Een religieuze ontwikkeling van een middenoosterse islam

Evolutionaire ontwikkeling van een pre-islamitisch
cultuur naar een middenoosterse islam
0
Inhoudsopgave
Inleiding
Pagina 2
Hoofdstuk 1
Religie volgens Tylor en Frazer
Pagina 3
Hoofdstuk 2
De ontwikkeling van een middenoosterse islam Pagina 5
Hoofdstuk 3
Islam en moderniteit
Pagina 10
Conclusie
Pagina 12
Literatuur
Pagina 13
1
Inleiding
Antropologen als Edward Burnett Tylor (1832-1917) en James George Frazer (1854-1941) voorzagen
aan het begin van de 20e eeuw de eindigheid van religie, als gevolg van een evolutionaire
ontwikkeling tot modern verlichtingsdenken vanuit de natuurwetenschappen.
Religie fungeerde volgens hen als een verpakking voor de menselijke neiging tot het beheersen van
alle facetten van het leven. De religieuze mens gebruikte volgens Frazer eerst magie, vervolgens
religie (volgens Tylor van polytheïsme naar monotheïsme) en later wetenschappen om het
ongrijpbare grijpbaar te maken.
Tegenwoordig weten we dat deze theorieën enigszins achterhaald zijn omdat de mens , ondanks het
nieuwe wereldbeeld dat vanuit de natuurwetenschappen gepresenteerd is, nog steeds religieus is.
Toch is er wel het een en ander met religies gebeurd na de confrontatie met de opkomst van het
natuurwetenschappelijke denken vanaf de 16e eeuw. Het nieuwe heliocentrische wereldbeeld had
mede als gevolg dat er bewegingen in de religies waarneembaar werden, die zich enerzijds verzetten
en anderzijds verenigden met het modern wetenschappelijke denken.
In het van oorsprong joods-christelijke Europa kennen we de wetenschappelijke ontwikkeling van
Nicolaus Copernicus (1473-1543) tot Albert Einstein (1879-1955). Vertegenwoordigers van het
verlichte denken in het islamitische Midden-Oosten zijn ons minder bekend.
Bestaat er in de middenoosterse islam eigenlijk wel zoiets als modern wetenschappelijke denken? Of
heeft de islam zich altijd weten te beschermen tegen het kritische moderne denken?
En heeft de islam zich ook ontwikkeld van magie naar natuurwetenschappen, of van animisme naar
monotheïsme, zoals in de modellen van Tylor en Frazer als universele ontwikkeling van de religie
beschreven wordt?
Ook al zijn de verwachtingen van deze antropologen anders gelopen dan gedacht (religie bestaat
nog steeds), toch is het wel interessant om van hun modellen gebruik te maken, waar het gaat om de
ontwikkeling van islam als middenoosterse religie. Ook ligt er een uitdaging om te onderzoeken in
hoeverre de islam geconfronteerd werd en wordt, met het modern wetenschappelijk denken.
De onderzoeksvragen die centraal staan in deze researchpaper zijn:
a. ‘Hoe heeft de middenoosterse islam zich ontwikkeld tot wat ze nu is?’ en
b. ‘Welke plaats heeft het moderne verlichtingsdenken in de middenoosterse islam?’
Deze onderzoeksvragen zijn het uitgangspunt bij het schrijven van deze researchpaper. Als eerste
zullen in hoofdstuk 1 de theorieën van Tyler en Frazer uiteengezet worden, om vervolgens in
hoofdstuk 2 met behulp van deze modellen te kijken hoe de middenoosterse islam zich door de
eeuwen heen ontwikkelde. In hoofdstuk 3 komt de vraag naar de islam (zoals in hoofdstuk 2
beschreven is) en moderniteit ter sprake en in hoofdstuk 4 worden er conclusies getrokken bij de
evolutionaire ontwikkeling van de middenoosterse islam.
2
H1
Religie volgens Tylor en Frazer
Voordat er een korte uiteenzetting gegeven zal worden van het nieuwe het denken over religie (aan
het einde van de 19e eeuw) bij James George Frazer en Edward Burnett Tylor moet er eerst een
typering van de toenmalige tijdgeest gegeven worden.
James George Frazer doet dat zelf heel treffend en geeft de volgende beschrijving van het
vooruitgangsdenken van de 19e eeuw in één van zijn boeken:
Volgens hem ‘klampt de mensheid zich vast, aan de treden van een groote ladder, die vanuit de
donkere afgronden opvoert tot hoogten, die steeds helderder worden verlicht door een stralenden,
hemelschen dag1.’
Het is dit vooruitgangsdenken dat een rode draad is geweest door het werk van zowel Tylor als zijn
leerling Frazer. Alles ontwikkelt zich van een meer primitieve orde, naar een meer geavanceerde,
modernere orde. Zowel bij de oorsprong en ontwikkeling van planten- en diersoorten was (Charles
Darwin, ‘Origin of species’ 1859) als bij de oorsprong en ontwikkeling van religie.
