata, persoonlijke nota’s die men van dag op dag maakt (wat uiteindelijk maar
heel weinig afwijkt van wat Brunt bedoelt met spiritueel dagboek). Het werk is dus een soort
dialoog die Marcus Aurelius met zichzelf voerde. Dit was volgens Hadot een wijdverspreide
praktijk in de oudheid (al is zijn de Persoonlijke Notities het enige werk van deze soort dat
ons is overgeleverd). Marcus Aurelius gebruikt deze term ook zelf, in de volgende passage:
“Dwaal niet meer af. Je zult je aantekeningen (hypnomnèmatia) niet meer nalezen, ook niet
de daden van de oude Grieken en Romeinen en de keuze uit hun boeken die je apart gezet
had.”156 Of Marcus Aurelius hiermee ook naar de Persoonlijke Notities verwijst, of naar een
ander schrijven valt niet uit te maken. Wel leren we hieruit dat Marcus Aurelius ook een
compilatie van citaten had gemaakt van andere schrijvers. Ook in zijn jeugd al zou Marcus
Aurelius passages uit Latijnse teksten overgeschreven hebben. Volgens Pierre Hadot kunnen
we van deze activiteiten ook het resultaat zien in de Persoonlijke Notities, gezien er heel wat
citaten uit onder andere Plato en Epictetus in voorkomen.157
155 Brunt, “Marcus Aurelius in His Meditations,” 1.
156 Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, III, 14 (p. 82).
157 Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 58–66.
36
Dat dit letterlijk persoonlijke notities zijn die over een lange periode van tijd gemaakt
zijn, verklaart ook deels het gebrek aan structuur dat we kunnen terugvinden, en dat bepaalde
thema’s of ideeën veel terugkomen. Boek 1 vormt wel één geheel, maar daarnaast is er geen
structuur terug te vinden binnen een boek of tussen de verschillende boeken. Als Marcus
Aurelius de gewoonte had om zijn gedachten op te schrijven, en gewoon steeds aan het
manuscript heeft toegevoegd, dan moeten we ook helemaal geen structuur verwachten: in de
reflecties van dag op dag zit geen opbouw. Volgens P. A. Brunt is er doorheen de
Persoonlijke Notities ook geen ontwikkeling in het denken van Marcus Aurelius.158 Gezien
Marcus Aurelius zijn notities ook niet bedoeld had voor publicatie zal hij ze naderhand niet
herwerkt of herschreven hebben.159
Bovendien is er ook maar weinig zekerheid over de verdeling in 12 boeken zoals wij ze
kennen: De verdeling zoals wij ze kennen, is gebaseerd op een manuscript van Xylander dat
nu verloren is gegaan (dit werd gebruikt voor de eerste gedrukte uitgave in 1559), en het
enige manuscript dat we bezitten, geeft geen onderscheid aan tussen vijf van de boeken.160
De 10de eeuwse Souda vermeldt echter wel dat de Persoonlijke Notities uit twaalf boeken
bestaan. Zowel het manuscript dat we bezitten, als de gedrukte uitgave, bevatten geen
onderverdeling in hoofdstukken en paragrafen, en verschillende uitgaves uit de 16de en 17de
eeuw kennen een andere onderverdeling. Degene die wij nu kennen, werd in 1652 door
Thomas Gataker bepaald. Maar volgens Pierre Hadot is deze aan revisie toe.161
Het is ook niet duidelijk hoe de notities van Marcus Aurelius tot ons zijn gekomen. Pierre
Hadot suggereert dat een familielid of vriend van hem deze na zijn dood ontdekt had en
bewaard heeft, maar of deze dan ook zijn verspreid of uitgegeven in de oudheid kan hij niet
zeggen. De eerste verwijzing naar het werk komt pas twee eeuwen na de dood van Marcus
Aurelius. Pas vanaf de 10de eeuw duiken er in het Byzantijnse rijk citaten op en verwijzingen
naar het werk waarbij we zeker kunnen zijn dat het werk ook effectief gelezen was. Pas aan
het begin van de 16de eeuw is er een citaat uit de Persoonlijke Notities te vinden in de
westerse wereld. Vanaf de eerste druk in 1559 verspreid het werk zich echter zeer snel en
talrijk.162
158
159
160
161
162
Brunt, “Marcus Aurelius in His Meditations,” 19.
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 67.
Brunt, “Marcus Aurelius in His Meditations,” 18.
Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 49–50.
Ibid., 47–9.
37
Doordat de meditaties enkel voor Marcus Aurelius zelf bedoeld waren, bezitten we een
uitzonderlijke bron om inzicht te krijgen in hoe Marcus Aurelius zijn filosofie beleefde. P. A.
Brunt verbindt drie gevolgen met het privé-aspect van de meditaties. Allereerst is het boek
niet geschreven om iemand te overtuigen, dus Marcus Aurelius had geen reden om de
waarheid te verdraaien of dingen te verbloemen, tenzij hij aan zelfbedrog deed en bepaalde
dingen niet wou toegeven tegenover zichzelf. Zo moeten we ook de passages over zijn
naasten begrijpen, zoals bijvoorbeeld die over zijn vrouw Faustina (die eerder al is
aangehaald). Daarnaast kan Marcus Aurelius aan niemand anders dan aan zichzelf gedrag
hebben opgelegd of raad hebben gegeven, gezien hij alleen tot zichzelf sprak in zijn
schrijven. Hierin ligt ook het verschil tussen de Colleges van Epictetus en de Persoonlijke
Notities: in de Colleges spreekt Epictetus altijd tot een groter publiek bestaande uit studenten
en bezoekers, als hij het heeft over hun plichten dan zijn dit niet enkel de plichten die
Epictetus had als leraar filosofie, maar ook de plichten die zijn studenten later zouden hebben
in hun functies. Doordat Marcus Aurelius zich enkel tot zichzelf richt moet hij enkel maar
schrijven over die dingen die hem aanbelangen, de plichten die hij vanuit zijn positie als
keizer had. Ten slotte kunnen we uit de Persoonlijke Notities ook afleiden met welke delen
van de Stoa Marcus Aurelius moeilijkheden had. Waar Epictetus soms aan zelfkritiek doet,
maar zich voornamelijk bekommert om zijn publiek, kon Marcus Aurelius enkel aan
zelfkritiek doen. De thema’s die bij Marcus Aurelius vaak terugkomen kunnen dan ook
begrepen worden als die delen van de stoïcijnse theorie die hij het moeilijkst vond om toe te
passen. Volgens Brunt moeten we dan ook kijken naar terugkerende thema’s en problemen
eerder dan geïsoleerde passages, als we willen weten wat Marcus Aurelius bezig hield.163
163 Brunt, “Marcus Aurelius in His Meditations,” 5–7.
38
4. De filosofie van Epictetus
4.1 Het doel van de filosofie
De stoïcijnse filosofie had als uiteindelijke doel om geheel vrij te worden. Deze vrijheid
betekende dat men innerlijke kalmte had en geschikt kon handelen in elke mogelijke situatie.
We zijn vrij in zoverre we hier in slagen correct te handelen. Bijgevolg is alleen de wijze echt
vrij en waren alle andere mensen slaven. Dit idee van vrijheid staat haaks op het traditionele
idee ervan: of men tegelijk ook slaaf was, of op een andere manier gevangen was, maakt
geheel niet uit voor dit idee van vrijheid.164 Gezien het lot, de reacties van anderen, onze
status, et cetera buiten onze controle liggen en we onderhevig zijn aan toevalligheden moeten
we het laten om deze zaken te proberen controleren en ons concentreren op dat waar we wel
controle over hebben: onze rede en onze wil.165 Dingen die buiten onze wil vallen kunnen ons
niets doen, tenzij we dit toelaten, we moeten onszelf dus steeds in de gaten houden en er naar
streven de juiste oordelen te vellen: “In the final analysis, everything that affects us for good
or ill depends on our own judgements and on how we respond to the circumstances that befall
us.”166 Dit zien we bijvoorbeeld in College 4.4: we moeten ons niet focussen op zaken die
niet binnen onze macht ligt, en dus ook afzien van verlangen naar dit soort zaken: “Bedenk
dat het niet alleen het verlangen naar macht en rijkdom is dat mensen vernedert en
ondergeschikt maakt aan anderen, maar ook het verlangen naar rust, vrije tijd, reizen en
studie. Wat het ook is van de dingen die buiten onze macht vallen: als je er waarde aan hecht,
ben je daardoor altijd ondergeschikt aan een ander.”167
Epictetus plaatst er continu de focus op dat het doel van de stoïcijnse filosofie het
aanpassen van onze handelingen en oordelen is. En dat het daarbij belangrijk is dat we ons
niet enkel bezighouden met het bestuderen van deze ideeën, maar dat we deze ook in de
praktijk brengen en ons hierin oefenen. Dit oefenen is niet iets dat we af en toe kunnen doen,
maar iets dat we op elke handeling die we stellen kunnen toepassen.168 De nadruk op de
levenswijze als uiteindelijke doel zorgt er echter niet voor dat er helemaal geen aandacht
meer is voor het betoog. Zoals gezien bestaat filosofie niet enkel uit de levenswijze, maar
hangt er noodzakelijkerwijze ook een betoog mee samen. Het filosofisch betoog van de
164
165
166
167
168
Dragona-Monachou, “Epictetus on Freedom,” 127.
Hadot, Oefeningen van de geest, 134.
Long, Epictetus, 1.
Epictetus, Verzameld werk, College 4.4.1 (p.276).
Long, Epictetus, 2.
39
stoïcijnen kan opgedeeld worden in drie delen: de ethiek, de logica en de fysica; dit komt dan
allemaal samen in de filosofie die de dagdagelijkse praktijk is.169 Door de rol die het
filosofische betoog speelt, is het echter belangrijk dat men zich er niet mee bezig houdt om
het betoog op zichzelf te bestuderen, maar dit in verband brengt met de levenskeuze die er
aan vooraf gaat en ermee in wisselwerking is. We moeten ons dus niet bezighouden met de
fysica en de logica zonder hier de ethiek bij te betrekken. Zo bijvoorbeeld voor de fysica:
gezien we ons handelen in overeenkomst moeten brengen met de natuur, moeten we deze
natuur ook kennen, en dit kan door de fysica. De fysica kan ons ook leren waar we controle
over kunnen uitoefenen en wat niet binnen onze macht ligt.170 We moeten niet pronken met
de leerstellingen die we kennen, maar deze in de praktijk brengen:
“Noem jezelf nooit filosoof en praat niet steeds over de leerstellingen te midden van
niet-filosofen: doe liever wat uit die leerstellingen voortvloeit. Bijvoorbeeld, bij een diner
moet je niet gaan vertellen hoe je hoort te eten, maar je moet eten zoals het hoort. Bedenk
dat Socrates zo vrij was van ieder uiterlijk vertoon dat er mensen naar hem toe kwamen
om door hem met filosofen in contact gebracht te worden en dat hij hen dan ook naar die
filosofen bracht. Zo weinig kon het hem schelen dat men hem over het hoofd zag.
Als het gesprek te midden van niet-filosofen op een van de leerstellingen komt, houd
dan bij voorkeur je mond. Het risico is namelijk groot dat je direct uitbraakt wat je niet
hebt verteerd. Als iemand tegen je zegt dat je niets weet en je vindt dat niet erg, weet dan
dat je een begin hebt gemaakt met wat je taak is. Want schapen brengen ook geen gras
naar de herder om te laten zien hoeveel ze gegeten hebben, maar door het gras van binnen
te verteren, brengen ze wol en melk naar buiten. Ook jij moet aan niet-filosofen niet je
leerstellingen laten zien, maar je moet ze het gedrag laten zien dat voortvloeit uit het
verteren van die leerstellingen.”171
Op een gelijkaardige manier moeten we omgaan met de filosofen die ons voorgingen. In
de Colleges van Epictetus zijn er vele passages waarin er commentaar wordt gegeven op zij
die wel een tekst van buiten kennen of kunnen uitleggen, maar hier niets mee doen. Dit komt
duidelijk naar voren in de volgende passage:
“Laten we nu eens naar jouw overtuigingen kijken. Het is toch zonneklaar dat je geen
enkele waarde hecht aan je morele keuze, maar dat je naar buiten kijkt, naar de dingen die
buiten je morele keuze vallen, naar wat die-en-die van je zegt, en wat voor indruk je zult
maken, of mensen tegen je opkijken als een geleerde, als iemand die Chrysippus of
169 Hadot, Oefeningen van de geest, 175.
170 Ibid., 135.
171 Epictetus, Verzameld werk, Handboekje #46 (p. 347).
40
Antipater gelezen heeft. En als je Archedemus gelezen hebt, heb je helemaal de top
bereikt!”172
Uit de lessen van Epictetus wordt duidelijk dat het voor hem essentieel is dat studie
resulteert in handelingen. Het had volgens hem geen zin om aan filosofie te doen, of
filosofische teksten te lezen als dit er niet voor zorgde dat we ook onze handelingen zouden
aanpassen. Het enige dat dit zou opleveren is dat we zouden pronken met onze kennis van
deze teksten. Zo bijvoorbeeld in College 1.4, waarin Epictetus het heeft over het maken van
vorderingen. Hierin stelt hij dat we ervoor moeten zorgen dat we ons alleen bezig houden met
wat binnen onze macht is, dit is dan ook wat we moeten oefenen, en waar we vorderingen in
moeten maken.
“Hoe komt het dan dat, terwijl we het er toch erover eens zijn dat deugd bij uitstek dat
vermogen heeft, het toch andere dingen zijn waarin we vooruitgang nastreven, en
daarmee te koop lopen? Wat is het gevolg van deugd? Sereniteit. Wie maakt er dan
vorderingen? Iemand die een stel traktaten van Crysippus heeft gelezen? Maar deugd
bestaat toch niet uit kennis van Chrysippus’ werk? Want als dat zo is, dan zijn we het
erover eens dat vooruitgang uit niets anders bestaat dan uit het kennisnemen van een
groot aantal werken van Chrysippus. Maar nu zijn we het er over eens waar de deugd toe
leidt, maar beweren we tegelijkertijd dat vooruitgang in deugd, het in de buurt komen van
het doel, iets heel anders inhoudt.”173
De boeken die we lezen moeten er dan ook voor zorgen dat we ons leven op een betere
manier inrichten, en ons ontdoen van deze verlangens. Boeken kunnen dus geen doel op zich
zijn:
“Als je je gemoedsrust bewaart, je onverstoorbaarheid, je kalmte, als je meer kijkt
naar gebeurtenissen dan dat je naar je láát kijken, als je niet jaloers bent op degenen die
meer aanzien genieten dan jij, als materiële zaken je niet van de wijs brengen, wat
ontbreekt er dan nog? Boeken? Hoezo en waarvoor? Die zijn toch een voorbereiding op
het echte leven? Leven bestaat uit andere dingen dan boeken. […] Hierdoor: ons studeren
en schrijven was er nooit op gericht in de praktijk in overeenstemming met de natuur om
te gaan met de indrukken die zich aan ons voordoen, maar we blijven steken bij het leren
zelf, wat er nu precies staat, en bij het uitleg geven aan iemand anders, bij het analyseren
van een syllogisme en bij het onderzoeken van een hypothetisch argument. Daardoor
zitten onze studie en inzet ons in de weg.”174
172 Ibid., Colege 3.2.13 (p. 190).
173 Ibid., College 1.4.5–8 (p. 49–50).
174 Ibid., College 4.4.9–11 & 14–15 (p.277).
41
4.1.1 Boekenwijsheid
Zoals we al eerder aanraakten, ging Epictetus hiermee in tegen een evolutie in de manier
waarop filosofie onderwezen werd. Er kwam meer focus te liggen op bronnen en het
verklaren van teksten en minder op het trainen in denken en argumenteren. Volgens Hadot
was dit een gevolg van de grote verspreiding die filosofie in deze periode krijgt:
“Waar je ook woonde in het keizerrijk, er was altijd wel een filosofische school in de
buurt. Maar het merendeel van die scholen kon het werk van hun grote voorgangers niet
op dezelfde voet voortzetten: hun bibliotheken bevatten geen teksten meer van de
colleges en de discussies van de verschillende schoolhoofden die slechts aan volgelingen
ter inzage werden gegeven, en er was geen onafgebroken reeks schoolhoofden meer.”175
Tekstkritiek, en ook het uitleggen van moeilijke teksten was deel geworden van het
onderwijs, het ging er niet langer om dat men een echter persoonlijke vorming kreeg en een
levenskeuze maakte eerder dan dat men kennis moest hebben over de verschillende leren.176
“Voortaan wordt er niet meer gediscussieerd over de problemen zelf, er wordt niet meer
rechtstreeks over dingen gepraat, maar over wat Plato of Aristoteles of Chrysippus over die
problemen en die dingen zeggen.”177
Net zoals we aan fysica moeten doen zodat we onze wil in overeenkomst kunnen brengen
met de natuur, moeten we dit ook doen met de teksten van Chrysippus:
“Is dat dan het belangrijkste en mooiste wat er is: Chrysippus begrijpen en uitleggen
wat hij bedoelt? Wie zegt dat? Maar wat is dan wel het mooiste wat er is? Dat je de wil
van de natuur begrijpt! En als je die op eigen kracht kunt volgen, wat wil je dan nog
meer? Want als het waar is dat iedereen die verkeerd handelt dat onvrijwillig doet, en als
je weet dat die uitspraak waar is, dan kan je niet anders of je handelt voortaan juist. Maar,
bij Zeus, ik kan de wil van de natuur niet volgen. Wie kan die dan uitleggen?
