BIJBELS-illSTORISCHE BENADERING VAN

1.
BIJBELS-illSTORISCHE BENADERING VAN PAULUS
1.1.
OPVOEDING EN POSITIE VAN PAULUS
Over de opvoeding en positie van Paulus bestaat een brede consensus onder wetenschappers. Paulus is volgens deze mening grootgebracht in de HellenistischRomeinse traditie en hij richt zich in zijn brieven, ook in de Brief aan de Romeinen, vooral tot niet-joden. Hij is immers de apostel der heidenen (11: 13). Daarenboven treedt Paulus op in een tijd dat het jodendom door de HellenistischRomeinse cultuur sterk is beïnvloed. Paulus moet dus - volgens deze onderzoekers - binnen de context van die beschaving zijn brieven hebben geschreven en
binnen die context moeten zijn woorden dan ook worden verstaan (vgl. Hengel,
128-130). G.H. van Kooten legt er de nadruk op dat al vanaf het vroegste begin
christenen als Paulus hun geloof met behulp van Grieks-Romeinse voorstellingen doordachten en dat Paulus' visie op de kosmos en zijn opvatting over de rol
van God en Christus in het kosmische gebeuren een inspirerende verwerking
15
van eigentijdse filosofische opvattingen behelzen. Paulus als stichter van een
christendom op heidense grondslag.
Schept Van Kooten zich niet een Paulusbeeld dat op geen enkele wijze kan
steunen op Paulus' zelfgetuigenis en zijn geschriften? Wilde Paulus echt een
eigen godsdienst en was het gebruik door Paulus van de algemeen bekende taal
een bewijs van het Hellenistisch karakter van zijn brieven, zoals Van Kooten
ons wil doen geloven (ibidem, 2Iv., 227; vgl. ook Hengel, 123-128)? Is het Van
Kooten niet opgevallen dat Paulus veel nieuwe woorden schiep, juist omdat het
hem ter beschikking staande Griekse vocabulaire kennelijk onvoldoende in zijn
behoefte kon voorzien? En zegt Paulus niet zelf, en dit bij herhaling, aan Wie hij
zijn kennis ontleent en wat het doel van zijn verkondiging is?16 Op welke gronden gaat Van Kooten aan deze handreikingen van de auteur voorbij? En op welke feiten is de mening van Van Kooten dan gebaseerd? Is deze Paulus werkelijk
de echte Paulus?
Om een betrouwbaar beeld van de mens Paulus te krijgen zijn wij aangewezen op het getuigenis van de schrijver van Handelingen (Lucas), dat van de
auteur van de Tweede Brief van Petrus (voortaan 'Petrus') en inzonderheid op
Paulus' zelfgetuigenis en verkondiging in zijn brieven. Daarbij gaat het vooral
15 G.H. van Kooten, Paulus en de kosmos: Het vroege christendom te midden van de andere GrieksRomeinse filosofieën, Zoetermeer 2002, 20v.
16 Vgl. G. Wills, What Paul meant, New York 2006, 26vv.
5
om de Brief aan de Romeinen, waar Paulus zijn visitekaartje het uitvoerigst
voorlegt. 17 De gegevens bij Lucas en Petrus én bij Paulus zelf kunnen wij vervolgens vergelijken met de Paulus die het christendom voor de geest staat. Laten
wij daarom beginnen met, op grond van de ons ter beschikking staande gegevens, een blik te werpen op de Bijbels-historische Paulus. Is hij echt de man die
denkt en schrijft vanuit een Hellenistische achtergrond?
In Hand. 22:3 zegt Paulus volgens de geparafraseerde vertaling van W.c.
van Vnnik: 'Ik ben een Joods man, geboren in Tarsus in Cilicië, maar mijn ouderlijk huis, waar ik mijn eerste opvoeding genoot, stond in deze stad (Jeruzalem) en bij Gamaliël, u welbekend, heb ik een strikte opleiding als Pharisaeer
genoten, zodat ik een ijveraar voor Gods zaak was, zoals gij allen heden nog
zijt.,18 Ook in Hand. 26:4, 5 spreekt Paulus over zijn vorming. Hij legt er vooral
de nadruk op dat zijn aanklagers hem 'van zijn jeugd af kennen' , dat wil zeggen:
'van zijn prilste jeugd af aan', en wel 'in Jeruzalem' (Van Vnnik l , 170v. [cursivering PKB]). 19
In Fil. 3:4-6 vertelt Paulus eveneens uitvoerig wie hij is. W.R. Stegner komt
na uitgebreide behandeling van Paulus' zelfgetuigenis tot de volgende conclusie:
'In summary, Paul was saying that he was a Hebrew-speaking interpreter and
teacher of the oral and written Law' (in: Hawthorne, 504).20 In zijn dissertatie
komt ook A.L.A. Hogeterp tot de conclusie dat het Grieks van Paulus niet begrepen moet worden vanuit een Hellenistische context: 'Moreover, Paul's language and his use of Scripture cannot be understood in a monocausal relation to
the Septuagint and the Hellenistic Diaspora setting. ,21 De Farizese achtergrond
van Paulus bepaalt in hoofdzaak zijn denken en schrijven: 'In my view, the
points of comparison with Hebrew introductory formulas are evidence of Paul's
relation to Hebrew scriptural culture' (Hogeterp, ibidem, 212). 1. Joosten bepaalt
ons erbij dat in de tijd van Jezus Hebreeuws door veel Palestijnse Joden werd
gesproken en geschreven. 22 In discussies over de wet werd door Farizeeërs zelfs
2
17 W.C. van Unnik, 'De historische Paulus' (voortaan Van Unnik ), in: G.C. Berkouwer, H.A. Oberman (ed.), De dertiende apostel en het elfde gebod: Paulus in de loop der eeuwen, Kanlpen 1971
(voortaan Berkouwer), 11-23.