Edward Burnett Tylor (1832-1917) heeft met studies van uiteenlopende culturen en beschavingen,
een basis gelegd voor de huidige antropologische- en sociale wetenschappen.
In 1884 wordt Tylor de eerste lector ‘Antropologie’ aan de Universiteit van Oxford. Daarmee werd
aan het einde van de 19e eeuw een begin gemaakt met wetenschappelijk onderzoek naar de
ontwikkeling van primitieve culturen tot moderne culturen.
Als het gaat om de oorsprong van religie (door Tylor ‘belief in spiritual beings2’ genoemd) gaat Tylor
niet uit van een openbaring van God in de Bijbel of Koran, maar zoekt hij naar de vroegste vormen
van religiositeit in culturen.
Ongrijpbare, soms onverklaarbare, situaties als plotselinge dood, slaap, trance of ziekte hebben
volgens Tylor bewerkstelligd dat de primitieve mens ging geloven in een bepaalde geestelijke
bezieling ervan.
Niet alleen in onverklaarbare of confronterende gebeurtenissen (zoals trance of dood) was een
bezieling, maar ook in natuurlijke objecten zoals bomen, stenen, vuur of water.
Als gevolg van een geleidelijke, evolutionaire ontwikkeling , ontwikkelde de primitieve mens zich
verder langs de weg van animisme naar polytheïsme (de bezieling krijgt een persoonlijkheid) en het
monotheïsme. Het monotheïsme is volgens Tylor de hoogste vorm van religiositeit3: Het polytheïsme
heeft als gevolg van een evolutionaire ontwikkeling een oppergod voortgebracht, waardoor er weinig
ruimte meer is voor andere goden.
James George Frazer (1854-1941) voelde zich als jonge wetenschapper sterk aangetrokken door
Tylors beschrijvingen van het animisme als primitief religieus denken. Het idee van een doorgaande
evolutie in religie en cultuur, of beter gezegd, in religie als cultureel verschijnsel, werd ook voor
Frazer de basis van zijn studies over culturen en beschavingen.
Het begrip magie is een sleutelwoord in het denken van Frazer over religie. De primitieve mens wilde
natuurkrachten bedwingen, om op die manier gevaar te ontwijken en voorspoed te verkrijgen.
Magische rituelen werden door de primitieve mens ontwikkeld in situaties waarin hij geen controle
meer had op de werkelijkheid (denk aan dood, trance, dromen of ziekte).
Volgens Frazer ontstaat er in het tijdperk van de magie op een gegeven moment een wending naar
godsdienst4. Dat is het moment waarop de mens voor het eerst achter de leugen van magie komt.
1
J.G. Frazer, Mensch, God en Onsterfelijkheid, N.V. Uitgevers – Maatschappij AE. E. Kluwer, Deventer 1927, p.
53
2
Daniël L. Pals, Eight theories of religion, Oxford University Press, 2006, p. 26
3
Daniël L. Pals, Eight theories of religion, Oxford University Press, 2006, p. 29
4
J.G. Frazer, Mensch, God en Onsterfelijkheid, Deventer 1927, p. 215
3
Dat is het moment waarop de zon opkomt, zonder dat de magiër daarvoor zijn ritueel ‘voor het
opkomen van de zon’ heeft uitgevoerd.
In de godsdienst geeft de mens zich over aan het feit dat hijzelf de natuurkrachten niet bedwingen
kan, maar dat een godheid daar (vermoedelijk) over gaat. Frazer definieert godsdienst als: ‘het
gunstig stemmen of verzoenen van boven den mensch verheven machten, die geacht worden den
loop der natuur en van het menschelijk leven te beheersen5.’
De neiging om natuurkrachten te bedwingen ontwikkelt zich van magie en godsdienst naar
natuurwetenschappen. In deze wetenschap doet de mens exact hetzelfde als datgene wat zijn
primitieve voorouders deden met behulp van magie en later met behulp van religiositeit, namelijk
het bedwingen van de natuurkrachten.
Voor zowel Tylor als Frazer maakt de ontwikkeling van religie deel uit van de ontwikkeling van een
cultuur. Naarmate een primitieve cultuur zich verder ontwikkelt, zal ook de vorm van religiositeit zich
ontwikkelen. Volgens Tylor ligt de climax in de ontwikkeling van religie bij het monotheïsme.
Daarmee zegt Tylor overigens niet dat monotheïsme het eindpunt is van iedere moderne cultuur.
Frazer definieert religie niet als ‘a belief in spiritual beings’ zoals Tylor wel deed. Volgens hem is
religie enkel een poging van de mens om natuurkrachten te bedwingen. Deze menselijke neiging
heeft haar climax in de ontwikkeling van de natuurwetenschappen.
