De vele gezichten van de fenomenologie

De vele gezichten van de fenomenologie
Ciano Aydin (red.)
De vele gezichten
van de fenomenologie
Klement/Pelckmans
© 2007, Uitgeverij Klement, Kampen
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of enig andere manier, zonder
voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.
Omslagontwerp Rob Lucas
isbn 978-90-8687-011-0 (Nederland)
isbn 978-90-289-4574-6 (België)
d/2007/0055/102
Inhoud
Inleiding
7
Edmund Husserl
De vader van de fenomenologie
Samuel IJsseling
15
Martin Heidegger
Van verval naar eigenlijke fenomenologie
Ben Vedder
34
Jean-Paul Sartre
Fenomenologie van het Niets
Ruud Welten
54
Hannah Arendt
Een fenomenologie van het politieke
Veronica Vasterling
72
Emmanuel Levinas
Van fenomeen naar aanspraak
Ad Peperzak
95
Maurice Merleau-Ponty
Fenomenologie van het lichaam
Wim Dekkers
118
5
Paul Ricoeur
Van fenomenologie naar hermeneutiek
Paul van Tongeren
136
Jan Hendrik van den Berg
Fenomenologie als dienstmaagd van de metabletica
Jacques De Visscher
153
Jacques Derrida
De fenomenologie nalaten
Gert-Jan van der Heiden
176
Charles S. Peirce
Fenomenologie van Een, Twee en Drie
Ciano Aydin
197
Register van persoonsnamen
218
De auteurs
221
6
Inleiding
1. De fenomenologie
Fenomenologie is een benadering in de filosofie die is opgekomen op de grens van de 19de en 20ste eeuw en als doel heeft het
bestuderen en beschrijven van de werkelijkheid zoals ze verschijnt
in de concrete ervaring. Die beschrijving geschiedt zoveel als mogelijk onafhankelijk van theorieën die de verschijnselen causaal
verklaren en vrij van vooronderstellingen die niet ondervraagd zijn.
Het woord ‘fenomenologie’ is ouder, maar krijgt pas aan het
eind van de 19de eeuw bij Franz Brentano een betekenis die de
eerste adem blaast in wat wij tegenwoordig fenomenologie noemen. Brentano presenteert een systematische psychologie die de
basis moet vormen van de wetenschap van de ziel en die de aandacht verlegt van de inhouden naar de activiteiten van de geest.
Het begrip van intentionaliteit – de gerichtheid van het bewustzijn op een object – dat door Brentano wordt ingevoerd, krijgt bij
Edmund Husserl (1859-1938) de rijke en filosofisch pregnante invulling die de fenomenologische denkwijze handen en voeten heeft
gegeven. De centrale vraag die de filosofie moet stellen, is volgens
Husserl: ‘Hoe verschijnt de wereld aan het menselijke bewustzijn?’
De vraag of er buiten het bewustzijn een wereld bestaat, is in dat
verband irrelevant. Dat wordt uitgedrukt in Husserls zogenoemde
transcendentale of eidetische reductie. Zijn credo Zu den Sachen
selbst (terug naar de zaken zelf) is dan ook niet een oproep tot een
ontologisch realisme: de betreffende zaken hebben betrekking op
de activiteiten van het bewustzijn en de objecten die zich daarin
tonen. De zuivere aanschouwing van wat ons in het bewustzijn is
gegeven, maakt volgens Husserl een onbevooroordeelde en streng
wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid mogelijk: de
7
fenomenologie wil de wereld aan het licht brengen, die er reeds is
voordat zij object van het thematiserend bewustzijn kan worden.
Zoals ook de titel van het befaamde boek The Phenomenological
Movement (1959) van Herbert Spiegelberg uitdrukt, is de fenomenologie meer een beweging dan een stroming: de fenomenologie
is niet zo zeer gesticht, maar eerder gegroeid. Hoewel Husserl beschouwd kan worden als de vader van de fenomenologie, streven
vrijwel alle fenomenologen na hem ernaar zich los te maken van
zijn cartesiaans georiënteerde benadering, van de opvatting dat
het menselijke denken het enige betrouwbare fundament voor zekere kennis is. En ook de verschillen tussen de post-Husserliaanse
fenomenologen zijn aanzienlijk. Maar ondanks hun antagonistische verhoudingen, dankzij welke de fenomenologie is uitgegroeid
tot een belangrijke stem in het koor van de filosofie, delen alle fenomenologen een bepaalde grondhouding die hun benadering onderscheidt van andere filosofische denkwijzen: Husserls stelling
Zu den Sachen selbst zal door ieder die zich fenomenoloog noemt
op één of andere manier worden onderschreven. Hoewel die stelling in de geschiedenis van de fenomenologie in verschillende richtingen is uitgewerkt en geherinterpreteerd, is de basisgedachte
die ze uitdrukt staande gebleven, namelijk dat we de fenomenen
moeten beschrijven zoals ze in de concrete ervaring voor het bewustzijn gegeven zijn, zo veel mogelijk vrij van conceptuele vooronderstellingen. Dat betekent tevens dat allerlei (theoretische) oordelen over de fenomenen – werkelijk of schijn, objectief of subjectief, absoluut of relatief – uitgesteld worden.
2. De vele gezichten
Door het bewustzijn als een intentionele activiteit op te vatten en
alle assumpties over een daarvan onafhankelijke wereld tussen
haakjes te zetten, wil Husserl uiteindelijk de wezenlijke structuren die een object constitueren blootleggen. Het is vooral deze fenomenologie van de zuivere aanschouwing waarop fenomenologen na Husserl hun pijlen hebben gericht, echter zonder de fenomenologische grondhouding op te geven. Ik wil dat illustreren aan
8
de hand van een korte karakterisering van de fenomenologen die
in dit boek aan de orde komen.
De gedachte dat het bewustzijn altijd al bewustzijn van iets is,
wordt met name door Martin Heidegger (1889-1976) op zo’n manier ingekleurd dat hij tot bevindingen komt die haaks staan op
Husserls opvatting. Volgens Heidegger is de wijze waarop we gericht zijn op de wereld op de eerste plaats niet een theoretisch aanschouwende, maar een praktisch geïnvolveerde: wij zijn altijd al, nog
voordat we een voorstelling ervan hebben, op een bepaalde manier op de dingen betrokken. Wij geven aan hoe wij iets verstaan,
niet alleen en niet op de eerste plaats door het op een theoretische
manier te beschrijven, maar ook en primair in de praktische omgang ermee. Bovendien is die omgang altijd op een bepaalde manier gestemd: als ik verdrietig ben, dan ziet de wereld er anders
uit. De taak van de fenomenologie is dan ook vooral dit praktischgestemde voorverstaan hermeneutisch te expliciteren.
Deze existentialistische omvorming van de fenomenologie vindt
men ook sterk bij Jean-Paul Sartre (1905-1980). Volgens Sartre
houdt Husserl in de invulling van zijn begrip van intentionaliteit
nog te veel vast aan de cartesiaanse gedachte dat het ik als een positieve psychische entiteit ten grondslag ligt aan zijn voorstellingen. Sartre daarentegen probeert een subjectiviteit te denken die
volledig naar buiten is gericht. Deze absolute negativiteit van het
subject werkt hij uit als een vrijheid waarvan de mens zich op
geen enkele manier kan bevrijden.
Ook Emmanuel Levinas (1906-1995) bekritiseert, in navolging
van Heidegger, de prioriteit die Husserl verleent aan het voorstellende of theoretische in zijn karakterisering van de intentionaliteit. Deze kritiek wordt door Levinas echter uitgebreid tot een kritiek van het westerse denken, waaraan ook Heidegger volgens hem
met zijn nadruk op het Verstehen niet heeft kunnen ontsnappen.
Levinas ontmaskert de tendentie van het Europese denken om alles tot fenomeen te reduceren als een gewelddadigheid jegens
datgene wat altijd al ontsnapt aan de voorstelling, namelijk de andere mens.
Hoewel Hannah Arendt (1906-1975) zichzelf geen fenomenoloog noemt, en zelfs geen filosoof, heeft ook haar werkwijze een
9
onmiskenbaar sterk hermeneutisch en existentieel fenomenologisch karakter. Het vertrekpunt van haar analyse is altijd de geleefde, singuliere ervaring. Haar fenomenologie van het politieke
en haar hermeneutische interpretaties van historische gebeurtenissen werpen een bijzonder licht op de menselijke conditie.
Bij Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) vinden we eveneens
een afwijzing van de gedachte van intentionaliteit als een zuiver
theoretische verhouding. Merleau-Ponty bestudeert weliswaar vooral de zintuiglijke ervaring van de wereld, maar probeert daarin
aan te tonen dat waarnemen niet primair een cognitieve activiteit
is. Waarnemen is allereerst een ondoordacht en onlosmakelijk opgenomen zijn in het leven van alledag. Ons lichaam wijst ons de
weg nog voordat we ons bewust zijn geworden van waar we ons
bevinden.
Waarschijnlijk wordt de fenomenologie bij Paul Ricoeur (19132005) het sterkst hermeneutisch ingevuld. In tegenstelling tot Husserl, die een beschrijving wil geven van het waarnemend bewustzijn, is Ricoeur vooral geïnteresseerd in een beschrijving van de
wil. In de lijn van Merleau-Ponty beschouwt hij de wil primair als
een voor-bewust vermogen van het lichaam. Zijn (her)ontdekking
van de wil als iets dat verdeeld is, en derhalve niet volledig onvrijwillig, verklaart voor hem tevens de mogelijkheid van het kwaad.
De onmogelijkheid om het kwaad onmiddellijk te beschrijven, doet
hem beseffen dat het, en dat geldt voor alle fenomenen, alleen middellijk, dat is via verhalen, riten en symbolen, geïnterpreteerd kan
worden.
Jan Hendrik van den Berg (1914-heden), van huis uit psychiater, is ongetwijfeld de belangrijkste exponent van de fenomenologische beweging in Nederland. Zijn participatie aan de Utrechtse
School rond Frederik Buytendijk, waarin werd getracht om de fenomenologie een centrale plaats te geven in de menswetenschappen, mondt uit in een eigenzinnige toepassing van de fenomenologie. Van den Berg concentreert zich op de samenhang tussen
verschillende verschijnselen in de geschiedenis van de mensheid.
In de metabletica of leer der veranderingen, zoals hij zijn benadering noemt, maakt hij het fenomeen van het veranderen zelf tot
object van onderzoek.
10
Jacques Derrida (1930-2004) vraagt opnieuw naar de mogelijkheidsvoorwaarden van het verschijnen. Zijn eigenaardige lezing
van teksten uit de geschiedenis van het westerse denken, bekend
geworden onder de naam ‘deconstructie’, illustreert dat de pretentie van een afgeronde, eenduidige lectuur altijd de rijkdom van
een tekst toedekt. Verschuivingen van contextwisselingen en overdrachten gaan volgens hem vooraf aan de verschijning van betekenis, en maken die pas mogelijk.
Hoewel Charles S. Peirce (1839-1914) in de tijd aan het begin
van de fenomenologische beweging staat en nauwelijks invloed
heeft gehad op de richting waarin zij zich heeft ontwikkeld, treffen we in zijn denken een fenomenologie aan die enerzijds kenmerken vertoont van een Husserliaanse denkwijze en anderzijds
raakt aan opvattingen die pas in de laatste decennia zijn ontwikkeld. Peirce vraagt, net als Derrida, naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor het verschijnen. Door aan te tonen dat in alles wat
we tegenkomen drie categorieën verondersteld moeten zijn, namelijk mogelijkheid, interactie en representatie, wordt elk fenomeen ontmaskerd als een dynamisch proces dat elke keer opnieuw
op basis van de ervaring moet worden geïdentificeerd.
3. De selectie
Voor dit boek zijn de tien hierboven getypeerde fenomenologen
geselecteerd. Zo’n selectie heeft noodzakelijk iets willekeurigs: waarom deze auteurs en geen andere? Waarom beginnen bij Husserl
en niet al bij Brentano, of nog eerder? – al bij Aristoteles vindt men
fenomenologische excursies. Waarom Heidegger en niet ook Max
Scheler, Hans-Georg Gadamer, Aron Gurwitsch en Alfred Schutz?
Waarom Sartre en Levinas en niet ook Simone de Beauvoir en
Gabriel Marcel? Waarom Derrida en niet ook Jean-Luc Marion en
Michel Henry? Waarom Van den Berg en niet ook Frederik Buytendijk...? De lijst is eindeloos.
De afwezigheid van één auteur wil ik wel kort verantwoorden,
omdat lang is overwogen hem wel op te nemen, namelijk Max
Scheler. Hoewel Scheler als eerste in een reactie op Husserl heeft
11
proberen aan te tonen dat onze verhouding tot de wereld primair
niet een intellectuele, maar een emotionele is, is toch besloten
hem niet te selecteren. Die lacune wordt gecompenseerd door de
aandacht voor filosofen als Heidegger, Merleau-Ponty en Ricoeur
die dezelfde wending op een radicalere manier hebben doorgevoerd en uitgewerkt.
Dat nooit volledig kan worden verantwoord waarom andere fenomenologen niet zijn opgenomen (waar zou je moeten beginnen?), betekent uiteraard niet dat de gemaakte selectie geen grond
heeft. Een belangrijk uitgangspunt voor de gekozen opzet is geweest de wens om te illustreren wat de fenomenologie tot fenomenologie maakt, wat het cement is, of om een geschiktere metafoor te gebruiken, wat het elastiek is dat de fenomenologie, ondanks haar verschillende veranderingen en verschuivingen, bij
elkaar houdt. De gekozen auteurs tonen op een heel duidelijke
manier aan dat het in de fenomenologie erom gaat de verschijnselen waarop we in de ervaring gericht zijn op een of andere manier te laten spreken.
Een tweede uitgangspunt is geweest om tegelijkertijd ook de
belangrijkste ontwikkelingen binnen de fenomenologie inzichtelijk te maken. De geselecteerde auteurs maken duidelijk, zoals
ook opgemaakt kan worden uit de bovengeschetste samenvatting,
in welke verschillende richtingen de fenomenologie zich heeft
ontwikkeld. Dat ook een denker als Peirce is geselecteerd, die niet
is beïnvloed door de andere auteurs en nauwelijks invloed heeft
gehad op de andere auteurs, benadrukt dat de ontwikkeling van
de fenomenologie geenszins een afgesloten proces is. Of nog sterker, de fenomenologie ontleent haar bestaansrecht en vitaliteit
aan een houding van openheid en een afwijzing van theoretische
postulaten die het vreemde en nieuwe buitensluiten. Dat Peirce is
opgenomen heeft vooral te maken met de toenemende belangstelling voor het pragmatisme en met het feit dat er interessante verbanden gelegd kunnen worden tussen zijn fenomenologie en de
fenomenologieën van de andere denkers.
Een derde uitgangspunt is geweest om de rijkdom van gebieden te tonen waarbinnen de fenomenologie is toegepast en verder
uitgewerkt. De geselecteerde auteurs illustreren die verscheiden12
heid van gebieden: van transcendentale epistemologie en meetkunde tot existentiële ontologie en hermeneutiek, van verzetsdenken tot een denken dat de lichamelijke existentie centraal stelt,
van een radicale ethiek van het andere tot een ethiek die zoekt
naar de mogelijkheidsvoorwaarden van het kwaad, van een denken van de politieke activiteit tot categorieënleer en semiotiek.
4. De auteurs
De auteurs zijn vrijwel allemaal verbonden aan de Radboud Universiteit Nijmegen – aan het eind van het boek is een lijst met
personalia opgenomen. Dat is niet toevallig. De belangstelling
voor de fenomenologie in Nijmegen kent een lange geschiedenis.
Prominente fenomenologen als Frederik Buytendijk en Stephan
Strasser, alsook de sterk fenomenologisch georiënteerde psychiater Joseph Prick, hebben in Nijmegen leerstoelen bekleed. Ook is
de verbondenheid van een aantal auteurs met Leuven niet toevallig, niet op de laatste plaatst vanwege het daar gevestigde HusserlArchief en de lange traditie van fenomenologie-onderzoek aldaar.
5. De opzet
Dit boek hoopt bovenal de fenomenologie onder de aandacht te
brengen. De levensnabijheid die in de fenomenologie centraal
staat kan een belangrijk tegenwicht bieden tegen sciëntistische
benaderingen die de mens buiten de wereld plaatsen, waarop hij
of zij altijd al is betrokken, en daardoor vervreemden van wat het
meest eigen is aan hem of haar.
Het boek is bedoeld als een kennismaking met belangrijke vertegenwoordigers van de fenomenologie. Het is niet alleen geschikt voor beroepsfilosofen, maar ook voor studenten van universiteiten en hogescholen en een breder, in filosofie geïnteresseerd
publiek. De geselecteerde fenomenologen komen, met uitzondering van Peirce, in volgorde van hun geboortejaar aan de orde. De
hoofdstukken zijn opgezet volgens een vaste structuur: elk begint
13
met een korte geschiedenis van het leven en werk van de betreffende fenomenoloog, die snel wordt toegespitst op zijn of haar
denken over de fenomenologie. Daarbij hoort ook een verheldering van de plaats van de auteur binnen de fenomenologische beweging en een korte aanduiding van welke denkers hem of haar
hebben beïnvloed en welke denkers hij of zij heeft beïnvloed.
Daarna wordt verder duidelijk gemaakt welke specifieke invulling
de auteur aan de fenomenologie heeft gegeven en wordt zijn of
haar benadering uitgewerkt. Ten slotte wordt een lijst gegeven van
primaire en secundaire literatuur voor verdere lectuur.
Ciano Aydin
14
Edmund Husserl
De vader van de fenomenologie
Samuel IJsseling
1. Leven en werk
Edmund Husserl wordt wel de vader van de fenomenologie genoemd of beter van de ‘fenomenologische beweging’, een uitdrukking die men vindt bij M. Merleau-Ponty in het voorwoord van
zijn Phénoménologie de la perception (1945) en die ook de titel is
van een belangrijk boek over de geschiedenis van de fenomenologie van Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement (1959),
waarvan in 1982 een herwerkte en aangevulde uitgave verscheen
van de hand van Karl Schumann.
Husserl werd geboren in 1859 te Prossnitz in Moravië, dat toen
deel uitmaakte van het Oostenrijks-Hongaarse rijk. Zijn ouders
waren min of meer geassimileerde en liberale joden. Reeds als
student is Husserl overgegaan naar de protestantse kerk, mede
onder invloed van Masaryk, de latere eerste president van Tsjechoslowakije, met wie Husserl persoonlijk bevriend was. Husserl
studeert allereerst wiskunde, achtereenvolgens in Leipzig, Berlijn
en Wenen. In 1883 promoveert hij op een proefschrift getiteld
Beiträge zur Variationsrechnung en in 1887 verdedigt hij zijn Habilitationsschrift met als titel Über den Begriff der Zahl, over het getal.
Het is niet onbelangrijk te weten dat Husserl tot de filosofie komt
vanuit de wiskunde, en dan vooral de rekenkunde, de aritmetica,
en dat hij gefascineerd was door het getal en het uitvoeren van bewerkingen met getallen, het tellen en rekenen. Het getal is voor
Husserl enerzijds iets louter psychisch, geestelijks of subjectiefs
maar tegelijkertijd ook iets reëels, objectiefs, een ‘ideëel voor15
werp’, zoals ook het tellen en rekenen zuiver geestelijke, psychische en subjectieve activiteiten zijn, die tegelijkertijd een hoge
mate van objectiviteit hebben. Het zijn deze en dergelijke activiteiten van de geest of het bewustzijn met een objectief gehalte die
Husserl zijn leven lang zullen bezighouden.
In Wenen ontmoet Husserl Franz Brentano (1838-1917) bij wie
hij colleges volgt over wijsgerige en beschrijvende psychologie,
waarin begrippen als intentionaliteit en activiteit van het bewustzijn een belangrijke rol spelen. Brentano was een Rooms-katholieke priester die na 1870 ambt en kerk verlaten heeft zoals vele
andere Duitse geestelijken, naar aanleiding van het eerste Vaticaanse Concilie waarin de onfeilbaarheid van de paus tot dogma
verklaard is en de centralisatie van het kerkelijke gezag bevestigd
werd. De colleges van Brentano hebben een overweldigende indruk op Husserl gemaakt en volgens zijn eigen woorden zou het
vanaf dat moment zijn lot zijn op de filosofie verliefd te zijn. Hierbij kan opgemerkt worden dat ook Martin Heidegger, die Brentano niet persoonlijk gekend heeft, door hem tot de filosofie gekomen is, echter niet door diens psychologie maar door zijn Von der
mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862), dat Heidegger op het gymnasium gelezen heeft en dat mede aan de oorsprong staat van zijn blijvende belangstelling voor Aristoteles en
de vraag naar het zijn.
In 1900-1901 publiceert Husserl een belangrijk en omvangrijk
werk in twee delen met de bescheiden titel Logische Untersuchungen, een boek dat volgens velen aan de basis ligt van de fenomenologische beweging. Met deze publicatie op zijn naam wordt
Husserl benoemd tot hoogleraar in Göttingen (1901). In 1910 verschijnt van hem Philosophie als strenge Wissenschaft en in 1913 zijn
Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, beter bekend als Ideen I. Over deze werken later meer. In
1916 wordt Husserl ten slotte benoemd tot ordinarius in Freiburg
im Breisgau.1 In Freiburg trekt hij met zijn colleges en semina-
1
1916 was een bewogen jaar voor Husserl. Hij had drie kinderen: Gerhart, Wolfgang en Elisabeth. Wolfgang is in 1916 gesneuveld aan het front in Verdun.
Zijn lichaam is nooit teruggevonden.
16
ries veel studenten aan uit de hele wereld, ook uit Amerika en Japan. In die jaren valt ook de samenwerking met Heidegger, die
Husserl na zijn emeritaat in 1928 als hoogleraar in Freiburg is
opgevolgd. Na zijn emeritaat blijft Husserl nog zeer actief en heeft
hij contact met bijna alle belangrijke filosofen van zijn tijd.2
Husserl sterft op 27 april 1938. Een van de laatste woorden die
hij tegen de zuster die hem verpleegde heeft gezegd luidde: ‘Ik
heb als filosoof geleefd en wil als filosoof proberen te sterven’.