18 W.C. van Unnik, Tarsus of Jeruzalem: De stad van Paulus 'jeugd, Amsterdam 1952 (voortaan Van
Unnik l ), 169.
19 In het Grieks EV TE = in, met licht accent. Anders Hengel, 106; anders l. van Bruggen, Paulus: Pionier voor de Messias van Israël (CNT), Kampen 2001 (voortaan Van Bruggeni), 286, n. 9: '[ ... ] een
deel van de handschriften leest en tooi ethnei mou en te Ierosolumois (binnen mijn volk én in Jeruzalem).' Dient te hier echter niet veeleer gelezen te worden in overeenstemming met Liddell & SCOlt,
1764, onder B, C. (H.G. Liddell, R. Scot!, A Greek-English Lexicon, revised by H.S. lones with R.
McKenzie, Oxford 1985 9), dus met het doel het voorafgaande woord (in) licht te benadrukken, 'de
instemming [... ] van de toegesprokene inroepend' (p. Muller, J.H. Thiel, Beknopt Grieks-Nederlands
Woordenboek, Groningen 1986" [voortaan Muller], 731, en met betrekking tot Tot, waar Liddell &
Scot! op wijst )? Wij lezen dan: 'te midden van mijn volk in (met licht accent) Jeruzalem', zoals ook
Van Unnik voorstelt.
20 W.R. Stegner, 'Paui, the lew', in: Hawthome, 503-511, i.h.b. 504.
21 A.L.A. Hogeterp, Paul and God's tempie: A historical interpretation of cultic imagery in the Corinthian correspondence, Groningen 2004 (di ss.), 220.
22 l . loosten, 'Aramaic or Hebrew behind the Greek Gospels?', Analecta Bruxellensia, 9 (2004), 88101, i.h.b. 90.
6
uitsluitend Hebreeuws gesproken. Het was hun moedertaal (Joosten, ibidem,
91). Wij dienen dus het Bijbels-Grieks vanuit die achtergrond te verstaan. En
wel met reden: 'The most obvious, and still the most important, window on the
Hebrew background [... ] is the Old Testament' (ibidem, 99). Joosten besluit zijn
artikel met te wijzen op het feit dat Jezus Zijn uitspraken niet deed in het Grieks
of Engels, maar in het Aramees of Hebreeuws. Als wij daarvan uitgaan, kunnen
wij tot de ontdekking komen dat eerdere opvattingen over de betekenis van Jezus' woorden onjuist zijn. 'Some words, when they are translated back into Hebrew become clearer than they were in Greek. That is an appreciable gain, and
one that exegetes ofthe New Testament should welcome' (ibidem, 101).
En zou dit ook niet gelden voor de brieven van de Jood, Farizeeër en
schriftgeleerde Paulus? En dit zeker voor de brief aan de Romeinen, aan zijn
volksgenoten, zoals ik in mijn verdere studies over deze brief3 heb gemeend te
moeten vaststellen. Naar mijn mening construeerde Paulus met de grootst mogelijke zorg zijn Grieks vanuit het door hem gedachte Hebreeuws/ 4 de heilige taal
van de Schriften. Het was immers zijn taak [het] Evangelie van de God van Israel te verkondigen aan alle volken, waaronder zijn volksgenoten. En dit Evangelie wijkt in niets af van wat deze God in de Schriften, die Hij het volk van Israël
heeft toevertrouwd, heeft beloofd. Dit Evangelie is derhalve niets minder dan
Gods Boodschap aan Zijn volk én de volken, dat Hij Zijn beloften heeft vervuld:
de Messias is voor onthuld verklaard in dit nu van Gods 'tijd' (zie voetnoot 235)
met Zijn nieuwe schepping.