Voor beide antropologen is religie geen cultureel verschijnsel dat vaststaande, eeuwige, absolute
waarheden heeft, maar is religie een proces dat net als ieder ander facet van een cultuur,
voortdurend in ontwikkeling is.
In hoofdstuk 2 zal het model van Tylor6 gebruikt worden om de ontwikkeling van de middenoosterse
islam te beschrijven. In hoofdstuk 3 zal het laatste stadium uit het model van Frazer7 gebruikt
worden om de ontwikkeling van religieus denken naar modern wetenschappelijk denken in de
middenoosterse islam te beschrijven.
5
J.G. Frazer, Mensch, God en Onsterfelijkheid, Deventer 1927, p. 259
De ontwikkeling van animisme naar polytheïsme en monotheïsme
7
De ontwikkeling van magie naar religie en (natuur)wetenschap
6
4
H2
De ontwikkeling van een middenoosterse islam
In dit hoofdstuk zal aan de hand van het beschreven model van Tylor gekeken worden naar de
ontwikkeling van de middenoosterse islam. In hoeverre is er een vorm van animisme na te gaan in
pre-islamitische culturen? Wat is er bekend van primitief-religieus handelen in vroege
middenoosterse culturen?
Volgens Tylor ontwikkelen religies zich van animisme naar polytheïsme en uiteindelijk tot
monotheïsme. Is deze ontwikkeling ook in de middenoosterse islam te vinden?
Een interessante zoektocht naar de ontwikkeling van pre-islamitische religies tot een
monotheïstische islam.
Animisme8 in pre-islamitische culturen
Het bestaan van een pre-islamitische religie in het Midden-Oosten waarin een vorm van animisme
gekend werd is moeilijk na te gaan. De vroegste menselijke handelingen tot het aanwijzen van
geestelijke krachten om hen heen, zijn van zeer lang geleden en om die reden moeilijk te
achterhalen. Men moet zich realiseren dat dit onderzoek zich richt op een tijdperk van primitieve
middenoosterse culturen waar vandaag de dag zeer weinig van overgebleven is.
Daarbij ontstaat er ook een probleem in het analyseren van primitieve religies die mogelijk als preislamitisch beschouwd kunnen worden. Het is bekend dat de islam zich vanaf de zesde eeuw na
Christus ten oosten van de Rode zee heeft ontwikkeld tot een wereldwijde godsdienst. Maar dat zegt
nog weinig over pre-islamitische religies waarin een vorm van animisme gekend werd.
Een derde moeilijkheid bij een onderzoek naar sporen van animisme in pre-islamitische
middenoosterse culturen is, dat er zeer veel onderlinge verschillen zijn geweest in de culturen die
mogelijk als pre-islamitisch beschouwt kunnen worden. Zo kenden de half-nomaden in het vijfde
millennium v. C. (in het veneden-Egypte) vermoedelijk een andere vorm van animisme dan de protoSumerische culturen in dezelfde periode.
Toch is het wel mogelijk om iets te zeggen over pre-islamitische culturen waarin een vorm van
animisme aanwezig was. Door de confrontatie met de verwoestende kracht van ziekte en dood, ging
de primitieve mens geleidelijk over tot het uitvoeren van rituelen die het ongrijpbare enigszins
grijpbaar maakte.
De Engelse antropoloog Edwin Oliver James (1988-1972) heeft uitgebreid onderzoek gedaan naar
prehistorische godsdiensten. Volgens hem is het als gevolg van de verwoestende kracht van de dood,
dat er sporen van religiositeit te vinden zijn in oude culturen. Ook Tylor en Frazer hebben onder
andere het raadsel van de dood als bron gezien voor datgene wat uiteindelijk religie genoemd werd.
En omdat juist de confrontatie met het sterven van de mens rituele handelingen oproept(magie bij
Frazer), kan er vanuit rituele begravingen iets gezegd worden over animisme in pre-islamitische
culturen. Aan de manier waarop men in de oudheid, in het Midden-Oosten, haar doden begroef,
(vijfde tot derde millennium v. C.) kan men goed zien welke rituele, animistische handelingen er
aanwezig waren in de desbetreffende cultuur.
De lichaamshoudingen waarin doden gevonden werden en de objecten die bij hen gevonden zijn,
doen een vermoeden rijzen dat het confronterende verschijnsel ‘dood’ in oude middenoosterse
culturen, een diepere betekenis gegeven werd.
8
Animisme kan getypeerd worden als een primitief geloof in de bezieling van de werkelijkheid.
5
James beschrijft in het boek ‘Godsdienst in de prehistorie9’ verschillende rituele begravingen in het
Midden-Oosten, die als gevolg van archeologische opgravingen bekend zijn geworden.