Husserl stierf enige maanden voor de ‘Kristallnacht’ (8-9 november 1938) waarin meer dan tweehonderdvijftig synagogen in brand
gestoken werden, joodse winkels vernield en geplunderd, duizenden joden mishandeld en weggevoerd naar concentratiekampen
en boeken die door joden geschreven waren verbrand.
Niet lang na de dood van Husserl ging een student uit Leuven,
pater Herman Leo Van Breda, die pas afgestudeerd was op een
verhandeling over de fenomenologische reductie bij Husserl,
naar Freiburg om daar niet gepubliceerde teksten te raadplegen
in verband met de voorbereiding van een dissertatie. Omdat Husserl en zijn vrouw van joodse afkomst waren, trof Van Breda de
weduwe van Husserl aan in een volledig isolement en uiterst bezorgd over wat er met de vele papieren en boeken van haar man
zou gaan gebeuren. De waanzin van het nationaal-socialisme die
al wat van joodse afkomst was, probeerde te vernietigen hing als
een tastbare dreiging rond het huis waar zij woonde. De energieke en vindingrijke Van Breda, die toen amper zevenentwintig jaar
oud was, maakte onmiddellijk plannen om de weduwe van Husserl naar België te laten emigreren en de omvangrijke nalatenschap van Husserl te redden door deze over te brengen naar Leuven.
Op 28 oktober 1938 stelde de universiteit van Leuven lokalen
en geld ter beschikking om de vele documenten te herbergen en
te bestuderen. Daarmee was de stichting van het Husserl-Archief
een feit. Na de tweede wereldoorlog is men op dit archief begon-
2 Karl Schumann heeft samen met zijn vrouw Elisabeth Schumann de briefwisseling van Husserl uitgegeven in tien delen, in Husserliana Dokumente, Bd. iii,
Dordrecht 1994.
17
nen met een kritische uitgave van het werk van Husserl, dat wil
zeggen van de reeds tijdens het leven van Husserl gepubliceerde
teksten en vooral van de niet eerder gepubliceerde manuscripten. 3
Mede op grond van deze manuscripten en andere waardevolle documenten is het Husserl-Archief te Leuven geworden tot een centrum van fenomenologisch onderzoek. M. Merleau-Ponty was
overigens een van de eersten die het archief heeft bezocht in 1939
om ongepubliceerde teksten te raadplegen. Na hem hebben bijna
alle belangrijke Europese filosofen een langere of kortere tijd doorgebracht op het archief. Zonder dit archief zou de geschiedenis
van de filosofie van de twintigste eeuw er anders hebben uitgezien. Husserl zou verheugd geweest zijn over de belangstelling
die men heeft voor zijn nalatenschap, maar zou het moeilijk gehad hebben met het feit dat in de geschiedenis van de filosofie
toevalligheden uiteindelijk een grote rol spelen.
2. Husserls kritiek op het psychologisme
Tellen en rekenen zijn voor Husserl, zoals hierboven is aangeduid, geestelijke, dat wil zeggen psychische activiteiten. Dat geldt
ook voor het denken en redeneren. Maar rekenen en denken zijn
volgens Husserl niet hetzelfde. In het denken speelt, in tegenstelling tot het rekenen, de inhoud of de betekenis van de begrippen
een belangrijke rol. We komen daar later op terug.
Wanneer men, zoals Husserl, benadrukt dat het denken een
psychische activiteit is, dreigt het gevaar te vervallen in een vorm
van psychologisme. Husserl probeert dit te vermijden en in het
eerste deel van de Logische Untersuchungen doet hij een poging het
psychologisme te weerleggen.
Wat is psychologisme? Halverwege de negentiende eeuw ontstaat een nieuwe wetenschap: de empirische en experimentele psychologie, die grote belangstelling geniet. De resultaten van het on3 Uitgegeven door het Husserl-Archief worden: Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke, reeds 37 banden, Husserliana Dokumente en Husserliana Materialien. Daarnaast ook de serie Phänomenologica met meer dan 175 delen. De
huidige directeur van het Archief is prof. dr. R. Bernet.
18
derzoek zijn aanvankelijk zo verrassend dat men meent met behulp van de psychologie alles te kunnen verklaren en alle problemen op te lossen. Er is sprake van een extreme vorm van psychologisme wanneer er beweerd wordt dat al wat men denkt of wenst
volkomen afhankelijk is van de individuele psychische structuur.
Wat men als waar aanneemt en als onwaar afwijst, of men gelovig
is of ongelovig, conservatief of progressief, in de politiek rechts of
links, zou geheel en al bepaald worden door de psychische geaardheid van deze of gene persoon. Er is ook een radicaal psychologisme dat niet zo zeer in de individuele maar eerder in de algemeen menselijke psychische structuur de verklaring ziet van alle
denken en weten en van elke vorm van menselijke cultuur. Uiteindelijk leidt dit tot een relativisme en subjectivisme.
Men moet de betekenis van dit psychologisme niet onderschatten. Vooral aan de Duitse universiteiten aan het einde van de negentiende eeuw was het zeer verbreid. Het had zelfs gevolgen op
het gebied van de universitaire politiek. Er waren universiteiten
die geneigd waren de filosofische faculteit op te heffen en deze te
vervangen door de psychologie. Husserl was zich van de situatie
bewust. Hij benadrukt dat het denken in de brede zin van het
woord een psychische activiteit is en wijst de psychologie niet af.
Maar hij verwerpt het psychologisme. Husserl ziet in dat wat door
het psychologisme beweerd wordt misschien wel geldt voor een
ideologie, een geloof en een wereldbeschouwing, maar niet voor
de filosofie. Voor Husserl is de ware filosofie geen ideologie, geen
geloof en geen wereldbeschouwing maar een wetenschap, een
strenge wetenschap die wil komen tot algemeen geldige uitspraken over de werkelijkheid, uitspraken die gelden voor alle mensen, overal en te allen tijde. De filosofie heeft voor Husserl een eigen strengheid, gelijk aan die van de wetenschap en die deze zelfs
overtreft.
Het is niet mogelijk hier Husserls weerlegging van het psychologisme in detail te herhalen, maar een voorbeeld maakt duidelijk
waarover het gaat. Wanneer gezegd wordt dat A groter is dan B en
B groter dan C, dan is A groter dan C. Een dergelijke redenering
is wel een psychische activiteit maar de geldigheid ervan is niet
afhankelijk van de subjectieve psychische structuur van de mens.
19
De redenering heeft een objectieve geldigheid. Dit geldt voor Husserl ook voor meer ingewikkelde redeneringen, die volgens de
wetten van de logica worden voltrokken.
Voor Husserl, zoals eerder is opgemerkt, is denken en redeneren niet hetzelfde als rekenen. In het denken gaat het om begrippen met een feitelijke inhoud. Husserl spreekt in dit kader van
‘ideële voorwerpen’, dat wil zeggen die begrippen die gebruikt
worden in het denken en weten, die wel gevormd worden in en
door het bewustzijn maar die tegelijkertijd ook een objectief gehalte hebben. Het zijn ideële objecten. Er is hier ook sprake van de
kategoriale Anschauung, die bestaat in een zien (met de ogen van
de geest) van een conjunctie, disjunctie en conditie. Zo zou ik, aldus Husserl, niet alleen een huis of een kind zien, maar ik zie onmiddellijk dat het mijn huis en mijn kind is (conjunctie). Zo zie ik
ook onmiddellijk het onderscheid tussen mijn huis en dat van
een ander (disjunctie) en zie ik wanneer dit of dat met het huis
gebeurt, dat deze of gene gevolgen heeft (conditie). Het gaat hier
telkens om psychische activiteiten maar ze hebben een eigen
objectiviteit, die in de Anschauung gegeven is.
3. Fenomenologie als analyse en beschrijving van het bewustzijn
In 1928 publiceert Heidegger Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des Zeitbewusstseins, een uitgave die in feite voor een groot
deel voorbereid was door Edith Stein.4 In deze colleges geeft Husserl een nauwkeurige analyse van het tijdsbewustzijn. Zoals altijd
gaat het bij Husserl om het Bewusstseinsleben met zijn noëtischnoëmatische structuur, dat wil zeggen de activiteit van het bewustzijn samen met datgene waarvan het bewustzijn bewust is, of het
weten en kennen als activiteit samen met het gewetene en gekende. In Husserls analyse van het tijdsbewustzijn, welke mede geïnspireerd is door de beschouwingen over de tijd in het elfde boek
4 Edith Stein (1891-1942), een jodin, was een van de laatste belangrijke studenten
van Husserl in Göttingen en in Freiburg de eerste die bij Husserl is gepromoveerd. Zij is later overgegaan naar het katholicisme, carmelites geworden en in
1942 vergast in Auschwitz.
20
van de Belijdenissen van Augustinus, wordt benadrukt dat het bewustzijn gekenmerkt wordt door een spanningsverhouding, een
spanning tussen wat voorbij is en wat nog komen gaat. Husserl
spreekt van retentie en protentie. Zo klinkt bij het horen van een
lied datgene wat reeds verklonken is nog op een of andere manier
na (retentie) en wordt vooruitgegrepen naar wat nog niet feitelijk
klinkt (protentie). Zonder dit zou men geen lied kunnen horen.
Dit behouden blijven en vooruitlopen op treedt niet alleen op bij
het horen van een lied, maar ook bij het beluisteren en houden
van een betoog, de ontwikkeling van een gedachtegang, de waarneming en het handelen en elke activiteit waar tijd voor nodig is.
In de uiterst subtiele analyses besteedt Husserl ook veel aandacht
aan de verschillende vormen van en gradaties in de retentie en
protentie.
Ook in 1928 geeft Husserl een aantal lezingen in Amsterdam,
de Amsterdammer Vorträge, en in 1929 geeft hij een reeks voordrachten in Parijs aan de Sorbonne, die bekend zijn als de Cartesianische Meditationen. Een paar opmerkingen over deze Parijse
voordrachten. Het is waarschijnlijk dat de uitnodiging om naar
Parijs te komen mede tot stand kwam via Emmanuel Levinas, die
colleges volgde bij Husserl in Freiburg en die met de famillie Husserl bevriend was geraakt. Samen met Gabrielle Pfeiffer heeft hij
de voordrachten van Husserl in het Frans vertaald. Lange tijd was
de oorspronkelijk Duitse versie niet beschikbaar. Deze is in 1950
uitgegeven door het Husserl-Archief te Leuven als eerste band in
de reeks Husserliana, verzorgd door Stephan Strasser, die een medewerker was van het Archief en die later hoogleraar geworden is
aan de universiteit van Nijmegen.
Naar aanleiding van de Cartesianische Meditationen kan verder
opgemerkt worden dat er sprake is van een zeker cartesianisme
bij Husserl. Husserl is een ‘rationalist’. Zijn filosofie is een pleidooi voor een leven volgens de rede. De onredelijkheid overwinnen is volgens hem dé grote ethische opgave en hij wil daartoe
een wezenlijke bijdrage leveren. Hierbij moet gezegd worden dat
voor Husserl de redelijkheid niet vooraf gegeven is, zoals in de
geschiedenis van de filosofie soms beweerd is, maar deze moet
gesticht worden, door mensen verwerkelijkt. Belangrijker nog is,
21
in de lijn van Descartes, de centrale plaats van het subject bij
Husserl. Volgens Descartes was het cogito onbetwistbaar. Het
denken kan niet worden weggedacht. Dit inzicht wordt door Kant
aldus geformuleerd: ‘Das “ich denke” muss all meine Vorstellungen begleiten können’. Bij Husserl is dit het transcendentale bewustzijn of subject. Het is de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor alles waarvan gezegd wordt dat het is, dat het verschijnt. Dit bewustzijn wordt volgens Husserl gekenmerkt door
intentionaliteit, dat wil zeggen dat het bewustzijn altijd bewustzijn is van iets, zoals het zien of horen altijd iets zien of horen is;
niet iets zien of horen, is niet zien of horen. Voor Husserl is dit
transcendentale subject het wonder aller wonderen. Het is het
wonder er te zijn. Dit subject is voor Husserl het enige absoluut
zijnde en zou het uitgangspunt moeten zijn van elke echte filosofie.
4. Fenomenologie als strenge wetenschap: ‘terug naar de zaken zelf’
In 1935 geeft Husserl een aantal lezingen in Wenen en Praag over
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Deze crisis van de wetenschappen is volgens Husserl tevens een crisis van de cultuur omdat onze cultuur nu eenmaal een wetenschappelijke en verwetenschappelijkte cultuur is.
Deze cultuur wordt bedreigd door de opkomst van het irrationele,
van het onredelijke, van datgene wat niet redelijk verantwoord
kan worden. De crisis van de wetenschappen en daarmee ook van
de cultuur bestaat, aldus Husserl, vooral in het feit dat deze hun
eigen ontstaansgeschiedenis en ontwikkeling vergeten zijn. De
hedendaagse wetenschappen zouden zich niet meer bewust zijn
van hun wortels en van de wijze waarop de wetenschappelijke inzichten tot stand komen en worden doorgegeven. Daarmee is de
huidige wetenschap ontworteld en vervreemd van zichzelf. Een
terugkeer naar de oorsprong, welke volgens Husserl gelegen is in
de Lebenswelt, is meer dan gewenst. Of een dergelijke terugkeer
mogelijk is, blijft een open vraag.
Husserl was een typisch analytische geest, een filosoof van de
22
uiterst nauwkeurige en subtiele analyse van de waarneming en de
herinnering, de verbeelding en de fantasie en van alles wat zich
in, aan en voor het bewustzijn voordoet, steeds met veel aandacht
voor het detail. Zijn fenomenologie was zeker geen vaststaand en
onveranderlijk systeem, geen geheel van stellingen en verworven
inzichten, maar een open, vragende en zoekende filosofie. In het
voorwoord dat Husserl in 1930 schreef van zijn Ideen I uit 1913,
waarin hij spreekt over ‘het ongeluk dat hem trof op de filosofie
verliefd te zijn’, noemt hij zichzelf een ‘echte beginneling’ (ein
wirklicher Anfänger). Hij spreekt over zichzelf als een ‘schrijver die
(evenals Mozes) voor het beloofde land staat, voor het oneindig
open land van de ware filosofie dat voor hem uitgestrekt ligt maar
dat hij zelf niet echt meer zal betreden’.
Wanneer Husserl zich een echte beginneling noemt betekent
dit op de eerste plaats dat hij steeds opnieuw begint en zijn analyses steeds indringender en scherper probeert te maken. Het betekent ook dat hij voortdurend op zoek is naar een echt begin, naar
een absoluut beginsel dat kan dienen als een onbetwistbaar fundament voor elk weten. Husserls ideaal – er is zelfs sprake van een
droom – was de verwerkelijking van een filosofie als strenge wetenschap, dat wil zeggen een wetenschap die handelt over de werkelijkheid en niet over andere filosofen of bestaande filosofische
stelsels en een wetenschap die gekenmerkt wordt door een methodologische strengheid die niet alleen die van de wetenschappen
evenaart maar deze overtreft omdat ze echt gefundeerd is en niet
leeft van overgeleverde methoden en inzichten. Husserl zoekt dat
fundament in de fenomenen (van het Griekse phainomai dat verschijnen betekent), dat wil zeggen in de werkelijkheid zoals deze
verschijnt, zich voordoet aan het bewustzijn.
In de Philosophie als strenge Wissenschaft staat de oproep ‘zurück
zu den Sachen selbst’ (terug naar de zaken zelf). Deze oproep is
voor velen de ‘slogan’ geworden van de fenomenologische beweging. Terug naar de zaken zelf betekent voor Husserl allereerst
een zich afkeren van allerlei theoretische constructies en hersenspinsels, van bestaande filosofische systemen en wereldbeschouwingen, en zich niet langer slechts bezighouden met het lezen
van filosofische literatuur en het cultiveren van eruditie. De terug23
keer naar de zaak zelf betekent voor Husserl een zich wenden
naar het bewustzijn. Het is een oproep tot bezinning en inkeer in
zichzelf.
Twee methodologische uitgangspunten zijn hier van belang:
de fenomenologische reductie en dat wat Husserl in § 24 van zijn
Ideen I het fenomenologische beginsel noemt, das Prinzip aller
Prinzipien. De meest duidelijke formulering van wat Husserl bedoelt met de fenomenologische reductie kan men vinden bij Heidegger in een college uit 1927 getiteld Grundprobleme der Phänomenologie. Voor Husserl, zegt Heidegger, is de fenomenologische
reductie ‘die Rückführung des phänomenologischen Blickes von
der natürlichen Einstellung des in die Welt der Dinge und Personen hineinlebenden Menschen auf das transzendentale Bewusstseinsleben und dessen noetisch-noematische Erlebnisse, in denen sich die Objekte als Bewusstseinskorrelate konstitutieren’.5
Alle woorden zijn hier van belang. Het gaat om een methode. Deze bestaat in een Rückführung (reductie), een terugleiden van de
blik. In de fenomenologie gaat het allereerst om een zien, een heel
specifieke wijze van kijken, waarbij de blik zich afwendt van de
natuurlijke ingesteldheid van de mensen, dat wil zeggen het ten volle opgaan in de wereld van de bestaande dingen en personen. In
dit kader spreekt Husserl ook van Epochè, een woord ontleend aan
het Griekse scepticisme. Voor Husserl is dit geen twijfel aan en
nog minder een ontkenning van het bestaan van de wereld, maar
een opschorten van een oordeel over de werkelijkheid. De blik
moet zich afwenden van de natuurlijke ingesteldheid, waarvoor
het werkelijk bestaan van de wereld zonder meer vanzelfsprekend
is, en zich wenden tot het transcendentale bewustzijnsleven dat gekenmerkt wordt door activiteit en passiviteit. In dit bewustzijn
constitueren zich de objecten als objecten correlatief met het bewustzijn. Over deze constitutie en de objecten later meer. Eenvoudiger maar ook wat simplificerend gezegd: het fenomenologische zien moet zich als het ware afwenden van wat wordt waargenomen om zich te richten op de activiteit en passiviteit van het
5 Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe,
Bd. 24, Frankfurt am Main 1975, p. 29.
24
waarnemen zelf waarvoor en waardoor het waargenomene als waargenomene verschijnt.
De slotzinnen van de Cartesianische Meditationen kunnen verduidelijken wat Husserl met zijn fenomenologische reductie voor
ogen stond. Ze luiden: ‘Das Delphische Wort γνωθι σεαυτόν hat
eine neue Bedeutung gewonnen. Positive Wissenschaft ist Wissenschaft in der Weltverlorenheit. Man muss erst die Welt durch
εποχη verlieren, um sie in universaler Selbstbesinnung wiederzugewinnen. Noli foras ire, sagt Augustinus, in te redi, in interiore homine habitat veritas’. In deze weinige voor Husserl belangrijke
woorden, worden de grote thema’s uit de geschiedenis van de filosofie aangeroerd. Het ‘ken uzelf’ dat niet alleen boven de ingang
van de tempel van Apollo te Delphi was geschreven, staat ook boven de toegangspoort van het bouwwerk dat de filosofie is. Bij
Husserl krijgt dit ‘zelf’ een ‘nieuwe betekenis’, namelijk die van
het transcendentale ego. De ‘epochè’ uit de Griekse sceptische traditie, waar men probeert het oordeel, het ‘is’ zeggen, zo lang mogelijk op te schorten, gaat bij Husserl niet gepaard met het prijsgeven van de waarheid maar geschiedt juist omwille van de waarheid.
Er is verder het oude thema van het moeten verliezen om te kunnen winnen en het afstand doen om te kunnen ontvangen. Tenslotte is er het citaat van Augustinus: ‘Wil niet naar buiten gaan.
Keer in in u zelf. In de innerlijke mens woont de waarheid’. Augustinus, die volgens velen aan de oorsprong staat van de filosofie
van de interioriteit is voor Husserl een voorbeeld van waarachtige
filosofie. Bij Husserl is de interioriteit echter ook altijd exterioriteit vanwege het intentionele karakter van het bewustzijn. Elk binnen is voor hem ook altijd een buiten.
De door Husserl geciteerde woorden van Augustinus doen denken aan Schellings Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795) en
meer nog aan de oproep waarmee Fichte zijn Wissenschaftslehre
(1797) begint: ‘Sla acht op uzelf. Keer uw blik af van alles wat u
omgeeft en wendt u naar uw innerlijk. Dat is de eerste eis die de
filosofie aan haar leerling stelt. Er is van niets dat buiten u is sprake, maar alleen van uzelf’. Het is dan ook niet zonder reden dat er
soms sprake is van Husserls idealisme. Toch is voor Husserl elk
binnen ook altijd een buiten zoals onder andere blijkt uit het fe25
nomenologische beginsel, das Prinzip aller Prinzipien, zoals dat geformuleerd is in § 24 van de Ideen I.
Het fenomenologische principe luidt: ‘dass jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, dass alles, was sich uns in der “Intuition” originär, (sozusagen in seiner
leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als
was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken in dessen es
sich da gibt’. Vrij en gebrekkig vertaald: ‘dat elke oorspronkelijk
gegeven aanschouwing een rechtsbron van de kennis is, dat alles
wat zich aan ons in de “intuïtie” oorspronkelijk (zo te zeggen in
zijn lijfelijke werkelijkheid) aanbiedt, eenvoudig te aanvaarden is
als wat het zich aanbiedt, maar ook slechts binnen de grenzen
waarin het zich aanbiedt’. Ook hier gaat het om een zich afwenden van alle theoretische constructies en een zich wenden tot de
oorspronkelijke ervaring. Terug naar de zaak zelf. Wat verder in
dezelfde alinea voegt Husserl aan dit fenomenologische beginsel
toe: ‘Jede Aussage, die nichts weiter tut als solchen Gegebenheiten durch blosse Explikation und genau sich anmessende Bedeutungen Ausdruck zu verleihen, ist also wirklich… ein absoluter
Anfang, im echten Sinne zur Grundlegung berufen Prinzipium’.
Vertaald: ‘elke uitspraak (oordeel) die niets meer doet dan zulke
gegevens door louter explicatie en met precies passende betekenissen tot uitdrukking te brengen, is derhalve werkelijk een absoluut begin, een beginsel dat in echte zin als fundament kan dienen’. Wanneer Husserl hier spreekt van ‘die nichts mehr tut’ (die
niets meer doet), stelt dat een probleem waarop we later in onze
slotbeschouwing terugkomen.