Ik deel dus de mening van bovengenoemde onderzoekers: ook Paulus dient
naar mijn beoordeling niet vanuit een Hellenistische, maar vanuit zijn Farizese
achtergrond te worden verstaan. Dit wordt des te meer duidelijk, wanneer wij
zijn bewaard gebleven brieven exegetiseren. Uiteindelijk immers kan alleen
Paulus ons duidelijk maken wie hij is en vanuit welke context het door hem gebruikte Grieks dient te worden verstaan (zie ook Stegner, 504). Vooral zijn brief
aan zijn volksgenoten te Rome, Paulus' geestelijk testament, geeft een diepgaand inzicht in zijn manier van denken en schrijven (vgl. Baail). En laat ik
nogmaals mogen beklemtonen dat de Brief aan de Romeinen niet kan worden
verstaan, als wij aan de vele aanwijzingen van de auteur voorbijgaan en volharden in de gedachte dat deze brief aan vooral heidenen zou zijn geschreven. 25
23 P.K. Baaij., Israël en de volken: Exegetische studie van Romeinen 9-11, Heerenveen 2003 (voortaan
Baai/); zie ook Baai/.
24 Anders o.m. C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistie to the Romans
(lCC), Edinburgh 1985, 25; anders Hengel, 69-139; en 1. Becker, Paulus Der Apostel der Völker,
Tübingen 1989,55, naar wie Hengel ook verwijst.
25 Th. Zahn, Der Brief des Paulus an die Römer (Kommentar zum Neuen Testament, 6), Leipzig
1925 3 , 18-20, verdedigt uitvoerig het standpunt dat de gemeente in Rome uit vooral Joden-christenen
bestond. De brief is, naar de mening van Zahn, niet anders te verklaren dan als gericht aan een over het
algemeen Joods-christelijke gemeente (zie vooral p. 19vv.). S. Greijdanus bestrijdt dit standpunt op
niet overtuigende wijze in wel zeventien punten en kiest op voorts zwakke gronden voor een heidenchristelijke gemeente (S. Greijdanus, De brief van den apostel Paulus aan de gemeente te Rome (CNT,
6',6"), Amsterdam 1933, 8-21).
7
Waartoe het - historisch gezien - heeft geleid dat Paulus al vanaf het prilste begin door volgelingen en uitleggers van de nieuwe leer vanuit het Hellenistisch
Grieks is verstaan, maakt vooral Smelik duidelijk in zijn overzicht van de Joodse geschiedenis. 26 Het afwijzen van de stellingen van Marcion door Rome (zie
J.T. Bakkerl 7 betekende immers niet het einde van deze dwaling, veeleer het
begin. De kern van Marcions gedachte nam de kerk namelijk wel over - tot op
de dag van vandaag. En niet alleen Rome, ook de Reformatie wil Paulus slechts
verstaan vanuit een Hellenistisch( -Joodse) achtergrond.
Deze wijze van verstaan van Paulus' verkondiging heeft - historisch gezien
- geleid tot een eindeloze reeks van rampen die het Joodse volk sinds het begin
van onze jaartelling heeft getroffen. Want, stel dat vanaf het begin en vervolgens
de uitleggers van de brieven van Paulus zich waren bewust geweest dat Paulus
geen woord als Evangelie van God heeft kunnen verkondigen dat niet gegrond
was op de Schriften, zou er dan een verwijdering vanuit het opkomend 'christendom' hebben kunnen ontstaan tussen hen en de Joden? Alleen aan het volk
van Israël toch heeft de God van het Evangelie Zijn Woorden en Zijn beloften
toevertrouwd, in hun taal! Buiten deze Woorden van de Herschepper-God mist
de Boodschap van de vervulling van deze beloften door diezelfde God derhalve
elke grond. En dus ontbreekt dan ook de grond voor het geloof in dit Evangelie.
Het Evangelie krijgt dan ook een andere God - de genadige Verlosser-God dan de God van de Joden - de God van de Schriften, de minderwaardige Schepper-God - zoals onder meer Marcion leerde. 28 En het christendom andere, aan
het heidendom ontleende, feestdagen.
Smelik, Herleefde tijd; zie ook E. Aleith, Paulusverständnis in der alten Kirche, Berlin 1937 en
Stegner in Hawthorne.
27 l.T. Bakker, 'Paulus tussen Marcion en de Catholica', in : Berkouwer, 24-34. Bakker vraagt de lezer
of Paulus wel in de canon past en hoe hij er dan wel in past (25)? Voor Marcion (2 e eeuw n.Chr.) was
het eigenlijk alleen maar een - door hem sterk bewerkte - Paulus die het Evangelie verkondigde. Tegenover alle overleveringen 'plaatst hij de enige wettige en onvervalste traditie: het zuivere evangelie,
nog niet verjoodst, volstrekt uniek' (25). Hoewel de kerk deze Marcion - die generaties lang als aartsketter werd beschouwd - heeft veroordeeld, is de vraag: hoe heeft men Paulus beluisterd?
De scheiding tussen Wet en Evangelie die Marcion maakte, heeft de kerk niet overgenomen. Wat deed
de kerk dan wel? ' De kerk', zegt Bakker (30), 'slaagde er beter in om Marcion te weerleggen dan om
in haar midden Paulus zelf uit te laten spreken. [...1De kritische functie van Paulus ontbreekt eigenlijk
en die is nu juist fundamenteel, wil men hem werkelijk verstaan'. Op het punt van Wet en Evangelie
'heeft de kerk Marcion noch werkelijk verstaan, noch werkelijk beantwoord' . De kerk verstaat het als
volgt: ' De geboden Gods zijn nu door het evangelie en met hulp der genade in hun universele geldigheid en vervulbaarheid openbaar geworden. [... 1: Christus is het einde der wet, omdat hij de wet universele geldigheid verschaft. Hiermee is de paulinische tegenstelling in wezen voor achterhaald verklaard' (31). Aldus Bakker, met een verwijzing naar L. Goppelt.