Een voorbeeld van een vorm van animisme in pre-islamitische culturen in het Midden-Oosten is te
vinden in het zeer oude Baloetsjistan, in het huidige Iran.
Hier werden sommige lichamen van doden in afzonderlijke delen begraven en in potten in een graf
geplaatst. Andere lichamen werden in het geheel begraven en versierd met kralenkettingen. Een
aardewerk pot met rode oker, die bij deze lichamen bijgezet was, wijst er hoogst waarschijnlijk op
dat het lichaam met deze kleur versierd is geweest.
In Soesa (Iran) werden in graven verschillende aardewerk potten gevonden die versierd waren met
magisch-religieuze patronen en symbolen. James vermeldt erbij dat de graven die in deze omgeving
opgegraven zijn, steeds rijker werden naarmate de cultuur zich verder ontwikkelde10. De
ontwikkeling van een nomadische of boerencultuur bracht meer geavanceerde rituele begravingen
met zich mee.
In het huidige Irak zijn verschillende opgravingen gedaan, waardoor er graven werden ontdekt uit het
vierde millennium v. C.
In Al’ Oebaid kwam naast individuele begraving ook collectieve begraving voor. De collectieve
begravingen vonden buiten de nederzettingen plaats11. De doden werden languit naar het
noordwesten neergelegd. Verschillende potten , kommen en beschilderde kannen vergezelden hen.
Niet overal zijn er sporen van rituele begravingen gevonden in het Midden-Oosten. In Tell Halaf (ten
noorden van Bagdad) zijn onder de vloeren van islamitische huizen een aantal zeer oude graven
gevonden. De doden zijn vermoedelijk zonder enig ritueel begraven, aangezien er lichamen op en
over elkaar gevonden zijn in diepe kuil (vermoedelijk een lege waterput). Ook werd er een babylijkje
in een aardewerk pot gevonden.
De beschreven rituelen in Soesa, Al’Oebaid en Baloetsjistan, manifesteren een bepaalde primitieve
vorm van religiositeit. Men geloofde hoogst waarschijnlijk in bepaalde krachten die verband hielden
met de dood, of krachten die de doden zouden omringen nadat zij het leven lieten.
Het is zeer goed mogelijk dat er in de pre-islamitische culturen rond het vijfde en vierde millennium
sprake is geweest van een vorm van animisme. De versieringen van het lichaam en de objecten die in
oude graven gevonden zijn, wijzen op een primitieve religiositeit. Mogelijk zijn er in deze periode
nauwelijks priesters of sjamanen geweest, die de middenoosterse mens in contact brachten met het
hogere. Tempels, zoals wel bekend waren in het oude Sumerië (3000 v. C. -2000 v. C.)12, zijn van een
latere orde en vermoedelijk in deze vroege periode nog niet of nauwelijks aanwezig.
Volgens Tylor is animisme een verschijnsel waarin, als gevolg van een verkeerde gevolgtrekking ,
onverklaarbare zaken als dromen, visioenen, ziekte en dood worden uitgelegd als een bezield
gebeuren. Ongrijpbare zaken in de natuur en in de werkelijkheid in haar geheel, worden door de
primitieve mens betekenis gegeven door een geloof in ‘geestelijke wezens’ als oorzaak voor een
bepaald onverklaarbaar gebeuren13.
9
E.O. James, Godsdienst in de prehistorie, 1963
E.O. James, Godsdienst in de prehistorie, 1963, p. 44
11
James vermeldt dat jonge kinderen, opvallend genoeg, tussen de huizen in de nederzettingen begraven
werden
12
John Drane (redactie), Nieuwe encyclopedie van de bijbel, 1999, p. 50
13
E.O. James, Godsdienst in de prehistorie, 1963, p. 189
10
6
Animisme en polytheïsme in een vroege middenoosterse islam
De blootlegging van vroege middenoosterse graven liet zojuist zien, dat er mogelijk al een vorm van
animisme aanwezig is geweest in pre-islamitische culturen in het Midden-Oosten. Toch is daarmee
nog niets bekend van animisme in de streek ten oosten van de Rode Zee. De middenoosterse islam
heeft tenslotte daar haar oorsprong gehad.
Er is helaas niet veel bekend over deze droge streek uit het vijfde of vierde millennium voor Christus.
Door de onmogelijkheid tot het bedrijven van landbouw in deze streek, heeft men hier lange tijd niet
kunnen civiliseren. In de islamitische overlevering gaat het verhaal dat er in de oudheid (wanneer
precies is onbekend), in droge deze streek, door bedoeïenen een waterbron gevonden is, die
Zamzam genoemd werd14. Deze bron is mogelijk het begin geweest van een Zamzam-cultus in de
streek ten oosten van de Rode Zee, die later is uitgegroeid tot een wereldreligie.