Tot datgene wat in een oorspronkelijke Anschauung gegeven is
en zich in die Anschauung constitueert, behoren op de eerste plaats
de gewone voorwerpen die waargenomen worden of minstens
waargenomen kunnen worden. Hierbij wordt in de waarneming
zelfs onmiddellijk een onderscheid gemaakt tussen de natuurlijke
objecten en de cultuurobjecten. Beide zijn op een verschillende
wijze gegeven. Er zijn ook de ideële objecten zoals bijvoorbeeld de
objecten van de meetkunde zoals het punt, de lijn, het vlak, de cirkel, het getal enzovoort. Verder spreekt Husserl van de categoriale
Anschauung waarin zaken zoals conjunctie, disjunctie en conditie
26
zich als gegevenheid voordoen. Ten slotte is er sprake van een Wesensschau. Het wezen van iets is, aldus Husserl, een heel speciaal
voorwerp dat eveneens in een oorspronkelijke Anschauung en op
een heel eigen wijze gegeven is. Men moet namelijk enig idee
hebben om een paard, een stoel en een mens als paard, stoel of
mens te herkennen en van andere zaken te onderscheiden.
Al deze en nog andere wijzen waarop de werkelijkheid zich aan
ons voordoet en gegeven is, worden door Husserl uiterst nauwkeurig beschreven en geanalyseerd. Deze beschrijving en analyse
zou het fundament moeten leggen van een filosofie als strenge en
apodictische wetenschap. Dat was het ideaal dat Husserl probeerde te verwerkelijken. Maar in 1935, een paar jaar voor zijn dood,
zegt hij: ‘de droom lijkt uitgedroomd’.6 Datgene wat Husserl als
ideaal voor ogen stond blijkt uiteindelijk niet realiseerbaar te zijn.
Dit betekent echter niet dat de vele en subtiele analyses van Husserl hun betekenis verloren zouden hebben. Integendeel. Ze staan
aan de oorsprong van de fenomenologische beweging en blijven
een uitdaging en een bron van inspiratie voor elke filosofie die
werkelijk bekommerd is om waarheid en betekenis.
5. De betekenis van Husserl voor de filosofie van de twintigste eeuw
Het is het merkwaardige lot van Husserl geweest dat zijn invloed
immens groot geweest is, maar dat bijna niemand een echte leerling genoemd kan worden. Op een enkele uitzondering na is niemand Husserl echt gevolgd in zijn project om een echt gefundeerde en wetenschappelijk verantwoorde filosofie te ontwerpen.
Dit project is het voorwerp geworden van historisch onderzoek en
dat was wel het tegenoverstelde van wat Husserl zelf voor ogen
stond. Van de vele auteurs die Husserls invloed hebben ondergaan, en die in het vervolg van dit boek uitvoeriger zullen worden
besproken, noemen we er hier al vast een paar.
Als eerste van degenen die Husserls invloed hebben ondergaan
6 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, p. 508.
27
maar hem niet gevolgd zijn, moet Martin Heidegger (1889-1976)
genoemd worden. Hij was dertig jaar jonger dan Husserl en in de
strikte zin van het woord niet diens leerling. Toen Husserl in
1916 naar Freiburg kwam was Heidegger daar reeds gepromoveerd. Wel heeft hij met Husserl samengewerkt. Heideggers houding ten aanzien van Husserl was ambivalent. In het openbaar
sprak hij met lof over Husserl en noemde hem een ‘vaderlijke
vriend’. Heideggers Sein und Zeit (1927) is opgedragen aan Husserl in ‘Verehrung und Freundschaft’ en in een voetnoot schrijft
Heidegger: ‘Als het volgende onderzoek enige stappen voorwaarts
doet in de ontsluiting van de “zaken zelf”, dankt de auteur dat in
de eerste plaats aan Edmund Husserl, die hem gedurende zijn
leertijd in Freiburg door een gedegen persoonlijke begeleiding en
door beschikkingstelling van ongepubliceerd onderzoek, met de
meest uiteenlopende gebieden van het fenomenologisch onderzoek vertrouwd heeft gemaakt’.7 Dit klinkt wat vlijend en dat is het
in feite ook. Heidegger besefte zeer goed aan het einde van de
twintiger jaren dat zijn carrière en zijn mogelijke benoeming in
Freiburg van Husserl afhankelijk was. In de privésfeer was Heidegger nogal kritisch ten aanzien van Husserl. Heel duidelijk blijkt
dat uit de correspondentie met vrienden en vooral vriendinnen die
sinds enige jaren toegankelijk is.
Zeer negatief is Heidegger in sommige brieven aan zijn vrouw
Elfride Petri.8 Bovendien bevat Sein und Zeit nogal wat verborgen
kritiek op Husserl. Wanneer Heidegger zich kritisch uit over Descartes, is dat gewoonlijk bedoeld als kritiek op Husserl en wanneer hij in Sein und Zeit uitdrukkelijk de vraag naar het zijn stelt
is dat ook een verwijt aan Husserl die wel spreekt over bewustzijn,
subject, ideële voorwerpen maar niet vraagt naar het zijn van het
bewustzijn, het subject en de voorwerpen, kortom naar het mens7 Martin Heidegger, Zijn en tijd (vertaald en van een nawoord voorzien door
Mark Wildschut), Nijmegen 1998, p. 63.
8 ‘Mein liebes Seelchen!’ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, 1915-1970,
Herausgegebeben, ausgewählt und kommentiert von Gertrud Heidegger, München 2005. Uit deze becommentarieerde uitgave van deze correspondentie
komt een nogal onthutsend beeld naar voren van het privéleven van Heidegger.
28
zijn. Heidegger probeert verder ook radicaal het subject-object
schema te doorbreken. In plaats van de intentionaliteit stelt Heidegger het in de wereld zijn, dat wil zeggen een oorspronkelijk en
volkomen verweven zijn van mens en wereld. En waar bij Husserl
het weten en kennen nog centraal staan, worden deze door Heidegger gezien als secundair en afgeleid. Oorspronkelijker dan het
weten en kennen is voor Heidegger het gestemde en min of meer
verstandig omgaan met zichzelf, zijn medemens en zijn omgeving. Natuurlijk zou dit alles verder uitgewerkt moeten worden,
maar hier gaat het niet om Heidegger maar om Husserl.
In Frankrijk is de fenomenologie van Husserl op een eigen en
productieve wijze ontvangen en opgenomen. In deze receptie mag
de betekenis van Emmanuel Levinas (1906-1995) niet onderschat
worden. Hij was een van de eersten die over Husserl schreef en
heeft het nodige bijgedragen aan de belangstelling voor de fenomenologie in Parijs. Bij Levinas vindt men echter ook de uitdrukking
‘met de fenomenologie tegen de fenomenologie denken’. In de
vroege publicaties van J.P. Sartre (1905-1980), die aan het einde
van de dertiger jaren in Berlijn was en daar Husserl bestudeerd
heeft, is de Husserliaanse fenomenologie uitdrukkelijk aanwezig.
M. Merleau-Ponty (1908-1968) was, zoals eerder is opgemerkt, één
van de eersten die het Husserl-Archief te Leuven heeft bezocht in
1939, en zijn Phénoménologie de la perception (1945) is duidelijk door
Husserl geïnspireerd. Paul Ricoeur (1913-2005) heeft tijdens de
oorlog in Duitse gevangenschap samen met zijn Duitse bewakers
Husserls Ideen I in het Frans vertaald en later van commentaar
voorzien. In Frankrijk worden er naast Husserl natuurlijk ook nog
andere auteurs gelezen zoals Hegel, Kierkegaard, Nietzsche en
Heidegger, en was men vooral geïnteresseerd in de concrete menselijke existentie, het existentialisme. Er was dan ook sprake van
een existentiële fenomenologie. Hierbij kan opgemerkt worden
dat Existentiële fenomenologie ook de titel was van een boek van W.
Luijpen uit 1959, dat veel herdrukken heeft gekend en dat een
niet onbelangrijke rol heeft gespeeld in de geschiedenis van de fenomenologische filosofie in Nederland en Vlaanderen.
Ten slotte moet hier ook Jacques Derrida (1930-2004) genoemd
worden. In 1953 heeft hij enige tijd doorgebracht op het Husserl29
Archief te Leuven waar hij toen nog niet gepubliceerde teksten
van Husserl heeft geraadpleegd. In die jaren heeft hij ook een uitvoerige studie over Husserl geschreven met als titel: Le problème
de la genèse dans la philosophie de Husserl. Deze studie is gepubliceerd in 1990. De eerste publicaties van Derrida waren voornamelijk aan Husserl gewijd. Later heeft hij meer belangstelling gekregen voor Heidegger, volgens zijn eigen woorden vanwege ‘de
existentiële toon en de betrokkenheid op de geschiedenis van de
filosofie’ welke zo goed als afwezig is bij Husserl. Toch is zijn bewondering voor Husserl gebleven vanwege diens ‘methodologische strengheid en de nauwkeurigheid van de analyse’.
6. Vraagtekens bij de fenomenologie
Reeds tijdens zijn leven en vooral na zijn dood zijn er vraagtekens
geplaatst bij Husserls fenomenologie.9 Deze vraagtekens hebben
vooral betrekking op de centrale plaats van het bewustzijn bij
Husserl. Ze zijn gesteld door auteurs die zich laten inspireren
door Heidegger en meer nog door drie denkers die door Paul Ricoeur ooit ‘les philosophes du soupçon’ (de filosofen van het wantrouwen) genoemd zijn: Marx, Nietzsche en Freud. Hieraan zou
Charles Darwin die in de kringen van de fenomenologen misschien wat te weinig aandacht krijgt, kunnen worden toegevoegd.
Voor Marx is het bewustzijn een epifenomeen, een oppervlakteverschijnsel dat tot stand komt en bepaald wordt door de sociaal-economische omstandigheden waarin men verkeert. Nietzsche spreekt van een ‘belachelijke en onzinnige overschatting van
het bewustzijn’, dat volgens hem het resultaat is van een overlevingsstrategie en altijd nauw verweven is met de taal. Ook voor
Freud is het bewustzijn secundair. Volgens hem gaat onder het
bewustzijn een andere wereld schuil die in vele opzichten belangrijker is dan die van het bewustzijn, het onbewuste. En voor Darwin is het bewustzijn niet een begin maar het product van een
9 Zie S. IJsseling, ‘Vraagtekens bij de fenomenologie’, in: E. Berns, S. IJsseling &
P. Moyaert, Denken in Parijs. Taal en Lacan, Foucault, Althusser, Derrida, p. 11-32.
30
lange ontwikkeling waarin voortdurende aanpassing, mutatie en
natuurlijke selectie de hoofdrol spelen. De bewering dat deze auteurs nog vertoeven in de ‘natürliche Einstellung’ en het slachtoffer zijn van de ‘Weltverlorenheit’ is te eenvoudig.
De belangrijkste vraagtekens die geplaatst kunnen worden bij
Husserls fenomenologie komen vanuit het nadenken over de taal
en het schrift. Eugen Fink, ooit een assistent van Husserl en sterk
beïnvloed door Heidegger, sprak in 1957 over ‘operationele begrippen’ in de fenomenologie van Husserl.10 Het zijn die begrippen
die Husserl gebruikt en nodig heeft voor zijn beschrijving van de
fenomenen, maar die niet zonder meer hun oorsprong hebben in
het fenomenologische zien en die als het ware ontsnappen aan de
fenomenologische reductie. Husserl kan niet buiten deze begrippen. Ze zijn ‘aan het werk’ in Husserls werk en tasten de fenomenologie van binnen uit aan. Eerder hebben we erop gewezen dat
Husserl de implicaties van het verwoorden van de ervaring lijkt te
onderschatten.
In plaats van operationele begrippen kan men beter spreken van
operationele woorden omdat begrippen nog de indruk wekken
dat het om een begrijpen gaat terwijl het in feite gaat om woorden
die een eigen leven leiden en gebruikt worden zonder dat men
ten volle begrijpt wat er gezegd en bedoeld wordt. Ter verduidelijking het volgende. De taal die wij spreken en schrijven stelt ons
in staat onze ervaring en waarneming te verwoorden en op te
schrijven. Deze taal is echter in eerste instantie altijd de taal van
anderen. Voordat wij één woord kunnen uitbrengen is altijd reeds
voor ons en tot ons gesproken. We leven in een wereld van woorden en verhalen die aan onze geboorte voorafgaat en onze dood
zal overleven. We kunnen ons deze wereld eigen maken maar de
toe-eigening gaat altijd gepaard met een onteigening. Leren spreken is allereerst nazeggen wat door anderen is gezegd en leren
schrijven is allereerst overschrijven wat reeds geschreven is. Ons
zien, ervaren en waarnemen worden bovendien voor een groot
deel bepaald door de taal die wij spreken en door de verhalen die
10 E. Fink, ‘Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie’, Zeitschrift für philosophische Forschung 11/1957, p. 321-337.
31
de ronde doen. Menselijke bewustwording en taalontwikkeling zijn
nauw met elkaar verweven. Verder kan men zeggen dat verreweg
het meeste van wat wij weten door ons geweten wordt omdat wij
het gehoord of gelezen hebben, ons verteld is of geleerd. Niet de eigen ervaring en waarneming is de belangrijkste bron van onze
kennis en onze overtuigingen maar eerder de wereld van overgeleverde inzichten en opinies.
Voor een fenomenologie die als enig en absoluut fundament het
bewustzijn met zijn noëtisch-noëmatische structuur ziet, stelt dat
alles een groot probleem. Nu is het zo dat Husserl dit probleem
wel heeft gezien en erover heeft nagedacht. Men kan zelfs verschillende aanzetten bij hem vinden om erop in te gaan. Zo zal hij
in een tekst met als titel Over de oorsprong van de meetkunde zeggen dat het schrift, dat wil zeggen het opschrijven van de inzichten een mogelijkheidsvoorwaarde is voor het ontstaan, bestaan en
voortbestaan van de geometrie en uiteindelijk voor elke wetenschap als wetenschap.11 Wanneer Husserl spreekt over een Krisis
in de Europese wetenschappen betekent dat voor hem allereerst dat
in deze wetenschappen veel begrippen en termen worden gebruikt waarvan de oorsprong en ontstaansgeschiedenis de meeste
wetenschapsbeoefenaars ontgaat. Dit betekent dat het weten van
de wetenschappen geen echt weten is, geen strenge en apodictische
wetenschap. Als uitweg uit deze crisis ziet Husserl de poging om
de genealogie van de begrippen en termen opnieuw te voltrekken,
te her-inneren en zich werkelijk eigen te maken. Het is de vraag
of dit mogelijk is. Omdat de herinnering zelf nooit zonder meer
een zaak is van innerlijkheid en het eigene altijd al doortrokken is
van het andere en vreemde, lijkt men hier te stoten op de grenzen
van de fenomenologie.
11 E. Husserl, Over de oorsprong van de meetkunde. Deze tekst van Husserl uit 1936
behoort tot het geheel van teksten rond de Krisis der europäischen Wissenschaften
en is opgenomen in Band VI van de Husserliana als Beilage III. J. Derrida heeft
deze betrekkelijk korte tekst in het Frans vertaald en van een zeer uitvoerige inleiding voorzien van 170 bladzijden. Deze inleiding is een van de belangrijke
teksten van Derrida over Husserl. Zie ook het hoofdstuk over Derrida in dit
boek.
32
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
Logische Untersuchungen, Husserliana, Bd. xviii-iv, E. Holenstein
& U. Panzer (Hrsg.), Den Haag 1975/1984.
Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Husserliana, Bd. iii, K. Schuhmann (Hrsg.), Den Haag
1976.
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, Husserliana, Bd. vi, W. Biemel (Hrsg.), Den
Haag 1954.
Over de oorsprong van de meetkunde (vertaald door J. Duytschaever;
ingeleid en geannoteerd door R. Boehm), Baarn 1977.
Husserl Bibliography, Husserliana Dokumente iv, Dordrecht, 1999
(verzorgd door Steven Spileers; deze bibliografie bevat een lijst
van alle publicaties van Husserl, de vertalingen in het Engels,
Frans, Italiaans, Spaans, Portugees en Nederlands, en een zo
volledig mogelijke lijst van de secundaire literatuur in het Duits
en de boven genoemde talen).
Secundaire literatuur
S. IJsseling, ‘Vraagtekens bij de fenomenologie’, in: E. Berns, S.
IJsseling & P. Moyaert, Denken in Parijs. Taal en Lacan, Foucault, Althusser, Derrida, Alphen a.d. Rijn 1979.
Peter Reynaert (red.), Husserl, een inleiding, Kapellen/Kampen, 2006.
H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, Den Haag 1982.
Wijsgerig Perspectief 29(3)/1988-89, met bijdragen van U. Melle,
R. Bernet, F. Schipper en S. IJsseling.
33
Martin Heidegger
Van verval naar eigenlijke fenomenologie
Ben Vedder
1. Leven en werk
Martin Heidegger wordt geboren op 26 september 1889 in Messkirch in het zuiden van Duitsland als eerste zoon van Friedrich
Heidegger en Johanna Kempf. Na de middelbare school in Konstanz en in Freiburg in Breisgau schrijft hij zich in als student
aan de universiteit van Freiburg waar hij vanaf 1909 aanvankelijk
theologie studeert nadat hij enige weken in het noviciaat is bij de
Jezuïeten. In 1911 begint hij met filosofie. Vanaf 1915 wordt hij
‘Privatdozent’ in Freiburg nadat hij zijn ‘Habilitation’ heeft geschreven over Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus.
Kort daarna wordt hij, wanneer Husserl hoogleraar in Freiburg is
geworden, assistent bij Husserl. In 1917 treedt hij in het huwelijk
met Elfride Petri; uit dit huwelijk worden, naar men altijd heeft
aangenomen, twee kinderen geboren.1
Vanaf 1919 tot 1923 geeft hij in Freiburg inleidingen in de filosofie van de godsdienst en colleges over de wijsgerige fundamenten van de middeleeuwse mystiek, Augustinus en het neoplatonisme; ook werkt hij samen met Husserl. Reeds in deze periode
begint Heideggers denken een weg in te slaan die zijn neerslag
uiteindelijk zal vinden in Sein und Zeit.
Vanaf het najaar van 1923 wordt hij hoogleraar in Marburg, waar
1
Over de verhouding van Martin Heidegger tot zijn echtgenote, zie: ‘Mein liebes
Seelchen!’ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, 1915-1970, Herausgegeben, ausgewählt und kommentiert von Gertrud Heidegger, München, 2005.
34
Hans-Georg Gadamer zijn assistent is, de filosoof die in Duitsland zijn meest invloedrijke leerling zal worden. In Marburg geeft
hij colleges en seminaries over Plato, Aristoteles, Kant, Hegel,
Descartes, over het begrip van de tijd en over de fenomenologie.
In 1927 volgt de publicatie van de eerste twee secties van het
eerste deel van Sein und Zeit. Ondanks dat het werk onvoltooid zal
blijven, zal het een van de belangrijkste filosofische geschriften uit
de twintigste eeuw blijken te worden. Vanaf het wintersemester in
1928 volgt hij Husserl op in Freiburg. De werking van Sein und
Zeit en de uitstraling van Heidegger als docent is in die tijd zo
groot dat hij in Duitsland vrijwel alle bestaande andere filosofie
wegvaagt. Over het algemeen publiceert Heidegger na het verschijnen van Sein und Zeit weinig.
Op 27 mei 1933 aanvaardt hij, op drieënveertigjarige leeftijd, het
rectoraat van de universiteit van Freiburg met een toespraak getiteld: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitäten. Tevens wordt
hij lid van de nsdap. Het jaar daarop, in 1934, legt hij op grond van
meningsverschillen met de nationaal-socialistische politici het
rectoraat neer. Hij publiceert vrijwel niets en beperkt zich tot het
geven van werk- en hoorcolleges. In 1935 geeft hij een college getiteld Einführung in die Metaphysik. Deze cursus wordt gepubliceerd in 1953; men vindt er duidelijk toespelingen in over de politieke situatie van Duitsland in die tijd. Heidegger ziet in het nazisme een gebeurtenis die begrepen moet worden in het licht van
de gang en de ontwikkeling van het metafysische denken dat in
Europa heerst. In de periode tussen 1936 en 1942 geeft hij vooral
colleges over Nietzsche die gepubliceerd worden in 1961. Heideggers interpretatie staat haaks op de manier waarop de nationaalsocialisten zich op Nietzsche beroepen. Vanwege zijn engagement met de nationaal-socialisten krijgt hij na de oorlog tot 1951
een doceerverbod opgelegd van de kant van de Franse bezettingsmacht.
Men zou kunnen zeggen dat het werk van Heidegger, met uitzondering van Sein und Zeit, een studie over Kant en enkele kleine geschriften, pas na de tweede wereldoorlog bekend is geworden. De publicatie ervan gebeurt tot op de dag van vandaag in het
bijzonder door de uitgave van zijn verzameld werk.
35
Wanneer in 1951 het doceerverbod door de Franse bezettingsmacht wordt opgeheven, hervat hij het geven van colleges aan de
universiteit van Freiburg. Bovendien begint een periode waarin hij
regelmatig voor conferenties naar Frankrijk reist. Frankrijk wordt
het land waar Heidegger zijn grootste uitstraling zal gaan krijgen.
Vanaf 1969 begint hij met de voorbereiding van de uitgave van
zijn verzamelde werken. Deze zijn omvangrijk omdat Heidegger
de gewoonte had zijn colleges en lezingen integraal uit te schrijven. In 1976 wordt de eerste van naar schatting 100 banden gepubliceerd. Deze ‘Gesamtausgabe’ is opgedragen aan zijn vrouw Elfride Petri. Hij sterft op 26 mei van dat jaar en wordt begraven in
zijn geboortedorp Messkirch.
Heideggers denken is bepalend geweest voor de fenomenologische traditie. Husserl schijnt ooit eens gezegd te hebben: ‘de fenomenologie dat is Heidegger en ik’. Dit betekent echter niet dat
Heidegger definitief door Husserl beïnvloed is als was hij een
leerling bij Husserl. Als assistent van Husserl was hij zeer onder
de indruk van diens fenomenologische analyses.2 Toch zijn er bij
Heidegger ook andere invloeden aan te wijzen, zoals Augustinus
en Kierkegaard, maar vooral zijn studies van Aristoteles hebben
grote invloed op hem gehad. Daarnaast moeten ook Nietzsche en
Hölderlin genoemd worden.