‘Chrysippus’, zeggen ze. Dus wend ik me tot hem en ik onderzoek wat die uitlegger van
de natuur zegt. Maar ik kan meteen al niet volgen wat hij zegt, dus ga ik op zoek naar
iemand die hem weer kan uitleggen. ‘Kijk eens wat deze passage betekent’, alsof het
Latijn is. Wat voor reden heeft de uitlegger dan om met zichzelf ingenomen te zijn? Zelfs
Chrysippus heeft daar geen goede reden voor, als hij de bedoeling van de natuur alleen
maar kan uitleggen, maar die niet kan volgen. Heeft zijn uitlegger daar dan een betere
reden voor? Want zelfs aan Chrysippus hebben we geen enkele behoefte terwille van
hemzelf; we willen alleen maar de bedoeling van de natuur kunnen volgen. Het is
daarmee net zo als wanneer we ons tot een priester wenden: het gaat ons dan niet om
175 Hadot, Oefeningen van de geest, 153.
176 Ibid., 153–4.
177 Ibid., 155.
42
hem, maar we denken dat we door middel van hem de toekomst kunnen kennen en wat
daarover door de goden wordt aangeduid. En het is ons ook niet om die ingewanden
begonnen, maar om wat daardoor wordt aangeduid. We bewonderen ook niet een kraai of
een raaf, maar de god die door middel van die vogels voorspellingen doet.”178
Als Epictetus ingaat tegen het louter uitleggen van teksten, dan zag hij zijn eigen rol ook
niet als iemand die louter filosofie uitlegt maar als iemand die zelf ook naar deze filosofie
leeft:
“Als iemand er trots op is dat hij de boeken van Chrysippus begrijpt en kan uitleggen,
zeg dan bij jezelf: ‘Als Chrysippus niet zo ontoegankelijk had geschreven, zou die man
niets hebben om trots op te zijn.’ Wat wil ik dan? Ik wil de natuur begrijpen en in
overeenstemming met de natuur leven. Ik zoek dus iemand die me de weg kan wijzen en
als ik hoor dat ik daarvoor bij Chrysippus moet zijn, wend ik me tot hem. Maar ik begrijp
zijn geschriften niet, dus zoek ik iemand die ze voor me kan uitleggen. Tot hiertoe is er
niets om trots op te zijn. Wanneer ik iemand gevonden heb die me de geschriften uitlegt,
dan rest me nog de boodschap in de praktijk te brengen: alleen dat is iets om trots op te
zijn. Maar als ik alleen maar bewondering heb voor die uitleg, dan ben ik een
tekstinterpreet geworden in plaats van een filosoof, met als enige verschil dat ik
Chrysippus interpreteer in plaats van Homerus. Als iemand dus tegen me zegt: ‘Leg die
tekst van Chrysippus eens voor me uit’, dan bloos ik wanneer ik niet in staat ben te laten
zien dat mijn daden in overeenstemming zijn met mijn woorden.”179
Zo leest ook John Sellars deze fragmenten: “On the basis of this, Epictetus warns his
students against trying too hard to explain the complex writings of a Stoic such as Chrysippus
to others. He suggests that, insofar as these writings are primarily concerned with offering
advice on how to live, his students may find themselves humiliated if they make public
displays of their mastery of these doctrines but are unable to act in accordance with them.
They will, he suggests, become philosophers of the kind that are ‘without deeds, limited to
words’.”180 Filosofie is dus iets dat we moeten uitdragen in alle aspecten van ons leven, het
heeft geen zin om een filosofie te verkondigen als we er zelf niet naar leven.
4.2 Het onderwijs van Epictetus
Gezien de hoeveelheid aandacht die Epictetus besteedt aan het gevaar van
boekenwijsheid, zal zijn eigen onderwijs geprobeerd hebben om dit te vermijden. In zijn
lessen gebruikt Epictetus heel wat retoriek, om zijn studenten tot actie aan te zetten en ervoor
178 Epictetus, Verzameld werk, College 1.17 (p. 78–79).
179 Ibid., Handboekje #49 (p. 348).
180 Sellars, The Art of Living, 21.
43
te zorgen dat ze zichzelf gingen beschouwen. Volgens Anthony Long mogen we de Colleges
dan ook zeker geen preken, of iets soortgelijks, noemen. Hij stelt dat elk College zijn plaats
heeft in het aanzetten tot actie, en dat deze hierbij ook op elkaar inwerken.181 Epictetus zou
zijn leerlingen wou aanbrengen hoe zich te identificeren met het goddelijke in hunzelf, zodat
ze zelf zoals goden zouden worden.182 “Maar goed, nu ben ik jullie leraar en jullie volgen het
onderwijs in mijn school. En mijn voornemen is dit: jullie tot mensen vormen die niet
gehinderd worden, niet aan enige dwang of beperking onderworpen zijn, die vrij zijn, die
welbevinden ervaren, die gelukkig zijn, die in alle kleine en grote aangelegenheden het oog
op God gericht houden. En jullie zijn hier om dat te leren en je daarin te oefenen.”183
Tegelijk geeft Epictetus zelf aan dat we niet kunnen zijn als de wijze, dat we niet perfect
kunnen zijn: “Wat concluderen we hier dus uit? Kun je al leven zonder ooit een fout te
maken? Uitgesloten, maar je kunt er wel constant op gericht zijn geen fouten te maken. Het is
immers al heel wat, wanneer we zonder die oplettendheid een moment te laten verslappen
buiten het bereik van een paar kleine fouten blijven.”184 Er zijn ook maar weinig filosofen die
als wijze benoemd werden en dit vaak pas na hun dood. Voor de Stoïcijnen is de wijze
iemand die innerlijke kalmte heeft en die berust in zijn lot en hier naar handelt, en die dus
met zuivere intentie handelt.185 De wijze is iemand die er geheel in slaagt om gemoedsrust te
bereiken en zich door de rede te laten leiden. De wijze en de filosoof zijn echter niet
hetzelfde: de filosoof weet dat hij onwetend is, en probeert de wijsheid wel te bereiken, maar
kan zijn toestand van onwetendheid nooit overstijgen.186 Dit beeld van de wijze is dan ook
niet iets waar Epictetus veel naar refereert, voor hem was het veel belangrijker om de nadruk
te leggen op de mogelijkheden die we nu hebben om ons leven te veranderen. We moeten
volgens hem dan ook tolerant zijn tegenover hen die fouten maken, gezien het onmogelijk is
om totaal geen fouten te maken.187
Omdat het er niet enkel toe ging om theoretische kennis op te doen, was het onderwijs
van Epictetus dan ook niet beperkt tot enkele uiteenzettingen in een klaslokaal. Volgens
181
182
183
184
185
186
187
Long, Epictetus, 90.
Long, “Ancient Philosophy’s Hardest Question: What to Make of Oneself?,” 24.
Epictetus, Verzameld werk, College 2.19 (p. 161).
Ibid., College 4.12.19 (p. 310).
Hadot, Oefeningen van de geest, 222.
Ibid., 62.
Long, Epictetus, 33.
44
Hadot had een filosofieleraar als Epictetus niet enkel lessen en discussies met zijn studenten
maar was er ook een gemeenschappelijk leven van leraar en leerlingen waarin ze samen eten
en elkaars gedrag in de gaten houden.188 “De leraar stelt zich niet tevreden met alleen
lesgeven, maar speelt de rol van geestelijk leider die zich bekommert om het geestelijk
welzijn van zijn leerlingen.”189
We moeten ons hierbij ook de vraag stellen hoe de geschriften van Arrianus zich
verhouden tot het geheel van Epictetus’ onderwijs. Zijn deze geschriften representatief of
geven ze slechts een klein aspect weer? Volgens Pierre Hadot zijn de Colleges “[…] niets
meer dan een reeks aantekeningen die zijn leerling Arrianus maakte tijdens de discussies die
volgden op de eigenlijke les, dus na het tekstverklaren.”190 In de eigenlijke lessen die
Epictetus gaf, legde hij dus de teksten van onder andere Chrysippus, waarvan hij zelf ook
waarschuwt voor de gevaren ervan dat we ze gaan bekijken op zichzelf, zonder het doel van
onze studie in het achterhoofd te houden.
Naast het tekstverklaren en de discussies was er dan ook een aspect van
gemeenschappelijk leven waarbij er samen gegeten wordt en elkaars gedrag in de gaten
gehouden wordt.191 De argumenten die Epictetus gebruikt, zijn apart gezien soms moeilijk te
begrijpen en niet formeel, maar voor zijn leerlingen die het geheel van de lessen volgden, en
er dus op uit waren om vrij en gelukkig te leven, hadden ze wel degelijk nut.192
Ook volgens Hijmans geven de lesnotities van Arrianus maar een deel van het gehele
onderwijs weer. Hij stelt net als Hadot dat de Colleges plaatsvonden na de eigenlijke lessen,
maar nuanceert dit ook: er was geen vast moment voor, maar ze ontstonden uit de les of op
andere onvoorbereide momenten, zoals een bezoeker die een vraag stelt.193
Naast de lessen van Epictetus en de verschillende discussies, stelt hij dat er ook een
systeem van tutors geweest zou zijn, waarbij nieuwe leerlingen eerst onderwezen werden in
de basis van het filosofische systeem door een tutor (waarschijnlijk een oudere student, of een
student die ambieerde om zelf ook filosofieleraar te worden).194 Dit is volgens hem evident
uit een passage als de volgende in 1.26:
188
189
190
191
192
193
194
Hadot, Oefeningen van de geest, 159.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Long, Epictetus, 90.
Hijmans, Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System, 46–9.
Ibid., 42–3.
45
“Toen Epictetus de student die de voordracht over hypothetische redeneringen hield,
van zijn stuk had gebracht en degene die hem die tekst had opgegeven begon te lachen,
zei hij tegen die laatste: ‘je lacht jezelf uit! Je hebt die jongeman namelijk niet vooraf
getraind, en je wist dus ook niet dat hij die redeneringen kon volgen, maar je hebt hem
toch een voordracht over die tekst laten houden.’”195
Daarnaast zouden studenten ook een soort essays moeten schrijven en zelf teksten lezen
en interpreteren. Bij de interpretatie van teksten was Epictetus zelf ook van groot belang
aangezien hij de uiteindelijke verantwoordelijkheid had in het hele systeem, en er dus voor
moest zorgen dat teksten juist geïnterpreteerd werden, of dat men zich niet verloor in
eindeloze interpretatie en vergat om zich met het uiteindelijke doel bezig te houden.196
Naast vaste studenten passeerden er bij Epictetus ook een hele reeks bezoekers197 die hem
vragen stelden of met hun problemen kwamen, Epictetus had heel wat populariteit tijdens
zijn leven, en men was vrij om de lessen te komen volgen. De lessen vonden echter eerst en
vooral plaatst voor zijn vaste studenten.198 Volgens Hijmans was dit een minder deel van
Epictetus’ arbeid, al nam hij het wel serieus, gezien passages als de volgende:199
“Misschien zeg je later wel: ‘Ik heb Epictetus ontmoet: een steen, een standbeeld.’ Ja,
maar je hebt alleen maar naar me gekeken, en daar bleef het bij. Wanneer je als mens een
mens ontmoet, dan moet je zijn opvattingen leren kennen en op jouw beurt je eigen
opvattingen laten zien. Leer mijn opvattingen kennen, toon me dan de jouwe: dan kun je
zeggen dat je me echt ontmoet hebt. Laten we elkaar onderzoeken: als ik een slechte
opvatting heb, neem die dan weg; als jij er een hebt, leg die dan aan mij voor. Dát is de
manier om met een filosoof om te gaan. Maar nee; hoe gaat het in de werkelijkheid? ‘We
varen hier toch langs; nu we dit schip huren, kunnen we evengoed even naar Epictetus
gaan kijken; laten we eens zien wat hij te zeggen heeft.’ Dan kom je weer naar buiten en
zeg je: ‘Stelt niets voor, die Epictetus: stapelt de ene taalfout op de andere.’ Waar letten
jullie immers anders op als jullie me bezoeken?”200
Het ging er Epictetus dus niet om aan het stereotype beeld van een filosoof te voldoen en
zich met de oppervlakkige kenmerken bezig te houden. Kenmerken als een lange baard of de
typische filosofen-mantel zijn geen doel op zich, maar enkel een gevolg van de innerlijke
195 Epictetus, Verzameld werk, College 1.26.
196 Hijmans, Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System, 44–5.
197 Brunt maakte een oplijsting van degene waarover we enige informatie hebben. Zie Brunt,
“From Epictetus to Arrian,” 20–1.
198 Long, “Ancient Philosophy’s Hardest Question: What to Make of Oneself?,” 43.
199 Hijmans, Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System, 45–6.
200 Epictetus, Verzameld werk, College 3.9.
46
verandering van het aannemen van de juiste levenshouding. We moeten niet kijken naar de
oppervlakte, maar naar wat een filosoof echt tot filosoof maakt:
“- Maar Plato, was dat geen filosoof? - Was Hippocrates geen dokter? Toch drukt hij
zich heel goed uit, dat zie je zo. Maar dat deed hij toch niet in zijn hoedanigheid van
dokter? Waarom haal je dingen door elkaar die toevallig bij dezelfde mensen
samenkomen? Als Plato er aantrekkelijk en vitaal uitzag, moet ik er dan ook mijn best
voor doen om er net zo uit te zien, alsof dat bij een filosoof hoort, omdat één bepaalde
filosoof nu eenmaal, behalve filosoof, ook nog aantrekkelijk was? Waarom kijk je niet
scherper en maak je geen onderscheid tussen wat iemand tot filosoof maakt en wat hij
verder nog voor eigenschappen heeft? Neem mijn geval: als ik filosoof was, zouden jullie
dan ook mank moeten lopen? Neem ik jullie die vermogens af? Geen sprake van! Ik neem
jullie toch ook niet je gezichtsvermogen af?”201
Om te weten of iemand echt filosoof is of niet moeten we kijken naar de ingesteldheid
waarmee hij dingen doet, en niet naar de uiterlijke kenmerken:
“‘Is alles wat mensen doen dan goed?’ Absoluut niet: wat mensen op de grond van
juiste overtuigingen doen, is goed; wat ze op grond van slechte overtuigingen doen, is
slecht. Zolang je niet weet op grond van welke overtuigingen iemand van alles doet, moet
je wat hij doet niet prijzen en er ook niet op afgeven. Het is niet gemakkelijk conclusies te
trekken op grond van uiterlijke zaken. ‘Dat is een timmerman.’ Waarom? ‘Hij gebruikt
een bijl.’ Wat heeft dat te betekenen? ‘Dat is een musicus: want hij zingt.’ En wat heeft
dat te betekenen? ‘Dat is een filosoof.’ Waarom? ‘Hij heeft een filosofenmantel en hij
draagt lang haar.’ En wat dragen bedelpriesters dan? Zo komt het dat, wanneer iemand
een van die lui zich ziet misdragen, hij direct zegt: ‘Moet je kijken wat die filosoof doet.’
Je zou op grond van zijn wangedrag beter kunnen zeggen dat hij heen filosoof is. Want
als dit inderdaad het kenmerk en de roeping van de filosoof was, een mantel dragen en
lang haar hebben, dan zouden die mensen gelijk hebben met hun oordeel; maar als het
veeleer inhoudt dat je geen fouten maakt, waarom nemen ze hem dan die titel niet af
wanneer ze constateren dat hij zijn roeping niet waarmaakt? Zo is het immers ook bij
andere beroepen.”202
4.2.1 Beginnen met filosofie
De filosofische levenswijze is niet iets dat men plots vanzelf machtig is, na het
doorbladeren van Epictetus’ Colleges, of Plato’s Verzameld Werk. Om werkelijk een filosoof
te worden, moest men volgens Epictetus zichzelf trainen in het aannemen van deze positie en
het maken van de juiste oordelen. De studie van de filosofie moet twee dingen rechtzetten:
201 Ibid., College 1.8.11–15 (p. 60).
202 Ibid., College 4.8.3–7 (p. 294–5).
47
enerzijds moet het ons ontdoen van het idee dat we al alles weten, anderzijds moet het ons
ook tonen hoe we gelukkig kunnen zijn:
Mensen moeten van twee zaken bevrijd worden: eigenwaan en gebrek aan
vertrouwen. Eigenwaan is denken dat je niets nodig hebt, gebrek aan vertrouwen is
denken dat het onmogelijk is gelukkig te zijn te midden van zoveel moeilijkheden.
Weerlegging is de methode om eigenwaan weg te nemen, en dit is waar Socrates altijd
mee begon. Dat dit niet onmogelijk is, ga dat maar eens bekijken en onderzoeken: dat
onderzoek zal je geen kwaad doen. Dit is namelijk de kern van filosoferen: onderzoeken
hoe het mogelijk is te streven en te vermijden zonder gehinderd te worden.”203
We kunnen deze beide stappen echter niet tegelijk zetten, we zullen eerst onze pretenties
moeten opgeven, om vervolgens op onderzoek te kunnen gaan, en ons met de eigenlijke kern
van filosofie bezighouden. Voor we echt kunnen beginnen met filosoferen moeten we dus al
de juiste attitude hebben: we moeten niet zomaar filosoof willen worden, maar
“Om op de juiste manier aan filosofie te beginnen en er door de voordeur binnen te
gaan, moet je in de eerste plaats besef hebben van je eigen zwakheid en je onvermogen
met betrekking tot wat noodzakelijk is.”204 Als eerste stap in de filosofie moeten we dan
ook het idee laten varen dat we al kennis van zaken hebben: “Wat is de eerste taak van
iemand die zich met filosofie bezighoudt? Dat hij de gedachte laat varen dat hij kennis
van zaken heeft. Je kunt er immers onmogelijk aan beginnen iets te leren waarvan je
denkt dat je het al weet.”205
We moeten dus net als Socrates inzien dat we niets weten alvorens we echt aan de
filosofische studie kunnen beginnen, en dit kunnen we bereiken door de methode van
weerlegging. Hierbij moeten we echter ook de bedenking maken dat we alreeds open moeten
staan voor deze weerlegging, anders kan deze methode niets aanrichten. We moeten dit niet
enkel bij aanvang van de studie doen, maar onszelf ook steeds opnieuw de vraag stellen of we
wel juist bezig zijn, en of we wel met de juiste ingesteldheid filosofie studeren, en onszelf er
door deze vraag ook aan herinneren dat we niets weten. In de volgende passage stelt
Epictetus dat we ons tijdens onze studie ons ook de vraag moeten stellen of we wel een
verschil aan het maken zijn, en of we dus wel beter af zijn dan de onwetenden.
“Als de mensen met wie we verkeren zo zijn, zo vol verwarring, zo onwetend over
wat ze onder een ondeugd moeten verstaan en of ze er wel of niet aan lijden en hoe dat
komt of hoe ze daar een eind aan kunnen maken, dan loont het toch de moeite om jezelf
203 Ibid., College 3.14.8–10 (p.211).
204 Ibid., College 2.1.1(p.133).
205 Ibid., College 2.17.1 (p.151) Vertaling aangepast. Op het eind van dit college (39-40) wordt
deze boodschap nog eens herhaalt.