28 'De scheiding van wet en evangelie is het eigenlijke en voornaamste werk van Marcion', zegt Bakker, 27. 'Eens heerste de wet, nu de gerechtigheid Gods door het geloof in Christus: [ ... 1Om dit "nu"
gaat het Marcion. Het is het grote keerpunt in de geschiedenis, [ ...]. Het is het uur van de verschijning
van Christus. Niet de aardse messias, die de joden verwachtten en die door de schepper gezonden
wordt. Nee, Christus is de gezondene van de vreemde, verre God, de buiten Hem volstrekt onbekende,
de ándere, [... 1 de vreemde God is de God van liefde en erbarmen [...1hij komt om te redden' (Bakker, ibidem).
26
8
De eigenlijke catastrofe voor Joden zowel als voor niet-joden, te weten het
misverstaan van het Evangelie van de vervulling van de belofte die Israëls God
aan Abraham heeft gedaan, is in wezen echter een nog grotere ramp (9:1-3). Het
doel van de God van Abraham, de Herschepper-God, met Zijn schepping, zoals
Paulus ons dit schetst, wordt immers door beiden, Joden zowel als niet-joden,
dan onvoldoende of niet begrepen. In politiek opzicht zijn de Joden nog steeds
het slachtoffer van deze onjuiste opvatting van Paulus' verkondiging (zie Smelik, ibidem). En zou in geestelijk opzicht niet hetzelfde gezegd kunnen worden
van de gehele wereld? Dienen wij dan niet al het mogelijke te doen om het
Evangelie van Paulus te begrijpen? En is dan een pogen Paulus te willen verstaan vanuit zijn Farizese, dus Hebreeuwse achtergrond niet meer dan gerechtvaardigd, en dit tegen alle vooroordelen in (zie ook Stegner, 504)? Het blijkt
immers dat Paulus, als wij uitgaan van de Bijbels-Hebreeuwse achtergrond van
het door hem gebruikte Grieks, een ander Evangelie verkondigt dan de theologie
ons tot op heden voorhoudt. Laten wij dan beginnen met gebruik te maken van
de vele aanreikingen die Paulus doet om zijn Evangelie te verstaan, en proberen
niet te volharden in ons afhankelijk willen zijn van de door vele van ons zo gekoesterde traditie. De weg van een nieuw verstaan van het Evangelie én de
Schriften ligt vóór ons. Het enige wat ons te doen staat, is deze weg te onderzoeken en te luisteren naar een andere Paulus, de Farizese Paulus.
Laten wij beseffen, zegt Den Hertog, 'dat God Zelf ervoor zorgt dat we in
oprecht luisteren naar de Schrift [... ] niet alleen gelaten worden, maar daarin de
stem van de Goede Herder mogen opvangen, die ons bij name roept. ,29
Hel Farizeïsme in Paulus' tijd
Over het Farizeïsme uit het begin van de christelijke jaartelling weten wij hoegenaamd
niets, zegt Hengel (Hengel, 105, n. 125). Toch is deze tijd voor onze beoordeling van
Paulus van het grootste belang. De belangrijkste bronnen voor ons zijn Marcus, Lucas
(met Handelingen) en Paulus zelf (ibidem, 104).
Achtereenvolgens belicht Hengel de bijdrage van Lucas (Hand. 22:3; 26:4v. en 23:6)
en Paulus' zelfgetuigenis (ibidem, 105-108). Lucas legt, volgens Hengel, vooral de nadruk op Paulus' Jood-zijn, terwijl Paulus juist zijn breuk met het wetsgetrouwe Farizeisme beklemtoont. Ook de zienswijze van Van Unnik wordt behandeld (ibidem, 108).
Vervolgens gaat Hengel in op het zelfgetuigenis van Paulus in o.m. Fil. 3:4b-6, over zijn
Hebreeër- en Farizeeër-zijn, en de betekenis daarvan (ibidem, 110vv.). In zijn samenvattende hypothese gaat Hengel hoegenaamd voorbij aan het getuigenis van Lucas en het
zelfgetuigenis van Paulus, en ook aan Paulus' verwijt aan zijn volksgenoten over hun
wetsbetrachting. Zonder verder bewijs gaat hij ervan uit dat Grieks Paulus' moedertaal
is (ibidem, 128), ondanks de vele door Paulus aangevoerde feiten die voor het tegendeel
pleiten. Zo veronderstelt Hengel dat Paulus een goede Griekse basisschool heeft genoten, maar toch geen algemene literatuur van die tijd schijnt te kennen (ibidem, 129).