Ook al werd deze waterbron bezocht door vele Arabieren uit de verre omtrek en ook al nam de
cultus in omvang toe, de bedoeïenen zelf zijn volgens Karen Armstrong altijd nuchtere mensen
gebleven. Zij waren niet in de eerste plaats geïnteresseerd in religie en goden, maar hielden zich
voornamelijk bezig met het voortbestaan van de stam15. De bedoeïenen geloofden in een
voorbestemd lot (dahr) dat de levensloop van de mens bepaalde16.
Mekka werd in de vijfde en zesde eeuw na Christus een centrum van Arabische spiritualiteit. De
redenen daarvoor17 liggen in het feit dat:
1.
2.
3.
4.
Mekka een onderdeel werd van een nieuwe internationale handelsroute
De waterbron Zamzam veel handelaren aantrok als rust- en drinkplaats voor de karavanen
De jaarlijkse jaarmarkt in Mekka werd gehouden
Deze jaarmarkt samenging met de Zamzam cultus waarbij ook een grote verzameling
stamgoden vereerd werd (360 stammentotems rond de Ka’ba18)
In de pre-islamitische periode tijdens de vijfde en zesde eeuw na Christus, is een reeds verder
ontwikkelde religiositeit waar te nemen. Stammen hebben hun eigen goden, die in een stenen
beeltenis zijn vormgegeven. Het tijdperk waarin nog geloofd werd in ongrijpbare krachten die te
maken hadden met ziekte en dood (animisme in het vijfde en vierde millennium voor Christus), heeft
zich verder ontwikkeld tot een cultus waarin heiligdommen, totems van goden, pelgrimages en
religieuze feesten bekend zijn.
Toch wordt er in deze periode ook nog geloofd in kwade en goede krachten die het leven van de
mens beïnvloeden(animisme). De islamitische traditie vertelt ons het verhaal dat Mohammed op de
dag waarop hij zijn eerste openbaring kreeg, zeer angstig was dat een kwade djinn van hem bezit
genomen had. Deze djinn inspireerden waarzeggers en andere magiërs bij het voorzeggen van de
toekomst. Het is heel goed mogelijk dat het geloof in deze djinn een overblijfsel is van een
animistische periode in de middenoosterse oudheid. Het zou interessant zijn om hier verder
onderzoek naar te doen, maar daarvoor is hier nu geen gelegenheid.
Pre-islamitische polytheïsme en monotheïsme in een middenoosterse islam
De eeuw waarin Mohammed geboren is (6e eeuw n. C.) en de streek waar hij ter wereld kwam
(Hasjim clan, Mekka), kende een sterk polytheïstische religiositeit. Veel stammen hadden een private
godentotem en hoopte daarmee zegen en voorspoed te verkrijgen.
Frazer beschrijft in het boek ‘Mensch, God en Onsterfelijkheid’ (1927) een zeer oude vorm van
collectieve verering, namelijk het totemisme. Volken waarin het totemisme gebruikelijk was,
14
Karen Armstrong, De profeet, 2006, p. 25
Karen Armstrong, De profeet, 2006, p. 20
16
Karen Armstrong, De profeet, 2006, p. 23
17
Karen Armstrong, De profeet, 2006, p. 27
18
Karen Armstrong, De profeet, 2006, p. 28
15
7
kenmerkten zich door een gezamenlijke verering van een plant of dier. Mogelijk zijn de godentotems
van stammen rondom Mekka een verdere ontwikkeling van het zeer vroege totemisme.
Er leefden overigens in deze periode ook wel minder religieuze stammen. Zij geloofden in het lot dat
het leven bepaalde en hadden niet zozeer de religie, maar het voortbestaan van hun stam als
hoogste prioriteit19.
Andrew Rippin beschrijft de pre-islamitische middenoosterse cultuur in de 4e eeuw n.C. als een
polytheïstische ‘variëteit aan religieuze systemen20’ (vert. LvdM). Goden als Athtar (sterke mannelijke
god), Almaqah (maangod) en de Shams (zongodin) werden aanbeden. Ook Hubal en de ‘dochters
van God ‘Al-Lat, al-‘Uzzah en Manat werden in deze periode in heiligdommen aanbeden21.
Arabieren kenden vanuit internationale handelscontacten ook de joodse en christelijke
monotheïstische religies in het middenoosten. Er zijn in de vierde en vijfde eeuw na Christus
inscripties gevonden in Zuid-Arabië die spreken over ‘Rahmanan, de Genadige’ die in andere
inscripties ook wel de ‘Heer van hemel en aarde’ genoemd werd22. Dit hoeft niet direct te betekenen
dat hier sprak is geweest van een monotheïstische pre-islamitische religie. Het kan ook een oppergod
geweest zijn boven andere stamgoden. De benaming ‘Heer van hemel en aarde’ wijst volgens
sommige wetenschappers op joodse invloeden in Zuid-Arabië. Wetenschappers als Tylor en Frazer
zouden hierin een typisch voorbeeld van een evolutionaire ontwikkeling in de religie zien.