48
keer op keer deze vragen te stellen: ‘Ben ik misschien niet een van hen? Wat voor indruk
heb ik van mezelf? Hoe ga ik met mezelf om? Gedraag ik me wel als een verstandig
mens? Heb ik mezelf wel in de hand? Kan ik van mijzelf echt zeggen dat ik getraind ben
voor wat me overkomt? Besef ik, zoals het iemand die niets weet betaamt, ook dát ik niets
weet? Wend ik me wel tot mijn leraar als tot een orakel, volledig bereid om hem te
gehoorzamen? Of bezoek ik, als een snotneus, de school alleen maar om mooie verhalen
aan te horen en boeken te leren begrijpen waar ik vroeger niets van begreep, en om, als
het zo uitkomt, anderen daarover uitleg te geven?’”206
De vraag of we wel met de juiste ingesteldheid filosofie studeren is zo belangrijk omdat
we, enkel als we de juiste ingesteldheid hebben, resultaat zullen bereiken met onze studies en
de filosofische levenswijze ook echt aannemen. We moeten ons volledig onderwerpen aan de
studie, en de leraar: alleen als we onze eigen pretentie laten vallen kunnen we vooruitgang
maken. Als we de studie niet met de juiste ingesteldheid starten, zullen we er ook niets uit
halen. In de volgende passage beticht Epictetus zijn studenten er dan ook van dat zij niets
maken van hun studie omdat ze de verkeerde ingesteldheid hebben, en zichzelf niet willen
verbeteren:
“En vervolgens zeggen ze: ‘Geen mens heeft daar toch wat aan, op school te zitten?’
Inderdaad, want wie, ja wie? vraag ik je, komt naar school om daar genezing te vinden,
om zijn opvattingen aan kritiek te onderwerpen en te zuiveren, om te ontdekken wat zijn
ware behoeften zijn? Waarom verbazen jullie je er dan over dat jullie weer naar huis gaan
met dezelfde opvattingen waarmee jullie op school aankwamen? Want jullie komen hier
helemaal niet om die opvattingen vaarwel te zeggen of ze te corrigeren of ze voor andere
in te ruilen, in de verste verte niet. Maar ga dan in ieder geval na of jullie datgene
waarvoor jullie zijn gekomen ook krijgen. Jullie willen leren praten over filosofische
beginselen; worden jullie hier dan geen betere kletsmeiers? Leveren die filosofische
beginselen jullie geen stof om met jullie kennis te pronken? Leren jullie geen syllogismen
te ontwarren, ook die met dubbelzinnige premissen, of een rondje Leugenaar te doen, of
met hypothetische redeneringen om te gaan? Waarom zijn jullie dan nog ontevreden, als
jullie precies datgene krijgen waarvoor jullie hier gekomen zijn?”207
Epictetus stelt dan ook (in navolging van zijn leraar Musonius Rufus) dat men de
geïnteresseerden moest testen om het kaf van het koren te scheiden.Daarom ook dat deze
overtuiging om aan de studie van de filosofie te beginnen getest moet worden, om enkel
diegene die echt aan zichzelf willen werken te behouden:
206 Ibid., College 2.21.8–10 (p. 167–8).
207 Ibid., College 2.21.15–17 (p.168–9).
49
“Het is niet eenvoudig om slappe jongeren op het juiste spoor te zetten, net zomin als
het gemakkelijk is een kaas met een anker op te tillen. Maar als je begaafde jongeren van
het juiste spoor probeert af te brengen, dan volgen ze dat juist met des te grotere
vasthoudendheid. Rufus probeerde daarom meestal zijn leerlingen van de studie af te
brengen, omdat hij dit als criterium gebruikte om mensen met en zonder aanleg te
onderscheiden. Hij zei altijd: “Een steen valt door zijn eigen aard naar beneden op de
grond, ook al gooi je hem omhoog; met een getalenteerde jongere is het precies zo: hoe
meer iemand hem probeert af te houden van datgene waartoe zijn aard hem heeft
voorbestemd, des te meer streeft men daarnaar.’”208
Deze methode moet er dan deze aspirant-filosofen uithalen die enkel een filosoof gezien
hadden, en daardoor het idee gekregen hadden dat ze ook filosofie wilden studeren. Maar
deze studenten hadden zich niet gerealiseerd wat het is om filosofie te studeren en welke
inspanningen dit vraagt, en ze zouden zich er dan ook niet op de juiste manier aan zetten:
“Net zo komt het voor dat mensen, als ze een filosoof zien en als ze iemand horen
spreken zoals Euphrates spreekt (en wie kan er zo goed spreken als hij?), zelf ook filosoof
willen worden. Man, bekijk eerst wat de zaak nu eigenlijk inhoudt, en kijk daarna naar je
eigen vermogens, naar wat je aankunt. Als je worstelaar wilt worden, kijk dan naar je
dijen en je heupen. Mensen hebben niet allemaal talent voor hetzelfde. Denk je dat je
filosoof kunt worden, als je blijft doen wat je nu doet? Denk je dat je net zo kunt blijven
eten, drinken, boos worden, je ergeren? Je moet wakker blijven, je inspannen, verlangens
overwinnen, weggaan bij je vrienden en bekenden, veracht worden door een slaaf,
uitgelachen door je omgeving, in alles de mindere zijn, in ambten, in aanzien, voor de
rechtbank. Laat dat goed tot je doordringen, en als je het dan nog steeds wilt, dan kun je
er aan beginnen, als je bereid bent om ten koste daarvan rust, vrijheid en
onverstoorbaarheid te verkrijgen. Zo niet, begin er dan niet aan;”209
We moeten voor Epictetus altijd een idee hebben van wat filosofie inhoudt en wat dit van
ons vraagt, en we moeten alreeds openstaan om onszelf te weerleggen. Uit deze passage komt
ook een element naar voren waar Epictetus dubbel lijkt tegenover te staan, de hoeveelheid
aanleg die we moeten hebben om filosoof te willen worden, tegenover de dedicatie die we
moeten tonen en de moeite die we moeten doen. Als we het filosoof zijn geheel kunnen
vergelijken met het zijn van een atleet of worstelaar (op deze vergelijking, die Epictetus
uitgebreid maakt, komen we verderop nog terug), dan is wat we van nature hebben gekregen
meer van belang als iets anders. Dit idee kunnen we ook zien in de manier waarop Musonius
Rufus spreekt over stenen die van nature naar de grond vallen, en deze vergelijkt met
208 Ibid., College 3.6.9–10 (p.197).
209 Ibid., College 3.15.8–12 (p. 212–3).
50
getalenteerde studenten. Anderzijds focust Epictetus (zoals we net zagen) ook sterk op de
dedicatie die we moeten hebben voor onze studie, en op het zware werk dat we moeten
verrichten om de filosofische levenswijze aan te nemen. Talent alleen is dan zeker niet
genoeg. De vraag die zich stelt is dus in hoeverre iedereen vatbaar is voor de boodschap van
filosofie en de filosofische levenswijze zou kunnen aannemen. Epictetus spreekt zich nergens
expliciet uit over deze kwestie. Volgens B.L. Hijmans was deugd voor Epictetus iets dat
aangeleerd kan worden, zolang de student hier ook zelf mee in ging. Dat zou betekenen dat
iedereen die dat wilde filosofie zou kunnen studeren.210
Dat Epictetus op deze manier spreekt over wie zich met filosofie wil bezighouden of het
studeert mag niet verbazen, gezien de manier waarop hij naar de filosofische activiteit kijkt.
Voor Epictetus is de studie filosofie niet iets wat men tussendoor of af en toe kan doen, maar
iets waar men zijn geheel hart in moet steken, en iets dat een grote toewijding vraagt: “Zo zie
je maar dat je een geleerde moet worden, het wezen waar iedereen de spot mee drijft, als je
althans je eigen overtuigingen werkelijk aan een onderzoek wilt onderwerpen. En dat is geen
werk dat je binnen één uur of één dag geklaard krijgt, dat besef je zelf ook wel.”211
Onze opvattingen en de manier waarop we oordelen en handelen veranderen, is niet iets
wat vanzelf gaat, en het proces van weerlegging en onderzoek is er dan ook één dat we
waarschijnlijk verschillende keren moeten herhalen.
“Dus wanneer je een indruk wilt krijgen van hoe onverschillig de noties ‘goed’ en
‘kwaad’ je eigenlijk laten, en hoeveel belang je hecht aan wat je juist onverschillig zou
moeten laten, dan moet je je houding tegenover fysieke blindheid eens vergelijken met je
houding tegenover mentale verblinding. Dan zul je beseffen hoe ver je nog verwijderd
bent van een juiste houding tegenover goed en kwaad. ‘Maar dat vereist veel
voorbereiding, hard werken en veel studie.’ Ja, wat dacht je? Verwacht je soms dat je je
de belangrijkste vaardigheid die er bestaat voor een koopje eigen kunt maken?”212
Als grote voorbeeld hierin is er dan Socrates, wiens hele leven gewijd was aan de
filosofische levenshouding:
“Daarom zei Socrates ook tegen iemand die hem eraan herinnerde dat hij zich moest
voorbereiden op zijn proces: ‘Zie je dan niet dat heel mijn leven al één lange
voorbereiding daarop was?’ Wat voor soort voorbereiding?’ ‘Ik heb datgene intact
210 Hijmans, Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System, 36–7.
211 Epictetus, Verzameld werk, College 1.11.39 (p.69).
212 Ibid., College 1.20.12–13 (p.86).
51
gehouden,’ was zijn antwoord, ‘waarover ik het voor het zeggen heb.’ ‘Hoe bedoelt u?’
‘Ik heb nooit iets verkeerds gedaan, noch in mijn persoonlijke leven, noch als burger van
mijn stad.’”213
Hierin komt ook naar voren dat filosofie niet iets is wat men af en toe kan oppikken, maar
iets dat men constant met zich mee moet dragen en dat elke handeling en elk oordeel moet
bepalen. Het gaat dus echt om een levenswijze die we moeten aannemen. We moeten radicaal
kiezen voor filosofie, of er net geheel van af zien: “Je moet één mens zijn, goed of slecht;
ofwel vervolmaakt het leidende deel van je ziel, ofwel je richt je op uiterlijke zaken; je spant
je in voor de binnenkant of de buitenkant, dat wil zeggen je neemt de positie in van een
filosoof of een niet-filosoof.”214
4.2.2 De analogie met de atleet
Wanneer Epictetus spreekt over filosofie als het stellen van bepaalde handelingen, het
oordelen op een bepaalde manier, en het ons oefenen in deze beide maakt hij vaak de
vergelijking met een atleet. Het leven van de atleet is op een aantal vlakken vergelijkbaar met
dat van de filosoof, maar over deze laatste heeft men veel verkeerde ideeën, die men over de
atleet niet heeft. Via de atleet brengt Epictetus deze zaken onder de aandacht voor de filosoof.
Zo gaat aan de hierboven geciteerde passage uit College 3.15 eenzelfde redenering vooraf
over sporters, die met hun vol hart, en met kennis van zaken moeten kiezen. En zo ook voor
de volgende passage waarin de sparringpartner van de sportman vergeleken wordt met de
man die een filosoof uitscheldt: “Kun je dáár dan voordeel uit halen? - Uit alles. - Ook
wanneer iemand je uitscheldt? - Welk nut heeft de sparringpartner voor de sportman?
Geweldig veel. Zo is ook de man die mij uitscheldt mijn sparringpartner: hoe oefent mijn
incasseringsvermogen, mijn vermogen om mijn drift te beteugelen, mijn zachtzinnigheid.“215
En net als ons filosoof zijn zich niet laat tonen in het tentoon spreiden van
boekenwijsheid, zo moet de atleet ons ook zijn materiaal niet tonen.
“Laat jij me dus zien hoe je op dát punt vooruitgang hebt geboekt. Het is alsof ik
tegen een atleet zou zeggen: laat me je schouders zien, en hij dan zou reageren met: moet
je mijn halters eens zien! Ach, ga toch weg met die halters! Wat ik wil zien is: wat
hebben ze opgeleverd? ‘Pak het leerboek Over Impulsen eens en je zult zien hoe goed ik
dat kan interpreteren.’ Slaaf! Dat is niet wat ik wil weten. Mij gaat het hierom: hoe is het
213 Ibid., College 2.2.8–9 (p. 114).
214 Ibid., College 3.15.13 (p. 213).
215 Ibid., College 3.20.9 (p.218).
52
gesteld met je impulsen, met je streven en vermijden? Hoe stort je je ergens op, hoe
bereid je je erop voor, hoe stel je je erop in: doe je dat in harmonie of in disharmonie met
de natuur?”216
Hier stelt Epictetus dat we bij de atleet niet moeten kijken naar zijn halters, maar naar wat
hij daarmee bereikt heeft, zijn schouders. De schouders staan in vergelijking met de sterke
geest of het sterke karakter dat men moet hebben om op een correcte manier met onze
impulsen om te gaan. Een sterk karakter is iets dat we verwerven door te trainen, en dat er
voor zorgt dat we beter zijn in het correct reageren op situaties (in onze handelingen en
oordelen). Maar net zoals de schouders van de atleet niet het uiteindelijke doel zijn, en het er
om gaat een goede fysieke prestatie te leveren, dat de atleet zijn schouders gebruikt op het
moment dat het er op aan komt (wanneer hij getest wordt). Zo moet ook de filosoof zijn
lessen niet enkel toepassen als het hem uitkomt, en dit karakter niet verwerven om het dan
niet te gebruiken. De filosoof mag niet aan het klaslokaal of zijn oefeningen blijven
vasthangen, maar moet altijd op de juiste manier reageren, zeker wanneer het moeilijk is:
“Uit je gedrag in moeilijke omstandigheden blijkt of je een man bent. Wanneer zich
dus zo’n omstandigheid voordoet, bedenk dan dat God je als een sporttrainer in de ring
laat uitkomen tegen een ruige jeugdige tegenstander. ’Met welk doel?’ zal iemand vragen.
Dat je een olympisch kampioen wordt, want dat word je nooit zonder zweet. En volgens
mij heeft niemand zo’n juweel van een moeilijkheid getroffen als jij, wanneer je die
tenminste te lijf wilt gaan zoals een atleet een jeugdige tegenstander te lijf gaat.”217
Hier wordt er nog een extra element toegevoegd aan de analogie tussen de atleet en de
filosoof, de trainer van de filosoof is God, die ons met een doel in bepaalde situaties terecht
laat komen. Net als de atleet moet de filosoof zich trainen voor de mogelijke situaties waarin
hij terecht kan komen:
“Als je jezelf eenmaal aan zulke oefeningen hebt gewend, dan zul je eens zien wat
voor krachtige schouders je daarvan krijgt, wat voor pezen, wat voor spieren! Maar nu
ben je alleen maar een omgevallen boekenkast en anders niet.
Dát is een atleet in de ware zin van het woord, iemand die erin oefent zich met zulke
indrukken te meten. Houd stand, stakker, laat je niet meesleuren. Er staat veel op het spel,
de inzet heeft goddelijke allure: het gaat om koninklijke waardigheid, om vrijheid, om
welbevinden, om onverstoorbaarheid.”218
216 Ibid., College 1.4.13–14 (p.50).
217 Ibid., College 1.24.1–3 (p.90).
218 Ibid., College 2.18.26–28 (p. 157).
53
En die training moet dan ook gericht zijn op een bepaalde praktijk waarbij de lessen, het
filosofische betoog, gebruikt worden, zoals de atleet in een wedstrijd zijn training gebruikt
om de tegenstander meester te worden:
“Dit moeten we onszelf voor ogen houden, en als we worden geroepen om zo’n
moeilijke situatie onder ogen te zien, dan moeten we beseffen dat dát het ogenblik is om
te laten zien dat we een goede filosofische scholing hebben genoten. Want een jongeman
die, nadat hij zijn opleiding heeft afgesloten, in een moeilijke situatie terechtkomt, lijkt op
iemand die zich in het oplossen van syllogismen heeft gespecialiseerd en die, als hem een
eenvoudig probleem wordt voorgelegd, zegt: ‘Leg me liever een subtieler en
gecompliceerder probleem voor om me daarmee te oefenen.’ Net zo hebben atleten vaak
geen zin in lichtgewichten als tegenstanders: ‘Die krijgt me niet eens van de grond.’ Dát
is pas een goede atleet! Maar zo gaat het bij jullie niet. Wanneer het moment je roept, dan
moet jij zo nodig jammeren en zeggen: ‘Ik had eigenlijk nog willen doorleren.’ Maar wát
dan? Als je je lessen niet hebt geleerd om ze in praktijk te brengen, waar heb je ze dan
wel voor geleerd?”219
Een gelijkaardige boodschap lezen we ook in College 4.4.10-13, waar de vergelijking
wordt gemaakt tussen een sportman die bij een wedstrijd liever terug aan het trainen was, en
de filosoof die als het er op aankomt liever terug in zijn boeken zou duiken. Als het er op
aankomt, moeten we ons lot tegemoet zien, en niet proberen ontvluchten. Vandaar ook dat
Epictetus er telkens weer op hamert dat het studiewerk dat we doen gericht moet zijn op de
praktijk die er uit moet volgen, en dat we dus niet eeuwig met onze neus in de boeken kunnen
zitten. Een goede training moet er voor zorgen dat we in alle mogelijke situaties ons aan de
filosofische doctrines houden, en dus de filosofische levenswijze hanteren. Net zo toont de
ware atleet zich niet door éénmalig een makkelijke wedstrijd te winnen, maar door zich in
elke situatie of wedstrijd te bewijzen.
“Wat is dan de ware onoverwinnelijkheid? Dat je door niets van wat buiten je morele
keuze valt, uit je evenwicht raakt. Verder kijk ik naar alle opeenvolgende beproevingen
zoals ik dat ook doe in het geval van een atleet: ‘Hoe zal, nu hij zich door de eerste ronde
heen heeft geslagen, de tweede aflopen? Hoe zal hij op hitte reageren? Wat zal hij in
Olympia presteren?’ Met ons is het niet anders. Als je iemand een kleine som zilvergeld
aanbiedt, zal hij die vol minachting afwijzen. Maar wat zal hij doen als je hem een mooi
meisje aanbiedt? En als je het hem in het donker aanbiedt? En wat, als je hem een goede
reputatie belooft? Of hem smaad voor ogen houdt? Of eerbewijzen? Of de dood? Tegen al
die dingen is hij bestand. Maar als hij nu eens aan hitte wordt blootgesteld, ik bedoel: wat
219 Ibid., College 1.29.33–35 (p.104–5).
54
zal hij doen als hij dronken is? Als hij aan depressies lijdt, als hij slaapt: wat dan? Wie die
toetsen doorstaat, dat is de onoverwinnelijke atleet!”220
Op het eind van deze passage wordt de situatie van de atleet quasi gelijkgesteld aan die
van de filosoof. Beide moeten hard trainen, en er alles op inzetten om hun doel te bereiken.
Voor beide geldt ook dat de training zelf niet het uiteindelijke doel mag zijn, maar gericht
moet zijn op de uiteindelijke praktijk. Tegelijk stoten we hier ook op de limiet van de
analogie: een atleet zal normaal gezien niet gevraagd worden om onder elke mogelijke
omstandigheid (als hij dronken is, ziek is, slaapt, et cetera) aan een wedstrijd deel te nemen.