Volgens Hengel leerde hij in elk geval de Joodse Bijbel in eerste linie in de vorm van de
LXX verstaan (ibidem, 129). Deze LXX zou hij ook in hoofdzaak gebruiken bij zijn
schriftbewijs.
De uitleg van Hengel overtuigt niet. De 'niet bekende' mening over het Farizeïsme in
Paulus' tijd bepaalt de mening van Hengel over Paulus. Het getuigenis van Lucas en van
29
Den Hertog in: Den Hertog, Van der Kooi, 222.
9
Paulus wordt als omstreden terzijde geschoven. Aan andersdenkenden over de opvoeding van Paulus en aan Paulus' zelfgetuigenis, evenals aan wetenschappers die hun
voorkeur voor dit getuigenis uitspreken, wordt weinig gewicht toegekend (ibidem,
128vv.). Teksten worden overgenomen uit de vertaling die Hengel past (Hand. 22:3;
verwijzing naar o.m. Rom. 1: 16; Fil. 3:4-6), ofzij worden onjuist bevraagd (bijv. Hand.
26:4; zie Hengel, 108). Citeert Paulus echt vooral de LXX (zie ibidem, 127, 129, 125, n.
189)? Van de 46 maal dat Paulus in Romeinen I tot 10:21 de Schrift 'citeert', is het elfmaal een tekst die gelijk is aan die van de LXX. Van een 'souveräner Umgang mit der
griechischen Bibel' (130) kan dus moeilijk gesproken worden.
1.2.
BEELTENIS VAN DE FARIZESE PAULUS
De Hellenistische Paulus is meer dan bekend. Zoals reeds gezegd, gaan theologen reeds vanaf het prille begin ervan uit met deze Paulus van doen te hebben,
daarbij Paulus vaak met het vroege christendom vereenzelvigend (zie vooral
Van Kooten,passim). Er zijn ook theologen die vaststellen dat Paulus een 'stipte
Farizeeër is' (Van Bruggen l , 26), maar het er toch op houden dat 'Saulus een
exponent van de Griekssprekende joden uit de diaspora' is (ibidem, 27). Er zijn
anderen, zoals Van Kooten, die deze gedachte afwijzen en tot de mening neigen
'dat Paulus niet in Jeruzalem was opgeleid' (250, n. 12). Zij spreken hoegenaamd uitsluitend over de Grieks-Romeinse instelling van Paulus. Ook anderen
in de tijd van Paulus tonen deze instelling immers, zoals Flavius Josephus, die
'tegelijkertijd farizeïsche en gehelleniseerde denkbeelden kon hebben' (ibidem) .
Alleen op grond van deze uitgangspunten - uitgaande dus van een GrieksRomeinse Paulus - krijgen wij, volgens Van Kooten (21) 'een helderder en
minder bevooroordeeld beeld van Paulus' .
Over deze Paulus spreekt het Nieuwe Testament naar mijn mening niet, wel
over een Joodse Paulus, die de volken - waaronder het volk van Israël (Hand.
9:15b) - het Evangelie van de God van Israël moet brengen (o.m. Gal. 1:12,1517) door de Schriften uit te leggen (o.m. Rom. 1: 1-5). Om een voorstelling te
krijgen van deze Paulus moeten wij beginnen met het loslaten van het traditionele beeld van de Romeinse burger Paulus (vg!. ook Van Bruggen l , 24v.) en de
consequenties trekken uit wat wij over de Farizese Saul(us) en zijn vorming weten (zie o.m. Van Unnik l ; Stegner; Hogeterp). Saulus is opgevoed in de strengste leer van het opkomende rabbinaat (Hand. 23 :6; 26:5a; Stegner, 503; anders
Hengel, 139). Als hij op de weg naar Damascus niet was stilgezet, zou hij zonder twijfel een belangrijke rabbijn zijn geworden (vgl. Hand. 26:5; Gal. 1: 13,
14). Maar Saulus is stilgezet en wel door het voorwerp van zijn haat, Jezus! Het
is deze Jezus van Nazaret Die hem de Schriften openbaart (Gal. 1: 12). Daarvan
getuigt Paulus in al zijn brieven. En zoals 2 Petr. 3: 16 ons laat weten, was er in
de tijd van de auteur van deze brief reeds onenigheid over het juiste verstaan van
Paulus én de Schriften (M.H. Bolkestein, 304v.).30
Naar de mening van M.H. Bolkestein hebben Paulus' brieven al van het begin af blootgestaan aan
misverstand. Hij verwijst naar 2 Tess. 2:2 en Rom. 3:8. Bolkestein vervolgt (304v.): 'De dwaalleraars,
die in 1I Petrus bestreden werden, beroepen zich wel op Paulus, maar aan hun beroep ligt slechts onkunde, een onopzettelijk of opzettelijk misverstand ten grondslag. Paulus' brieven worden verdraaid.