Volgens Karen Armstrong is het de religieuze arrogantie van joden en christenen geweest die bij
Arabieren een ‘algemeen gevoel van spirituele minderwaardigheid’ creëerde23. Arabieren kenden
geen boodschapper van God (zoals Mozes of Jezus) en hadden ook geen heilige schrift (zoals de
bijbel of tora). Deze minderwaardigheid deed hen zoeken naar een religie, die meer leek op het
monotheïstische Jodendom of Christendom. Vanuit zeer vroege kerkhistorische geschriften (5e eeuw
n.C. Sozomenus) is bekend dat Arabieren in Syrië een geloof hadden ontdekt, dat de oorspronkelijke
godsdienst van Abraham leerde24. Met deze specifieke religieuze behoefte als contextuele
achtergrond, moet het optreden van Mohammed gezien worden.
Andrew Rippin geeft ook een specifieke reden voor de overgang van het polytheïsme naar het
monotheïsme bij de middenoosterse islam25. Met de ontdekking van de verhalen van Abraham en
Ismaël (vermoedelijk door contacten met joden of christenen), ontdekten (dankzij een vernieuwd
inzicht) steeds meer Arabieren de ware betekenis van hun polytheïstische pelgrimages. De ware
betekenis van de pelgrimages lag niet in het meebrengen van een veelheid aan godentotems (de tijd
van de onwetendheid genoemd, de jahiliyya), maar in het aanbidden van de ene, ware God van
Abraham. Volgens een islamitische traditie was de tijdperk van het polytheïsme een gevolg van een
verkeerde interpretatie van een zeer vroege pelgrimage van Ismaël.
Mohammed brengt de zuivere intentie van Abraham en Ismaël (namelijk het dienen van de ene,
ware God) opnieuw onder de aandacht van de Arabieren.
Ninian Smart beschrijft hoe de monotheïstisch georiënteerde boodschap van Mohammed, in een
voornamelijk polytheïstisch georiënteerde samenleving, ook problemen gaf26.
19
Karen Armstrong, De profeet, 2006, p. 20
Andrew Rippin, Muslims, their religieus beliefs and practices, 2006, p. 13
21
Martin Lings, Muhammed, 2006, p. 15
22
Andrew Rippin, Muslims, their religious beliefs and practices, 2006, p. 14
23
Karen Armstrong, Een geschiedenis van God, 1995, p. 160
24
Karen Armstrong, Een geschiedenis van God, 1995, p. 160
25
Andrew Rippin, Muslims, their religious beliefs and practices, 2006, p. 20
26
Ninian Smart, Godsdiensten van de wereld, 1998, p. 310
20
8
Mohammeds boodschap had in de eerste plaats directe schadelijke gevolgen voor lokale bewoners
die hun brood verdienden aan de pelgrims die de (polytheïstische) heiligdommen in Mekka
bezochten. Ook nieuwe openbaringen omtrent huwelijk en ethiek, werden hem niet in dank
afgenomen.
Wat de exacte reden voor de overgang van het polytheïsme naar het monotheïsme ook moge zijn, de
overgang is er. Volgens Tylor en Frazer het gevolg van een natuurlijke evolutionaire vooruitgang.
9
H3
Islam en moderniteit
Zowel Tylor als Frazer zien een algemene trend van evolutionaire ontwikkeling in religies. Toch
bestaat er tussen hen een verschil van visie op het ontwikkelingsproces van religies. Ging het bij Tylor
nog van animisme, naar polytheïsme en monotheïsme, Frazer ziet een ontwikkeling van magisch
animisme naar wetenschap.
Bij de (pre)middenoosterse islam was inderdaad een ontwikkeling waar te nemen van animisme,
naar polytheïsme en het monotheïsme als climax van een religieuze ontwikkeling. De vraag is nu of
het monotheïsme het hoogtepunt van de religieuze ontwikkeling van de middenoosterse islam blijft,
of niet? De islam in Libanon, Arabië, Iran, Irak, Syrië, Jordanië en Egypte bevat een grote diversiteit
aan stromingen en er is in deze landen een overwegend monotheïstische islam. Daarmee lijkt er
weinig ruimte te zijn voor modern, kritisch, wetenschappelijk denken.
Zijn er in de middenoosterse islam überhaupt ontwikkelingen waar te nemen naar (niet-religieus),
modern wetenschappelijk denken? Als dat zo is, dan lijkt zo’n ontwikkeling op de theorie die Frazer
beschrijft, over een evolutionaire ontwikkeling van religies van magie naar wetenschap.
Dat Tylor het monotheïsme als het hoogtepunt van een religie beschouwt, hoeft overigens niet te
betekenen dat hij het monotheïsme ook als het eindpunt van een religie ziet. Het monotheïsme zou
het beste als de meest rijpe vorm van religie gedefinieerd kunnen worden.