Op de wedstrijd van de filosoof staat er echter geen limiet, het hele leven van de filosoof is
zijn wedstrijd, en de filosoof moet wel onder elke mogelijke omstandigheid de juiste
handelingen stellen of oordelen vellen.
4.2.3 Studie van de filosofie
Epictetus' analogie met de sportman is geen toeval gezien de manier waarop hij naar de
studie van filosofie kijkt. In de volgende passage komt een heel deel van wat ik hiervoor
gezegd heb terug, en wordt Epictetus’ visie over hoe men filosofie moet studeren duidelijk.
Epictetus presenteert er in het beeld van zijn ideale student, dit beeld contrasteert met het
beeld van zijn studenten dat hij ervoor en erna presenteert.
“Maar als je je, stakker, overgeeft aan jaloezie, aan medelijden, aan afgunst, als je
staat te beven en er geen dag voorbijgaat zonder dat je jammert om zelf en om de goden,
hoe kun je dan nog volhouden dat je filosofisch gevormd bent? Wat voor vorming is dat
dan, man? Dat je opgeleid bent in de theorie van syllogismen, al dan niet met
dubbelzinnige premissen? Zou je dat, als het nog kan, niet liever meteen weer afleren en
weer bij het begin beginnen, terwijl je inziet dat je de zaak waar het op aankomt nog niet
eens hebt aangeraakt? En zou je, daarmee beginnend, niet liever het vervolg daarop
funderen: hoe je kunt bereiken dat er niets gebeurt zonder dat jij het wilt, en dat niets van
wat je wilt niet gebeurt?221
Uit de eerste zin blijkt al dat we onszelf volgens Epictetus niet filosofisch gevormd
mogen noemen als we er niet in slagen om wat we bestudeerd hebben ook om te zetten in een
aanpassing van onze handelingen en oordelen. De studie van de filosofie is dus niets waard
als het deze veranderingen niet met zich mee brengt. Vandaar dat Epictetus stelt dat het beter
zou zijn om de technische studie te vergeten en opnieuw te beginnen: aangezien de
220 Ibid., College 1.18.21–23 (p.82).
221 Ibid., College 2.17.26–28 (p.153).
55
technische studie geen verschil maakt voor het uiteindelijke doel, maakt het geen verschil of
ze er is of niet is (maar, zoals we al hebben gezien is de aanwezigheid ervan zonder gepaste
handelingen en oordelen gevaarlijk, gezien het er toe kan leiden dat men gaat pronken met
zijn kennis). De ideale student is er dan één die zich gerealiseerd heeft dat het leven het
voornaamste doel is van de studie van filosofie.
Noem me één jongeman die met zulke aspiraties de school heeft bezocht, die zich in
die training een atleet heeft betoond en die zegt: ‘Voor al het andere heb ik geen
belangstelling, ik ben tevreden als het mij eens zal lukken ongehinderd en zonder verdriet
mijn leven te leiden, zodat ik als een vrij man met opgeheven hoofd alles tegemoet kan
treden en als een vriend van de goden naar de hemel kan opzien, zonder angst voor wat er
allemaal kan gebeuren.’ Toon mij zo iemand en ik zal tegen hem zeggen: ‘Treed binnen,
jongeman, in je rijk, want jij bent voorbestemd om een sieraad voor de filosofie te zijn,
aan jou behoren deze verworvenheden toe, voor jou zijn deze boeken geschreven, voor
jou worden de colleges gegeven.’ En als hij zich dan door die stof heen heeft gewerkt en
zich met succes in dat thema heeft getraind, laat hij dan weer terugkomen en tegen me
zeggen: ‘Natuurlijk wil ik onaangedaan zijn en vrij van verwarring, maar als vroom man,
als filosoof en leergierig student, wil ik ook weten wat mijn plicht is tegenover de goden,
tegenover mijn ouders, mijn broer, tegenover mijn vaderland, tegenover vreemden.’
‘Treed binnen in het tweede rijk, want ook dat behoort je toe.’ ‘Maar ik heb me ook al in
dat tweede onderwerp bekwaamd. Nu wil ik dat alles feilloos in praktijk brengen zonder
uit mijn evenwicht te raken, en niet alleen als ik wakker ben, maar ook in mijn slaap, als
ik dronken ben, of in een neerslachtige stemming.’ ‘Vriend, je bent een god, en je hebt de
lat hoog gelegd!’”222
We hebben hier te maken met een ideale student, en dus met iemand die al bepaalde
vorderingen heeft gemaakt (of enorm veel talent heeft), gezien hij enkel belangstelling heeft
voor de filosofische levenswijze. (Dat deze student ook echt zou kunnen bestaan is dus maar
twijfelachtig. Epictetus stelt ook dat hij deze student nog niet is tegengekomen, en stelt hem
gelijk aan de goden gezien zijn ambities. De ideale student is dus eerder een retorische
figuur.) Maar ook in de situatie van de ideale student vindt Epictetus het belangrijk dat de
studie van de filosofie in de juiste volgorde verloopt: pas als de student het eerste thema heeft
doorlopen, geeft Epictetus hem toegang tot het tweede (dat de student dan, vreemd genoeg, al
kent), waarbij zijn reactie opnieuw is dat het er hem voornamelijk omgaat om dit alles toe te
passen in zijn leven, en niet slechts de theoretische kennis te vergaren. Niet alleen wil deze
student leren hoe zich te gedragen, maar hij wil dit ook kunnen onder alle mogelijke
222 Ibid., College 2.17.29–33 (p.153–4).
56
omstandigheden. Zoals we gezien hebben, was het voor Epictetus belangrijk dat men de
juiste handelingen en oordelen niet enkel toonde in de ideale situatie (die gelijkstond aan de
atleet op het trainingsveld), maar ook in de moeilijke situatie die het lot ons voorlegt (de
wedstrijd). Onze training moet er (zoals we verderop uitgebreider zullen zien) dan ook op
gericht zijn om ons voor te bereiden om alle mogelijke moeilijke omstandigheden.
Opnieuw zien we dat Epictetus stelt dat deze student zich moet bezighouden met de
theoretische studie, ondanks zijn waarschuwingen rond boekenwijsheid, en zijn kritiek op zij
die het filosofische betoog enkel voor het betoog zelf bestuderen. De theoretische studie en
het filosofische betoog zijn nog steeds noodzakelijk, maar men moet ze wel met de juiste
intenties worden aangevangen en doorlopen. We mogen Epictetus’ veelvuldige kritiek op
boekenwijsheid dus niet begrijpen als een kritiek op de theoretische studie zelf, of op deze
traktaten en de schrijvers ervan.
Het beeld van de ideale student wordt dan weer gecontrasteerd met het beeld dat hij geeft
van zijn eigen studenten, die meer lijken te geven om de technische studie en de interpretatie
van teksten dan om de manier van leven. Dit beeld wordt versterkt doordat de student niet
alleen meer interesse heeft voor de tekst van Chrysippus, maar dat deze tekst dan ook nog
eens emotie opwekt bij de student, die hij niet onder controle kan houden: hij heeft verdriet
bij het lezen en siddert wanneer hij er over spreekt. Terwijl de student met deze tekst bezig is,
slaagt hij er dus niet in om de filosofische levenswijze te hanteren. (Dit versterkt Epictetus’
idee dat er een volgorde moet zitten in wat we bestuderen, en dat het gevaarlijk is om de
foute dingen te vroeg te bekijken.)
Zo gaat het niet, maar hoe dan wel? ‘Ik wil weten wat Chrysippus beweert in zijn
traktaat De Leugenaar.’ ‘Als dat je ambitie is, stakker, ga je dan liever ophangen! Want
wat denk je daarmee op te schieten? Verteerd door verdriet zul je dat hele boek lezen en
er sidderend verslag over doen aan anderen.’”223
Waaruit bestaat dan de studie van de filosofie, en hoe moeten we dit aanpakken? Gezien
de filosofische levenswijze het uiteindelijke doel is, moet elke stap van onze studie er op
gericht zijn om dit te bereiken. Aan deze studie zijn er twee aspecten: enerzijds het
bestuderen van het filosofisch betoog: de studie van logica, ethiek en fysica; en anderzijds het
trainen in het stellen van de juiste handelingen en het maken van de juiste oordelen. We
223 Ibid., College 2.17.34 (p.154).
57
kunnen volgens Epictetus niet zonder de theoretische studie en het filosofische betoog, alleen
door middel van de studie kunnen we echt vrij zijn:
“Wat is dan de vrucht van die leerstellingen? Precies datgene wat in de ogen van
werkelijk goed opgeleide mensen als het mooist en het meest passend behoort te worden
beschouwd: dat ze onverstoorbare, vrije mensen zijn die geen vrees kennen. De mensen
zeggen daarover wel dat alleen vrije mensen in de gelegenheid zijn om een goede
opleiding te genieten, maar je moet ze niet geloven. Hecht liever geloof aan wat de
filosofen zeggen: dat alleen goed opgeleide mensen vrij zijn.”224
Uit de volgende passage wordt ook duidelijk dat we voor het bestuderen van het
filosofisch betoog ook gebruik moeten maken van de boeken van Chrysippus, deze bieden
ons namelijk de waarheid aan, en tonen ons de weg:
“Wat heeft Chrysippus ons hierover te bieden? ‘Het gaat erom’, zegt hij, ‘dat je leert
dat overtuigingen die je helpen om een sereen leven zonder emoties te leiden niet
ongegrond kunnen zijn. Lees daarom mijn boeken en je zult erachter komen dat
uitspraken die mij zo’n ongevoeligheid voor emoties bezorgen wel waar móéten zijn en in
harmonie met de natuur.’ Wat een geluk dat we over zo’n weldoener beschikken die ons
de weg wijst!”225
Volgens John Sellars kan de studie van de filosofie opgedeeld worden in drie delen, die
alle drie nauw samenhangen met een bepaalde genre van filosofische tekst. Vooral de laatste
twee zijn aanwezig bij Epictetus. De studie moet beginnen met het bestuderen van
biografieën (zoals bijvoorbeeld die door Xenophon, Diogenes Laertius, en Arrianus) en
anekdotes. Daarna moet men de theoretische studie doorlopen, met behulp van traktaten en
commentaren hierop. Als laatste moet men dan deze theorie verteren en zich oefenen in de
toepassing ervan; hierbij helpt literatuur als het Handboekje (en dit verteren brengt zelf ook
literatuur voort, zoals de Persoonlijke Notities van Marcus Aurelius). Voor Sellars zijn alle
stappen gericht op het omzetten van het filosofische betoog in acties. De stappen zijn voor
hem echter geheel gescheiden en men kan pas beginnen aan het verteren van de theorie nadat
men ze helemaal beheerst.226
Hierin stelt Sellars het onderwijs echter te simpel voor. Gezien de herhaaldelijke
waarschuwingen tegen boekenwijsheid en het pronken met kennis en verklaringen van
teksten die Epictetus geeft, is het onwaarschijnlijk dat hij de training en de vertering van het
224 Ibid., College 2.1.21–22 (p.111).
225 Ibid., College 1.4.28–29 (p. 51).
226 Sellars, The Art of Living, 173 Zie ook p. 112 & 146 voor andere opmerkingen hierover,
waaruit duidelijk naar voor komt dat het om twee gescheiden stappen gaat.
58
filosofische betoog pas aan bod laat komen nadat het gehele betoog doorlopen is. Als we
volgen in het idee dat (toch zeker een deel van) de neergeschreven colleges afkomstig zijn uit
de discussie die volgde op het tekstverklaren, dan is de herhaaldelijke kritiek, die Epictetus
op zijn studenten geeft, ongepast. Waarom zou Epictetus immers zijn studenten bekritiseren
dat ze het betoog niet in actie omzetten en vergeten van zodra ze het klaslokaal uit zijn,227 als
ze in dat stadium zich enkel nog maar met deze theorie moeten bezighouden, en nog niet met
de toepassing ervan. Bovendien waarschuwt Epictetus ook voor de gevaren van het nietverteerde betoog.
“Mensen die zich de leerstellingen nog maar net hebben eigen gemaakt, willen die
meteen alweer uitbraken, zoals mensen die last hebben van hun maag dat met hun voedsel
doen. Verteer ze eerst goed, dan hoef je ze ook niet uit te braken. Doe je dat niet, dan
krijg je puur braaksel, een smerig en oneetbaar goedje.”228
We moeten elke vaardigheid pas aangeleerd krijgen wanneer we er klaar voor zijn, gezien
de gevaren die het oplevert wanneer we nog geen sterk genoeg karakter hebben:
“Iedere vaardigheid brengt namelijk risico’s met zich mee voor mensen die niet
filosofisch geschoold zijn en ook nog aan karakterzwakte lijden: het kan leiden tot
verwaandheid en opschepperij.”229
Als Epictetus’ studenten zijn school binnenkomen dan zullen deze nog niet noodzakelijk
het juiste karakter hebben om alle soorten vaardigheden te verwerken. Waarom zou Epictetus
zijn studenten onnodig aan deze risico’s blootstellen? Het is net pas als we de juiste houding
hebben aangenomen dat we ons echt kunnen bezighouden met de studie van de theorie:
“Wanneer ik dat allemaal in overeenstemming met de natuur heb, waarom ga ik me
dan niet richten op mijn rede, als een soort hobby? Ik heb er de tijd voor: mijn geest
wordt niet door van alles afgeleid. Wat zal ik doen, nu niets me afleidt? Wat kan een
mens beter doen dan dit? Als jullie niets te doen hebben, worden jullie onrustig en gaan
jullie naar het theater of lopen jullie maar wat te lummelen. Waarom zou een filosoof zijn
rede niet cultiveren? Jij interesseert je voor kristal, ik voor De Leugenaar; jij voor
kostbaar glaswerk, ik voor De Neezegger.”230
Zoals we eerder al zagen ligt het beginpunt van de filosofie er voor Epictetus ook in dat
we ons bewust worden van onze eigen onwetendheid, en dus alreeds onze oordelen
aanpassen. In mijn lezing van Epictetus zijn de studie van de theorie en de oefening hiervan
227
228
229
230
Zie bijvoorbeeld Epictetus, Verzameld werk, College 2.16.2 (p.146).
Ibid., College 3.21.1–2 (p.219).
Ibid., College 1.8.8 (p. 60).
Ibid., College 3.9.19–21 (p. 203) Aangepaste vertaling.
59
dan ook geen afzonderlijke onderdelen, maar lopen deze door elkaar. De vertering van de
theorie moet niet wachten tot nadat we de hele theorie gezien hebben maar hier steeds hand
in hand mee gaan. Philip De Lacy stelt dat Epictetus het idee van een eenheid in de stoïcijnse
filosofie, en een ordening van de drie domeinen binnen het filosofische betoog aanvaardde.
Logica kon dus niet begrepen worden zonder fysica en ethiek, maar het bestuderen ervan is
simpeler dan het studeren van de ethiek, en het studeren van de ethiek was dan ook
onmogelijk als men zich niet eerst met logica had beziggehouden. Daaruit volgde dan dat
men eerst logica, dan ethiek, en dan fysica moest studeren.231 Volgens Sellars presenteert het
Handboekje oefeningen gerelateerd aan deze drie domeinen.232 Deze oefeningen moeten dan
niet doorlopen worden nadat men de hele studie heeft afgerond, maar men kan de oefeningen
gerelateerd aan logica al doen wanneer men de logica al heeft bestudeerd. (Over het
Handboekje in relatie tot deze oefeningen volgt verderop meer.)
Een bijkomend probleem met Sellars visie is dat het lijkt alsof de studie van de filosofie
voor hem een duidelijk eindpunt heeft: alsof we eerst de theorie doorlopen, dan de toepassing
aanleren, en dan klaar zijn en de filosofische levenskunst kunnen gaan toepassen. Het is
echter vreemd om te zeggen dat we klaar zouden zijn met de studie van de filosofie en plots
geen oefening meer behoeven. Het enige punt waarop we ooit klaar zouden zijn met de
filosofische studie is als we een wijze geworden zijn. Zoals Sellars zelf ook aangeeft, was er
echter niemand die zichzelf tot wijze claimde, en werd deze titel meer gegeven aan de grote
voorbeelden uit het verleden zoals Socrates, Diogenes de Cynicus, en Epictetus na zijn leven
(en men vormde van deze personen ook eerder een ideaalbeeld dan dat men een waar portret
gaf). Men moest wel naar deze status van wijze streven, en voor Epictetus dan vooral naar het
beeld van Socrates, maar dat betekende echter nog niet dat dit ook binnen bereik lag. Men
blijft dus altijd maar iemand die vorderingen maakt.233 Daarmee zou dit tweede deel van de
studie ook nooit tot een einde komen, gezien we altijd moeten blijven oefenen om een wijze
te worden. De grens tussen de oefening en de eigenlijke toepassing wordt dus moeilijk te
trekken (tenzij we volhouden dat enkel de wijze dit kan doen). Zo stelde Socrates, volgens
Epictetus, dat zijn hele leven een oefening was.234
231
232
233
234
werd.
de Lacy, “The Logical Structure of the Ethics of Epictetus,” 112.
Sellars, The Art of Living, 134.
Ibid., 59–64.
Zie de passage Epictetus, Verzameld werk, College 2.2.8–9 (p. 114) die hogerop geciteerd
60
4.3 Het lezen van de Colleges en het Handboekje als oefening
4.3.1 De Colleges
In zijn artikel The logical structure of the Ethics of Epictetus beargumenteert Philip De
Lacy dat de Colleges niet gewoon at random samengesteld zijn uit de nota's van Arrianus,
maar dat er wel degelijk een opbouw in zit. Zijn analyse is voornamelijk gefocust op boek
één van de Colleges, daar hij stelt dat "The remaining books constantly use the theory
developed in the first book, but they add no new essential elements. They contain merely an
elaboration of detail."235 Zoals we eerder al zagen, stelt hij dat voor Epictetus het filosofische
betoog één geheel was. Omwille van de moeilijkheidsgraad, en de mate waarin de
verschillende domeinen op elkaar steunen, moest men eerst logica, dan ethiek en dan fysica
bestuderen. Deze volgorde is volgens De Lacy ook terug te vinden in boek 1 van de Colleges,
dat begint met logica en zo verder opbouwt naar ethiek. De fysica stond laatst in dit schema,
en de afwezigheid daarvan in de Colleges zouden we dan ook kunnen verklaren vanuit deze
opbouw.236 Het is niet mijn bedoeling om hier in te gaan op de argumentatie voor deze these,
maar om te kijken naar de gevolgen ervan.