30
10
Van Saulus/Paulus zelf weten wij dat hij in de Farizese leer is opgevoed en
dat hij daarin uitblonk (Gal. 1:14). Paulus beheerste derhalve het BijbelsHebreeuws (moedertaal; vgl. Joosten, 91), het Misjna-Hebreeuws, het Aramees
en het Grieks. 3l Sinds Damascus weet Paulus dat de Messias is gekomen in de
persoon van Jezus van Nazaret. Dit feit gaat Paulus met directe ingang aan zijn
volksgenoten meedelen en vanuit de Schriften bewijzen (Hand. 9: 19-22). Deze
boodschap heeft buitendien, zoals de Profeten reeds hadden voorzegd, een bredere uitstraling. Ook de volken zullen door de God van Israël in dit heilsgebeuren worden betrokken en wel door middel van de Woorden die God aan Israël
heeft toevertrouwd (Rom. 1:5; 3:29-31; 11:16-18). God zal van deze Woorden
niets terugnemen (Rom. 9:6a) noch daaraan iets toevoegen (Rom. 3:21, 22).32
Het Evangelie van Paulus is dus niets meer of minder dan een uitleg van de
Schriften op de manier die God van de daartoe afgezonderde Paulus verlangt
(Rom. 1:1-5; zie ook Shulam, 7). In niets immers kan deze verkondiger afwijken
van wat de Schriften getuigen (zie o.m. Rom. 1:2; 11: 13).
De voor de hand liggende vraag is nu of wij het Evangelie van Paulus ook werkelijk vanuit de Schrift willen verstaan. En met 'de Schrift' bedoelen wij dan
niet de LXX of de Vulgata, maar de Masoretische Tekst (M.T.). God immers
heeft, naar ons is overgeleverd, Zijn Woorden Israël niet toevertrouwd in het
Grieks of het Latijn, maar in het Bijbels-Hebreeuws. Het Hebreeuws dus in de
betekenis van vele honderden jaren vóór Christus. Het Hebreeuws ook dat de
Farizeeër en schriftgeleerde Paulus als zijn moedertaal was gaan beschouwen
(zie Joosten, 90). De taal die de God van Israël had uitverkoren om Zijn volk
Zijn Wegwijzing naar Hem toe te leren. Vanuit onze kennis van de betekenis
van de Bijbels-Hebreeuwse begrippen toen, moeten wij nu dus trachten de
Schrift te verstaan. 33
En het Evangelie van Paulus, hoe moeten wij dat trachten te begrijpen? Als
wij uitgaan van de Farizese schriftgeleerde Paulus, die ik hierboven omschreef,
te weten de Paulus die opgevoed is in Jeruzalem vanaf zijn vroege jeugd (Van
Vnnik l , 33), geschoold onder Gamaliël de Oudere (vgl. Hand. 5:34; zie Shulam,
En niet alleen Paulus' brieven, maar ook de overige geschriften. De uitdrukking "geschriften" is een
aanduiding van de Heilige Schrift van het Oude Testament', M.H. Bolkestein, De brieven van Petrus
en Judas (De Prediking van het Nieuwe Testament), Nijkerk 1984.
31 Vg\. ook Hengel, 128, 183; Joosten, 91; J. Shulam with H. Le Comu, Romans: A Commentary on
the Jewish Roots of Romans, Baltimore 1998, passim.
32 Ik zeg dus niet dat er geen 'Nieuwe Testament' kon ontstaan. Ik zeg wel dat dit 'testament' niets
anders kan verkondigen dan wat de Schriften reeds bevatten.
33 Aan de discussie of wij de bijbelteksten synchronisch (zonder rekening te houden met de historische
evolutie) of diachronisch (zoeken naar de oorsprong van de tekst) moeten lezen, gaan wij in deze studie voorbij. Wij gaan uit van de tekst zoals deze ons door NA 27 wordt aangereikt (Nieuwe Testament)
of door de Masoreten is overgeleverd (Oude Testament). De synchronische methode - tekst zoals aangereikt/overgeleverd - leidt tot een redelijk verstaan van de tekst, de diachronische tot verwarring (vg\.
E. Talstra, 'De exegeet als geadresseerde: Over de rolverdeling rond de Bijbel', in: Den Hertog, Van
der Kooi, 87-113, i.h.b. l07vv. en Den Hertog, idem, 219-222).
11
12), een Farizeeër dus van de school van Sjammai/ 4 hebben wij te maken met
een Paulus die een zeer strikt gedrag en handelen ten aanzien van de Torah
voorstond. 35 Een Paulus die van zichzelf zegt 'naar de meest nauwgezette partij
van zijn godsdienst te hebben geleefd als Farizeeër' (Hand. 26:5a), een man ook
die er alles aan deed om elke Hellenistische invloed te weren. 36 Als wij van deze
Paulus spreken, mogen wij ervan uitgaan dat wij het Evangelie van Paulus vanuit het Bijbels-Hebreeuws dienen te verstaan. Meer nog, is er wel een andere
gefundeerde verstaanswijze mogelijk om de Paulus van het Evangelie van de
God van Israël recht te doen? Paulus kan de boodschap van zijn God immers
niet in een vreemde taal overdenken. Hij kan wel al het mogelijke doen deze
boodschap in de taal van zijn adressaten weer te geven. Maar dan wel op een
wijze die optimaal recht doet aan zijn opdracht: [het] Evangelie van de God van
Israël te brengen aan zijn volk en de volken.