De ontwikkeling die Frazer schetst is daarom niet per definitie strijdig met de ontwikkeling zoals Tylor
hem beschrijft. Alleen voorzag Frazer vanuit het magisch bedrog, dat de mens uiteindelijk de religie
niet meer nodig zou hebben om de werkelijkheid te begrijpen.
De middenoosterse islam werd relatief laat geconfronteerd met het moderne, kritische,
wetenschappelijke denken. Een eerste directe kennismaking met een Verlichte cultuur vond plaats
aan het einde van de 18e eeuw toen Napoleon Bonaparte een expeditie naar Egypte leidde (17981801)27. De confrontatie met de Franse Verlichting bracht een religieuze en een maatschappelijke
reactie in de middenoosterse islam teweeg.
Het moderne, westerse denken veranderde in de eerste plaats elementen van de islamitische religie,
doordat islamitische theologen en filosofen zich gingen herbezinnen op de interpretatie van hun
religieuze bronnen. Deze herbezinning vond niet zozeer inhoudelijk plaats (de Koran bleef vrij van
enige vorm van kritiek), maar ze was voornamelijk methodisch van aard. Het moderne, kritische
denken werd gebruikt om een hernieuwde hermeneutiek te ontwikkelen, waarmee tegelijkertijd een
oude traditie werd voortgezet. Islamitische hervormers probeerden aan de ene kant de
moslimidentiteit te bewaren voor ‘heidense’, westerse invloeden en aan de andere kant probeerden
ze de religieuze bronnen met behulp van moderne inzichten opnieuw uit te leggen.
In de tweede plaats veranderde de kennismaking met het moderne, westerse denken ook geleidelijk
de maatschappelijke verhoudingen. Ghassan Ascha (2001) beschrijft de islam niet voor niets als ‘een
sociale religie die de praktijk van het sociale leven probeert te organiseren28´.
Religie en politiek hebben het samen, vanaf het ontstaan van de middenoosterse islam tot aan de
invloed van het moderne westerse denken, altijd erg goed gedaan.
De religieuze hiërarchie in middenoosterse landen was, als gevolg van de geest van het secularisme,
nu niet meer zo vanzelfsprekend als voorheen. Er ontstond langzaamaan ruimte voor democratisch
denken en democratie. Er vond heel geleidelijk een verschuiving plaats van een meer traditionele
samenleving met plichten, naar een meer moderne samenleving met rechten.
27
Ghassan Ascha, De islamisering van de moderniteit en de grenzen van interpretaties, 2001 (Uit de serie
Utrechtse Studies, De moderniteit van religie, 2001), p. 167
28
Ghassan Ascha, De islamisering van de moderniteit en de grenzen van interpretaties, 2001 (Uit de serie
Utrechtse Studies, De moderniteit van religie, 2001), p. 170
10
Concreet betekende dit bijvoorbeeld een voorzichtige verbetering van de rechten van vrouwen in
middenoosterse landen in deze periode29. De reactie op de confrontatie met het moderne westen
heeft overigens naast een reactie van modern secularisme, ook een reactie van fundamentalisme als
gevolg gehad. Juist door de kennismaking met het moderne ‘goddeloze’ westen, kwam er een
herbezinning op de fundamenten van de islam en van daaruit een religieuze tegenbeweging. De
revolutie in Iran (1979) heeft zo’n zelfde tegenbeweging laten zien. Naast een politieke
ontevredenheid (tegen de door Amerika gesteunde Sjah), was daar ook een religieuze angst (voor de
verderfelijke westerse cultuur) die als voedingsbodem voor de revolutie diende.
Nu, ongeveer twee eeuwen later, is de islam in het middenoosten nog steeds een bepalende factor.
Het alledaagse leven in deze landen is nog steeds doordrenkt met godsdienstigheid. Ook al is de
religieuze hiërarchie in verschillende middenoosterse landen (Egypte, Jordanië, Irak, Saoedi-Arabië,
Syrië) veel minder sterk aanwezig (met uitzondering van Iran) dan voor Napoleons expansie en ook al
zijn de vrouwenrechten in een aantal landen sterk verbeterd, de islam is vandaag de dag nog steeds
een nadrukkelijke factor waarmee rekening gehouden dient te worden.
De relatie tussen de middenoosterse islam en het moderne, kritische denken is nog een zeer
voorzichtige. Het is de vraag of het moderne denken ooit de overhand zal krijgen in het MiddenOosten. De stelling dat het in de religie alleen gaat om het beheersen van het ongrijpbare (Frazer),
gaat in ieder geval in deze context niet op.
Misschien is een vergelijking met de late middeleeuwen hier op zijn plaats. Kritische wetenschappers
als Galileo30 en Copernicus lieten in die tijd, tegen de stroom in, een modern, kritisch geluid horen.