Een eerste is natuurlijk dat Arrianus meer geredigeerd heeft aan de Colleges dan eerst
was aangegeven. Dit soort redactionering moet echter een representatieve weergave van de
manier waarop Epictetus sprak en lesgaf niet in de weg staan. Deze bewerking betekent
echter wel dat Arrianus een bepaald publiek voor ogen had toen hij de Colleges in volledige
vorm uitschreef. Arrianus gaf zelf aan dat hij de Colleges uitschreef om voor zichzelf “de
herinnering levend te houden aan zijn opvattingen en aan de directe manier waarop hij die
onder woorden bracht.”237 Dat publiek bestaat dus minstens uit hemzelf. Zoals we eerder
zagen, heeft Arrianus zijn manuscript zeker laten lezen of uitgeleend en is het werk zo
gekopieerd en verspreid geraakt. Gezien hij de tijd en moeite heeft genomen om de Colleges
volledig uit te schrijven, is het dus waarschijnlijk dat Arrianus ook voor enkele anderen de
Colleges uitschreef. De vraag is natuurlijk in hoeverre we Arrianus vertrouwen wanneer hij
in zijn brief stelt dat hij niet de bedoeling had om het werk te verspreiden onder een breed
publiek.
235 de Lacy, “The Logical Structure of the Ethics of Epictetus,” 125.
236 Ibid., 112–3.
237 Epictetus, Verzameld werk, Arrianus aan Lucius Gellius (p. 41).
61
Dat Arrianus een bepaalde ordening heeft gegeven aan boek 1 en dat hij hierbij een
publiek in gedachten had, maakt dat er meer achter de Colleges zit dan louter de herinnering
aan hoe het er aan toeging in de lessen van Epictetus. Om enkel een herinnering op te halen,
en een sfeerbeeld te krijgen van de lessen was een goedgekozen fragment voldoende geweest,
en is een opbouw overbodig. Een opbouw betekent dat er een bepaalde volgorde was die
Arrianus wou volgen wanneer hij de Colleges las (of waarvan hij wilde dat anderen ze volgde
wanneer ze de Colleges lazen). Door opnieuw de weg van de stoïcijnse studie te volgen, zou
hij de leer van Epictetus niet enkel in herinnering brengen, maar ook hernieuwen. Het
herlezen van de Colleges kan de fundering van het filosofische betoog en het idee dat men de
filosofische levenswijze moet aannemen sterker maken, doordat de lezer in staat is om de
opbouw van simpele naar meer complexe redeneringen op zichzelf te volgen (en er tegelijk
constant aan herinnerd wordt dat de levenswijze het uiteindelijke doel is van deze studie). Of
dit ook werkt voor aspiranten die geen eerdere ervaring hebben is echter betwijfelbaar, boven
alles gaat het er bij het (herlezen) van de Colleges om dat we die kennis die we opdoen
omzetten in correcte handelingen. Zoals we in het fragment, afkomstig uit Allius Gellius,
lezen:
“ ‘Man, waar stouw je dat toch allemaal? Ga eerst na of het daarbinnen wel schoon is!
Want als je het bij je eigenwaan onderbrengt, dan kun je het wel vergeten. Als het bederft,
wordt het nog eens pis of azijn, of nog iets smerigers.’ Nee, je kunt je niets indenken wat
serieuzer moet worden genomen en meer waar is dan die woorden waarin de grootste
filosoof van allemaal tot uitdrukking bracht dat de geschriften en de leer van de filosofie
van substantie veranderen, bederven en (zoals hij dat op zijn Cynisch uitdrukt) pis of iets
nog smerigers worden, wanneer ze in een verkeerd en verloederd soort mensen worden
gegoten, als in een vuil vat.”238
Wie niet de eerste stap heeft gezet, door in te zien dat hij niets weet, gaat geen positief
resultaat halen uit het lezen van de Colleges.
We moeten de Colleges dus (her)lezen met het oog op het aanpassen van onze
handelingen en onze oordelen, en dit op het juiste moment in onze studie van de filosofie
(waarbij het dus vooral belangrijk is om dit niet te vroeg te doen).
238 Ibid., Fragment 10 (p. 317–8) het citaat in dit stuk zou afkomstig zijn van Epictetus zelf. Met
de grootste filosoof van allemaal wordt ook Epictetus bedoeld, gezien de samenhang met wat er
eerder in het stuk werd gezegd (waarin het ook over Epictetus gaat).
62
4.3.2 Het Handboekje
Pierre Hadot stelt iets gelijkaardigs, aan wat Philip De Lacy zegt over de Colleges, over
het Handboekje. Arrianus zou in het Handboekje een opbouw hebben gestoken die diende om
de basisdoctrine te herhalen en die gedrag moet inspireren. De volgorde die Arrianus hier in
stak, zou de ethische theorie van Epictetus reflecteren. In de ordening komen de drie
disciplines terug waar we ons volgens Epictetus op moeten richten: onze oordelen, onze
verlangens en onze acties, afgewisseld met raadgeving aan zij die vorderingen aan het maken
zijn.239 Het Handboekje is dus een kleine cyclus die we steeds kunnen doorlopen. Het
uiteindelijke doel van de stoïcijnse filosofie valt voor Epictetus ook zeer kort uit te drukken:
“Aan de andere kant is de definitie die filosofen van het hoogste doel geven heel kort.
Als je daar een idee van wilt krijgen, lees dan Zeno’s geschriften: dan zul je het zien.
Want hoeveel tijd kost het om te zeggen: ‘Het einddoel waar we naar streven, is de goden
te volgen, en het wezen van het goede is de juiste omgang met indrukken.’”240
We kunnen de hele leer dus makkelijk terugbrengen tot een reeks korte uitspraken of
fragmenten, die de basis vormen voor de uitgebreidere leer, en de praktische toepassingen
daarvan. Deze basis is er dan ook één die we ons eigen moeten maken, en geheel moeten
internaliseren.
Epictetus lijkt dit ook iets belangrijks te vinden gezien hij op enkele momenten stelt dat
we de belangrijkste principes steeds bij de hand moeten hebben. “Wat moet je dan bij de
hand hebben in zulke omstandigheden? Wat anders dan het antwoord op de vraag: ‘Wat is nu
aan mij, en wat niet? Wat ligt er wel in mijn macht en wat niet?’”241 En het Handboekje biedt
ons juist dit kort en gebald aan: het herhaalt nog eens deze basis. Deze basis is niet iets wat
we éénmalig moeten studeren, maar we moeten deze ook steeds herhalen:
“Daarom herhaal ik telkens weer: oefen je in die dingen, en houd de overwegingen bij
de hand die je eraan herinneren in welk geval zelfvertrouwen op zijn plaats is en voor
welke dingen je op je hoede moet zijn: je kunt gerust zijn ten opzichte van datgene wat
buiten de morele keuze valt, maar je moet op je hoede zijn ten opzichte van zaken waarbij
het daar wel op aan komt.”242
De meest essentiële principes moeten het meest van al getraind worden, en komen voor
alle andere:
239
240
241
242
Hadot, “Manuel d’Épictète,” 140–3.
Epictetus, Verzameld werk, College 1.20.14–15 (p. 86).
Ibid., College 1.1.21 (p. 43).
Ibid., College 2.1.29 (p. 112).
63
“ -Waar moet ik dan op letten? - Ten eerste op de algemene beginselen: die moet je
altijd bij de hand hebben, zonder die beginselen moet je niet slapen, niet opstaan, niet
drinken, niet eten, niet met mensen omgaan. En die beginselen zijn: niemand is meester
over de morele keuze van een ander, en alleen in die morele keuze is goed en kwaad
gelegen.”243
Dat we deze basis steeds bij de hand moeten houden, betekent natuurlijk niet dat we dit
letterlijk moeten doen, gezien Epictetus ook stelt dat
“Voor iedere overtuiging geldt dat je hem bij de hand moet hebben wanneer de
noodzaak zich voordoet: bij je lunch je opvattingen over de lunch, bij het baden over het
baden, in bed je opvattingen over het bed. […] Bij koorts moet je je opvattingen daarover
bij de hand houden; als we koorts hebben, moeten we die opvattingen niet ongebruikt
laten en vergeten: ‘Als ik weer aan filosofie kan doen, dan mag gebeuren wat er maar wil.
Maar ik moet nu weg om voor mijn lichaam te zorgen.’ Ja, alsof de koorts niet met je
meegaat!”244
Deze specifieke opvattingen, over hoe we moeten baden, hoe we ons moeten gedragen als
we koorts hebben, et cetera kunnen we niet terugvinden in het Handboekje (gezien we in elke
mogelijke situatie de filosofische levenswijze moeten aannemen zou de lijst ook eindeloos
zijn). In een andere passage stelt hij dat we de basisbeginselen voor ogen moeten houden, om
ze in elke mogelijke omstandigheid te kunnen toepassen:
“Maar als je wel hebt leren schrijven, dan heb je het vermogen om alles wat je
gedicteerd wordt op te schrijven. Is dat echter niet het geval, wat moet ik je nu dan
adviseren? Want als de omstandigheden je iets anders dicteren, wat zul je dan zeggen of
doen? Houd dat algemene beginsel dus voor ogen en je zult nooit om advies verlegen
zitten.”245
De verschillende specifieke opvattingen zijn dan misschien wel uit af te leiden uit het
Handboekje, maar we kunnen ze evengoed afleiden uit de Colleges, of een ander onderricht
in de filosofie. Het Handboekje is er wel op gemaakt om makkelijk draagbaar te zijn, maar
we kunnen het niet steeds opnieuw en opnieuw lezen. Het is onmogelijk tegelijk het
Handboekje te lezen als te slapen, te eten, te drinken, et cetera. We kunnen natuurlijk ook
passages van buiten leren, maar we kunnen niet constant lezen of de passages opzeggen. Het
zou ons ervan weerhouden om nog iets te doen. We moeten dus niet louter de passages lezen
of memoriseren om ze te kunnen opzeggen. We moeten de inhoud internaliseren, zodat we
dit automatisch toepassen in onze handelingen. Het Handboekje zou hier enkel van
243 Ibid., College 4.12.7 (p. 309).
244 Ibid., College 3.10.1.&5 (p. 203–4).
245 Ibid., College 2.2.24–25 (p. 115).
64
toepassing zijn doordat we er de specifieke opvattingen uit kunnen afleiden (gezien de
opvattingen specifiek aan elke activiteit wel binnen de algemene grenzen van onze
opvattingen moeten blijven) en om ons aan de algemene principes te herinneren, doordat we
ze bij gelegenheid kunnen herlezen of enkele kunnen memoriseren. We moeten ons ook
oefenen in het in de praktijk brengen.
Dat we passages bij ons moeten hebben, zien we ook in de manier waarop Epictetus het
volgende vers van Cleanthes bespreekt:
“In plaats daarvan moet je dit gebed van Cleanthes bij de hand houden: ‘Leid me,
Zeus, u en het lot’. Willen jullie dat ik naar Rome ga? Dan ga ik naar Rome. Naar Gyara?
Dan ga ik naar Gyara. Naar Athene? Dan ga ik naar Athene. Naar de gevangenis? Dan ga
ik naar de gevangenis.”246
Uit deze vers leidt Epictetus af hoe zich te gedragen in een specifieke situatie, namelijk
door zich steeds te berusten in zijn lot. Eerder had hij deze vers ook al gebruikt om te tonen
hoe we de weg uit slavernij kunnen vinden:
“Déze weg leidt naar vrijheid, dít is de enige bevrijding van slavernij, wanneer je
altijd uit de grond van je hart kunt zeggen:
Leid me, Zeus, u en het Lot,
naar de plaats die u me toewijst.”247
Arrianus heeft het ‘bij de hand houden’ van dit vers letterlijk gemaakt door het te
verwerken in het Handboekje. Dit eindigt namelijk met vier citaten, waarvan een iets
uitgebreidere versie van de vers van Cleanthes de eerste is:
“In iedere situatie moet je de volgende uitspraken bij de hand hebben.
‘Leid me, Zeus, u en het Lot,
naar de plaats die u me toewijst.
Want ik zal zonder aarzelen volgen. En als ik niet wil,
omdat ik laf ben, dan zal ik evengoed volgen.’”248
Volgens John Sellars kunnen we de functie van het Handboekje echter breder zien dan
enkel een hulpmiddel om de theorie in herinnering te brengen. Het Handboekje bevat ook een
structuur die ons oefeningen laat doorlopen om de filosofische theorie te verteren en in de
praktijk te brengen. “The Handbook is a book designed to be used to exercise the soul
246 Ibid., College 4.4.34 (p. 280).
247 Ibid., College 4.1.131 (p. 268).
248 Ibid., Handboekje #53 (p. 350).
65
analogous to the way in which one might exercise the body.”249 De drie domeinen hebben elk
hun eigen oefeningen, aangezien ze begaan zijn met een ander deel van het filosofische
leven: de fysica kijkt naar onze verlangens en afkeren, de ethiek naar onze impulsen en
correct gedrag, en de logica naar onze oordelen. Dat het Handboekje deze functie vervult past
in Sellars’ visie op de volgorde van het onderwijs (die eerder ook al aangeraakt werd). Het
Handboekje is voor hem een tekst die past in de fase waarin we moeten oefenen om het
betoog tot toepassing te brengen. Daarom moet het dan ook geen nieuwe theorie meer
aanbrengen of beargumenteren: de lezer (die dan alreeds de gehele theorie bestudeerd heeft)
herinnert zich deze wanneer hij het werk leest.250
Zoals hierboven al beargumenteerd, is Sellars’ visie op het filosofieonderwijs te simpel.
Het onderscheid dat hier mee samenhangt, tussen filosofische teksten over de theorie, en de
teksten die zich bezighouden met de toepassing hiervan, is dan ook te simpel. Het
Handboekje bevindt zich inderdaad in deze laatste categorie, maar het is niet de enige plaats
waar Epictetus focust op de toepassing van de theorie. Sellars deelt de Colleges zelf niet in in
zijn onderscheid tussen teksten over de theorie en teksten rond de toepassing van de theorie,
maar gezien het Handboekje moet herinneren aan de uitgebreidere theorie die men eerder
gezien had, zouden de Colleges (samen met Epictetus’ onderwijs) dus in de categorie van de
teksten rond de theorie geplaatst moeten worden. In de Colleges vinden we echter ook
verwijzingen naar de oefeningen die we kunnen doen om de theorie om te zetten in de
praktijk. Zoals bijvoorbeeld in de volgende passage:
“Met welk doel heb ik die dan gekregen? - Om ze te gebruiken. - Hoe lang? Zolang
als degene die je die eigenschappen gegeven heeft, dat wil. - Maar als ze nu onmisbaar
voor me zijn? - Wees er niet te veel aan gehecht, dan zijn ze ook niet onmisbaar. Zeg niet
dat ze onmisbaar voor je zijn, dan zijn ze het ook niet.
Op die manier moet je je oefenen van ’s morgens vroeg tot ’s avonds laat. Begin met
onbelangrijke dingen, die gemakkelijk kapot gaan: een pot, een beker. Daarna doe je
hetzelfde met een mantel, een hond, een paard, een stuk grond. En daarna richt je je op
jezelf: je lichaam, je lichaamsdelen, je kinderen, je vrouw, je broers. Kijk overal om je
heen, en werp dat alles van je af; zuiver je overtuigingen, zorg ervoor dat niets wat niet
van jou is, zich aan je vasthecht, met je vergroeid raakt, en je pijn doet als het van je
wordt afgenomen.”251
249 Sellars, The Art of Living, 131.
250 Ibid., 129–36.
251 Epictetus, Verzameld werk, College 4.1.110–112 (p. 266).
66
Dat de Colleges tegelijk de theorie en de toepassing ervan bespreken hoeft niet te
betekenen dat we Sellars’ onderscheid tussen de twee geheel moeten laten vallen. Maar het is
wel problematisch gezien het absolute onderscheid tussen de twee dat hij hanteert, en de
manier waarop het onderscheid volgens hem verwerven is met de manier waarop filosofie
onderwezen wordt. Dit absolute karakter moeten we dus laten varen.
Er zit echter ook een verschil in het lezen van de Colleges en het Handboekje. Het
Handboekje is zeer beperkt in lengte en dus ook een zeer compact werk dat men altijd bij de
hand kan hebben. De colleges zijn echter meer uitgebreid, en het grondig lezen van deze
passages vraagt meer tijd en denkwerk. Het Handboekje is dus iets dat men altijd kan
herlezen en waar men enkele passages van uit het hoofd kan leren; terwijl de colleges meer
een object is dat men moet bestuderen. (Natuurlijk kunnen we ook steeds individuele colleges
herlezen, maar daarmee gaat de opbouw uit boek 1 verloren). Als oefening om onszelf te
herinneren aan de stoïcijnse filosofie hebben ze dus beide hun eigen functie, die de ander niet
uitsluit. Waar het Handboekje louter kan dienen om ons aan de algemene principes te
herinneren, kunnen de colleges uitgebreider bestudeerd worden, om het filosofische betoog
dat achter de algemene principes schuilt op te frissen.
4.3.3 De gevaren van lezen
In de oefening van het lezen van de Colleges en het Handboekje schuilt echter ook een
gevaar. Lezen is een passieve activiteit en heeft dus ook maar nut indien wat men leest
omgezet wordt in handelingen. Niets houdt de lezer tegen om niet mee te denken wanneer hij
leest, hiervoor bekritiseert Epictetus ook één van zijn studenten in de volgende passage:
“‘Ook Chrysippus heeft daar fantastische dingen over gezegd in het eerste boek van
zijn verhandeling met de titel Wat mogelijk is. Ook Cleanthes heeft een monografie over
dat onderwerp geschreven, net als Archedemus. En dan Antipater, ook die heeft zich er
over uitgelaten, niet alleen in zijn traktaat Wat mogelijk is, maar ook nog in zijn
monografie over de Heerser-redenering. Heb je die verhandeling niet gelezen?’ ’Nee.’
‘Doe dat dan vooral!’ Maar wat zal hij ermee opschieten? Hij zal nog meer kletsverhalen
houden, nog minder relevant dan de verhalen die hij nu al houdt. Zeg nu zelf, hoeveel
wijzer ben jíj van die lectuur geworden? Welke mening over dat onderwerp heb jij je
daarbij gevormd?”252
252 Ibid., College 2.19.9–10 (p. 159).
67
Zoals we hierboven al zagen, denkt Epictetus niet dat het lezen of bestuderen van een
filosofie of filosofisch werk er automatisch voor zal zorgen dat we onszelf aanpassen. Net
zoals we dit zagen voor zijn eigen onderwijs moet men met de juiste ingesteldheid aan de
studie van filosofie beginnen. De verkeerde persoon (die niet als doel heeft om de
filosofische levenswijze aan te nemen) zal waarschijnlijk niets aanvangen met wat hij leest
(of te horen krijgt in de les), of juist het verkeerde doen: wat hij leest gebruiken om te
pronken (omdat hij het kan interpreteren, omdat hij er een retorische truc uit haalt). Gezien de
moeite die Epictetus heeft om zijn studenten te vormen, zal hij ook stellen dat men met de
juiste ingesteldheid de neergeschreven colleges moet lezen: men moet zijn eigen
onwetendheid inzien en hier aan willen werken. De neergeschreven colleges zullen dus niet
noodzakelijk tot een aanpassing van oordelen en acties leiden. Opdat de studie dit tot gevolg
zou hebben, moeten we zelf hiervoor de nodige zaken ondernemen, gezien enkel wijzelf
meester zijn van onze morele keuze.253 Op deze manier ontsnapt Epictetus dus niet aan het
gevaar waar hij zo veel voor waarschuwt in de Colleges: dat men zijn leer herleidt tot
boekenwijsheid zonder dat men dit ook omzet in acties.