Weik Hebreeuws equivaient had Pauius in gedachten?
Men kan de vraag stellen met welke mate van zekerheid vastgesteld kan worden welk
Hebreeuws equivalent Paulus in gedachten had. Is het achteraf bepalen hiervan wel
meer dan de subjectieve mening van de exegeet? Paulus had immers de beschikking
over een groot aantal Hebreeuwse wortels voor de door hem gebezigde Griekse
(werk)woorden.
Uiteraard is het niet eenvoudig met een grote mate van zekerheid de juiste Hebreeuwse wortel te vinden. In elk geval zal de exegeet hiervoor een aantal richtlijnen in acht
moeten nemen, zoals:
I. Paulus zal voor zijn Griekse woordkeus veelal uitgaan van de LXX, een e~ele
honderden jaren vóór Paulus door wetenschappers uitgevoerde vertaling van de
Hebreeuwse grondtekst in het Grieks;
2. omdat de Hebreeuwse wortel een aantal betekenissen en nuances kan hebben, is
het noodzakelijk deze wortel in zijn (soms vele) toepassingsmogelijkheden te
onderzoeken en na te gaan welk gebeuren door Paulus tot uitdrukking wordt gebracht;
3. het door Paulus benutte Griekse begrip te onderzoeken en het gebruik van hetzelfde Griekse (werk)woord in de brieven van Paulus op deze toepassing te toetsen. Hierna kan de onderzoeker een voorlopige keuze maken voor het Hebreeuwse equivalent dat Paulus in gedachten had;
4. bij het gebruik van synonieme begrippen door Paulus de keuze van deze Hebreeuwse wortel te onderzoeken in relatie tot de verdere betekenissen van deze
wortel en eventueel Hebreeuwse equivalenten. Vervolgens opnieuw de keuze te
maken voor het Hebreeuwse equivalent van dit Griekse begrip;
5. deze keuze te toetsen op hierboven genoemde wijze;
34 Zie ook S. lanse, Paulus en Jeruzalem: Een onderzoek naar de heilshistorische betekenis van Jeruzalem in de brieven van Paulus (diss.), Zoetermeer 2000, 341; P. Stuhlmacher, Vom Verstehen des
Neuen Testaments: Eine Hermeneutik (NTD, 6), Göttingen 19862 (voortaan Stuhlmacher ' ), 67.
3
35 E.E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Belieft, Cambridge 1994 , 589v.
36 P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, 2: Von der Paulusschule bis zur Johannes-OJJenbarung, Göttingen 1999 (voortaan Stuhlmacher4 ), 291, wijst op de kritische benadering van
de LXX-tekst en op de recensie ervan: 'Solche Rezensionsarbeit ist nur möglich und sinnvoll, wenn
der hebräische Text normativen Vorrang vor dem griechischen besass.'
12
6. Het gebruik van een hapax niet af te doen met: 'om literaire redenen', maar ervan uit te gaan dat Paulus nooit zonder noodzaak een (bijna-)hapax bezigt. En
last but not least:
7. blijft een jarenlange bestudering van Paulus' tekst onontbeerlijk om een verantwoorde weg te vinden in het bepalen van het door Paulus gedachte Hebreeuwse
equivalent.
Maar is er wel echt verschil in de verkondiging van een Hellenistische of Farizese Paulus? En is dit verschil dan voldoende duidelijk te maken aan de hand
van onze uitleg over wat ieder van beide Paulussen zou hebben bedoeld?
Om een idee van een eventueel verschil te krijgen stel ik voor een tekstgedeelte uit de Brief aan de Romeinen te overdenken vanuit zowel de Hellenistische verstaanswijze als de Farizese, derhalve met verwijzing naar het BijbelsHebreeuwse equivalent van de door de schrijver gebruikte Griekse begrippen.
Het belangrijkste tekstgedeelte in deze brief lijkt mij Rom. 1: 16 en 17, omdat, naar Thomas R. Schreiner, hoegenaamd alle wetenschappers erkennen dat
deze verzen beslissend zijn voor de uitleg van de Brief aan de Romeinen. 3? En
zelfs voor het verstaan van 'de gehele Schrift', zoals Calvijn meende. 38 Daarenboven is dit tekstgedeelte voor ons doel extra belangrijk, omdat Paulus in dit
deel zijn lezers deelgenoot maakt van zijn diepste persoonlijke betrokkenheid bij
dit Evangelie dat hij moet verkondigen (vs. 15); en derhalve ook voor wat dit
Evangelie voor hem als Farizeeër en schriftgeleerde van het volk van Israël betekent.
1.3.
WAT ZEGT DE HELLENISTISCHE PAULUS IN ROM. 1: 16 EN 17?