De vraag wie Heidegger hebben beïnvloed is moeilijk te beantwoorden, omdat Heidegger door zijn intensieve lezing van vele filosofen enerzijds invloeden onderging, maar anderzijds verwerkte hij deze op een zodanige wijze dat daaruit zijn eigen filosofie
ontstond, zonder dat men nog de precieze invloeden kan aanwijzen. Zo heeft Heidegger ook zeker invloeden van Kierkegaard ondergaan, die echter moeilijk zijn te traceren omdat Heidegger Kierkegaard op een geheel eigen manier verwerkte.
Anders wordt het als men vraagt welke denkers door Heidegger zijn beïnvloed. Hier zijn vele namen te noemen, namen van
filosofen wier werk zonder Heidegger niet denkbaar zou zijn geweest, zoals Sartre, Levinas en Derrida in Frankrijk en (vooral) Ga2 Zie hiertoe Gisbert Hoffmann, Heideggers Phänomenologie, Bewusstsein-Reflexion-Selbst (Ich) und Zeit im Frühwerk, p. 13.
36
damer in Duitsland. Maar hier is het niet alleen van belang namen
te noemen. Eerder is het denken van Heidegger van invloed geweest op een periode. Hij heeft het filosofische klimaat in het
Duitsland van de twintigste eeuw voor een lange periode bepaald.
Studenten die met hem meetrokken naar Marburg en weer terug
naar Freiburg hebben daarna de docentplaatsen op de filosofische
faculteiten in Duitsland ingenomen.
2. Heideggers hermeneutische fenomenologie
Hoe Heideggers verhouding is tot de fenomenologie van Husserl
is niet altijd eenduidig. Zoals boven vermeld, kan men niet zeggen dat Heidegger een leerling is geweest van Husserl.3 Als assistent van Husserl heeft Heidegger zich in hoge mate zelfstandig
ontwikkeld. Wel was Heidegger zeer onder de indruk van diens
denken. Husserl wilde onder het motto ‘Zu den Sachen selbst’ de
fenomenen zoals zij verschijnen ter sprake brengen. Dit motto
impliceert dat men niet moet uitgaan van allerlei kennistheoretische vragen, zoals ‘bestaat het ding op zich en onafhankelijk van
het kennende bewustzijn?’ Wat Husserl primair wil, is de dingen
beschrijven zoals zij aan het bewustzijn verschijnen. Husserls Logische Untersuchungen speelt reeds vanaf 1910 een belangrijke rol
in Heideggers denkwijze. Het belangrijkste inzicht dat in dat
boek wordt verdedigd, luidt, kortweg gezegd, dat het bewustzijn
altijd ergens op betrokken is. Een leeg bewustzijn is nooit gegeven. Het bewustzijn is altijd bewustzijn van iets; dat wil zeggen,
het hoopt iets, denkt aan iets, luistert vol aandacht naar iets, of
leest iets, etc. De fenomenen dienen zich op de eerste plaats aan
voor het bewustzijn. Aanwezig zijn, betekent aanwezig zijn voor
het bewustzijn en het bewustzijn zelf is niet een leeg bewustzijn
maar is altijd gericht op iets.4
De relatie tussen het zijn en verschijnen van de dingen ener3 Zie ook J. Grondin, ‘Die Wiedererweckung der Seinsfrage’, in: Th. Rentsch
(Hrsg.) Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 1-28.
4 Voor verdere informatie over de fenomenologie van Husserl, zie het hoofdstuk
van Sam IJsseling in dit boek.
37
zijds en het bewustzijn anderzijds is bepalend voor de vraag en
het onderzoek dat Heidegger in zijn hoofdwerk Sein und Zeit ontwikkelt. Dit werk verschijnt zoals gezegd voor het eerst in 1927 en
is sindsdien vele malen herdrukt. Ook is het in vele talen vertaald,
waaronder het Nederlands.5 In dat werk vraagt Heidegger als het
ware op welke wijze de dingen voor ons aanwezig zijn. Hij zal er
op wijzen dat de fenomenen altijd voor ons aanwezig zijn binnen
bepalingen en vormen van de tijdelijkheid. De fenomenen kunnen slechts voor de mens aanwezig zijn binnen de grenzen van
de tijdelijkheid. Dat wil zeggen dat de mens alleen op de werkelijkheid gericht kan zijn binnen de grenzen van zijn geboorte en
dood. De geboorte ligt altijd al achter mij en de dood ligt altijd
nog voor mij. De geboorte verwijst naar het verleden en de dood
verwijst naar de toekomst. Dit betekent dat de werkelijkheid als
aanwezig gegeven is binnen verleden en toekomst.
Heidegger begint zich te situeren in de fenomenologie door
zelf aan het begin van Sein und Zeit een bepaling van het begrip
fenomenologie te geven. Hij legt in §7 uit wat fenomenologie betekent aan de hand van de woorden ‘fenomeen’ en ‘logos’. Daarnaast richt hij zich vooral op de Griekse betekenis van beide woorden. Fenomeen wordt in die zin begrepen als datgene wat zich
vanuit zichzelf toont, en dat op een zodanige wijze dat het ook
datgene toont wat niet uit zichzelf zichtbaar lijkt te zijn, namelijk
het gebeuren van het tonen zelf. Het zich tonen zelf verschijnt
immers doorgaans als laatste van wat voor ons zichtbaar is. Wat
zich op dezelfde manier onttrekt is het zijn van de zijnden; doorgaans zijn wij gericht op de zijnden en blijft het zijn van de zijnden onzichtbaar. Daarom wijst Heidegger erop dat een fenomeen
ook datgene is wat niet onmiddellijk verschijnt.
Bij zijn uitleg van het woord ‘logos’ benadrukt hij dat het spreken als eerste betekenis van logos zich richt op het openleggen en
onthullen van datgene waarover gesproken wordt. Het spreken
wil iets laten zien, namelijk datgene waarvan sprake is.
5 Waar een Nederlandse vertaling van een van Heideggers werken bestaat, heb
ik daarvan gebruik gemaakt, zonder die altijd letterlijk over te nemen. Om die
reden verwijs ik steeds naar de oorspronkelijke tekst van Heidegger.
38
Na deze analyse komt de combinatie van fenomeen en logos
wel zeer harmonieus naar voren in de betekenis van het woord
fenomenologie: fenomenologie betekent het laten zien van wat
zich toont. Daarbij hoort ook datgene wat zich niet onmiddellijk
toont, het zijn. Ontologie is volgens Heidegger alleen als fenomenologie mogelijk. De fenomenologie wil datgene ter sprake brengen en laten zien wat zich toont. Dat is Heideggers uitleg van Husserls adagium: ‘Zu den Sachen selbst.’
Het is gemakkelijk Sein und Zeit op te vatten als een analyse
van de mens. Dat is echter maar ten dele waar. Op de eerste plaats
wil het boek een leer over en een analyse van het zijn formuleren.
Daarom is het boek in zekere zin een inleiding in de ontologie,
dat wil zeggen een uiteenzetting over datgene wat wij bedoelen met
het woord ‘zijn’. Wij gebruiken het woord en het werkwoord ‘zijn’
meestal zonder uitdrukkelijk te weten wat dat woord eigenlijk betekent. Voorbeelden zijn er vele: ‘Ik ben in de kamer’, ‘Hij is docent’, ‘Zijn moeder is gestorven’. De grote vraag van Sein und Zeit
is dan ook kortweg aan te duiden als: ‘Wat betekent eigenlijk
“zijn”?’
Aan het begin van het boek vraagt Heidegger zich af hoe wij
toegang krijgen tot het zijn. Om toegang tot het zijn te krijgen onderzoekt hij het zijnde dat besef heeft van zijn. Dat zijnde is de
mens. Nu zou men denken dat het dus toch een analyse van de
mens is, maar daar gaat het in dit boek niet om. Het is een analyse van de mens voor zover de mens besef heeft van zijn. Daarom
spreekt Heidegger niet over ‘mens’ maar over ‘Dasein’, dat is de
mens voor zover hij het zijn verstaat. De mens is altijd in een zeker zijnsverstaan opgenomen en hij is zodanig met dit zijnsverstaan vertrouwd dat hij zich er nauwelijks bewust van is.6 Het is
precies dit zijnsverstaan waarvan wij ons nauwelijks bewust zijn
dat het motief is van Heideggers onderzoek.
Daarom is Sein und Zeit een analyse van het Dasein als het wezen dat zijn verstaat. Van Husserl heeft Heidegger immers geleerd dat bewustzijn altijd bewustzijn van iets is, en dat wanneer
wij over iets spreken, wij dat altijd doen voor zover dat iets aanwe6 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 5.
39
zig is voor het bewustzijn. Zo wordt ook naar het zijn gevraagd,
niet als een onafhankelijk van de mens ergens bestaande totaliteit, maar voor zover er een verstaan en besef van zijn is in de
mens. Dat wil zeggen voor zover er Dasein is.
Het boek is opgebouwd uit twee delen. In het eerste deel worden, kortweg gezegd, de grondstructuren van het Dasein geanalyseerd en in het tweede deel wordt onderzocht hoe de tijdelijkheid
als verhouding van verleden, heden en toekomst deze grondstructuren bepaalt.
Toch is door Heideggers uitleg van het woord fenomenologie
een belangrijk onderscheid met Husserl tot stand gekomen.7
Wordt het begrip van het fenomeen in eerste instantie bij Husserl
met waarneming en zien verbonden, door de combinatie van het
woord fenomeen met het woord logos wordt de nadruk meer op
de taal en het verstaan gelegd. Wij nemen als het ware waar wat
wij verstaan. De betekenissen en de taal waarin de mens leeft bepalen in hoge mate wat hij waarneemt. Wij horen niet zomaar geluiden, maar steeds betekenisvolle geluiden, zoals het lawaai van
een auto en het lachen van een kind.
Daarmee geeft Heidegger de fenomenologie een belangrijke
wending. De fenomenologie is volgens hem helemaal niet gericht
op de waarneming maar op het zichtbaar maken van betekenissen. De fenomenologie is gericht op wat wij verstaan en doorgaans helemaal niet waarnemen. Wat is het wat in eminente zin
door Heidegger fenomeen genoemd wordt? ‘Klaarblijkelijk iets
wat zich eerst en vooral juist niet toont, wat tegenover dat wat zich
eerst en vooral toont verborgen is, maar tegelijk wezenlijk behoort
tot wat zich eerst en vooral toont, en wel zodanig dat het er de zin
en de grond van uitmaakt.’8 Uitdrukkelijk thema van de fenomenologie is wat zich niet toont. Het fenomeen waar het Heidegger
hier om gaat is het zijn. Het zijn toont zich niet, wordt zelfs verdrongen, maar ieder verstaan en zich verhouden tot de zijnden
wordt gedragen door een zijnsverstaan.
Het zijnsverstaan is iets dat de mens doorgaans helemaal niet
7 G. Hoffmann, Heideggers Phänomenologie, p. 45-121.
8 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 35.
40
waarneemt of uitdrukkelijk kent. Veelal blijft het zijnsvertsaan als
mogelijkheidsvoorwaarde tot het verstaan van de zijnden verborgen en onopgemerkt. De fenomenologie heeft de opgave dat wat
verborgen is aan het licht te brengen; dat kan zij alleen wanneer
ze wordt begrepen als een hermeneutiek.9 De hermeneutiek heeft
op de eerste plaats tot taak te vragen naar de vooronderstellingen
die aan ons handelen en denken ten grondslag liggen. In het bijzonder vraagt ze naar de vooronderstellingen die aan een tekst
ten grondslag liggen.10 Daarom zal Heidegger, zoals wij verderop
in deze bijdrage zullen zien, veel aandacht schenken aan de vooronderstellingen in de teksten van de grote filosofen.
Hier komt een scherp onderscheid met Husserl naar voren.
Husserl schrijft in zijn Ideen dat de fenomenologie geen ontologische oordelen velt.11 Heidegger daarentegen verenigt fenomenologie en ontologie. Dat doet hij door meer nadruk te leggen op het
hermeneutische aspect van de fenomenologie. De hermeneutiek
richt zich op de uitleg van datgene wat in de uitdrukking uitgedrukt wordt, terwijl het uitgedrukte zich zelf alleen maar toont in
de uitdrukking. Het uitgedrukte blijft zelf als het ware verborgen.
Het is tegen deze achtergrond dat men Heideggers fenomenologie dan ook beter een hermeneutische fenomenologie kan noemen.
Hermeneutiek zoals Heidegger dat opvat is de uitleg en explicatie
van wat wij impliciet en nog niet uitdrukkelijk verstaan en daardoor vergeten. Wat impliciet en onuitgesproken blijft, wordt door
Heidegger vaak aangeduid met de volgende woorden: ‘versteckt’,
‘verstellt’, ‘verdeckt’, ‘vergessen’ en ‘verschüttet’. Het toedekken is
tegelijk ook een vergeten. Het is een vergeten van de oorspronkelijke vragen en motieven. Juist om dat wat vergeten is weer opnieuw tot leven te wekken als filosofisch en ontologisch motief
heeft men de uitleg als een explicatio nodig van deze oorspronkelijke motieven.
Wat wij verstaan wordt in hoge mate bepaald door de taal en de
9 Zie J. Grondin, ‘Die Wiedererweckung der Seinsfrage’, p. 24.
10 Zie B. Vedder, Wandelen met Woorden. Een weg van de filosofische hermeneutiek
naar de hermeneutische filosofie, en terug.
11 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, p. 359.
41
begrippen die ons ter beschikking staan. Daarom vraagt Heidegger hoe wij het zijn interpreteren en verstaan. Hij vraagt met welke woorden wij het zijn aanduiden en wat de betekenis van deze
woorden is. Heidegger wil als het ware de oorspronkelijke betekenis van deze woorden opnieuw laten spreken.
3. Deconstructie van de filosofie
Heidegger wil de vraag naar het zijn herhalen en daarmee plaatst
hij zich in de filosofische traditie die deze vraag heeft gesteld. Aan
de traditie van de vraag wil hij trouw blijven. Dit houdt in dat hij
de vraag naar het zijn opnieuw wil stellen, zonder daarbij al op
voorhand een beroep te doen op eventuele reeds gegeven resultaten of antwoorden.
De vraag ‘wat is zijn?’ of ‘wat betekent zijn?’ is mogelijk door
enerzijds de vraag opnieuw te stellen en anderzijds door terug te
gaan naar onze kennis van het zijn. In zo’n herhaling van de vraag
naar het zijn is de metafysische traditie niet simpelweg terzijde
geschoven omdat zij wordt gezien als de geschiedenis van gestolde antwoorden op die vraag, evenmin is die vraag radicaal vergeten, omdat de geschiedenis van die vraag niet achterwege wordt
gelaten, maar in herinnering wordt geroepen.
Om Heideggers intentie te begrijpen moet duidelijk worden in
welke zin de gegeven reeds gestolde en voor de hand liggende ontologie niet langer houdbaar is en hoe, naar Heideggers analyse,
de vraag naar het zijn opnieuw moet worden gesteld. Wanneer
men inziet dat de versteende traditie een mogelijk antwoord is op
de vraag naar het zijn, wordt het geheel ook als constructie zichtbaar. Het is niet mogelijk de metafysische traditie als een antwoord op de vraag naar het zijn te zien wanneer slechts één ‘echt’
perspectief is toegestaan. De metafysische traditie moet worden
voorgesteld als een mogelijk antwoord op de vraag naar het zijn.
Juist in de benadering van de metafysica als een mogelijk antwoord op de vraag naar zijn zal elk bevooroordeeld perspectief op
het spel komen te staan.
Tegen deze achtergrond maakt Heidegger een onderscheid
42
tussen de oorspronkelijke vraag van de filosofie als de vraag naar
het zijn en de tendens om te vervallen in het geven van gestolde
antwoorden, die als vanzelfsprekend en voor de hand liggend worden gepresenteerd.12 Uit het verschil tussen het motief (de oorspronkelijke vraag naar het zijn) en de tendens tot vervallenheid
(de feitelijke beantwoording van de vraag en invulling van de vraag),
blijkt dat de concrete richting waarin de ontologie is uitgewerkt
en ingevuld in contrast staat met het oorspronkelijke motief. Dit
betekent dat de tendens van de ontologie niet langer houdbaar is,
niet vanwege een externe of anti-metafysische kritiek, maar vanwege het motief van de vraag naar het zijn zelf. De tendens tot
vervallenheid aan de gestolde begrippelijkheid komt voort uit het
vergeten en toegedekt raken van het oorspronkelijke motief. Heidegger vat dit motief, de vraag naar het zijn, op als een nog niet
geactualiseerde mogelijkheid van de ontologie. Hierin kan de tendens van de traditie niet langer worden gehandhaafd. De manier
waarop het motief van de vraag naar het zijn nog steeds zou moeten worden opgenomen, is vreemd aan deze traditie en moet zich
ontworstelen aan die traditie en zich zo tegen die tendens tot vervallenheid verzetten.13
Heideggers accent ligt in het bijzonder op de ontologische traditie. In deze traditie heeft een zijnsverstaan gestalte gekregen
waarvan het oorspronkelijke motief vergeten en toegedekt is. Heidegger wil zichtbaar maken dat wij de werkelijkheid altijd al aanduiden met woorden en begrippen die wij van onze omgeving en
de traditie waarin wij leven overnemen. Hij wil deze echter niet
op dezelfde manier overnemen. Doordat Heidegger niet begint bij
de klassieke begrippen van de filosofie, zoals ‘ding op zich’, ‘subject’, ‘object’, ‘realiteit’, ‘geest’, vindt er in Heideggers denken ook
een destructie of deconstructie van de bestaande filosofische be12 M. Heidegger, Grundbegriffe der antiken Philosophie, p. 1: ‘Absicht: Eindringen
in das Verständnis der wissenschaftlichen Grundbegriffe, die nicht nur alle nachkommende Philosophie bestimmt haben und entscheidend bestimmten, sonder die abendländische Wissenschaft überhaupt möglich machten und heute
noch tragen’.
13 Zie B. Vedder, De voorlopigheid van het denken, over Heideggers hemeneutisering
van de filosofie, p. 71-88.
43
grippen plaats. Deze destructie moet als het ware de gestolde begrippen uit de handboeken en de leerboeken waarmee wij onbereflecteerd over het zijn en het zijn van de dingen nadenken, losweken om zodoende te komen tot een oorspronkelijke vorm van het
verstaan van het zijn. Heidegger drukt dit als volgt uit: ‘Als voor
de zijnsvraag zelf haar eigen geschiedenis doorzichtig moet worden, is het nodig de versteende traditie open te breken en de verhullingen die zij mettertijd teweegbracht uit de weg te ruimen.
Die taak vatten wij op als de destructie van het erfgoed van de antieke ontologie aan de hand van de zijnsvraag tot we beland zijn
bij de oorspronkelijke ervaringen, waaruit de eerste en sindsdien
maatgevende bepalingen van het zijn werden geput.’14 Daarom is
het van belang in te zien dat Heidegger steeds nadenkt over de
manier waarop in het Europese denken de begrippen waarin wij
denken zijn ontstaan en hoe deze van beslissende invloed zijn
voor de manier waarop wij denken en omgaan met het zijn en de
zijnden. De begrippen waarin en waarmee wij denken, geloven en
spreken nemen wij doorgaans klakkeloos over. Niemand van ons
heeft het woord ‘object’ bedacht. Toch nemen wij, zeker als wij filosoof zijn, het vaak in de mond, evenals de woorden ‘eigenlijk’ of
‘op zich’, met alle associaties die erbij horen.
De deconstructie die Heidegger wil uitvoeren, beoogt uiteindelijk de vaste patronen van het westerse denken in kaart te brengen
en de oorsprong ervan te denken. Daarom is Heideggers werk ook
steeds een uiteenzetting met, en een analyse van de grote westerse
filosofen die de vorm en de inhoud van het Europese denken hebben bepaald. Dit in kaart brengen van de westerse denkstructuren
krijgt vooral gestalte in het werk van de latere Heidegger. Hij zal
dan spreken over de onto-theologische structuur van het westerse
denken. Daarmee bedoelt Heidegger dat wanneer een Europees
filosoof vraagt wat een zijnde is, hij steeds weer opnieuw geneigd
zal zijn dit zijnde te bepalen vanuit het veroorzaakt-zijn van het
zijnde. Wat iets is, duidt de westerling aan door te verwijzen naar
datgene waardoor het veroorzaakt is. Niemand heeft hiertoe besloten, het is de vorm die het westerse denken heeft aangenomen
14 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 22.
44
doorheen een groei van eeuwen en iedereen neemt het als vanzelfsprekend over. Wij begrijpen zelfs niet wat iets is en dat iets
is, wanneer wij niet weten waardoor het veroorzaakt is. Deze
structuur van het denken is in het Westen zo sterk dat wij het begrip veroorzaakt-zijn toepassen op alle zijnden, ook op het hoogste zijnde van waaruit al het andere veroorzaakt is. Daarom zal de
westerse filosofie er uiteindelijk toe overgaan het hoogste zijnde
te denken als door zichzelf veroorzaakt. Ofschoon dit expliciet bij
Spinoza gebeurt, is deze structuur, volgens Heidegger, altijd al latent aanwezig in het westerse denken vanaf de filosofie van Plato
en Aristoteles.
Metafysica en filosofie zijn naar het oordeel van Heidegger dan
ook kenmerkende verschijnselen van de westerse cultuur; de vraag
wat iets is en de manier waarop die vraag beantwoord wordt is een
westers verschijnsel. Daarom kan Heidegger ook zeggen dat ons
spreken en onze taal doordrenkt zijn van de metafysica. De deconstructie van de begrippen van de filosofie en de metafysica
heeft tot doel een eigenlijk en oorspronkelijk denken en spreken
mogelijk te maken.
Dit is geen gemakkelijke opgave: omdat wij over het algemeen
zeggen wat men zegt en wat men doet – ik kan zelfs niet anders –
zal ik mij over het algemeen houden aan de gebruiken die anderen gemaakt en tot stand hebben gebracht. Ik conformeer mij aan
de regels en de taal die ergens worden gebezigd. Dat betekent dat
ik over het algemeen op ga in een alledaags ‘men’. Dat leidt er
ook toe dat ik in mijn alledaagse bestaan nauwelijks of nooit mij
zelf ben. Ik ga doorgaans op in de anderen met wie ik mede in de
wereld ben. Tegen deze achtergrond maakt Heidegger een onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk verstaan van zichzelf als
Dasein.