Een ander gevaar dat schuilt in het lezen van de Colleges of het Handboekje is dat we
mogelijks gehecht raken aan het boek, en vergeten dat een boek even goed iets is dat niet
binnen onze controle valt. Onze boeken zijn ook maar een middel voor ons doel: “Boeken?
Hoezo en waarvoor? Die zijn toch een voorbereiding op het echte leven? Leven bestaat uit
andere dingen dan boeken. Stel je voor dat een sportman bij het betreden van het stadion
begint te jammeren dat hij niet meer op het trainingsveld staat.”254 Afhankelijkheid van
boeken is voor Epictetus een teken dat men er nog niet helemaal in slaagt de filosofische
levenswijze aan te nemen.
4.4 De Persoonlijke Notities als oefening
Het herlezen van teksten is natuurlijk niet de enige manier waarop we onszelf aan de leer
kunnen herinneren. Een actievere manier om dit te doen is door zelf te schrijven. Ook naar
het project van het schrijven kunnen we enige verwijzingen terugvinden in de Colleges van
Epictetus. De bekendste hiervan is de passage waarin Epictetus stelt dat niemand zoveel
geschreven heeft als Socrates:
253 Zie ibid., College 4.12.7 (p. 309) hierboven ook geciteerd.
254 Ibid., College 4.4.11 (p. 277).
68
“- Maar heb ik dan geen voordrachten gehouden en weet u niet waar ik mee bezig
ben? - Wat voor voordrachten? Holle frasen, dat waren het! Houdt die maar bij je ! Laat
me liever zien hoe het gesteld is met je streven en vermijden: of je nooit faalt in je
streven en of je nooit terechtkomt in wat je probeert te vermijden. Maar die mooie frasen
van je: als je verstandig bent, weg ermee, wissen die handel! - Hoezo? Heeft Socrates dan
niets geschreven? - Wie heeft er zoveel geschreven als hij? Maar hoe deed hij dat?
Wanneer er niemand in de buurt was die zijn opvattingen aan de tand kon voelen of die
hij op zijn beurt aan de tand kon voelen, dan voelde hij zichzelf aan de tand, onderzocht
hij zijn eigen opvattingen en koos hij een bepaalde primaire notie uit om die bij wijze van
oefening aan kritiek te onderwerpen. Dát is de manier waarop de filosoof schrijft. Maar
mooie woorden en wendingen als ‘zei hij’ en ‘zei ik’: die laat hij aan anderen over, aan
mislukkelingen, of aan de gelukkigen die dankzij hun onverstoorbaarheid tijd in
overvloed hebben, of aan mensen die te dom zijn om logische conclusies te begrijpen.”255
Wat kunnen we uit deze passage begrijpen, gezien we van Socrates juist geen melding
van filosofische geschriften hebben? Er zijn hier een aantal opties: of, Epictetus vergist zich
en hij dacht aan iemand anders, of was slecht geïnformeerd. Of, hij bedoelt met schrijven niet
letterlijk neerschrijven, maar gebruikt dit als metafoor voor de dialogen die Socrates met
zichzelf voerde. De manier waarop Epictetus het schrijven van Socrates beschrijft, leunt
namelijk zeer dicht aan bij de dialogen die Socrates met zichzelf voerde (zoals we eerder in
het stuk over Socrates zagen), hierbij was het ook de bedoeling om zichzelf te weerleggen en
zichzelf op de rooster te leggen. Of, zoals Oldfather in een voetnoot bij deze passage
suggereert, gaat het om een speciaal soort schrijven dat privé was: “the style of writing which
Epictetus here describes seems not to have been intended for publication, so that it may be
possible that Socrates wrote copiously, but only as a philosophical exercise, and not for other
to read.”256 Dit laatste is dan vergelijkbaar aan de Persoonlijke Notities van Marcus Aurelius.
Elders in de Colleges vinden we echter nog verwijzingen naar schrijven, deze kunnen
duidelijkheid bieden over wat we onder het schrijven van Socrates moeten verstaan. Zoals we
al herhaaldelijk hebben gezien moet elke activiteit gericht zijn op de filosofische levenswijze,
en dit is voor schrijven niet anders:
“‘Vriend, zal ik je iets laten horen, en laat jij me dan iets van jou horen?’ ‘Geweldig,
man, wat je daar schrijft!’ ‘Nou, het jouwe is niet minder; het is alsof ik Xenophon hoor.’
‘En jij doet nog het meest aan Plato denken.’ ‘En jij aan Anthistenes.’ Zo doen jullie
verslag van elkaars dromen, maar vervolgens vallen jullie terug in jullie oude fouten,
255 Ibid., College 2.1.30–33 (p. 112).
256 Zie voetnoot nr 8 in Epictetus, The Discourses, Books 1-2, 216–7.
69
streven jullie weer dezelfde dingen na, proberen jullie dezelfde dingen te vermijden,
hebben jullie weer dezelfde impulsen, ambiëren jullie weer hetzelfde, staat jullie weer
hetzelfde voor ogen, smeken jullie weer om hetzelfde.”257
We moeten dus niet schrijven om een mooie stijl te vertonen (iets wat wordt geechoëd in
Arrianus’ brief aan Lucius Gellius: “Maar mij kan het niet veel schelen als men mijn verslag
niet goed geschreven vindt, en Epictetus zal het al helemaal een zorg zijn als men minachting
heeft voor de manier waarop hij zich uitdrukt, want het is duidelijk dat het hem maar om één
ding ging: zijn toehoorders te bewegen tot het juiste inzicht in wat het hoogste goed is.”258)
Ons schrijven moet dienen om ons te trainen in de toepassing van de theorie, en moet dan dus
ook op deze doelen gericht zijn, zodat we op het einde van de dag niet zeggen “‘Vandaag heb
ik zoveel regels gelezen, en zoveel geschreven’, maar ’Vandaag ben ik met mijn impulsen
omgegaan zoals dat wordt voorgeschreven door de filosofen, heb ik geen streven gevoeld, [et
cetera]’”259
Schrijven is dan iets dat we elke dag moeten doen: “Zie je, dát is de houding die filosofen
zich eigen moeten maken, daarover moeten ze elke dag schrijven, daar moeten ze zichzelf in
trainen.”260
Een voorbeeld van dit dagelijks schrijven kunnen we vinden in de Persoonlijke Notities
van Marcus Aurelius. Zoals we gezien hebben past dit werk in het genre van de
hypnomnèmata, en bestaat het uit een reeks notities die dag na dag zijn gemaakt (waarop
enkel boek 1 een uitzondering kan vormen). Belangrijk hierbij is om in het achterhoofd te
houden dat het gaat over een tekst die maar voor één persoon bedoeld was: Marcus Aurelius
zelf. Volgens John Sellars kunnen we dit boek begrijpen als een tweede soort tekst die over
de toepassing van de theorie gaat. Een tekst als het Handboekje is gids bij de toepassing,
waar de Persoonlijke Notities de oefening zelf zijn.261 Volgens Sellars zijn de meditaties dan
ook geschreven “during his apprenticeship in the Stoic art of living.”262 Dus als oefening in
het toepassen van de theorie.
De Persoonlijke Notities zijn als oefening een doortrekking van wat het Handboekje en de
Colleges doen, waar men bij deze twee moet lezen om de theorie te verwerken en
257
258
259
260
261
262
Epictetus, Verzameld werk, College 2.17.35–36 (p. 154).
Ibid., Arrianus aan Lucius Gellius (p. 41).
Ibid., College 4.4.17–18 (p. 277–8).
Ibid., College 1.1.25 (p. 44).
Sellars, The Art of Living, 173.
Ibid., 147.
70
internaliseren, gebeurt dit in de Persoonlijke Notities via schrijven. Volgens Pierre Hadot is
het schrijven een katalysator die er voor zorgt dat we het filosofische betoog terug voor ogen
krijgen. In de Persoonlijke Notities vinden we dan ook geen echte argumenten, voorbeelden
of een uitgebreid gestructureerd theoretisch systeem terug, gezien Marcus Aurelius zichzelf
er niet expliciet aan moet herinneren. Door het dogma te herhalen en te herformuleren wordt
het gehele filosofische betoog terug opgehaald.263 Dit moet niet beargumenteerd worden
gezien Marcus Aurelius niet voor een bepaald publiek schreef, maar enkel voor zichzelf, en
hij het hele kader van het filosofische betoog kent. Het gaat hem er op het moment dat hij zijn
Persoonlijke Notities schrijft, om de toepassing van zijn filosofie in het dagdagelijkse. Een
echt argumentatie is ook niet aanwezig in het Handboekje, dat slechts een korte formulering
gaf van de basisprincipes van het filosofische betoog, waarbij deze ervoor zorgden dat het
uitgebreider geheel de lezer voor ogen kwam te staan. Volgens Hadot is er echter een groot
verschil tussen een oefening die bestaat uit lezen, zoals het Handboekje, en een oefening die
bestaat uit schrijven, zoals de Persoonlijke Notities. In het schrijven zitten we namelijk niet
vast aan één bepaalde formulering (zoals duidelijk wordt uit de terugkerende thema’s en
ideeën in de Persoonlijke Notities), we kunnen het filosofische principe steeds herformuleren
en op een nieuwe manier aanbrengen die bij de persoonlijke situatie past:
“Pour la réveiller, il ne suffit pas de relire ce qui a déjà été écrit. Les pages écrites sont
déjà mortes. Les Pensées ne sont pas faites pour être relues. Ce qui compte, c’est de
formuler à nouveau, c’est l’acte d’écrire, de se parler, à soi-même, dans l’instant, dans tel
instant précis, où l’on a besoin d’écrire; c’est aussi l’acte de composer avec le plus grand
soin, de chercher la version qui, sur le moment produira le plus grand effet, en attendent
de se faner presque instantanément, à peine écrite.”264
Schrijven lost namelijk het probleem van passiviteit bij lezen, dat eerder besproken is, op
doordat schrijven het herhalen tot een actieve handeling maakt. Vandaar dat Marcus Aurelius
zichzelf eraan herinnert dat herlezen en zijn aantekeningen zelf, niet het uiteindelijke doel
zijn:
“Dwaal niet meer af. Je zult je aantekeningen niet meer nalezen, ook niet meer de
daden van de oude Grieken en Romeinen en de keuze uit hun boeken die je voor je oude
dag apart gezet had. Haast je nu naar je bestemming, laat ijdele hoop varen en help jezelf,
als je nog iets aan jezelf gelegen is.”265
263 Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 91–3.
264 Ibid., 94–5.
265 Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, III, 14 (p.82).
71
Hieruit concluderen dat men het herlezen helemaal moet laten vallen, en zich enkel met
schrijven moet bezighouden is echter een te sterke conclusie. Zoals we gezien hebben, ziet
Epictetus ook een positieve rol weggelegd voor het herlezen. Men moet er enkel op letten om
niet in de val van passiviteit te vallen, vandaar dat Epictetus ook stelt dat we niet voor één
enkele methode moeten gaan, maar deze methodes moeten combineren: “Dit moet je dag en
nacht voor ogen hebben, hierover moet je schrijven, hierover moet je lezen, hierover moet je
spreken, tegen jezelf en tegen een ander”266.
Het schrijven zelf is echter niet de enige oefening die we kunnen terugvinden in de
Persoonlijke Notities. Hadot spreekt ook van de oefening van de verbeelding. Het is namelijk
niet enkel de bedoeling om de dogma’s te herhalen, maar door het schrijven ook andere
oefeningen te doen. We moeten deze dogma’s namelijk ook aanpassen aan en toepassen op
het eigen leven.267 Dit doet Marcus Aurelius wanneer het aankomt op de dood, zoals
bijvoorbeeld in de volgende passage:
“Haal je bijvoorbeeld de tijd van Vespasianus voor de geest; je zult zien dat alles
hetzelfde was: de mensen trouwen, brengen kinderen groot, worden ziek, gaan dood,
voeren oorlog, vieren feest, drijven handel, bebouwen het land, zijn kruiperig of arrogant,
zijn achterdochtig, belagen elkaar, wensen iemand dood, klagen over hun
omstandigheden, zijn verliefd, potten geld op, willen graag keizer of consul zijn. En nu is
dat hele leven van hen nergens meer. Ga dan naar de tijd van Trajanus. Weer alles
hetzelfde. Ook dat leven is dood. Bekijk op dezelfde manier de beschrijving van andere
tijden en van hele volkeren en zie hoevelen die zich uitermate hebben ingespannen, na
korte tijd zijn gevallen en weer in de elementen opgelost. Maar vooral moet je je diegenen
voor de geest halen die je zelf hebt gekend, terwijl ze hersenschimmen najoegen en
ondertussen hebben verzuimd te doen wat bij hun eigen aanleg paste, zich daar met al hun
kracht op toe te leggen en daarmee tevreden te zijn. En je moet ook niet vergeten, dat de
aandacht die je aan iedere handeling geeft, zijn waarde heeft in verhouding tot zijn object.
Wanneer je met minder belangrijke zaken niet langer bezig bent dan passend is, zul je
nooit je geduld ermee verliezen.”268
In deze passage zien we zowel de toepassing van de oefening zelf: Marcus Aurelius somt
op wat er allemaal hetzelfde is (en net als het opnieuw neerschrijven van het dogma de
herinnering aan het uitgebreidere theoretische systeem bovenhaalt, kan Marcus Aurelius
tijdens het schrijven van wat er allemaal gelijk is aan zijn tijd, zich nog meer te boven halen,
266 Epictetus, Verzameld werk, College 3.24.103 (p. 44).
267 Hadot, Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle, 89–91.
268 Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, IV, 32 (p.91–2).
72
en zich dit ook effectief voorstellen). Tegelijk zien we hier ook een beschrijving van de
oefening (in het tweede deel van de passage) waarin Marcus Aurelius zichzelf zegt aan welke
dingen hij allemaal moet denken, en hoe hij zich moet gedragen. Dit is natuurlijk niet de
enige passage waarin dit gebeurt, en dit is slechts een illustratie van hoe de oefening in zijn
werk gaat, maar het heeft weinig nut deze allemaal te bespreken.
Deze oefening van verbeelding is er echter geen die specifiek verbonden is aan het
schrijven (we kunnen ons namelijk ook perfect dingen voor de geest halen zonder hierbij te
moeten schrijven). We zien ook een verwijzing naar deze oefening in Epictetus.
Hiernaast zijn er volgens John Sellars ook nog een reeks andere oefeningen aanwezig. De
filosoof moet namelijk ook zijn oordelen en impressies testen (een project dat Epictetus ook
beschrijft in de Colleges), en dit is wat Marcus Aurelius volgens Sellars dan ook doet in de
Persoonlijke Notities.269
Het blijkt dus duidelijk dat de Persoonlijke Notities een manier zijn om het filosofische
betoog te verwerken en te internaliseren. Door het schrijven herinnert Marcus Aurelius zich
aan zowel het filosofische betoog, als aan dat hij dit moet toepassen, en hoe hij dit moet doen.
De Persoonlijke Notities zijn er niet enkel om deze herinnering, maar zijn zelf ook een
oefening in het toepassen van het filosofische betoog, in het hanteren van de filosofische
levenswijze.
Laat ons dan terugkomen op de passage over het schrijven van Socrates die aan het begin
van dit onderdeel geciteerd werd. Epictetus beschrijft het schrijven van de filosoof als volgt:
“Wie heeft er zoveel geschreven als hij? Maar hoe deed hij dat? Wanneer er niemand
in de buurt was die zijn opvattingen aan de tand kon voelen of die hij op zijn beurt aan de
tand kon voelen, dan voelde hij zichzelf aan de tand, onderzocht hij zijn eigen
opvattingen en koos hij een bepaalde primaire notie uit om die bij wijze van oefening aan
kritiek te onderwerpen. Dát is de manier waarop de filosoof schrijft.”270
Of Epictetus echt dacht dat Socrates op deze manier dingen neerschreef (dan wel dat hij
zich vergiste of schrijven als metafoor gebruikte) kunnen we natuurlijk niet weten. Tenzij
deze passage over schrijven een uitzondering vormt op alle andere passages waarin Epictetus
het over schrijven heeft, blijkt dat de Persoonlijke Notities van Marcus Aurelius te zien zijn
als dit soort filosofisch schrijven. We kunnen inderdaad stellen dat Marcus Aurelius doorheen
269 Sellars, The Art of Living, 164.
270 Epictetus, Verzameld werk, College 2.1.32–33 (p. 112).
73
zijn schrijven zichzelf aan de tand voelt over zijn opvattingen, dat hij als keizer (zeker als we
volgen in de hypothese dat boek 2 en 3 van de Persoonlijke Notities geschreven zijn op
campagne) niet meteen de mogelijkheid had om dit samen met andere filosofen bij elkaar te
doen. In deze passage is er niets aanwezig van de dagelijkse activiteit van het schrijven en het
herinneren van de basisprincipes, maar dit kwam wel naar voren in colleges 1.1.25 en
3.24.103, die beide hogerop geciteerd werden. Bovendien was het schrijven van Marcus
Aurelius geheel privé, waardoor pronken met stijl geen probleem kon vormen. Marcus
Aurelius had namelijk geen lezers om onder de indruk te brengen.
Volgens Michel Foucault moeten we het filosofisch schrijven echter niet beperken tot het
maken van notities. In zijn L’écriture de soi stelt hij dat schrijven een essentiële fase is in het
vormen van de filosofische levenswijze. Volgens hem zijn de hypnomnèmata maar de helft
van het filosofische schrijven, en kan correspondentie ook een oefening vormen. Hij baseert
zich hierbij sterk op Seneca, maar haalt voor beide ook Epictetus en Marcus Aurelius aan.
Zijn algemene idee van hypnomnèmata volgt wat hierboven al is gezegd: het schrijven dient
om het betoog te transformeren in een praktijk. We vormen onszelf dan door wat we lezen,
herlezen en wat we schrijven. Door te schrijven kunnen we de basisprincipes aanpassen aan
de persoonlijke context.