Laat ik beginnen met wat de hedendaagse theologie over dit tekstgedeelte zegt.
Voor de duidelijkheid zal ik in hoofdzaak één theoloog, Thomas R. Schreiner,
aan het woord laten, uiteraard niet zonder verwijzing naar enkele door hem vermelde bijbelwetenschappers. Aan deze uiteenzetting neem ik zelf dus niet deel,
dat doe ik na mijn aansluitende toelichting van hetzelfde tekstgedeelte, verstaan
vanuit een Farizese Paulus. De uitleg van collega Schreiner zal ik stelselmatig
volgen om zijn stijl zoveel als mogelijk is tot zijn recht te doen komen. Voorts
zal ik vermijden de naar mijn mening Hellenistische invloeden te benadrukken.
Ik zal trachten Schreiner's uitleg zo getrouw als mogelijk is weer te geven. Uiteraard wel ingekort, daar Schreiner's uiteenzetting 22 pagina's inneemt (58-80).
T.R. Schreiner, Romans (BECNT), Grand Rapids 1998,58.
'Et sane nusquam me1ius collocare suam operam poterant: quando siquis eam intelligat, aditum sibi
quendam patefactum habet ad totius Scripturae intelligentiam', Joannes Calvinus, Commentarii
Epistolas S. Pauli, Amstelodarni, MDCLXVII, 2; ('En het is zeker waar, dat zij hun arbeid aan niets
beters hadden kunnen besteden, omdat iemand, die deze brief verstaat, zich een toegang geopend heeft
tot het verstaan van de gehele Schrift' [Calvijn-De Groot, 6]).
37
38
13
Schreiner zet boven dit gedeelte:
Thema: Het Evangelie van Gods gerechtigheid
en vervolgt met een samenvatting:
Het doel van Paulus om Rome te bezoeken is om zieltjes te winnen (l3b). Hij is immers
door God geroepen als de apostel voor de heidenen (14). Daarom verlangt hij er vurig
naar het Evangelie in Rome te prediken (15). Hij wil dus Rome evangeliseren. Hoe passen nu de verzen 16 en 17 in deze argumenten? Het voegwoord yàp (want) voegt de
verzen 15 en 16 samen. Het vervolg (17) is weer vastgeklonken aan 16 met zowel yàp
als Ku8wC; (zoals). Paulus verlangt er dus naar het Evangelie in Rome te brengen (15).
Want hij schaamt zich niet over het Evangelie (16).
De reden hiervan is dat het de kracht van God is tot redding voor een ieder die gelooft
(16b).
Het Evangelie is de reddende kracht van God, want (yàp) de gerechtigheid van God
wordt erin geopenbaard door geloof (17a).
Dit verstaan van de gerechtigheid van God wordt ondersteund door het Oude Testament (Ka8wç), dat zegt dat de rechtvaardige zal leven door geloof (17b).
Schreiner vertaalt de Griekse grondtekst als volgt:
16. Want ik schaam mij niet over 'het Evangelie', want het is Gods kracht die resulteert
in redding voor een ieder die gelooft, voor de Jood eerst en ook voor de Griek.
17. Want de gerechtigheid van God wordt geopenbaard in het Evangelie, een gerechtigheid die is door geloof van het begin tot het eind, juist zoals is geschreven : 'de "rechtvaardige" zal door geloof leven '.
16. ou ÉTTatCJXUVOflat Ta EuayyÉ"-tov. Paulus is bereid het Evangelie openbaar
te belijden en te getuigen van haar reddende kracht. De plechtige verzekering
van Paulus in Rom. 1: 16 heeft zowel betrekking op zijn bereidheid het Evangelie publiekelijk te belijden als in het overwinnen van zijn vrees. Paulus heeft
immers veel geleden voor het Evangelie (2 Kor. 11 :23-27).
De reden waarom Paulus niet beschaamd is voor het Evangelie volgt. Het
Evangelie is de kracht van God die resulteert in redding. De 8Vvafltç eEOU
(kracht van God) betekent de werkzame en herscheppende ('transforming')
kracht die de prediking van het Evangelie begeleidt. Elders beschrijft Paulus het
Evangelie als 'het woord van het kruis', dat is 'de kracht van God voor ons die
gered worden' (l Kor. 1: 18). De onafscheidelijke verbinding tussen de kracht
van God en de verkiezing worden ook duidelijk gemaakt in 1 Tess. 1:4, 5, want,
zegt Paulus, mijn Evangelie kwam tot jullie niet alleen in woorden maar in
kracht. Zo ook in Rom. 1: 16. De verkondiging van het Evangelie is zo krachtig,
dat het redding bewerkstelligt in een ieder die gelooft.
EWT'lpia (redding) en CJWÇEtV (reddenl verwijzen bij Paulus steeds naar
geestelijke redding (Foerster, TDNT, 8:992). 9 Gebruikelijk hebben deze woor39 Verwijzingen en citaten door Schreiner worden door mij steeds tussen haakjes weergegeven en op
dezelfde wijze als door Schreiner verantwoord.
14