Door het opgaan in het men blijft veel van de vooronderstellingen van ons denken toegedekt, vergeten en ongedacht. De westerse filosofie is vergeten dat zij, wanneer zij het zijn denkt, dit zijn
denkt als aanwezigheid en presentie, als iets wat nu aanwezig is.
De filosofie weet niet – omdat zij vervallen is aan het voor de hand
liggende – dat haar begrip van zijn door de tijdelijkheid is bepaald.
Immers als zijn betekent nu aanwezig zijn, dan wordt dat ver45
staan van zijn bepaald door de tijd. Daarom wordt volgens Heidegger de filosofie gekenmerkt door het aanwezigheidsdenken.
De dingen moeten aanwezig zijn voor de mens en zij zijn slechts
voor zover ze present zijn. Voorzover de dingen present zijn, kan
de mens ze beheersen en berekenen.
Veel van de colleges die in de Gesamtausgabe van Heidegger worden uitgegeven zijn analyses van de grote westerse filosofen. Steeds
weer herneemt Heidegger daarin de vraag hoe het westerse denken
tot dit aanwezigheidsdenken heeft kunnen uitgroeien. Voor de
westerse mens geldt: wat niet present gesteld kan worden en niet
waargenomen kan worden, bestaat überhaupt niet. Bovendien wijst
Heidegger erop dat in de moderne tijd de mens steeds meer tot
de maat van alle werkelijkheid is geworden. Heidegger benadrukt
dat dit tot een verengd zijnsbegrip leidt. Zijn analyses hebben tot
doel dit verengde en gestolde zijnsbegrip weer open te breken.
Nu zal men zich wellicht afvragen, wat dat zijn dan uiteindelijk
is dat Heidegger ter sprake wil brengen. Het antwoord daarop is
niet eenvoudig. Telkens wanneer de mens het zijn ter sprake wil
brengen, trekt het zich terug. Het zijn laat zich niet als een ding
of als een zijnde identificeren. Het zijn is altijd anders dan het
zijnde. Het motief van het denken is steeds elders. Heidegger
spreekt in dat verband van de ‘ontologische differentie’. Wat het
zijn is en wat daarom over het zijn gezegd zou moeten worden, is
steeds verschillend van dat wat er over gezegd wordt. Het zijn zelf
trekt zich terug voor het filosoferende bewustzijn. Dat wat zich terugtrekt laat zich vermoeden, en dichtend aanwijzen; het laat zich
niet als een voorhanden object vaststellen. Om deze reden zal
Heidegger in zijn denkweg ook zeer veel aandacht besteden aan
de duidende taal van dichters, in het bijzonder aan Hölderlin.
4. De gewelddadigheid van de interpretatie
Wanneer Heidegger pretendeert een meer oorspronkelijke interpretatie van filosofische teksten te willen geven omdat hij op zoek
is naar het oorspronkelijke motief van de filosofie, dan moet hij
zich verzetten tegen gestolde en gangbare interpretaties. Daarom
46
spreekt hij over een zekere gewelddadigheid in de uitleg van de
teksten. Die gewelddadigheid komt voort uit het gegeven dat het
Dasein zich tegen zijn vervallenheid aan het voor de hand liggende en vanzelfsprekende terug moet zien te winnen. Het Dasein
moet zich verzetten tegen de neiging om zichzelf en het zijn toe
te dekken. Het moet zichzelf als het ware veroveren. Daarom
komt de analyse in Sein und Zeit, zoals Heidegger uitdrukt, ‘vergeleken met de aanspraken, respectievelijk de zelfgenoegzaamheid en kalme vanzelfsprekendheid van de alledaagse uitleg, ook
steeds geforceerd over’.15 Dit is volgens Heidegger kenmerkend
voor iedere interpretatie: ‘Weliswaar is dat geforceerde karakter
met name kenmerkend voor de ontologie van het Dasein, maar in
feite is het eigen aan iedere interpretatie, omdat het verstaan dat
erin tot ontwikkeling komt de structuur heeft van het ontwerpen’.16 Wanneer ik iets lees of interpreteer dan doe ik dat op basis
van een van tevoren gegeven verwachtingspatroon; ik ontwerp een
schets of een horizon van wat mij te wachten staat. Dit ontwerpen,
iets dat in iedere interpretatie gebeurt, is gewelddadig. Met name
gewelddadig tegenover de hedendaagse en gestolde meningen ten
opzichte waarvan de interpreet een mogelijke interpretatie voorstelt, van waaruit de tekst begrepen kan worden. Dit interpreterende voorstel is vooruitlopend onderweg naar het basismotief
van de tekst.
Om een tekst te verstaan moet de lezer als het ware een patroon
ontwerpen van waaruit die tekst verstaan kan worden. Vanuit het
tevoren ontworpen patroon wordt het mogelijk de tekst te verstaan.
In dit ontwerp grijpt de lezer vooruit op datgene wat komt, zonder
het komende vanuit het heden vast in de greep te hebben. Daarom
stelt hij iets voorlopigs voor. Dit voorlopige voorstel is daarom ook
steeds voorbarig. Wij zijn hier altijd en noodzakelijk voor-barig.
Het gebruik van het woordje ‘voor’ is hier niet toevallig omdat Heidegger in zijn vraag naar het zijn steeds vraagt naar datgene wat
voorafgaat, datgene wat eerder en vroeger is. In deze voorbarigheid
van het voorstel ligt de gewelddadigheid van de interpretatie, niet in
15 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 311.
16 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 311.
47
het minst vanwege het gegeven dat ieder voorstel ook altijd een antwoord is. Een antwoord wordt weliswaar opgeroepen en gemotiveerd door een verder weg liggend motief, maar verliest dit motief
uit het oog juist in de act van het antwoorden.
Tegen deze achtergrond, namelijk dat het verstaan als ontwerp
gewelddadig is, is het verrassend dat men Heidegger deze gewelddadigheid of geforceerdheid van zijn interpretaties verwijt. Heidegger is zich van dit verwijt bewust. Hij weet dat hij als gewelddadig voorgesteld wordt wanneer hij in Einführung in die Metaphysik over de reeds spreekwoordelijk geworden gewelddadigheid van
het heideggeriaanse interpreteren spreekt. Het is echter van belang om in te zien dat dit interpretatie-gebeuren gewelddadig is
ten opzichte van ‘de gangbare en hedendaagse mening’,17 en ten
opzichte van een tekstuitleg die door ‘het moderne denken wordt
bestuurd’. 18 Het ontwerpende verstaan is gewelddadig omdat het
historisch is. Daarom leidt het tot destructie. De gewelddadigheid
is gericht tegen het hedendaagse menen, de hedendaagse vooringenomenheid. In de gewelddadigheid wordt een distantiëring voltrokken van de actuele meningen die doorgaans als enige waarheid worden gezien.
Omdat het interpreteren een destructie van het actuele menen
is, kunnen wij ons niet beperken tot wat in de tekst wordt gezegd.
Of zoals Heidegger het uitdrukt: ‘[a]ls we ons beperken tot de verheldering van wat in het dichtwerk rechtstreeks ter sprake komt,
dan is de uitleg voltooid. Nochtans staat ze daarmee pas aan het
begin. De eigenlijke interpretatie moet datgene laten zien wat er
niet meer in woorden staat en toch wordt gezegd. Hierbij moet de
uitleg noodzakelijk geweld gebruiken. Het eigenlijke moet daar
worden gezocht, waar de wetenschappelijke interpretatie niets
meer vindt, die alles wat niet in haar kraam te pas komt als onwetenschappelijk brandmerkt.’19 Evenals bij de vraag naar het zijn
moet het eigenlijke gezocht worden in datgene wat niet zichtbaar
is, in datgene wat niet gezegd wordt.
17 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 184.
18 M. Heidegger, Was heißt Denken?, p. 216.
19 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 170-171.
48
De kritiek op Heideggers gewelddadige interpreteren veronderstelt dat zij afkomstig is uit de vervallenheid aan het alledaagse,
waarin bepaalde opvattingen over de uitleg van teksten reeds als
geldig worden beschouwd. Het zijn opvattingen die bepaald worden door begrippen als objectiviteit, exactheid en waarheid. Filologen en historici hebben deze begrippen doorgaans onbereflecteerd overgenomen. Dat is een situatie die Heidegger erkent.
Reeds in het voorwoord van de tweede druk van zijn Kant-boek
reageert Heidegger op het verwijt van zijn gewelddadige interpretaties. Hij merkt daar op dat men zich onophoudelijk stoort aan
de gewelddadigheid van zijn uitleg. Men kan daartoe wijzen op
zijn Kant-interpretatie. Het filosofisch onderzoek heeft zelfs gelijk
met dit verwijt juist voor zover het zich richt tegen pogingen om
een denkend gesprek tussen denkers op gang te brengen. In onderscheid met de methode van de historische filologie gelden
voor een denkend gesprek andere wetten. Deze wetten zijn kwetsbaarder. De mislukking dreigt meer voor te komen in het gesprek, het ontbrekende komt vaker voor.20 Een denkend gesprek
met de tekst herhaalt het verleden doordat in het gesprek datgene
wat in de tekst gezegd wordt als antwoord of als voorstel wordt gezien. Het is de reactie of het antwoord op een mogelijk ontwerp.
Wat de tekst zegt, wordt gezien als een antwoord op een voorstel.
Daardoor is het tegelijk een herroeping van datgene wat in de tegenwoordige tijd als verleden geldt. Het verleden wordt niet meer
opgevat binnen gestolde meningen. De herhaling begint een gesprek met de tekst en herroept zo de verstarde en gestolde meningen van het actuele heden.21
Een hermeneutiek die denkt een tekst zonder enig vermoeden
van vooronderstellingen te kunnen interpreteren, geeft in feite de
meest vooringenomen uitleg van die tekst.22 Naar aanleiding van
de uitleg van een fragment van Parmenides merkt Heidegger op
dat men denkt zonder vooronderstellingen en objectief te werk te
20 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. xvii.
21 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 386.
22 Het laatste gedeelte van dit hoofdstuk steunt op S. IJsseling, ‘Heidegger als interpretator, Bouwstenen voor een filosofische hermeneutiek’, Tijdschrift voor Filosofie
29/1967, p. 65-97.
49
gaan. Maar deze schijnbaar door geen enkele vooringenomenheid
bezwaarde kennisname is de meest vooringenomen uitleg die
maar mogelijk is. Ze berust volgens Heidegger op de hardnekkige en breed verbreide mening dat men met een denker in gesprek
kan komen zonder erbij te denken.23 In deze gedachteloosheid
neemt men namelijk de vooroordelen over die eigen zijn aan een
historisch filologische methode met de daaraan inherente ontologie van het voorhandene.
De vooronderstelling waarmee de historische filologie werkt is
de tekst als een voorhanden ding, als een object dat men als neutrale toeschouwer kan benaderen en waarin het voorverstaan van
de tekst geen rol mag spelen.24 Maar tot het geheel van de hermeneutische situatie behoort op de eerste plaats de lezer. Zoals gezegd, gaat het Heidegger van meet af aan om een hermeneutiek
van het Dasein en het zijn. Dat brengt hem tot het inzicht dat het
verstaan van het Dasein op een zin betrokken is die zich vanuit de
toekomst aankondigt; een toekomst die het niet beheerst en die
het niet als een panorama overziet. Oorsprong en einde zijn gegeven in een ontoegankelijk duister. Ze worden voor-verstaan, maar
niet gekend en toegeëigend, zoals ook het mogelijkmakende van
het ontwerpend verstaan niet in zijn totaliteit wordt gezien. Het
denkend gesprek met de tekst is daarmee nooit afgesloten, omdat
de geschiedenis nooit af is. Daarom is ieder inzicht in een tekst
voorlopig. De tijdelijkheid bepaalt de voor-lopigheid op tweevoudige wijze. Op de eerste plaats werpt de uitleg van de tekst een
voorstel tot verstaan vooruit door het anticiperen of vooruitlopen
op het verstaan van de tekst. Op de tweede plaats is de uitleg voorlopig in de zin van voorbijgaand.
Ook het ideaal om een tekst in zijn geheel te begrijpen is niet
zonder problemen. Wanneer men zich het geheel voorstelt als een
in principe afgesloten totaliteit, die men uiteindelijk kan overzien,
zoals bij Hegel het geval is, dan is een definitieve en laatste interpretatie en uitleg van de tekst uiteindelijk mogelijk. Een dergelijk
verstaan van het geheel wordt door Heidegger afgewezen, juist om23 M. Heidegger, Was heißt Denken?, p. 180.
24 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 152.
50
dat de lezer van de tekst door middel van zijn verstaan in de tijdelijkheid is opgenomen. Daardoor blijft een definitief afgeronde interpretatie problematisch. Er kan geen sprake zijn van een afgesloten en totaal overzichtelijk geheel.
Daarom is de tekst vanuit de situatie van de lezer ‘niet alleen
geen “klare zaak”, het is ook geen afgesloten factum’.25 Dit betekent dat de betekenis van een tekst geen afgeronde en onveranderlijke totaliteit is. Bij een tekst die zonder verstaan en interpretatie gegeven is, is geen sprake meer van een tekst. Het is dan iets
dat volledig stom is en zonder iedere betekenis blijft. Er kan dan
ook van uitleg geen sprake meer zijn, omdat er niets uit te leggen
valt. Wanneer men van mening is dat een tekst zonder ieder voorverstaan uitgelegd kan worden dan blijft men opgesloten binnen
het heersende voorverstaan en neemt men het zonder meer over.
De hermeneutische lezing van een tekst betekent dat een tekst
nooit zonder de hermeneutische situatie van een lezer gegeven is.
Dit impliceert dat de betekenis van een tekst nooit afgesloten is,
omdat de lezer in een steeds weer veranderende situatie staat.
Wat volgens Heidegger in het bijzonder in het denkende gesprek met de tekst tot stand zou moeten komen, is het zich laten
leiden door het ongezegde. Het ongezegde is datgene waardoor
de tekst en de woorden gemotiveerd worden, datgene waarop de
tekst gericht is, wat de auteur heeft willen zeggen. Om dat vrij te
leggen, moet geweld worden gebruikt. De interpretatie moet geweld gebruiken om de woorden datgene af te dwingen wat ze willen zeggen. Dergelijk geweld is geen willekeur. Het gaat om de
kracht van een vooruitlichtend idee die de uitleg op het spoor
moet komen.26 Het interpreteren moet dientengevolge op het ongezegde vooruitgrijpen. Het moet anticiperen op de zaak die de
tekst leidt. Zo is Heideggers fenomenologie geworden tot een
hermeneutiek die wil uitleggen wat zich als vooronderstelling in
de tekst onttrekt en onzichtbaar blijft.
In het voorgaande hebben we gezien dat het uitdrukkelijk thema van de fenomenologie iets is wat zich niet toont. Het feno25 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 179.
26 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 202.
51
meen waar het Heidegger om gaat is het zijn. Het zijn toont zich
niet, het onttrekt zich als datgene wat de filosofie motiveert tot het
geven van antwoorden en het schrijven van teksten. Toch is het
niet helemaal afwezig, immers ieder verstaan en zich verhouden
tot de zijnden wordt gedragen door een zijnsverstaan. De fenomenologie heeft de opgave dat wat verborgen is aan het licht te brengen; dat kan zij alleen wanneer ze wordt begrepen als een hermeneutiek.
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
Sein und Zeit, Tübingen 197212 (vertaald en van een nawoord voorzien door Mark Wildschut als Zijn en Tijd, Nijmegen 1998).
Einführung in die Metaphysik, Gesamtausgabe Bd. 40, Frankfurt
am Main 1983 (vertaald door H.M. Berghs als Inleiding tot de
metafysica, Nijmegen 1997).
Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe Bd. 3, Frankfurt am Main 1991.
Grundbegriffe der antiken Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 22, Frankfurt am Main 1993.
Was heißt Denken?, Gesamtausgabe Bd. 8, Frankfurt am Main 2002.
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Husserliana, Bd. iii/1, Buch 1, Karl Schuhmann (Hrsg.), Den Haag 1976.
Secundaire literatuur
J. Grondin, ‘Die Wiedererweckung der Seinsfrage’, in: Th.
Rentsch (Hrsg.), Martin Heidegger. Sein und Zeit, Berlin 2001,
p. 1-28.
G. Hoffmann, Heideggers Phänomenologie, Bewusstsein-ReflexionSelbst (Ich) und Zeit im Frühwerk, Würzburg 2005.
S. IJsseling, ‘Heidegger als interpretator, Bouwstenen voor een filosofische hermeneutiek’, Tijdschrift voor Filosofie 29/1967, p.
65-97.
B. Vedder, Wandelen met Woorden. Een weg van de filosofische her52
meneutiek naar de hermeneutische filosofie, en terug, Budel 2003.
B. Vedder, De voorlopigheid van het denken. Over Heideggers hemeneutisering van de filosofie, Leuven 2004.
53
Jean-Paul Sartre
Fenomenologie van het Niets
Ruud Welten
1. Leven en werk: een valse start
Als de jonge Jean-Paul Sartre (1905-1980) zijn vriend Raymond
Aron in een café enthousiast hoort spreken over de nieuwe filosofische sensatie uit Duitsland, staat zijn besluit vast. Hij zal zich
volledig gaan wijden aan de fenomenologie: ‘Dat glas, die tafel,
daarover spreken de fenomenologen nu op filosofische wijze…’
vertelt Aron.1 Aan het Institut français te Berlijn vraagt Sartre een
onderzoeksbijdrage voor een jaar aan om zich in het werk van de
grote Duitse fenomenologen te kunnen verdiepen. Het verblijf in
Berlijn is niet zo’n succes. Door zijn gebrek aan kennis van de
Duitse taal blijft Heideggers Sein und Zeit voor Sartre voorlopig
een gesloten boek. Heidegger zal hij er niet ontmoeten. En als hij
Edmund Husserl had willen zien, had hij beter in Parijs kunnen
blijven. De vader van de fenomenologische beweging had, nog
voordat Sartre naar Duitsland vertrok, de Parijse Sorbonne bezocht en zijn positie ten aanzien van Descartes, de vader van de
Franse filosofie, bepaald. Dat was in 1929. Sartre was er niet bij.
De lezingen, de Cartesianische Meditationen, werden gebundeld en
vertaald door de jonge promovendus Emmanuel Levinas. Volgens
de memoires van Simone de Beauvoir zou Sartre diens proefschrift
hebben gelezen.2 Levinas had Husserl in Frankrijk geïntroduceerd,
1 Annie Cohen-Solal. Jean-Paul Sartre. Zijn biografie, p. 108.
2 Emmanuel Levinas, Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Parijs 1930/ 1989.
54
tegelijkertijd met de filosofie van de door hem pas ontdekte Martin Heidegger, die zojuist Sein und Zeit had gepubliceerd.
Er was trouwens nog een gemiste kans. In 1929 publiceert
Heidegger zijn opstel over het niets: ‘Was ist Metaphysik?’. Het
verschijnt twee jaar later in een Franse vertaling in het tijdschrift
Bifur. In hetzelfde nummer verschijnt een fragment van Sartre,
‘Légende de la vérité’. Sartre leest de Franse versie van Heideggers tekst, maar begrijpt er naar eigen zeggen niet veel van.3 In de
jaren die volgen twijfelt Sartre voortdurend of hij schrijver of filosoof zal worden. Zoals we nu weten, heeft hij dit dilemma gelukkigerwijs nooit opgelost. Zijn eerste belangrijke roman, La Nausée
(De Walging), geschreven in 1934, wordt uiteindelijk na veel afwijzingen in 1937 door Gallimard uitgegeven. In 1939 wordt Sartre gemobiliseerd en al snel krijgsgevangen genomen. Dat wil
zeggen: hij heeft alle tijd om te lezen en te schrijven. Zijn aantekeningen uit deze periode behoren misschien tot het meest fenomenologische werk van zijn hand. Hij observeert en filosofeert in
de kleine wereld van het krijgsgevangenschap. De Carnets de la
drôle de guerre (Schemeroorlog) worden postuum uitgegeven. We
zijn getuige van de geboorte van een nieuwe fenomenologie. Een
fenomenologie van het leven rondom de schrijver die de wereld
slechts met één werkend oog kan aanschouwen. Zijn blik reikt
niet verder dan een paar meter. Een wereld zonder diepte en zonder vergezicht. Maar de waarneming, de diepte en het vergezicht
krijgen dimensies in Sartres fenomenologie. Hij is het levende
bewijs van Descartes’ befaamde stelling dat het niet het oog is dat
ziet, maar de ziel. Later, in L’être et le néant, spelen nagenoeg alle
voorbeelden die hij beschrijft zich af binnen een blikveld van
hooguit een paar meter afstand. We zien Sartre daar zitten, in het
café, aan zijn guéridon (een typisch Frans ‘pronktafeltje’ op één
poot). Hij drinkt koffie, steekt nog een sigaret op, praat met charmante dames en aanschouwt de ober die voorbij loopt. Ziedaar
het grondmateriaal voor achthonderd pagina’s fenomenologie.
We worden getuige van de onophoudelijke stroom van het be3 Jean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Septembre 1939-Mars 1940, Parijs 1995, p. 404; vgl. A. Cohen-Solal, Jean-Paul Sartre, p. 109.
55
wustzijn, niet omdat Sartre er over schrijft, alsof het een object
van studie was, maar omdat zijn schrijfarbeid niets meer of minder is dan deze bewustzijnsstroom zelf.
2. De radicalisering van Husserls grondgedachte van de intentionaliteit
Sartre is gegrepen door één enkel idee van Husserl: de leer van de
intentionaliteit. Intentionaliteit, zo had Husserl in zijn Ideen geschreven, ‘is de eigenschap van het bewustzijn altijd bewustzijn
van iets te zijn’.4 Het bewustzijn is nooit iets op zich, maar altijd
al een naar buiten gericht zijn. We zijn bijvoorbeeld gewend te
zeggen: ‘ik luister naar de muziek’. Maar welbeschouwd is er bij
de bewustzijnsact van het luisteren geen Ik betrokken. Wat gegeven is, is klinkende muziek. Niets meer en niets minder. Wanneer het Ik verschijnt, is de muziek waarin ik opga weg. Dat wat
we ‘Ik’ noemen, is zelf afwezig. Het Ik waarover we vol trots spreken, is een object van het bewustzijn en niet het vermeende subject. Dat het bewustzijn intentioneel is, betekent dat het gericht is
op iets anders. Het bewustzijn is geen instrument dat zich op iets
richt, het is deze gerichtheid zelf. Sartre roemt Husserl om dit
eenvoudige inzicht dat perspectieven opent naar een geheel nieuwe filosofie die daadwerkelijk terugkeert naar de gegevenheid
zelf. Na de valse start te Berlijn lijkt Sartre dan eindelijk fenomenoloog te zijn geworden. ‘Ik was husserliaan’, geeft Sartre toe in
de Carnets.5 En inderdaad, in 1935 en 1936 verschijnen zijn eerste
fenomenologische studies L’Imagination en L’Imaginaire, geheel
in de lijn van de husserliaanse leer van de intentionaliteit. Het
zijn teksten die nog steeds tot de beste werken uit de fenomenologische traditie behoren.6 Niettemin zal ik me in deze bijdrage
vooral richten op twee opmerkelijke teksten waarin de fenomeno4 Edmund Husserl, ‘Allgemeine Einführung in die Phänomenologie’, in: Ideen zu
einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch,
Tübingen 1980, § 84. Zie het hoofdstuk van Samuel IJsseling elders in dit
boek.