Naast het maken van notities is corresponderen voor Foucault ook een manier om via
schrijven het toepassen van het betoog te oefenen. Enerzijds biedt de briefwisseling dezelfde
mogelijkheden als het maken van notities: het zorgt ervoor dat men zijn opvattingen kritisch
kan bekijken en dat de leer gereactiveerd wordt. Dit zowel voor degene die leest als voor
degene die schrijft (als beide al vorderingen gemaakt hebben kunnen beide personen de rol
van lezer als schrijver opnemen). Anderzijds bevat correspondentie ook een element dat niet
voorkomt in het maken van privé notities. Door het schrijven van brieven manifesteert men
zich tegenover anderen: men toont zichzelf en zijn opvattingen. Door het schrijven van
brieven kan men elkaars opvattingen onderzoeken (opnieuw zowel bij het lezen als het
schrijven). Hierin gaat het bijvoorbeeld over de dagdagelijkse activiteiten die men doet. Een
voorbeeld van dit soort correspondentie is de briefwisseling tussen Fronto en Marcus
Aurelius.271 Het beoordelen van elkaars opvattingen is iets wat Epictetus ook aanbeveelt. Dit
zien we in de volgende passage, waarin Epictetus stelt dat het kritisch kijken naar elkaars
opvattingen de manier is om een filosoof echt te leren kennen:
271 Foucault, “L’écriture de soi,” 417–30.
74
“Wanneer je als mens een mens ontmoet, dan moet je zijn opvattingen leren kennen
en op jouw beurt je eigen opvattingen laten zien. Leer mijn opvattingen kennen, toon me
dan de jouwe: dan kun je zeggen dat je me echt ontmoet hebt. Laten we elkaar
onderzoeken: als ik een slechte opvatting heb, neem die dan weg; als jij er een hebt, leg
die dan aan mij voor. Dát is de manier om met een filosoof om te gaan.“272
Ook hierin is Socrates een voorbeeld voor Epictetus. In de passage over het filosofische
schrijven (zie College 2.1.30-33, hierboven meermaals geciteerd) stelt hij dat Socrates het
prefereerde om samen met een ander elkaars opvattingen te onderzoeken, eerder dan dit
alleen te doen.
4.5 Schrijven en niet-schrijven bij Epictetus
Wat kunnen we dan zeggen over de rol van schrijven en niet-schrijven bij Epictetus? Het
is zeker niet zo dat Epictetus schrijven veroordeelt, hij moedigt het zelfs aan als oefening.
Hierbij gaat het echter om een zeer specifiek soort schrijven, dat ook niet bedoeld is om
verspreid te worden. Het gaat om schrijven dat gericht is op de aanpassing van onszelf, op het
aannemen van de filosofische levenshouding, en dus niet om de roem, of iets gelijkaardigs
(net zoals dit zo was voor alle onderdelen van Epictetus' filosofieonderwijs, schrijven neemt
hierin geen uitzonderlijke positie in). Wat zou Epictetus dan denken van het verspreiden van
het Handboekje en de Colleges? Voor het Handboekje zagen we dat Epictetus dit project zelf
ook verantwoordde. We kunnen deze redenering ook uitbreiden naar de Colleges. Wanneer
men dit werk gebruikt om zichzelf aan de leer te herinneren, en om zichzelf te versterken in
de filosofische manier van leven dan zou Epictetus hier zeker geen probleem mee gehad
hebben. Wanneer men het geschreven zou hebben om andere te tonen hoe men Epictetus
kende, en bij hem gestudeerd had, of om te tonen hoe goed men het betoog van de filosofie
wel niet kent, dan zou Epictetus dit veroordeeld hebben. Moest Arrianus de Colleges dus
alleen maar neergeschreven hebben omwille van de parallel met Xenophon en Socrates, dan
zou hij zich een slechte leerling van Epictetus tonen.
Wanneer het echter gaat over de algemene verspreiding van deze teksten, komen we
opnieuw voor een probleem te staan. Epictetus waarschuwt namelijk veelvuldig voor het
gevaar dat men deze gewoon gaat gebruiken voor boekenwijsheid, en om er mee te pronken.
En voor de gevaren van vaardigheden en theorie wanneer men deze tegenkomt en leert
272 Epictetus, Verzameld werk, College 3.9.12–13 (p. 202–3).
75
voordat men er klaar voor is en mee kan omgaan. Door de teksten te verspreiden onder een
breed (niet-filosofisch publiek) vergroot de kans dat men zal gaan pronken met Epictetus’
geschriften (en de elementen van het filosofische betoog die er in aanwezig zijn). Het is
echter de vraag bij wie men de schuld (als we daarover kunnen spreken) hiervoor moet
leggen: bij de schrijver of bij het publiek? Moet men als schrijver zelf rekening houden met
deze gevolgen (en het werk enkel in beperkte kring beschikbaar stellen, zodat enkel
ingewijden er toegang toe hebben) of mag men deze kwestie negeren? Opvallend is dat
Epictetus geen kritiek geeft op schrijvers die hun werk verspreiden. Zo haalt hij vaak
Chryssipus aan als voorbeeld van iemand over wiens boeken men pronkt dat men ze kan
verklaren. Maar hij komt het dichtst in de buurt komt van kritiek op Chryssipus wanneer hij
stelt dat: “Als iemand er trots op is dat hij de boeken van Chrysippus begrijpt en kan
uitleggen, zeg dan bij jezelf: ‘Als Chrysippus niet zo ontoegankelijk had geschreven, zou die
man niets hebben om trots op te zijn.’”273
Het lijkt dat Epictetus geen schuld legt bij Chrysippus voor de gevolgen van zijn teksten
(dat men er mee pronkt), maar net omgekeerd, hij stelt dat Chrysippus de mensheid een
dienst heeft gedaan door deze te verspreiden:
“Wat heeft Chrysippus ons hierover te bieden? ‘Het gaat erom’, zegt hij, ‘dat je leert
dat overtuigingen die je helpen om een sereen leven zonder emoties te leiden niet
ongegrond kunnen zijn. Lees daarom mijn boeken en je zult erachter komen dat
uitspraken die mij zo’n ongevoeligheid voor emoties bezorgen wel waar móéten zijn en in
harmonie met de natuur.’ Wat een geluk dat we over zo’n weldoener beschikken die ons
de weg wijst! Voor Triptolemos hebben alle mensen tempels en altaren opgericht, omdat
hij ons de landbouw heeft geschonken; maar voor iemand die de waarheid heeft
gevonden, aan het licht heeft gebracht en onder alle mensen verbreid heeft (en dan niet de
waarheid over leven, maar over góéd leven), wie van jullie heeft voor die man een altaar,
tempel of standbeeld opgericht, of God eerbiedig voor diens bestaan gedankt?”274
Het is dus net Chrysippus’ verdienste dat hij zijn teksten neergeschreven heeft en
verspreid heeft, en we moeten hem hiervoor dan ook de grootste eer bewijzen, volgens
Epictetus. Als we Chrysippus net eer moet geven om de traktaten die hij schreef, volgt het dat
de lezer verantwoordelijk is voor de gevolgen van de tekst. De lezer moet zien dat hij de tekst
op de juiste manier benadert en er de juiste zaken uithaalt, zoals in de volgende passage, die
verwijst naar Xenophon’s Herinneringen aan Socrates:
273 Ibid., Handboekje #49 (p. 348).
274 Ibid., College 1.4.28–31 (p. 51).
76
“Ja, dát zijn de woorden van een filosoof, dat is de houding van een man die mensen
beter wil maken, dat is een man die naar de stem van de rede geluisterd heeft, die de
socratische teksten leest als teksten van Socrates, niet als die van Lysias of Isocrates.
‘“Dikwijls heb ik me er over verwonderd door welke woorden dan wel…”; nee, liever
“door welk woord dan wel”, dat loopt soepeler dan het eerste.’ Hebben jullie die teksten
ooit anders gelezen dan als aria’s? Want als jullie ze zouden lezen zoals het moet, zouden
jullie je niet daarover druk maken, maar dan zouden jullie eerder hiernaar kijken: ‘Anytus
en Meletus kunnen me doden, maar ze kunnen me niet schaden’ en ‘mijn instelling is
altijd geweest dat ik me uitsluitend richt op het argument dat mij bij zorgvuldige
beschouwing het beste lijkt’.”275
We moeten een filosofische tekst lezen om zijn filosofische kwaliteiten en met het oog op
ons uiteindelijke doel: het hanteren van de filosofische levenswijze. Binnen deze visie
handelt Arrianus dan ook correct wanneer hij de Colleges neerschreef en het Handboekje
samenstelde, als we hem er op vertrouwen dat hij deze werken schreef om zich Epictetus te
kunnen herinneren, en niet voor andere ijdele redenen (het is natuurlijk onmogelijk om
hierover uitsluitsel over te krijgen).
Tegelijk valt het schrijven van Chrysippus ook niet binnen het idee van Epictetus over
filosofisch schrijven, zoals hij dat aan Socrates toeschreef:
“Wanneer er niemand in de buurt was die zijn opvattingen aan de tand kon voelen of
die hij op zijn beurt aan de tand kon voelen, dan voelde hij zichzelf aan de tand,
onderzocht hij zijn eigen opvattingen en koos hij een bepaalde primaire notie uit om die
bij wijze van oefening aan kritiek te onderwerpen. Dát is de manier waarop de filosoof
schrijft. Maar mooie woorden en wendingen als ‘zei hij’ en ‘zei ik’: die laat hij aan
anderen over, aan mislukkelingen, of aan de gelukkigen die dankzij hun
onverstoorbaarheid tijd in overvloed hebben, of aan mensen die te dom zijn om logische
conclusies te begrijpen.”276
Volgens Epictetus was het dus niet aan de filosofiestudent om een theoretisch traktaat te
schrijven. Pas als we al heel wat vorderingen gemaakt hebben, en onverstoorbaarheid bereikt
hebben, was het gepast om dit soort tekst te schrijven. Dat Epictetus niets tegen Chrysippus’
teksten heeft, betekent dan dat hij hem beschouwde als iemand die al voldoende vorderingen
had gemaakt, zodat hij zich met het schrijven van traktaten kon bezighouden
275 Ibid., College 3.23.20–21 (p. 234).
276 Ibid., College 1.2.32–33 (p. 112).
77
4.5.1 Waarom schreef Epictetus zelf dan niets?
Een vraag die we ons dan kunnen stellen is waarom Epictetus zelf niets geschreven heeft,
gezien hij er niets op tegen heeft dat men schrijft?Zoals we al eerder zagen stelt Long dat
Epictetus geen interesse had in schrijven vanwege de parallel met Socrates.277 De inspiratie
van Epictetus gaat echter dieper dan deze oppervlakkige overeenkomst: er schuilt een
bepaalde reden achter. Dat Epictetus zelf niets schreef, kunnen we verklaren vanuit de
dubbele relatie die hij heeft met de naam en status van filosoof (en de inspiratie die hij
hiervoor haalde uit zijn beeld van Socrates). Epictetus verwijst naar een situatie waarin
Socrates voor zichzelf niet de status van filosoof claimde:
“En daarom, wie heeft Socrates ooit horen zeggen: ‘Ik weet iets en dat onderwijs ik’?
Liever stuurde hij de mensen naar allerlei andere leraren. Er kwamen namelijk mensen
naar hem toe die door hem in contact gebracht wilden worden met filosofen en hij bracht
ze naar die filosofen toe en legde het contact. Maar nee, hij zei zeker: ‘Kom vandaag naar
me luisteren bij Quadratus thuis.’ Wat krijg ik dan van je te horen? Wil je me een
hoogstandje laten horen, een staaltje verbaal vuurwerk?”278
Op een vergelijkbare manier vind hij dat ook zijn studenten en hijzelf niet moeten
claimen dat ze filosoof zijn. Een passage waarin Epictetus in vraag stelt of hij wel een
filosoof is, is de volgende: “Neem mijn geval: als ik filosoof was, zouden jullie dan ook
mank moeten lopen?”279 In de context van deze passage gaat het over welke eigenschappen
essentieel voor een filosoof, Epictetus gebruikt hier ook Plato’s knapheid als voorbeeld, maar
wanneer het op zichzelf aankomt, plaatst hij zijn eigen filosoof zijn als een hypothese. Dit is
natuurlijk deels ook bescheidenheid, maar het lijkt onwaarschijnlijk dat Epictetus dit enkel
daarom doet, juist omdat sociale regels het zouden opleggen, gezien de vrankheid waarmee
hij zich anders uitdrukt. Daarenboven is dit ook verre van de enige keer dat Epictetus zijn
filosoof-zijn in vraag stelt. Het claimen om filosoof te zijn, is iets wat voor Epictetus sterk
samenhangt met pronken met de kennis die men heeft. Maar zij die claimen om filosoof te
zijn slagen er dan vaak niet in om deze kennis ook echt om te zetten in acties:
“En als iemand naar je toe komt en tegen je zegt: ‘Laatst ging het erover wie de beste
filosoof is, en een van de aanwezigen zei dat die-en-die de enige echte filosoof is’, dan
zwelt je zieltje van een decimeter tot een meter. Maar als een van de anderen zegt: ‘Klets
niet, het is tijdsverlies om naar hem te luisteren; wat weet hij nu helemaal? De
277 Long, Epictetus, 64.
278 Epictetus, Verzameld werk, College 3.23.22–23 (p. 234).
279 Ibid., College 1.8.14 (p. 60).
78
grondbeginselen, meer niet’, dan ben je buiten jezelf, bleek van woede, en roep je uit: ‘Ik
zal hem laten zien wat een groot filosoof ik wel niet ben!’ Zo zie je wat iemand waard
is.”280
Wat het grote publiek (de niet-filosofen) van iemand denkt, is dan ook geen oordeel waar
we belang aan moeten hechten of rekening mee moeten houden:
“‘Ik zou willen dat alle mensen die ik tegenkom me bewonderen, dat ze met me
meelopen en intussen uitroepen:
“Wat een geweldige filosoof!” ‘ Maar wie zijn het dan door wie je bewonderd wil
worden? Zijn dat niet uitgerekend de mensen van wie je altijd beweert dat ze niet goed
wijs zijn? Wil je echt door idioten bewonderd worden? Nee toch?”281
Op eenzelfde manier wekt de naam van filosoof irritatie op bij sommige mensen, en dus
moeten we vermijden ons zo te noemen:
“En als je jezelf elke dag oefent, net zoals je in de sportschool doet, zeg dan niet dat je
je met filosofie bezighoudt (dat woord wekt irritatie), maar dat je iemand gevonden hebt
die jou uit slavernij heeft vrijgekocht; want dát is echte vrijheid.”282
Ook in de volgende passage geeft Epictetus kritiek op hoe hij door het breder publiek
wordt gezien. Hij gaat in tegen bezoekers die niet komen om echt van hem te leren, maar
enkel vanwege zijn roem als filosoof en om te kunnen zeggen dat ze Epictetus gezien hebben:
“Misschien zeg je later wel: ‘Ik heb Epictetus ontmoet: een steen, een standbeeld.’ Ja,
maar je hebt alleen maar naar me gekeken, en daar bleef het bij. Wanneer je als mens een
mens ontmoet, dan moet je zijn opvattingen leren kennen en op jouw beurt je eigen
opvattingen laten zien. Leer mijn opvattingen kennen, toon me dan de jouwe: dan kun je
zeggen dat je me echt ontmoet hebt. Laten we elkaar onderzoeken: als ik een slechte
opvatting heb, neem die dan weg; als jij er een hebt, leg die dan aan mij voor. Dát is de
manier om met een filosoof om te gaan. Maar nee; hoe gaat het in de werkelijkheid? ‘We
varen hier toch langs; nu we dit schip huren, kunnen we evengoed even naar Epictetus
gaan kijken; laten we eens zien wat hij te zeggen heeft.’ Dan kom je weer naar buiten en
zeg je: ‘Stelt niets voor, die Epictetus: stapelt de ene taalfout op de andere.’ Waar letten
jullie immers anders op als jullie me bezoeken?”283
In deze passage stelt Epictetus wel dat hij een filosoof is, want hij stelt dat een
ontmoeting met hem een ontmoeting met een filosoof is. Tegelijk zien we wel uit deze
passage dat Epictetus niet claimt dat hij de perfecte wijze is: hij wil ook dat de bezoeker zijn
opvattingen kritisch bekijkt en er hier fouten uit haalt. Zoals we eerder al zagen was de wijze
280
281
282
283
Ibid., College 3.2.10–11 (p. 189–90).
Ibid., College 1.21.3–4 (p. 87).
Ibid., College 4.1.113 (p. 266).
Ibid., College 3.9.12–14 (p. 202–3).
79
iets anders als de filosoof, en kon men deze status ook niet bereiken. Gezien zijn streven naar
wijsheid en de perfecte levenswijze is Epictetus filosoof. Verderop in dit college identificeert
Epictetus zich nogmaals als filosoof wanneer hij stelt dat hij zich met redeneringen kan
bezighouden, omdat hij er de tijd en gemoedsrust voor heeft:
“Wanneer ik dat allemaal in overeenstemming met de natuur heb, waarom ga ik me
dan niet richten op mijn rede, als een soort hobby? Ik heb er de tijd voor: mijn geest
wordt niet door van alles afgeleid. Wat zal ik doen, nu niets me afleidt? Wat kan een
mens beter doen dan dit? Als jullie niets te doen hebben, worden jullie onrustig en gaan
jullie naar het theater of lopen jullie maar wat te lummelen.”284
De naam van filosoof en het vak van de filosofie wordt, volgens Epictetus al genoeg door
het slijk gehaald, door zij die denken dat filosoof zijn gaat om slecht gedrag of om bepaalde
uiterlijke kenmerken:
“Maar ook de zogeheten filosofen zelf gaan uit van die uiterlijke kenmerken. Ze
trekken een mantel aan, laten hun baard staan en zeggen: ‘Ik ben een filosoof.’ Niemand
zal zeggen: ‘Ik ben een musicus’, wanneer hij een plectrum en een citer heeft gekocht, en
evenmin: ‘Ik ben een smid’, wanneer hij een muts opzet en een schort voordoet: hij stemt
zijn uitrusting af op zijn vak, maar hij voert zijn titel op grond van zijn vakbekwaamheid
en niet op grond van zijn uitrusting.”285
Ook de filosoof moeten we dan herkennen op basis van zijn bekwaamheid, wat zich uit in
de manier waarop hij zich gedraagt, en niet op basis van enkele oppervlakkige kenmerken.