Vandaag de dag zijn er in het Midden-Oosten ook enkele kritische denkers die net als toen een
kritisch geluid laten horen. De Iranese filosoof Abdulkarim Soroush (Teheran, 1945) en de Syrische
filosoof Sadik Al-Azm (Damascus 1934) zijn voorbeelden van zulke kritische denkers die een
controversieel standpunt niet schuwen. Zij denken na over de positie van de islamitische religie in
een moderne samenleving en bekritiseren het islamitisch fundamentalisme in het Midden-Oosten.
Recent kregen zij nog de Erasmusprijs (2004) voor hun ‘verlichte denkbeelden over godsdienst en
samenleving31’.
29
Ghassan Ascha, De islamisering van de moderniteit en de grenzen van interpretaties, 2001 (Uit de serie
Utrechtse Studies, De moderniteit van religie, 2001), p. 170
30
Al-Azm zelf heeft als voorbeeld bij dit idee het optreden van Galileo in conflict met de Rooms-katholieke kerk
vergeleken met het optreden van Salman Rushdie in conflict met de Ayatollahs in Iran.
31
Fatima Mernissi, Sadik Al-Azm, Abdulkarim Soroush, religie en moderniteit, 2004, p. 10
11
Conclusie
Als we de theorie van Edward Burnett Tylor als uitgangspunt nemen dan moet er allereerst
geconcludeerd worden dat de middenoosterse islam net als een aantal andere religies zich inderdaad
(volgens het boekje) ontwikkeld heeft van animisme naar polytheïsme en monotheïsme. Opvallend is
verder te noemen dat de middenoosterse islam zich vandaag in het hoogste stadium (het
monotheïsme) van zijn evolutionaire ontwikkeling bevindt.
Als we de theorie van James George Frazer hanteren dan moet er geconcludeerd worden dat de
middenoosterse islam, net als andere religies, de mens enige grijpbaarheid geeft op het ongrijpbare
van het leven. Zoals magie ooit het middel was om natuurkrachten te bedwingen, zo is de
middenoosterse islam een poging om te aanvaarden dat niet de mens, maar een god (Allah in dit
geval) het wereldgebeuren in zijn macht heeft. Het nieuwe monotheïsme dat Mohammed predikte
bracht verder een bundeling van stammenkrachten waardoor de middenoosterse islam aan
gebiedsuitbreiding kon beginnen.
Er valt meer te concluderen. De middenoosterse, monotheïstische islam is namelijk meer dan een
proces van evolutionaire ontwikkeling alleen. Ghassa Ascha sprak van de islam als een godsdienst die
het maatschappelijke leven organiseert. De boodschap van Mohammed betekende een religieuze,
maar ook een maatschappelijke wending. Moderne invloeden van buitenaf veranderen dus niet
alleen de religie, maar ook de maatschappij.
Aan het einde van de 18e eeuw kwamen moslims in het Midden-Oosten in aanraking met het
Verlichte denken. Deze confrontatie gaf enerzijds vernieuwing in het denken, maar anderzijds een
fundamentalistische reactie. Deze reactie had alles te maken met een bedreiging van de traditie, als
gevolg van een confrontatie met een moderne cultuur (voedingsbodem revolutie Iran).
Toch lijkt de politiek-religieuze omkeer in Iran en de kracht van het fundamentalisme de Galileo’s van
het islamitische middenoosten niet het zwijgen op te kunnen leggen. Moderne, onafhankelijke,
islamitische intellectuelen laten al jaren een zeer kritisch geluid horen naar religie en samenleving in
het Midden-Oosten.
Het zou de vrijheid van de middenoosterse moslim ten goede komen als bovengenoemde Galileo’s,
niet meer tot de uitzondering zouden behoren, maar tot de regel.
12
Literatuur
J.G. Frazer, Mensch, God en Onsterfelijkheid, N.V. Uitgevers – Maatschappij AE. E. Kluwer, Deventer 1927
Daniël L. Pals, Eight theories of religion, Oxford University Press, 2006
E.O. James, Godsdienst in de prehistorie, 1963
John Drane (redactie), Nieuwe encyclopedie van de bijbel, 1999
Karen Armstrong, De profeet, 2006
Karen Armstrong, Een geschiedenis van God, 1995
Karen Armstrong, Islam, 2001
Andrew Rippin, Muslims, their religieus beliefs and practices, 2006
Martin Lings, Muhammed, 2006
Ninian Smart, Godsdiensten van de wereld, 1998
Fatima Mernissi, Sadik Al-Azm, Abdulkarim Soroush, religie en moderniteit, 2004
Utrechtse Studies, De moderniteit van religie, 2001
Sadik Al-Azm, Kritiek op godsdienst en wetenschap, 1996
13