5 Jean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 404.
6 Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Parijs 1940; L’imagination, Parijs 1936.
56
logie een Sartriaans gelaat krijgt: La Transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoménologique, (in een Nederlandse vertaling
verschenen als Het ik is een ding) en L’être et le néant (vertaald als
Het zijn en het niet).7
De keus voor de eerste tekst laat zich eenvoudig verantwoorden. La Transcendance de l’ego is de sleutel tot Sartres gehele denken. Hier blijkt ook dat hij allesbehalve een epigoon van Husserl
of Heidegger is. Hij mag zich in de loop van de jaren dertig de
taal van de Duitse meesters eigen hebben gemaakt, de reuzen
worden weldra slechts pionnen in een spel dat Sartre speelt. In La
Transcendance de l’ego wordt de intentionaliteit omgebogen in een
richting die bepalend zal worden voor zijn gehele verdere denken.
Hoe gebeurt dit? Daarvoor moeten we terug naar de kern van
de husserliaanse fenomenologie: ‘bewustzijn is altijd bewustzijn
van iets.’ Sartre bekritiseert Husserl wanneer deze in zijn Cartesianische Meditationen het Ik toch weer in termen van een ‘transcendentaal bewustzijn’ en zelfs van een ‘monade’ beschrijft.8 Het
betreft in feite een bezwaar dat Husserl zelf tegen Descartes uit,
namelijk dat hij in het befaamde ‘ik denk dus ik ben’ nog een psychische eenheid veronderstelt. Het Ik (ego) is namelijk zelf niet
gegeven. Wanneer Descartes alles betwijfelt wat er te betwijfelen
valt om uit te komen bij het ‘ik denk dus ik ben’, blijft het bestaan
van het ‘ik’ verondersteld. Husserl verwijt Descartes dat deze de
stap naar de transcendentale subjectiviteit niet heeft gemaakt en
daarmee de toegang naar de fenomenologie heeft gemist. De
term ‘transcendentaal’ duidt hier op het naar-buiten-gericht-zijn.
Maar Husserl vervalt volgens Sartre in dezelfde fout. Husserl laat
zelf zien dat het bewustzijn kan worden beschreven vanuit haar
grondstructuur van de intentionaliteit. Het bewustzijn ervaart zichzelf als eenheid van het geheel van intentionele structuren in de
tijd. Husserl toont eerst dat er geen vast subject nodig is om het
bewustzijn te begrijpen, maar vervolgens respecteert hij zelf dit
uitgangspunt niet. Er is aldus Sartre geen aanname nodig van een
7 Respectievelijk uit 1934 en 1943.
8 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie, Elisabeth Ströker (Hrsg.), Hamburg 1995, 4e meditatie, § 30 en 31.
57
subjectiviteit die de intentionaliteit bijeenhoudt. Een dergelijke
aanname van een ‘transcendentale subjectiviteit’ is overbodig en
dus onjuist. Denk daarbij aan het voorbeeld van de muziek. Wanneer ik naar muziek luister, verschijnt er in het geheel geen Ik of
subject. Sartre zet Husserl tegen zichzelf in: hij wijst hem op een
cruciale inconsequentie van zijn denken. Het Ik dat wij in het dagelijkse leven aan onszelf toeschrijven is fenomenologisch beschouwd
slechts een secundair verschijnsel. De vraag ‘wie ben ik?’ is slechts
mogelijk nadat het Ik in deze vraag buiten zichzelf wordt geplaatst. Daarmee is een authentiek Ik dat in zichzelf berust uitgesloten.
Het Ik is met andere woorden een object, en geen subject: ‘Het
Ik is een ding’. Het is ding zoals de tafel of stoel dat is: een object
van mijn bewustzijn. Niets meer en niets minder. Sartre ontkent
daarmee een binnenwereld die onafhankelijk is van de buitenwereld. Op grond waarvan zou ik immers van een binnenwereld
kunnen spreken? Dat kan slechts op grond van termen die ik aan
het buiten ontleen. Wanneer ik over mijzelf spreek, kan ik dat
slechts doen in termen die vreemd zijn aan dit zelf. Wanneer ik
zeg dat ik student (of bakker, ober, professor, katholiek etc.) ben,
dan vind ik deze identiteit niet ergens diep in mijzelf, maar herken ik die als een rolmodel in de wereld buiten mij. Vervolgens
verbind ik mij ermee. Het bewustzijn bestaat voor Sartre slechts
uit zijn transcendentie, het buiten-zichzelf-geplaatst-zijn. Dat wil
zeggen dat het – omdat het altijd bewustzijn van iets is – onvermijdelijk voortdurend aan zichzelf ontsnapt. Innerlijkheid gaat niet
vooraf aan het bewustzijn, het wordt door de intentionele structuur van het bewustzijn gecreëerd. Dat wat wij ‘innerlijk’ plegen
te noemen, is altijd al uiterlijk. Het is object van bewustzijn, zoals
de stoel en de muur dat zijn. Het bewustzijn is enkel en alleen
van zichzelf bewust voor zover het een bewustzijn van een transcendentaal object betreft. Wanneer het zich van ‘zichzelf’ bewust
zou zijn, zonder gerichtheid naar buiten, zou het principe van
‘bewustzijn-van’ vernietigd worden. Een fotocamera met een volgeschoten rolletje is niet meer in staat de wereld buiten zichzelf te
registreren. Zo is het ook met het bewustzijn: als het zelf al een
inhoud is, vernietigt het zichzelf als bewust-zijn. Waar het object
58
begint, daar houdt het subject op.9 Sartre zegt dan ook dat Husserls transcendentale ego de dood van het bewustzijn met zich
meebrengt.10
3. L’être et le néant : verzetsliteratuur
Sartre heeft het Ik nu verlost van de resten positieve inhoud die
verondersteld werden. Wat overblijft, is niets. We zouden hier kunnen spreken van een radicale transcendentie, dat wil zeggen een
buiten-zichzelf dat op geen enkele manier meer in-zichzelf wortelt. Tot zover denkt Sartre husserliaanser dan Husserl zelf. Het
niets duikt in het werk van Sartre overigens voor het eerst op in
de genoemde Carnets. Deze opkomst van het niets is opmerkelijk.
Sartres fenomenologie richt zich niet op het ‘iets’ dat gegeven is,
maar op het niets. Het is een ‘negatieve fenomenologie’: een fenomenologie die zich richt op het niets.
Maar Sartre zou Sartre niet zijn, wanneer de consequenties
van dit denken de pretentie niet zouden hebben de wereld en het
denken over onszelf en de wereld te veranderen. Laten we de historische en politieke context van L’être et le néant vooral niet uit
het oog verliezen. Het boek verschijnt in 1943. We zijn van de
drôle de guerre (de schemeroorlog ofwel de periode in Frankrijk
die voorafgaat aan de werkelijke bezetting) midden in de oorlog
terechtgekomen. L’être et le néant is niet te begrijpen zonder deze
context. Het zuidelijke deel van Frankrijk wordt tot dan geregeerd
door een collaborerende regering die zich te Vichy heeft gevestigd. De nieuwe leider, Maarschalk Pétain, had gemeend dat het
het beste was zich over te geven aan Hitler en mee te werken aan
de opbouw van het Dritte Reich, ‘om erger te voorkomen’. Het defaitisme van Vichy stond in de ogen van Sartre voor de laffe geest
van de brave burger, die gehoorzaam wil zijn en alles doet om
zijn werkelijke vrijheid af te kopen. Deze burger leeft van antise-
9 Vgl. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (Gesamtausgabe),
Zürich 1988, p. 34.
10 Jean-Paul Sartre, La transcendendance de l’ego, p. 23.
59
mitisme, dat Sartre in zijn Réflexions sur la question juive (1946,
maar grotendeels geschreven tijdens de oorlogsjaren) scherp aanvalt.11 Het lijkt louter een politiek mentaliteitsprobleem te zijn. En
wanneer we ook de oudere Sartre bekijken, dan kan zijn hele
werk, zijn politiek activisme en zijn literatuur, beschouwd worden
vanuit dit perspectief.12 Maar ook L’être et le néant stelt in feite geen
ander doel dan het scheppen van een mens die zijn existentiële
verantwoordelijkheid niet ontvlucht. De vragen die Sartre zich
stelt zijn: wat is dit voor een mens die weigert zichzelf als vrij
mens te beschouwen? Hoe kan de mens beschreven worden als
een wezen dat de volle verantwoordelijkheid draagt voor de situatie waarin hij terechtkomt? Sartre keert zich tegen de condition humaine die het merendeel van het Franse volk zich in de oorlogsjaren aanmeet: lafhartig geeft het toe aan de bezetter. Het Franse
volk verkoopt zijn ziel aan Pétain. Sartre keert zich tegen deze misplaatste burgerlijke braafheid die de mens in een afgrond stort.
Als dàt de mens is, dan is alles verloren.
Tegen deze achtergrond tekenen de contouren van L’être et le
néant zich af. Sartre stelt zich als doel een schets te geven van een mens
die de verantwoordelijkheid voor zijn eigen bestaan op zich neemt. Hij
schrijft een filosofie van een mens die fundamenteel vrij is. De fenomenologie is een middel om tot deze beschrijving te komen.
De vrijheid, die existentieel is, is niets anders dan de weigering
zich welke identiteit dan ook aan te meten. Dat de vrijheid existentieel is, betekent dat vrijheid geen kenmerk of bepaalde conditie van de mens is, alsof hij ook niet vrij zou kunnen zijn, maar
de zijnsbepaling van zijn bestaan. De mens die zichzelf niet als
vrij ziet, liegt ten aanzien van zichzelf en daarmee ten aanzien
van de gehele mensheid. We zijn beslist niet stilaan afgedwaald
van filosofie als strenge wetenschap naar politiek of ethiek. Voor
Sartre is fenomenologie verzetsliteratuur. Ik ben geen Duitser. Ik
ben een vrij mens. Het feit dat mijn vrijheid bedreigd wordt betekent dat ik voor mijn vrijheid zal moeten opkomen. De keus is
aan mij: ik kan me overgeven (zoals Pétain en zijn onderdanen),
11 Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Parijs 1946.
12 Vgl. mijn Zinvol geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over terreur en terrorisme.
60
maar ik kan ook de strijd aangaan, weerstand bieden, desnoods
zelfmoord plegen. Al deze keuzes zijn mijn keuzes. Het zijn keuzes van het vrije wezen dat ik ben. Wanneer ik in boeien word geslagen en in een kerker geworpen, betekent dat niet, dat ik niet
meer vrij ben: de situatie waarin ik ben gekomen is onvervreemdbaar mijn situatie en ik blijf voor altijd vrij in de houding die ik
ten aanzien van mijn situatie inneem. ‘Ik heb dit toch niet gewild!’ of ‘ik kan hier toch niets aan doen!’, zijn in werkelijkheid
leugens ten aanzien van de vrijheid die ik ben. De (Duitse, maar
verder alle mogelijke) bezetting ontneemt mij mijn vrijheid niet,
maar doet haar juist beter uitkomen, omdat elke stap die ik zet en
elk woord dat ik spreek daden van verzet en profilering van mijn
vrijheid zijn.13 Nooit kan ik zeggen dat ik geen keus heb, zoals de
brave burgers, de ‘hufters’, doen. Sartre zegt dus in feite niet dat
het Ik iets is dat vrij is (alsof het ook onvrij zou kunnen zijn),
maar dat het Ik op geen enkele andere manier kan worden omschreven dan volledige vrijheid.
Het is waar: de morele implicaties hiervan zijn afgrondelijk.
We beginnen te begrijpen waarom Sartre heel zijn leven aan de
kant van het verzet zal blijven, van de oorlog in Algerije tot en
met zijn ultralinkse sympathieën vanaf 1968. We vergissen ons
in Sartre, wanneer we menen dat hij van fenomenoloog tot activist is getransformeerd. Al zal de latere Sartre de fenomenologie
achter zich laten, de fenomenologie biedt hem de mogelijkheid
om zich tot de wereld te verhouden. Fenomenologie is verzet, omdat de fenomenologie voor Sartre kan laten zien dat de mens in
zijn diepste wezen vrij is. En vrijheid is fenomenologie, omdat
vrijheid de eerste conditie is voor het verschijnen.
4. Een fenomenologie van het Niet
Een overweging als inleiding. Een steen is een steen. Als de ene
steen naast de andere ligt, is er geen sprake van dat de ene steen
13 Vgl. ‘De republiek van de stilte’, oorspronkelijk ‘La République du silence’, in
Situations III, Parijs 1949.
61
zich bewust is van de andere steen. Een steen, zo zeggen we, heeft
geen bewustzijn. Maar waarom heeft een steen geen bewustzijn?
Niet omdat hij geen ‘hersenen’ heeft, maar eenvoudig omdat hij
is wat hij is. Bewustzijn veronderstelt dat er een afstand is ten aanzien van zichzelf. Het zijn op zich is, aldus Sartre, ondoorzichtig,
massief. Het is wat het is. Mensen, zo zeggen we, ‘hebben’ bewustzijn. Dat wil zeggen: wij zijn onszelf bewust van de wereld.
In tegenstelling tot de steen, kunnen wij de steen waarnemen of
betasten, omdat wij zelf niet zijn. Maar hoe kan dat nu? Hoe kan
iets dat niet is waarnemen? Het antwoord ligt besloten in een andere vorm van ‘zijn’: wij zijn niet, zal Sartre zeggen, maar wij existeren. Existeren betekent voortdurend buiten zichzelf treden. Wanneer we zouden terugvallen in het zijn, zou het bewustzijn ophouden. Omdat ik niet ben zoals de steen is, ben ik niet meer dan een
gat in het zijn, waardoor het zijn zich manifest maakt.
We zien hier dat de fenomenologie een ontologie impliceert.
Sartre hanteert ontologische criteria. Het zijn van de steen is een
ander soort zijn dan dat van het bewustzijn. Dit laatste is intentioneel, dat wil zeggen dat het zelf niets is, hetgeen weer wil zeggen
dat het bestaan van de mens volledig vrij is. Sartre concludeert namelijk uit het gegeven dat het bewustzijn geen eigen inhoud kan
hebben dat dit bewustzijn niets is. Dit ‘niets’ is ontologisch: het
bewustzijn is niet. Hij duidt dit aan met een term van Hegel: het
bewustzijn is voor zich. Alleen door dit ‘voor’, dat we herkennen
in een woord als ‘voorstelling’, is zelfbewustzijn mogelijk. Zou
het bewustzijn geheel en al met zichzelf samenvallen, dan zou er
geen enkele reflectie mogelijk zijn. De reflectie is alleen mogelijk
omdat het bewustzijn geen positieve ontologische status heeft.
Eenvoudig gezegd: het is niet. Of: het is niets.
Het bewustzijn openbaart zich als een niets of niet-zijn, terwijl
de steen is. Sartre duidt deze twee verschillende ontologische regionen aan met het être-pour-soi (het zijn voor-zich dat het bewustzijn is) en het être-en-soi (het zijn op-zich van bijvoorbeeld de
steen). Doordat het niets zich hier verhoudt tot het zijn (zoals de
titel L’être et le néant al verraadt) komt Sartre terecht in een dialectisch vaarwater: in dialectische filosofie wordt de werkelijkheid
begrepen vanuit een geheel van tegenstellingen.
62
De eigenaardigheid aan Sartres fenomenologie is dat het geen
fenomenologie is van het verschijnen, maar van het niet dat het
verschijnen mogelijk maakt. Ik luister naar de muziek = ik ben niet
de muziek = het Ik zelf verschijnt niet. Bewustzijn is dus negatie.
De negatie is uiteindelijk de drijfveer die de raderen van L’être et le
néant in werking zet. Het boek wordt daarmee een heksenbrouwsel van fenomenologie, dialectiek en ontologie met een flinke snuf
psychologie.
Met deze negatie onderscheidt Sartre zich van Husserl en Heidegger. We kunnen dit verduidelijken aan de hand van de belangrijke tekst die hij naar eigen zeggen niet begrepen had: Heideggers
‘Was ist Metaphysik?’ In deze tekst zoekt Heidegger naar de gegevenheid van het niets. In zijn eigen vraag naar het zijn, de hoofdvraag van zijn filosofie, speelt de ervaring van het niet een cruciale rol. Waarom? De wetenschap, aldus Heidegger, stelt altijd een
vraag naar iets. De vraag is echter, hoe het met het niets gesteld
is. Hij vervolgt met een beschrijving van een ervaring die zich radicaal aan de intentionele structuur onttrekt. Deze ervaring is de
ervaring van de angst. De angst is geen object van een intentie. In
zijn tekst zal Heidegger zeggen dat de angst het niets openbaart.
In de geschiedenis van de filosofie is niets tot dan toe steeds gedacht als een negatie van wat is. Zowel de logica als de dialectiek
brachten een niets voort, dat slechts een product was van het denken zelf; een concept dat bestaat bij gratie van het bestaan van
zijn tegenpool. Het niets is op deze manier het resultaat van een
specifieke verstandshandeling.14 Heidegger wil echter conform de
fenomenologische methode vragen of er een ervaring is die het
niets als zodanig openbaart, een niets dat niet enkel als negatie
bestaat. Daartoe poneert hij eerst de stelling dat het niets oorspronkelijker is dan de negatie. Als er een dergelijk oorspronkelijk niets bestaat, aldus Heidegger, ‘dan moet het eerst gegeven
zijn’. ‘Het niets’, aldus Heidegger, ‘is oorspronkelijker dan het Niet
en de negatie.’15 Het is duidelijk dat dit voor de logici en dialectici
14 Martin Heidegger, ‘Was ist Metaphysik?’, in: Wegmarken, Gesamtausbabe Bd.
9, Frankfurt am Main 1976, p. 107-108.
15 A.w.
63
een project is dat tot mislukken is gedoemd. Immers, iedere denkweg die resulteert in een signalement van een niets kan dat alleen
maar doen door een totaliteit te negeren. Alleen een grondervaring van het niets, aldus Heidegger, kan uitwijzen of er een niets
is dat zich aan de almacht van de logica en dialectiek onttrekt. Deze grondervaring laat zich niet ‘denken’, maar gaat als zijnde ervaring aan het denken vooraf.
Wat Heidegger in feite in zijn tekst beschrijft, is een fenomenologie avant la lettre. Hij stelt de vraag naar de gegevenheid van
het niets. Maar dit is niet de wijze waarop Sartre Heidegger waardeert. Ook Sartre wil in L’être et le néant de dialectische opvatting
van het niets onderscheiden van een fenomenologische. Ook hij
wil het niets verlossen effect te zijn van een verstandshandeling.
Maar voor Sartre verschijnt het niets als voorwaarde voor het bewustzijn. Het staat tegenover het zijn. Het niets kan slechts verschijnen als handeling van het bewustzijn. Deze handeling, ‘act’,
is niet fenomenologisch te duiden, maar dialectisch. Omdat Sartre het
niets tegenover het iets van het intentioneel object plaatst, is hij afhankelijk van deze dialectische dynamiek. Sartre heeft Husserls
intentionaliteit nu hegeliaans geïnterpreteerd: in de negatie (dit is
niet dat) schuilt het ontwaken van het bewustzijn. Het niets verschijnt bij Sartre namelijk bij gratie van de negatie, en niet vanuit
het verschijnen zelf. Hoewel Sartre aanvankelijk Heideggers afwijzing van de dialectiek ondersteunt, doet hij zelf een beroep op
de dialectische methode. We kunnen stellen dat Sartre een negatieve
fenomenologie schetst en bovendien, dat deze fenomenologie haar dynamiek aan een dialectiek ontleent. Het niets projecteren wij voortdurend in de wereld, waardoor de wereld kan verschijnen. Wij zijn
zelf het gat van waaruit dit verschijnen mogelijk is. Uiteindelijk
verwijdert Sartre zich daardoor mijlenver van zijn meesters Husserl en Heidegger. Het is ondenkbaar dat Husserl of Heidegger
het bewustzijn of het zijn begrijpen op basis van een dialectisch
model. Bij Husserl resulteert de transcendentale constitutie van
het bewustzijn altijd nog in een immanentie aan bewustzijnsinhouden. Eenvoudig gezegd: voor de dialecticus is het glas leeg omdat het niet vol is. Zwart is zwart, omdat het niet wit is. Voor de
fenomenoloog is het lege glas zelf, als zodanig, een positieve aan64
schouwing. Het zwart is de eigen gegevenheid van het zwart. Husserls fenomenologie is, naar zijn eigen woorden, een positivisme.
5. ‘Pierre is er niet’
Dat het bij Sartre niet om een positivisme gaat, blijkt uit het befaamde voorbeeld van het zinnetje ‘Pierre is er niet’, dat als een
rode draad door L’être et le néant heenloopt. Sartre beschrijft een
situatie waarin ik om vier uur met Pierre in het café heb afgesproken:
‘Ik kom een kwartier te laat. Pierre is altijd stipt op tijd; heeft
hij op mij gewacht? Ik kijk rond in de zaal, ik kijk naar de cafébezoekers en zeg: “Hij is er niet”. Gaat het hier om een aanschouwing van de afwezigheid van Pierre of is er pas met het
oordeel sprake van een ontkenning?’16
Wat Sartre hier allereerst op het oog heeft, is dat ik, wachtend op
Pierre (of is hij al weggegaan?) niet gericht ben op alle andere
mensen en dingen in het café. Ze doen er totaal niet toe. Ik ben
gericht op Pierre, die er niet is. Het is een veelbetekenend voorbeeld dat meer verraadt dan Sartre ermee wil zeggen. Sartre schrijft
hier een opmerkelijke fenomenologie. Niet van de dingen die er
zijn, maar van de dingen, een mens in dit geval, die er niet zijn.