Zoals hierboven al werd aangehaald, we moeten zijn opvattingen leren kennen en deze
kritisch bekijken en op basis daarvan ons oordeel vormen.
Hier moeten de studenten van Epictetus dan ook niet verder aan bijdragen door dit soort
gedrag te imiteren
“Zorg ervoor dat je de filosofie door je optreden geen slechte naam bezorgt en sluit je
niet bij de mensen aan die haar te schande maken. Als je enthousiast bent over de
leerstellingen, ga dan rustig zitten en denk er bij jezelf over na; maar noem jezelf nooit
een filosoof en sta niet toe dat een ander dat doet;”286
Wat moeten we dan wel doen? Door het voorbeeld van Euphrates stelt Epictetus dat we
ons filosoof zijn verborgen moeten houden, zodat we vooral focussen op ons gedrag en dit
alles voor onszelf doen, eerder dan voor onze omgeving of de roem die we erdoor zouden
krijgen:
284 Ibid., College 3.9.19–20 (p. 203).
285 Ibid., College 4.8.15–16 (p. 296).
286 Ibid., College 3.21.22–23 (p. 221).
80
“Daarom zei Euphrates terecht: ‘Ik heb een tijd lang geprobeerd geheim te houden dat
ik filosoof was en dat beviel me prima. In de eerste plaats wist ik dat ik alles wat ik goed
deed, niet deed vanwege de toeschouwers maar vanwege mijzelf: ik at goed voor mijzelf,
mijn blik en manier van lopen waren bescheiden, en dat alles deed ik voor mijzelf en voor
God. Verder liep ik alleen zelf risico omdat ik mijn strijd alleen leverde. Bij geen van
mijn schandelijke of lage daden liep de filosofie gevaar, en ik deed de mensen geen
kwaad door in de hoedanigheid van filosoof een fout te begaan. Zo kwam het dat mensen
niet wisten waar ik mee bezig was, zich erover verbaasden dat ik geen filosoof was terwijl
ik wel intensief met filosofen omging.”287
In de dubbele relatie van Epictetus met de status van filosoof kunnen we een aantal
redenen halen waarom hij niet schreef. Enerzijds natuurlijk het verkeerde idee dat het brede
publiek had van wat het was om filosoof te zijn. Net als Socrates (zie het citaat uit College
3.23.22-23 hierboven) laat hij dit publiek eerder in hun waan, en claimt hij niet onder deze
noemer te vallen. Anderzijds valt het schrijven van theoretische traktaten voor Epictetus ook
buiten het eigenlijke filosofische schrijven (zie opnieuw het citaat uit College 2.1.32-33), en
hier moest men zich pas mee bezig houden als men al voldoende vorderingen had gemaakt.
Als Epictetus dan van zichzelf vond dat hij dit nog niet gedaan had, was het consistent van
hem om dan ook geen theoretische verhandeling te schrijven (anders zou hij namelijk zich
niet houden aan zijn eigen pleidooi om woorden en daden overeen te laten stemmen). Dat we
geen Persoonlijke Notities van de hand van Epictetus hebben, kunnen we verklaren door de
context waar hij zich in bevond. Dit filosofisch schrijven is volgens Epictetus gepast wanneer
men niemand heeft om mee te converseren (zie opnieuw citaat uit 2.1.32-33). Gezien de
omgeving waarin Epictetus zich bevond, zou er altijd wel iemand geweest moeten zijn om
mee te converseren waarbij men elkaars opvattingen kritisch kon bekijken.
287 Ibid., College 4.8.17–19 (p. 296).
81
5. Conclusie
In de inleiding werden de centrale vragen van deze thesis opgeworpen. Daar stelde ik me
de vraag waarom Epictetus niets schreef, waarom Marcus Aurelius zijn Persoonlijke Notities
schreef, en welke filosofische functie het schrijven, of niet-schrijven, heeft. Doorheen deze
thesis zijn we het antwoord op deze vragen tegengekomen.
In de antieke oudheid was filosofie eerst en vooral een manier van leven. Hier kwam wel
theorie, het filosofische betoog, bij kijken, maar deze stond in dienst van de levenswijze. Men
wou dus dat een bepaalde houding en manier van handelen met de studie van filosofie tot
stand kwam. Dit was zeker het geval voor Epictetus, die zijn studenten er constant aan
herinnerde dat ze filosofie studeerden met als doel het aannemen van de filosofische
levenswijze, en dat ze zich dus niet mochten verliezen in de theoretische studie. Epictetus
ging hiermee in tegen de ontwikkeling van filosofische scholen in zijn tijd, deze gingen meer
en meer de nadruk leggen op de interpretatie van teksten en op theoretische debatten. Dat
Epictetus zo de nadruk plaatst op het in de praktijk brengen van de studie van filosofie
betekent echter niet dat hij geheel tegen de theoretische studie gekant was. Het filosofisch
betoog was voor hem een noodzakelijk onderdeel van de filosofie, maar men moest zich
bewust zijn van de gevaren en de limieten ervan. Dat Epictetus in zijn eigen onderwijs ook
teksten interpreteerde en het filosofische betoog aanbracht, is dus niet in tegenstelling met
zijn eigen woorden. In Epictetus' onderwijs kreeg een nieuwe student echter niet zomaar
eender welke tekst, of eender welk deel van het filosofische betoog, voorgeschoteld. Voor
Epictetus was het zeer belangrijk dat men het filosofische betoog in de juiste volgorde
aangereikt kreeg. Dit moet het risico verminderen dat de studenthet doel van de studie uit het
oog verliest.
Het bestuderen van het filosofische discours was echter maar één helft van het
filosofieonderwijs. Epictetus geloofde niet dat men door het lezen van filosofische werken
zomaar een beter persoon werd en de filosofische levenswijze zou aannemen. Opdat de studie
van filosofie tot de filosofische manier van leven zou leiden, moest men enerzijds bereid zijn
om aan zichzelf te werken, en anderzijds ook continu blijven oefenen. Men kon niet beginnen
met filosofie als men niet kritisch naar zichzelf wou kijken, en daarbij inzien dat men
eigenlijk niets wist. Ook doorheen de verdere studie moest men steeds deze kritische blik
bewaren. Daarnaast moet men zich tegelijk met de studie van het filosofische betoog ook
82
oefenen in het toepassen van het filosofisch betoog. Deze oefeningen kunnen op
verschillende manieren gebeuren. Dit oefenen kent geen echt einde, gezien het onmogelijk is
om de status van wijze te bereiken. Ik heb in mijn analyse vooral gekeken naar de manier
waarop lezen en schrijven hierin een rol spelen.
In elk deel van de studie is het voor Epictetus belangrijk dat we dit ondernemen met het
oog op het aannemen van de filosofische levenswijze, dit is ook zo voor het schrijven en
lezen van teksten. We moeten niet lezen om te kunnen pronken met de interpretatie van
teksten, en niet schrijven om een mooi retorisch werk te bekomen, of roem te verwerven. De
teksten die we lezen moeten bijdragen aan het bereiken van de filosofische levenswijze
(vandaar dat het belangrijk is dat we elke tekst op het juiste moment zien). Ook als we de
Colleges of het Handboekje lezen, moeten we dit doel in het achterhoofd houden. In het lezen
of herlezen van teksten is het de bedoeling dat we ons de leer herinneren en dat we deze ook
heractiveren. Dit zeker doordat er zowel in de Colleges als het Handboekje een bepaalde
volgorde is die de lezer kan volgen. Een geschrift als het Handboekje is ook speciaal gericht
op het herinneren of heractiveren. Gezien de bondigheid is het mogelijk om het mee te
dragen of er passages uit van buiten te leren, om in alle mogelijke scenario's toe te passen.
In het lezen schuilt echter het gevaar van passiviteit, we kunnen lezen zonder dat we dit
ook echt gaan toepassen op onze eigen situatie. Dit probleem wordt opgelost door het
schrijven. Een werk als de Persoonlijke Notities dient ook om de leer te heractiveren, maar
door te schrijven biedt het ook de mogelijkheid om deze leer toe te passen op de eigen
situatie. In het schrijven treedt men in een dialoog met zichzelf, om zichzelf kritisch te
bekijken. Epictetus adviseert dan ook om elke dag te schrijven. Marcus Aurelius schreef zijn
Persoonlijke Notities dus om zichzelf te sterken in zijn filosofie: hij kijkt kritisch naar
zichzelf, vertelt zichzelf hoe hij moet handelen, en herinnert zichzelf aan zijn filosofie en het
doel hiervan.
Het schrijven van een filosofisch traktaat is echter niet hetzelfde als het maken van dit
soort notities. Het schrijven van een traktaat is volgens Epictetus iets dat we enkel moeten
doen wanneer we al genoeg vorderingen hebben gemaakt, en daar de gemoedsrust voor
hebben. De verantwoordelijkheid voor de gevolgen van dit soort teksten legt Epictetus niet
bij de schrijver ervan, maar bij de lezer. De lezer moet er voor zorgen dat hij niet gaat
pronken met zijn kennis van de tekst, maar dat hij deze net gaat toepassen.
83
Het is duidelijk dat Epictetus niets tegen schrijven had, zolang dit met het juiste doel
gebeurde. Dat Arrianus de Colleges (en het Handboekje) schreef is dus ook alleen te
verantwoorden wanneer we hem er op vertrouwen dat hij dit neerschreef om zichzelf te
herinneren aan de leer van Epictetus (en niet om bekendheid te verwerven). Een echte
filosofische functie van niet-schrijven lijkt er bij Epictetus dus niet echt aanwezig te zijn. Dat
hij zelf niets schreef, kunnen we verklaren vanuit de situatie waarin hij zich bevond en zijn
ambivalente houding tegenover de status van filosoof. Het persoonlijke schrijven was iets dat
moest dienen om onszelf kritisch te bekijken wanneer er niemand in onze omgeving was
waarmee men dit kon doen. Epictetus was constant omringd met studenten, en zal dus
uitgebreid de mogelijkheid hebben gehad om dit te doen. Tegelijk lijkt Epictetus maar af en
toe de status van filosoof voor zichzelf te claimen; als Epictetus vond dat hij nog niet genoeg
vorderingen had gemaakt om een traktaat te schrijven dan is het alleen maar consistent om dit
ook niet te doen.
In de beperking tot Epictetus en Marcus Aurelius kent deze thesis zijn grenzen. Het zou
een waardevolle oefening zijn om de positie van Epictetus en Marcus Aurelius te vergelijken
met die van enkele van hun tijdgenoten. Dit zowel binnen de Stoa (bijvoorbeeld in de
vergelijking met Seneca), als daarbuiten (bijvoorbeeld met Cicero, of een Epicurist). Ook de
vergelijking met filosofen uit een ander tijdsvak kan interessante resultaten opleveren. Hierbij
denk ik bijvoorbeeld aan een filosoof als Spinoza, gezien de inspiratie die hij bij de Stoa
haalde, en de manier waarop hij kijkt naar het bereiken van het filosofische leven. (De reeks
van filosofen met wie de vergelijking gemaakt kan worden is natuurlijk heel lang). Ik hoop
dan ook van ganser harte dat dit onderwerp nog een voortbestaan kent na deze thesis.
84
Bibliografie
Armstrong, A. A, ed. Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman.
London: Routledge & Kegan Paul, 1986.
Boter, Gerard, and Rob Brouwer. “Inleiding.” In Verzameld werk, by Epictetus. Amsterdam:
Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2011.
Branham, R. Bracht. “Diogenes of Sinope (412/403–324/321 BC),” 1998.
https://www.rep.routledge.com/articles/diogenes-of-sinope-412-403-324-321-bc/v-1/.
Brunt, P. A. “From Epictetus to Arrian.” Athenaeum 55, no. 1–2 (1977): 19–48.
———. “Marcus Aurelius in His Meditations.” The Journal of Roman Studies 64 (January 1,
1974): 1–20. doi:10.2307/299256.
Bugh, Glenn Richard, ed. The Cambridge Companion to the Hellenistic World. Cambridge  ;
New York: Cambridge University Press, 2006.
Davidson, Arnold. “Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient
Thought.” In The Cambridge Companion to Foucault, 2:123–48, 1994.
de Lacy, Phillip. “The Logical Structure of the Ethics of Epictetus.” Classical Philology 38,
no. 2 (April 1, 1943): 112–25. doi:10.2307/264296.
Diogenes Laërtius. Leven en leer van beroemde filosofen. Translated by Rein Ferwerda and
Jan Eykman. Baarn: Ambo, 1989.
———. Lives of Eminent Philosophers, Vol. 1. Translated by Robert Drew Hicks. Reprinted.
The Loeb Classical Library 184. London: Heinemann, 2000.
———. Lives of Eminent Philosophers, Vol. 2. Translated by Robert Drew Hicks. Reprinted.
The Loeb Classical Library 185. London: Heinemann, 2000.
Dragona-Monachou, Myrto. “Epictetus on Freedom: Parallels between Epictetus and
Wittgenstein.” In The Philosophy of Epictetus, edited by T. Scaltsas and Andrew S.
Mason, 112–39. Oxford  ; New York: Oxford University Press, 2007.
Foucault, Michel. “L’écriture de soi.” In Dits et écrits:: 1954 - 1988. 4: 1980 - 1988, edited
by Daniel Defert and François Ewald, 4:415–30. Bibliothèque des sciences humaines.
Paris: Gallimard, 1999.
Gerson, Lloyd P., ed. The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. Cambridge:
Cambridge University Press, 2010.
Gill, Christopher. “Introduction.” In Discourses, Fragments, Handbook, by Epictetus, vii –
xxvii. translated by Robin Hard. Oxford World’s Classics. Oxford  ; New York, NY:
Oxford University Press, 2014.
———. “The School in the Roman Imperial Period.” In The Cambridge Companion to the
Stoics, edited by Brad Inwood, 33–58. Cambridge, U.K.  ; New York: Cambridge
University Press, 2003.
Hadot, Pierre. Filosofie als een manier van leven. Translated by Zsuzsó Pennings.
Amsterdam: Ambo, 2003.
———. Introduction aux “Pensées” de Marc Aurèle: la citadelle intérieure. Paris: Librairie
générale française, 2005.
———. “Manuel d’Épictète.” In Manuel d’Épictète, by Epictetus. Paris: LGF, 2000.
———. Oefeningen van de geest: het antieke denken en de kunst van het leven. Translated by
Peter Klinkenberg. Amsterdam: Ambo, 2005.
———. Philosophie, Dialectique, Rhétorique Dans l’Antiquité, 1980.
———. Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard, 1995.
85
———. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius. Translated by Michael
Chase. Cambridge (Massachusetts); London (England): Harvard University Press,
2001.
Hershbell, Jackson P. “The Stoicism of Epictetus: Twentieth Century Perspectives.” Edited
by Hildegard Temporini and Wolfgang Haase. Aufstieg Und Niedergang Der
Römischen Welt  : Geschichte Und Kultur Roms Im Spiegel Der Neueren Forschung
ii.36.3 (1989): 2148–63.
Hijmans, Benjamin Lodewijk. Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System. van
Gorcum, 1959.
Inwood, Brad, ed. The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge, U.K.  ; New York:
Cambridge University Press, 2003.
Kenny, Anthony. Ancient Philosophy. 1st pbk. ed. A New History of Western Philosophy, v.
1. Oxford  : New York: Clarendon Press  ; Oxford University Press, 2006.
Long, A.A. “Epictetus as Socratic Mentor.” The Cambridge Classical Journal 46 (2001): 79–
98. doi:10.1017/S0068673500002455.
Long, A. A. Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life. Oxford  : Oxford  ; New York:
Clarendon Press  ; Oxford University Press, 2002.
———. “Epicureans and Stoics.” In Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek,
Roman, edited by A. A Armstrong, 135–53. London: Routledge & Kegan Paul, 1986.
Long, Anthony A. “Ancient Philosophy’s Hardest Question: What to Make of Oneself?”
Representations 74, no. 1 (May 1, 2001): 19–36. doi:10.1525/rep.2001.74.1.19.
Manning, C.E. “Stoicism and Slavery in the Roman Empire.” Edited by Hildegard Temporini
and Wolfgang Haase. Aufstieg Und Niedergang Der Römischen Welt  : Geschichte
Und Kultur Roms Im Spiegel Der Neueren Forschung ii.36.3 (1989): 1518–43.
Mansfeld, Jaap. “Sources.” In The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, edited by
Keimpe Algra, 3–30. Cambridge, U.K.  ; New York: Cambridge University Press,
1999.
Marcus Aurelius. Meditations. Translated by A. S. L. Farquharson. Everyman’s Library. New
York: Knopf, 1992.
———. Persoonlijke notities. Translated by Simone Mooij-Valk. Baarn; Leuven: Ambo  ;
Kritak, 1994.
Mooij-Valk, Simone. “Inleiding.” In Persoonlijke notities, by Marcus Aurelius, 13–56.
Baarn; Leuven: Ambo  ; Kritak, 1994.
Nehamas, Alexander. The Art of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault.
Berkeley: University of California Press, 1998.
http://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&scope=site&db=nlebk&db=nlabk
&AN=41978.
Plato. Verzameld werk. Translated by Hans Warren and Mario Molegraaf. Amsterdam: Bert
Bakker, 2012.
Rainey, James. “Tom Wolfe’s Book `A Man in Full’ Brings Surge of Interest in Stoicism /
Ancient Philosophy Gaining Attention in Bookstores, on the Net.” Los Angeles Times,
March 13, 1999. http://www.sfgate.com/news/article/Tom-Wolfe-s-Book-A-Man-inFull-Brings-Surge-of-2942024.php.
Rutherford, R. B. The Meditations of Marcus Aurelius: A Study. Oxford Classical
Monographs. Oxford  : Oxford  ; New York: Clarendon Press  ; Oxford University
Press, 1989.
86
Scaltsas, T., and Andrew S. Mason, eds. The Philosophy of Epictetus. Oxford  ; New York:
Oxford University Press, 2007.
Sellars, John. Stoicism. Ancient Philosophies 1. Berkeley: University of California Press,
2006.
———. The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy. Aldershot,
Hants, England; Burlington, VT: Ashgate, 2003.
Sharples, Robert W. “Philosophy for Life.” In The Cambridge Companion to the Hellenistic
World, edited by Glenn Richard Bugh, 223–40. Cambridge  ; New York: Cambridge
University Press, 2006.
Starr, Chester G., Jr. “Epictetus and the Tyrant.” Classical Philology 44, no. 1 (January 1,
1949): 20–29.
Starr, Raymond J. “The Circulation of Literary Texts in the Roman World.” The Classical
Quarterly, New Series, 37, no. 1 (January 1, 1987): 213–23. doi:10.2307/639358.
Wolfe, Tom. A Man in Full: A Novel. London: Picador, 1999.
87