Het feit dat Pierre er niet is, is geen absoluut gegeven, het wordt
bepaald door mijn verwachting. De verwachting verandert het
perspectief. Niet de volheid van alle dingen en mensen in het café
verschijnt hier, maar de leegte van Pierre. ‘Pierre is er niet’. Ik
kijk rond en constateer dat alle dingen die aanwezig zijn, evenals
alle mensen, niet Pierre zijn. ‘Pierre is er niet’ betekent vanuit mijn
verwachting: ‘alle dingen en mensen: ze zijn niet Pierre.’ De zijnsvolheid in het café is de achtergrond waartegen Pierre’s afwezigheid zich afspeelt. Wat verschijnt (we spreken hier immers over fenomenologie) is wat Sartre de vernieting noemt. Pierre’s afwezig16 Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, p. 43 e.v.
65
heid is geen fenomeen dat op zich staat. Niet alleen is het afhankelijk van mijn verwachting (dat hij er wel is), zijn afwezigheid
verschijnt slechts tegen de achtergrond van al het andere, dat,
wanneer ik ongeduldig mijn blik door het café laat gaan, een onverschillige aanwezigheid is. Tot nu toe zouden we dit beroemde
voorbeeld uit L’être et le néant kunnen opvatten als een speciale situatie. Alsof er naast de fenomenologie van aanwezigheid ook zoiets zou bestaan als een fenomenologie van verwachting of afwezigheid. Een speciale fenomenologie van dingen die niet verschijnen, zoals in Becketts beroemde theaterstuk ‘Wachten op Godot’.
Maar de lezer van L’être et le néant zoekt tevergeefs naar een fenomenologie van aanwezigheid. Voor Sartre komt het bewustzijn
pas op dankzij de negatie. ‘Pierre is er niet’, is geen fenomeen dat
een eigen, positieve inhoud bevat.
De intentionaliteit ontleent bij Sartre zijn dynamiek dus aan de
negatie. Het betreft een dialectische opvatting van de intentionaliteit. Bewustzijn is altijd bewustzijn van het niet-zijn. Mijn bewustzijn is dit niet-zijn zelf. Ik kan mij pas ergens van bewust zijn,
omdat ik zelf niet datgene ben waarvan ik mij bewust ben. En omdat het niets is, ben ik vrij. Identificatie is negatie. Hoeveel treinen er ook mogen binnenrijden te Rotterdam Centraal, zolang de
vertraagde trein waarop ik wacht niet in zicht is, zullen al deze
treinen verzinken in een onverschillig ‘dit is niet mijn trein’. Het
gedicht dat ik vanavond lees, draagt de afwezigheid van de honderdduizenden gedichten die ik daardoor niet lees met zich mee.
Daarom is geen enkele keus gegrond in zichzelf. Veeleer is het
bewustzijn niets anders dan de negatie.
6. Het bewustzijn is een gedraging
Tot nu toe hebben we de volgende denkweg gevolgd: het bewustzijn is altijd bewustzijn van iets, hetgeen betekent, dat het zelf
niets is. Het bewustzijn ontleent zijn dynamiek aldus aan de negatie. Dit niet-zijn van het bewustzijn, impliceert bovendien dat de
mens slechts als vrijheid gedacht kan worden. Deze vrijheid betekent dat ik niet al iets ben (bakker, schuldig, echtgenoot…) maar
66
dat ik heb te zijn. Daarmee impliceert Sartres negatieve fenomenologie onherroepelijk een gedrag. Als pour-soi kan ik nooit een
houvast in mijzelf vinden. Elke bestendiging moet ik aan de buitenwereld ontlenen. Wordt het Ik dan niet juist geheel en al bepaald door iets buiten zichzelf? Betekent dit niet juist, dat de
mens onvrij is?17 Maar Sartre zal zeggen dat de transcendentie
mij niet determineert, maar mij altijd al in een situatie plaatst.
Sartre kan nu de vrijheid slechts waarborgen, door te stellen dat
het pour-soi zich tegenover de wereld gedraagt. Het gedrag impliceert onvermijdelijk dat ik niet al iets ben. Een steen kan zich niet
gedragen, omdat hij een steen is. Hij is al wat. Hij gedraagt zich
ook niet als steen. Als pour-soi heb ik echter keus: ik kan bakker
worden, soldaat of schrijver. Ik kan een mislukking zijn of een
succes. Ik kan echtgenoot zijn, Nederlander of ‘bejaard’. Al deze
en ontelbare andere mogelijkheden zijn slechts mogelijkheden op
grond van het feit dat ik ze niet al ben. Ik kan me er slechts naar
gedragen. Ziedaar Sartres befaamde voorbeeld van de ober: ik kan
nooit ober zijn zoals de steen een steen is, ik kan mijzelf slechts
de rol van ober aanmeten. Ik zal mij als ober gedragen. ‘Gedraag
je als een echte ober!’, zal de baas tegen mij zeggen wanneer ik
niet aan de gedragscode die bij de ober hoort voldoe. Ober zijn, aldus Sartre, betekent dus ober spelen, en zelfs net iets meer dan
dat. Zo kan ik alleen Nederlander zijn door mijzelf allerlei zogenaamde sociale of historische eigenschappen buiten mijzelf aan
te meten. Een keuze kan dus nooit definitief zijn en kan ook niet
begrepen worden als de overgang van een situatie waarin ‘ik nog
vrij ben’ naar een situatie waarin ik mijzelf vastleg. Als ik dat zou
doen, zou ik vervallen tot een leugen ten aanzien van mijzelf, omdat ik mijzelf niet meer als vrijheid zou erkennen. Ik zou mijn
vrijheid negeren – een dubbele negatie – en mijzelf als een en-soi
beschouwen. De mens ‘is’ niet, maar ‘heeft te zijn’. Ik draag de
volle verantwoording voor mijn eigen vrijheid. Maar de burgerlijke maatschappij biedt een scala aan mogelijkheden om ons te
ontdoen van de verantwoordelijkheid voor de eigen vrijheid die
17 Fenomenologen als Maurice Merleau-Ponty en Michel Henry hebben op deze
vermeende inconsistentie in Sartres denken gewezen.
67
het ‘voor-zich-zijn’ gebiedt. De pagina’s in L’être et le néant over de
‘mauvaise foi’ (de kwade trouw of de leugen ten aanzien van zichzelf) hebben de gehele generatie die zich ‘existentialistisch’ noemde in de greep gehouden.
Kijken we naar Sartres eigen gedrag in zijn leven, dan zien we
deze structuur steeds terugkomen: Sartre zal nooit trouwen met
Simone of wie dan ook, hij zal geen lid worden van de communistische partij en hij zal zelfs de rol van ‘Sartre’ weigeren: hij
weigert de Nobelprijs. Het lijkt er dus op, dat het gat in het zijn
een diepe afgrond is waarin het Ik tuimelt zonder houvast te hebben. Het pour-soi verniet de wereld. Dat ik Ruud ben, betekent dat
ik niet Kees of Jan ben, dat ik geen Indiaan of Chinese bankwerker, geen boeddhist of tuinier ben. Maar wie ik wel ben, weet ik
eigenlijk niet zo precies. Het is maar net welke rol ik speel. Wat
schrijf ik toe aan mijzelf? En wat dat ook moge zijn, het is altijd
op grond van begrippen die ik eerst buiten mijzelf vind. De negatie is geen resultaat van mijn bewustzijn, maar de dynamiek ervan. Ben ik socialist of ben ik christen of alle twee? Elke overtuiging impliceert voor het pour-soi slechts een gedrag, nooit en te
nimmer een identiteit. Ik ‘ben’ geen socialist. Ik gedraag me als
socialist. Het feit dat ik me tot het christendom kan bekeren, betekent dat mijn christenheid mij niet a priori is gegeven. Nooit ben
ik christen, ik kan mijzelf zoveel mogelijk als christen gedragen
door Christus’ voorbeeld na te volgen. Het wordt duidelijk, dat de
fenomenologie van het niets grote gevolgen heeft voor de wijze
waarop we ons in de wereld opstellen. Deze erkenning heet engagement. Geëngageerd zijn, betekent erkennen dat de situatie mijn
situatie is: ik heb mijzelf ertoe te verhouden vanuit de vrijheid die
ik ben. Wat ik boven een verzetsfilosofie noemde, is in feite een
verlossingsleer, waarin zondeval wordt gezien als een val in het
en-soi (dat willen zeggen, vervallen in: ‘ja, maar ik heb dat toch niet
zo gewild?’ of ‘ik ben nu eenmaal zo, van mij kun je dat niet verwachten!’).
We hebben gezien hoe Sartres fenomenologie uiteindelijk een
negatieve fenomenologie is die geschraagd wordt door dialectiek.
De negatie is voor Sartre geen abstractie maar een concrete gedraging. Voor de cipier, de beveiligingsbeambte van een winkel, de
68
politie of medewerker van de aivd, is zijn beroep een realisatie
van de negatie zelf. De negatie manifesteert zich bij hen als een
gedrag. Eigen aan deze voorbeelden is dat ze een ‘niet’ uitspreken
tegenover de wereld. Het zijn van de beveiligingsbeambte van een
winkel bijvoorbeeld, bestaat geheel en al uit een negatie van het
stelen. Ook verkeersborden of verboden (‘gij zult niet…’) oefenen
invloed uit op ons gedrag. Voor Sartre zijn dit geen bijzondere
manifestaties van negaties, ze zijn de voorwaarde voor onze relatie met de wereld, die altijd negatief gedacht wordt.
De negatie is voor Sartre dus altijd al een concreet gedrag. Zo
keert hij zich ook tegen Hegel op grond van zijn constatering dat
diens spreken over ‘zijn en niet’ slechts een spreken in abstracties
is. Het zijn en het niet zijn voor Hegel functies van elkaar. Sartre
neemt van Hegel over dat het ‘innerlijk’ niets meer dan de lege
vorm van het bewustzijn is en dat de inhoud bepaald wordt door
het uiterlijke.18 Wat Sartre niet van Hegel overneemt, is diens gedachte van de Aufhebung. Bij Hegel voltrekt elke werkelijkheid
zich als een geheel van tegenstellingen die steeds in een hogere
orde versmelten waarbij ze hun eigenheid behouden. Voor Hegel
is de werkelijkheid een verticale, toenemende dynamiek, totdat in
de absolute Geest de top wordt bereikt. Sartres dialectiek is daarentegen horizontaal. Dat wil zeggen dat ze geen hogere eenheden
nastreeft, noch erin resulteert. Het menselijke bewustzijn blijft
bij Sartre altijd tegenover de wereld staan. En tegenover de anderen. Nooit zullen zij versmelten in een hogere orde. Wanneer we
Sartre atheïst mogen noemen, dan is dat niet omdat hij iets tegen
godsdienst in het algemeen heeft, maar omdat hij geen hogere orde in deze zin van het woord erkent.
7. De vernieti(gi)ng van de fenomenologie
De hegeliaanse loper wordt in L’être et le néant afgerold richting een
afgrondelijke vrijheid met alle ethische consequenties van dien. De
18 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg 1969,
§ 138-141.
69
fenomenologie van het niets doet de mens tuimelen in een afgrondelijke vrijheid. Alles in de wereld kan houvast bieden, behalve mijn eigen bestaan. Mijn bestaan is de eindeloze tuimeling in
het gat in het zijn dat ik zelf ben.
Dat het pour-soi ‘gedoemd’ is vrij te zijn, betekent niet alleen
dat de vrijheid geen waardeoordeel is, maar ook dat het als menselijke conditie nooit kan worden afgelost of overwonnen. Daarin
herkennen we opnieuw Sartres fenomenologie als een eeuwige
strijd, als grond van verzet. De vrijheid van het pour-soi is dus absoluut, en niet slechts een fase in een wordingsproces. Het is ook
absoluut omdat het nooit kan overgaan in het en-soi, zonder tot de
leugen ten aanzien van zichzelf te vervallen. Het pour-soi als menselijke conditie, impliceert niet alleen de vrijheid van de mens maar
daarmee ook een imperatief, een gedragswijze, die slechts negatief beschreven kan worden: namelijk zich niet schuldig te maken
aan de leugen ten aanzien van zichzelf.
We beginnen te begrijpen waarom Sartres beroep op de dialectiek niet willekeurig maar onvermijdelijk is: dat Sartres leer vanuit fenomenologisch perspectief problematisch is, komt niet omdat de imperatief die hij ons oplegt onuitvoerbaar is. Integendeel,
Sartre is actueler dan ooit: tegen de excuuscultuur, tegen het conservatisme dat vlucht in vermeende identiteiten. Tegen de ‘normen en waarden’-cultuur. Dat Sartre ons een ongemakkelijk gevoel geeft, betekent nog geen weerlegging. Dat zijn filosofie problematisch is, komt omdat zijn leer vanuit louter fenomenologisch perspectief onhoudbaar is: de fenomenologie beschrijft hoe
de zaken ons verschijnen. De zaken verschijnen omdat het bewustzijn niets is. Maar hoe kan niets nu de voorwaarde zijn voor
het verschijnen? De vraag: ‘maar hoe verschijnt uiteindelijk de
keus die het pour-soi in zijn absolute vrijheid maakt dan precies?’,
kan slechts beantwoord worden via een dialectiek van pour-soi en
en-soi. De keus, de mogelijkheid om mijzelf te gedragen in de zin
zoals boven beschreven werd, onthult zich pas vanuit de negatie.
Kiezen betekent: niet dit, niet dat, niet zus of zo doen. Op het moment dat de keuze zich vastlegt in een en-soi, dooft het bewustzijn
uit als een kaars die op de tocht staat. Sartres fenomenologie van
het niet is een fenomenologie die zichzelf uitwist. Hij schept de
70
verwachting van een leer van het verschijnen die hij slechts ontkennend kan waarmaken. En daarmee tuimelt hij in het kanonsgat dat hij zelf heeft geschoten. Hoe kan het pour-soi, wiens enige
determinatie het niets is, in staat zijn een keuze te maken? Wanneer de keuze niet aan de kant van het en-soi ligt, maar aan mijn
kant, welk vermogen kan Sartre dan aanwijzen in het pour-soi
zonder weer opnieuw in een gat van negatie te vallen? Het verbaast ons dan ook niet, dat Sartre de fenomenologie na L’être et le
néant laat voor wat zij is, en zich daarna ontwikkelt als dialectisch
denker. Sartre verniet de fenomenologie.
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Parijs 1943,
19702 (vertaald door Frans de Haan als Het zijn en het niet, Rotterdam 2003).
La transcendendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoménologique, Parijs 1936/1965 (vertaald door Frans Montens en Leo
Fretz als Het ik is een ding, Meppel 1978).
De uitgelezen Sartre (samengesteld door Ger Groot), Amsterdam
2000.
Secundaire literatuur
Annie Cohen-Solal, Jean-Paul Sartre. Zijn biografie, Amsterdam
1988.
Philippe Petit, La cause de Sartre, Paris 2000.
Ruud Welten (red.), Sartre. Een hedendaagse inleiding, Kampen/
Kapellen 2005.
Ruud Welten, Zinvol geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over
terreur en terrorisme, Kampen 2006.
Themanummer over Sartre (‘Pour Sartre’) in Magazine littéraire
384/2000.
71
Hannah Arendt
Een fenomenologie van het politieke
Veronica Vasterling
1. Leven en werk
Hannah Arendt beschouwde zichzelf als politiek denker en is ook
voornamelijk als zodanig gerecipieerd door onderzoekers uit de
politieke en sociale wetenschappen. De filosofische receptie die
vanaf de vroege negentiger jaren op gang gekomen is, heeft ook
andere dimensies van haar werk blootgelegd. Haar politieke filosofie is nauw verbonden met een wijsgerige antropologie en een
cultuur- en moderniteitskritiek. Verder vertoont haar werk zowel
qua inhoud als methode duidelijke verwantschap met en invloeden van de fenomenologie.
Arendt is in 1906 in Hannover in een joodse familie geboren
en heeft haar jeugd in Königsberg (het huidige Kaliningrad in Rusland) doorgebracht. Ze heeft in de jaren twintig bij Martin Heidegger in Marburg gestudeerd en is in 1929 bij Karl Jaspers in Heidelberg gepromoveerd met een dissertatie over het liefdesbegrip
van Augustinus.1 In 1933 is ze naar Parijs gevlucht, waar ze voor
een joodse vluchtelingenorganisatie heeft gewerkt. Onder de Vichyregering is ze in 1941 een tweede maal gevlucht, vanuit een interneringskamp, via Lissabon naar New York. In de Verenigde Staten heeft ze de eerste tien jaar voornamelijk als journalist gewerkt
en veel over joodse zaken geschreven. Haar naam als politiek denker vestigde ze met de publicatie van The Origins of Totalitarianism (1951) en vervolgens The Human Condition (1958) – door velen
1
H. Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustinus, Berlijn 1929.
72
als haar hoofdwerk beschouwd. In dit werk ontvouwt ze haar conceptie van het politieke als een intersubjectieve handelingspraktijk die macht genereert, pluraliteit en vrijheid verwerkelijkt, en
resulteert in nieuwe, onverwachte gebeurtenissen en standen van
zaken. Kortere essays over politiek relevante fenomenen als vrijheid,
autoriteit, traditie etc., geschreven in de jaren vijftig, zijn gebundeld in Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought
(1961). In datzelfde jaar heeft Arendt het Eichmann-proces in Jerusalem bijgewoond waarvan een eerste verslag verscheen in het
maandblad The New Yorker. Op basis daarvan heeft ze vervolgens
Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963) geschreven, een boek dat een nog steeds voortdurende controverse heeft
opgeroepen.2 De ondertitel verwijst naar de banaliteit van Eichmann die, zo luidt Arendts these, niet uit demonische of antisemitische motieven, maar louter door een gebrek aan reflectie en
aan inlevings- en voorstellingsvermogen medeplichtig is geworden aan de zogenaamde Endlösung, de moord op honderdduizenden Joden in de gaskamers.
In haar volgende twee boeken, On Revolution (1965) en On Violence (1970), keert Arendt weer terug naar de analyse en interpretatie van politieke fenomenen, namelijk revolutie en geweld. Ook
in deze twee boeken verdedigt Arendt opmerkelijke thesen. Alleen de Amerikaanse revolutie is volgens haar een authentiek politiek fenomeen. De Franse revolutie daarentegen raakt al snel in
de ban van sociale vraagstukken (met name armoede), hetgeen
bijdraagt aan het feit dat deze revolutie uitloopt op het terreurbewind van Robespierre. En tegen de wijdverbreide opvatting dat
geweld, en dan vooral oorlog, de voortzetting van politiek met andere middelen is, stelt Arendt dat geweld, vanwege zijn ontalige
karakter, een a-politiek fenomeen is. In ongeveer dezelfde periode
volgen nog twee essaybundels: Men in Dark Times (1968) en Crises of the Republic (1972). In het eerstgenoemde boek worden markante personen uit de twintigste-eeuwse literatuur, politiek en filosofie geportretteerd, onder wie Isak Dinesen, Rosa Luxemburg,
Walter Benjamin en Karl Jaspers. Het tweede boek bevat essays
2 Zie bijvoorbeeld Hannah Arendt in Jerusalem, S. Aschheim (ed.), London 2001.
73
over diverse verschijnselen in de Amerikaanse politiek, die tevens
interventies zijn in het publieke debat van die tijd, waaronder het
beleid rond de Vietnam-oorlog en de protestbewegingen van de
jaren zestig. De laatste twee jaren voor haar dood heeft Arendt gewijd aan een trilogie over de activiteiten van de geest: het denken,
willen en oordelen. Voordat ze aan het laatste deel over het oordelen toekwam, is ze in 1975 aan een hartaanval gestorven. Haar
vriendin Mary McCarthy heeft de manuscripten van Thinking en
Willing geredigeerd en in 1978 uitgegeven onder de titel The Life
of the Mind. In 1982, ten slotte, heeft Ronald Beiner colleges uit
de zestiger en zeventiger jaren die betrekking hebben op Kants
Kritik der Urteilskraft – volgens Arendt Kants meest politieke werk
– geredigeerd en uitgegeven onder de titel Lectures on Kant’s Political Philosophy. Dit werk wordt sindsdien beschouwd als substituut van het derde deel van The Life of Mind, over het oordelen,
dat Arendt niet meer heeft kunnen schrijven.3
2. Korte karakteristiek van Arendt als fenomenoloog
De bronnen, werkwijze en onderwerpen van Arendts werk zijn
onmiskenbaar van existentieel en hermeneutisch fenomenologische signatuur. Ze is beïnvloed door het vroege hermeneutisch
fenomenologische werk van Martin Heidegger (Sein und Zeit en
ander werk uit de twintiger jaren) en de humanistisch georiënteerde Existenzphilosophie van Karl Jaspers. Haar werk kan gekarakteriseerd worden als een fenomenologie van de menselijke
conditie waarin het accent ligt op politieke verschijnselen en ervaringen. Net als bij de vroege Heidegger, vormen de wereldlijkheid
en temporaliteit van het menselijk bestaan de twee belangrijkste
uitgangspunten, maar anders dan Heidegger onderscheidt Arendt
zorgvuldig tussen praxis en poièsis, politiek en instrumenteel handelen, en benadrukt zij de contingentie van alle aspecten van het
3 Voor een uitvoerige beschrijving van leven en werk zie de prachtige intellectuele biografie van Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World,
New Haven 1983.
74
menselijk bestaan. Evenals bij Jaspers vormen vrijheid en pluraliteit het specifiek menselijke van het menselijke bestaan, een vrijheid en pluraliteit die volgens Arendt alleen door politiek handelen als wereldlijke realiteit verwezenlijkt kunnen worden.
Hoewel Arendt zichzelf niet als (hermeneutisch) fenomenoloog benoemt – evenmin als filosoof, overigens – is haar werkwijze op een originele en niet-theoretische manier hermeneutisch en
fenomenologisch.4 Haar werkwijze volgt uit een aantal, onderling
samenhangende, inhoudelijke uitgangspunten. In het eerste hoofdstuk van The Human Condition maakt Arendt duidelijk dat ‘menselijke conditie’ iets anders is dan ‘menselijke natuur’. Het antwoord op de vraag ‘wat is de mens?’ is volgens Arendt nooit toereikend om de menselijke natuur vast te stellen. Hoewel er zeker
ware en zinnige antwoorden op deze vraag gegeven zijn – bijvoorbeeld dat het een diersoort betreft die afstamt van de Australopithecus Afarensis die ongeveer 3 miljoen jaar geleden in Afrika leefde, of dat het een met logos, taal en verstand, begiftigd wezen is,
zoals de Griekse filosofen zeiden – voldoen die antwoorden niet
omdat ze geen recht kunnen doen aan de menselijke pluraliteit.
‘De mens’ is een abstractum; niet ‘de mens’ maar mensen, in al
hun verscheidenheid, bewonen de aarde. Menselijke pluraliteit is,
aldus Arendt, de ‘paradoxale pluraliteit van unieke wezens’, een
uniciteit die tot stand komt en zich openbaart in het spreken en
handelen want niemand spreekt en handelt hetzelfde.5 Arendt
spreekt van een paradoxale pluraliteit omdat mensen enerzijds
(ver)gelijk(baar) zijn als exemplaren van dezelfde soort maar zich
anderzijds door spreken en handelen ontwikkelen tot unieke individuen. Deze combinatie van gelijkheid en verschil komt ook tot
4 In een interview met Günter Gaus zegt Arendt dat ze niet tot de kring van de
filosofen behoort, noch als zodanig geaccepteerd wordt door filosofen (Hannah
Arendt, Essays in Understanding, p. 1). In dit interview doet Arendt bovendien
een van de schaarse uitspraken over eigen werk, namelijk dat Verstehen, het interpreteren en begrijpen van verschijnselen, de inzet is van haar werk (p.3).
Hoewel haar werk tijdens haar leven genegeerd werd door filosofen, is daar na
haar dood allengs verandering in gekomen. In de recente filosofische receptie
is er toenemende interesse voor de hermeneutische en fenomenologische aspecten van haar werk (zie literatuurlijst).
5 H. Arendt, The Human Condition, p. 176.
75
uitdrukking in het onderscheid dat Arendt maakt tussen ‘wat’ en
‘wie’, dat wil zeggen, collectieve identiteit en unieke individuele
identiteit. Mensen zijn niet louter een ‘wat’, maar ook een ‘wie’;
hun leven is niet louter een natuurlijk of biologisch leven, maar
eerst en vooral een betekenisvol leven dat alleen in een verhaal,
een biografie, weergegeven kan worden. Wat ik ben – Nederlander, vrouw, filosoof – deel ik met ontelbare anderen, wie ik ben is
uniek. Zelfs eeneiige tweelingen hebben verschillende levens omdat ze niet identiek zijn in hun woorden en daden. Strikt genomen
zou de vraag naar de natuur of essentie van de mens dus alleen
beantwoord kunnen worden met de biografieën van de miljarden
mensen die leven, geleefd hebben en zullen leven, aangenomen
dat die biografieën erin slagen de uniciteit van de betreffende persoon te onthullen. In plaats van de vraag naar de essentie of natuur van de mens neemt Arendt dan ook de condities van het
menselijke bestaan als uitgangspunt. Die condities, i.e. de aarde
en het leven zelf, nataliteit, sterfelijkheid, wereldlijkheid en pluraliteit, zijn enerzijds bepalend voor het menselijk bestaan, anderzijds worden ze ook door de mens bepaald, sinds de ontwikkeling
van de moderne technologie zelfs op zeer ingrijpende wijze.
Het onderscheid tussen ‘wat’ en ‘wie’ de mens is, hangt samen
met een ander belangrijk onderscheid, namelijk dat tussen de
menselijke realiteit en de natuurlijke realiteit. Als organismen, of
exemplaren van de diersoort homo sapiens, maken we deel uit van
de natuurlijke leefsfeer – en zijn we bijvoorbeeld aangewezen op
zuurstof, water en voedsel om te kunnen overleven – maar wat ons
tot mensen maakt, in plaats van louter een zoogdiersoort, is de specifiek menselijke realiteit. Volgens Arendt bestaat er een kwalitatief
verschil tussen beide sferen van leven: terwijl de natuurlijke realiteit objectiveerbaar is, is de menselijke realiteit dat strikt genomen niet. Hoewel ze er niet naar verwijst, zijn dit onderscheid en
de consequenties die ze eraan verbindt kenmerkend voor de hermeneutisch fenomenologische traditie sinds Dilthey.6 Generalise6 Sinds Dilthey is het in de hermeneutisch fenomenologische traditie gebruikelijk
om een onderscheid te maken tussen de sociale en geesteswetenschappen
enerzijds en de natuurwetenschappen anderzijds op grond van de volgende argumentatie. Anders dan het object van de natuurwetenschappen, is het object
76
rende objectivaties en conceptualisaties – zoals de conceptie van
de mens als een geëvolueerde diersoort of een met taal begiftigd
wezen – zijn weliswaar onvermijdelijk in het proces van kennisverwerving, zij schieten echter tekort als het gaat om het begrip
en de bepaling van datgene wat het menselijke leven en de menselijke realiteit onderscheidt van die van andere organismen. Kenmerkend voor de menselijke realiteit is dat zij bestaat uit en het
gevolg is van menselijke interacties die inherent betekenisvol zijn.
Anders dan gedrag, is het spreken en handelen van mensen met
elkaar per definitie betekenisvol. In tegenstelling tot gedrag, bijvoorbeeld het bewegen van mijn arm, is de handeling van het begroeten van iemand, waarbij ik mijn arm opsteek, niet als zodanig waarneembaar en te begrijpen als de betekenisdimensie – in
dit geval: dat mijn opgestoken arm een begroeting betekent –
weggelaten wordt. Precies die betekenisvolheid van de menselijke
realiteit maakt dat zij niet restloos objectiveerbaar is. Wat uitspraken, handelingen, gebeurtenissen en feiten betekenen, kan ik alleen achterhalen wanneer ik de externe objectiverende positie inruil voor een participerende positie waarin ik me als het ware laat
aanspreken door wat ik zie en hoor. De betekenisvolheid van de
menselijke realiteit impliceert ook dat generalisaties haar altijd tekort doen. De betekenis van menselijke interacties is afhankelijk
van contexten die zelf ook weer betekenisvol zijn en aangezien
contexten per definitie specifiek en variabel zijn – in de context van
een vergadering had mijn opgestoken arm het uitbrengen van
een stem kunnen betekenen, in die van een collegezaal het willen
stellen van een vraag, en in die van Nazi Duitsland het uitbrengen
van de Hitlergroet etc. – is de betekenis van menselijke interacties
ook specifiek en variabel.
In overeenstemming met deze uitgangspunten verwerpt Arendt
de gebruikelijke empirisch wetenschappelijke en filosofische benadering van de menselijke realiteit. De wetenschappelijke en filosofische benaderingen hebben hun eigen plaats en functie, en Arendt
van de sociale en geesteswetenschappen symbolisch van aard. Omdat het gaat
om het begrijpen van zinsamenhangen, vergen de sociale en menswetenschappen een interpretatieve (verstehende) benadering.
77
maakt ook (selectief) gebruik van filosofische en empirisch wetenschappelijke bronnen, maar over het algemeen is hun werkwijze
niet geschikt voor haar project. De objectiverende methodes en
causale verklaringen van de empirische wetenschappen en de generaliserende theorieën en concepten van de filosofie hebben te
weinig vat op de onuitputtelijk variabele en contextspecifieke betekenisvolheid van menselijke interacties. Haar doel is niet om
een theorie van de menselijke realiteit te ontwerpen maar om de
veelal vergeten ervaringen achter algemene begrippen die betrekking hebben op de menselijke existentie te achterhalen en te articuleren, inclusief paradoxen en inconsistenties. Geleefde ervaring
en (de effecten van) menselijk handelen wijken nu eenmaal af
van de logische en argumentatieve consistentie die wetenschappelijke en filosofische theorieën in bewonderenswaardige mate kunnen hebben. Op basis van zeer divers bronnenmateriaal, bestaande uit literaire, historische, politieke, wetenschappelijke, filosofische en soms religieuze teksten, presenteert ze een serie narratieve
interpretaties van historische situaties, gebeurtenissen en personen die de betekenis van het politieke en andere aspecten van het
menselijk bestaan op exemplarische wijze onthullen, zoals de Duitse Radenrepublieken van 1918-1919 voor het politieke en Socrates
voor het denken. Naast narratieve interpretaties van historische
situaties, ervaringen en biografieën (bijvoorbeeld in Men in Dark
Times) die op exemplarische wijze laten zien wat vrijheid, politiek
handelen, pluraliteit en dergelijke als wereldlijke realiteit betekenen, biedt Arendts werk opmerkelijke fenomenologische analyses
en beschrijvingen van, enerzijds, de vita activa, het actieve leven
bestaande uit arbeid, werk en handelen, en anderzijds het leven
van de geest, bestaande uit denken, willen en oordelen. Die analyses zijn opmerkelijk omdat ze aantonen hoezeer een aantal bijna
als vanzelfsprekend aangenomen vooronderstellingen uit de filosofische traditie gebaseerd zijn op theoretische constructies, wishful thinking, systeemdwang en andere anti- of onfenomenologische
motieven en gebruiken. Daarmee zijn Arendts fenomenologische
analyses en beschrijvingen deels ook bijdragen aan de ontmanteling van ‘metafysische drogredeneringen’, zoals zij het zelf in de
inleiding van The Life of the Mind uitdrukt.
78
Welke nieuwe gezichtspunten Arendts fenomenologie van het
politieke oplevert, zal ik in de volgende paragrafen laten zien. Ik
zal een korte bespreking wijden aan de plaats en betekenis van
wereldlijkheid, temporaliteit, en de deconstructie van de metafysische drogredeneringen. De keuze is op deze aspecten van Arendts
werk gevallen omdat onder hun noemer een aantal fenomenologische analyses plaats vindt met een originele en brede strekking,
breder in ieder geval dan (wat meestal verstaan wordt onder) politieke theorie en filosofie.
3. Wereldlijkheid en pluraliteit
Menselijke realiteit bij Arendt valt nagenoeg samen met wereldlijke realiteit. Wereld verwijst in de eerste plaats naar de door mensen zelf gemaakte behuizing op aarde die duurzamer en stabieler
is dan de korte duur en de wisselvalligheden van het individuele
leven. Deze tastbare wereld bestaat uit maatschappelijke infrastructuren, zoals huizen, spoorwegen, rioleringen, parlementsgebouwen, en gebruiksvoorwerpen, zoals meubels, auto’s, computers. Als ‘human artifice’, menselijk maaksel, onderscheidt de
duurzame en tastbare wereld zich van de gegevenheid van de natuur met haar continue cyclus van generatie en verval.7 Mensen
hebben de wereldse behuizing niet alleen nodig om te overleven,
maar vooral om een zinvol leven te kunnen leiden. Een zinvol,
werkelijk menselijk leven, is een leven waarin men door woorden
en daden een bijdrage levert aan de publieke, gemeenschappelijke
zaak; met andere woorden, een politiek leven in de ruime zin die
politiek bij Arendt heeft, namelijk het spreken en handelen met
anderen in de publieke sfeer, een spreken en handelen dat pluraliteit – en daarmee ook de individuatie van de betrokken personen
– verwezenlijkt en, zoals ik in de volgende paragraaf zal toelichten, vrijheid verwerkelijkt. Noodzakelijke voorwaarde voor politiek
in Arendts zin is een wereldse behuizing, inclusief de maatschappelijke instituties die daarbij horen. Deze vormt het podium en
tevens de inhoud van het politieke spreken en handelen. Met het
7 H. Arendt, The Human Condition, p. 136.
79
politieke spreken en handelen wordt een openbare ruimte gevestigd waarin zich het ontastbare, fragiele en vluchtige web van menselijke relaties spint. Deze gedeelde immateriële wereld van menselijke relaties en aangelegenheden bestaat niet alleen uit woorden en daden, maar ook uit gebeurtenissen, standen van zaken en
feiten die het gevolg zijn van het politieke spreken en handelen.
Zij is vluchtig omdat woorden, daden, gebeurtenissen en feiten
geen impact en betekenis hebben, onopgemerkt blijven en in vergetelheid raken, wanneer ze niet opgetekend en bewaard worden
in verhalen van allerlei soort, variërend van historiografie tot oral
history die van generatie op generatie doorgegeven wordt, van officiële rapporten tot romans en films, en van discussies onder vrienden tot debatten in de media en in de Tweede Kamer. De afhankelijkheid van ‘story-telling’ maakt de wereld van menselijke relaties
en aangelegenheden ook kwetsbaar, want verhalen zijn gevoelig
voor (ideologische) manipulatie, leugens, wereldvreemde fantasieen of, wat zeer gebruikelijk is, een al te eenzijdig perspectief.
Een van de belangrijke verdiensten van Arendts fenomenologie
van het politieke is de overtuigende herijking van de notie ‘pluraliteit’, die net als de notie ‘vrijheid’ tot de clichéwoorden van de
westerse democratie behoort. Aan de basis van haar conceptie van
pluraliteit ligt de vaststelling dat mensen elk hun eigen traject
hebben in en door de ruimte en tijd van de wereld. Dit betekent
dat ze ook – in letterlijke en figuurlijke zin – hun eigen, en aanvankelijk altijd subjectieve zicht op feiten en gebeurtenissen in
die wereld hebben. De articulatie van die plurale gezichtspunten
is, zo benadrukt Arendt, essentieel voor het voortbestaan van de
immateriële wereld van menselijke relaties en aangelegenheden,
en daarmee ook voor de mogelijkheid van een zinvol leven.8 Die
8 Natuurlijk zijn niet alle articulaties even overtuigend. Adequate of overtuigende articulaties vergen een goed oordeelsvermogen dat, op zijn beurt, twee heel
verschillende capaciteiten vergt, namelijk denken (om gewoonten, gebruiken,
geaccepteerde ideeën, de publieke opinie en dergelijke kritisch te evalueren),
én een ruim en creatief voorstellingsvermogen dat inleving in de perspectieven
van anderen mogelijk maakt. Voor een verdere bespreking van dit thema, zie
V. Vasterling, ‘Het politieke en morele oordeel bij Hannah Arendt’, Nederlands
Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie 32(3)/2003, p. 288-305.
80
articulaties belichten vanuit vele verschillende perspectieven hetzelfde wereldse toneel van woorden, daden, gebeurtenissen en
feiten. De belichting vanuit verschillende perspectieven maakt dat
het vluchtige en fragiele web van menselijke relaties en aangelegenheden een zichtbare, gemeenschappelijke, voor ieder toegankelijke werkelijkheid wordt. Zonder een pluraliteit van verhalen
zal de ontastbare wereld van menselijke relaties en aangelegenheden eerst haar karakter van gemeenschappelijkheid verliezen, dan
haar betekenis, en ten slotte haar realiteit. De vervanging van plurale gezichtspunten door een homogeen perspectief resulteert in
nietszeggende verhalen zonder feitelijke substantie: de soundbites
en beelden die steeds weer herhaald worden in de nieuwsuitzendingen van de geglobaliseerde media. De blootstelling aan het
licht van slechts één perspectief verblindt in plaats van te belichten. Het effect van de eenzijdige belichting is vergelijkbaar met
een schijnwerper in het donker: er wordt een zwart-wit spooklandschap zichtbaar, ontdaan van elke nuance, de stof van dromen en
nachtmerries. Het verlies van de gemeenschappelijke, objectieve
wereldse werkelijkheid wordt gecompenseerd door de creatie van
fictieve werkelijkheden, ontsproten uit complottheorieën, angsten
of wensdromen, of door de opkomst van charismatische leiders
met fantasieën over de communistische heilstaat, het ‘Derde Rijk’,
de ‘Umma’ of ‘God’s own people’. Dat is de nog steeds actuele les
die Arendt ons leert in haar analyse van het totalitarisme in Europa in de eerste helft van de 20e eeuw.
Van Plato tot Heidegger bestaat er een hardnekkige, en nog
steeds springlevende traditie in filosofie en wetenschap die de
pluraliteit van de doxa – de meningen, oordelen, verhalen – het
liefst onderwerpt aan de waarheid van de theoria en de epistèmè,
van filosofische inzichten en wetenschappelijke verklaringen. Deze traditie heeft een belangrijke bijdrage geleverd aan de miskenning van de eigen aard van het politieke in de westerse traditie.
Heideggers bijdrage bestaat er, onder meer, uit dat hij zeer relevante verschillen tussen praxis en poièsis miskent. Hij kent de praxis
en de ermee corresponderende cognitieve modus van de phronèsis
(overwegen, beraadslagen, oordelen) een hogere status toe dan poièsis en technè (vervaardigen) omdat de eerstgenoemde activiteiten
81
hun doel in zichzelf hebben, en daarom een betrokkenheid op het
eigen zijn impliceren – bij Heidegger een voorwaarde voor eigenlijkheid. Poièsis en technè vertonen volgens hem een ontologisch
tekort daar de maker zich veruitwendigt in zijn product en dus
niet op zijn eigen zijn betrokken is – een voorwaarde voor oneigenlijkheid.9 Heideggers exclusieve focus op de betrekking tot het
eigen zijn, maakt hem blind voor wat bij Arendt als het belangrijkste verschil tussen praxis enerzijds, en poièsis en technè anderzijds, verschijnt. Poièsis en technè behoren beide tot het instrumentele handelen dat volgens haar de betekenisconstitutieve, onthullende en pluralistische dimensie van het politieke handelen en
spreken mist. Kern van het politieke handelen en spreken is een
interactie waarin de betrokkenen hun perspectief op de wereldse
werkelijkheid vormgeven, vaak alleen door taalhandelingen en
soms door actief ingrijpen. Ook het instrumentele handelen involveert vaak interactie met anderen, maar de interactie is hier
slechts middel naast andere middelen om een uitwendig doel te
verwezenlijken. Om een huis te bouwen heb ik niet alleen gereedschappen en materiaal nodig, maar moet ik ook overleggen met
een architect of aannemer. In tegenstelling tot het politieke spreken en handelen, onthult dit overleg noch het ‘wie’ van de betrokkenen, noch de veelzijdige wereldse stand van zaken – tenzij mijn
overleg overgaat in een politieke discussie (wat in principe altijd
en overal kan gebeuren). Heideggers blindheid geldt dus vooral
de pluralistische dimensie van praxis. Met deze miskenning heeft
hij de solipsistische tendens van de westerse filosofische en wetenschappelijke traditie – een van de metafysische drogredeneringen waarop ik nog zal terugkomen – versterkt of minstens gecontinueerd.
9 Voor wie geïnteresseerd is in deze kwestie die hier slechts zeer summier weergegeven kan worden, zie de gedetailleerde, zorgvuldige en overtuigende analyse van dit punt en andere onderwerpen in J. Taminiaux, La fille de Thrace et le
penseur professionel: Arendt et Heidegger, Parijs 1992 (vertaald door I. van der
Burg en J. Augustus als Het Thracische dienstmeisje en de professionele denker:
Hannah Arendt en Martin Heidegger, Nijmegen 2000).
82
4. Tijd en contingentie; vrijheid en noodzaak
Het uitgangspunt van Arendts denken over tijd is het klassieke
onderscheid tussen de cyclische tijd van de natuur en de lineaire
tijd van de geschiedenis en het menselijk bestaan. In beide gevallen is er sprake van contingentie, want tijd impliceert verandering
en daarmee contingentie. Veranderingsprocessen in de natuur
worden gekenmerkt door herhaling, namelijk de eeuwige kringlopen van generatie en verval, terwijl die in de geschiedenis en het
menselijk bestaan gekenmerkt worden door breuken en discontinuïteiten. Anders dan Aristoteles, Kant en Heidegger, verbindt
Arendt lineaire tijd dus niet met continuïteit, maar met discontinuïteit, en wel een discontinuïteit bewerkstelligd door de impact
van nieuwe gebeurtenissen en standen van zaken. Vanuit het fenomenologische oogpunt van de ervaring is het verschil tussen
cyclische en lineaire tijd nog markanter. Terwijl het herhalende
karakter van de cyclische temporaliteit van de natuur wordt ervaren
als noodzaak, kan de discontinue lineariteit van de geschiedenis
en het menselijk bestaan worden ervaren als vrijheid. De natuur
dicteert de overlevingsvoorwaarden van zijn schepsels: net als andere levende wezens, is de mens gebonden aan de aardse condities van zuurstof en water, en net als andere levende wezens moeten wij, om in leven te blijven, ons onderwerpen aan de steeds weer
herhaalde processen van voedsel- en vocht-inname, uitscheiding
van afvalstoffen etc. Geschiedenis daarentegen, is zowel op collectief als individueel niveau het onverwachte en onvoorspelbare effect van vrije menselijke interactie.
Dit onderscheid tussen cyclische en lineaire tijd, natuur en geschiedenis, noodzaak en vrijheid, vraagt om een nadere toelichting. Hoewel er wel wat af te dingen valt op haar opvatting van de
natuur, heeft Arendt de klassieke notie van contingentie op een
originele manier uitgewerkt.10 Ten eerste beschouwt zij contin10 Arendt laat zich bijvoorbeeld niet uit over een zeer belangrijk aspect van natuur, namelijk evolutie. In het licht van de evolutieleer lijkt me het klassieke
onderscheid tussen natuur en geschiedenis, en cyclische en lineaire tijd, onhoudbaar. Ook de natuur heeft een geschiedenis, de evolutionaire geschiedenis
die vanwege het ontstaan van nieuwe soorten eveneens gekenmerkt wordt door
83
gentie niet, zoals gebruikelijk, als het tegengestelde van noodzaak. Noodzaak is tegengesteld aan vrijheid en beide zijn ervaringscategorieën gerelateerd aan de ervaring van de cyclische tijd
van de natuur en de discontinue lineariteit van de geschiedenis.
Contingentie daarentegen, heeft eerder de status van een ontologische categorie of eventueel, blijkens het volgende citaat, een kantiaanse transcendentale categorie: ‘Het tegengestelde van noodzaak is niet contingentie of toeval maar vrijheid. Alles wat verschijnt aan menselijke ogen, alles wat opkomt in de menselijke
geest, alles wat er in voor- en tegenspoed met mensen gebeurt, is
“contingent”, inclusief hun eigen bestaan’.11 Ten tweede is Arendt
een van de weinige filosofen die oog heeft voor het feit dat tijd en
contingentie het fenomeen van het nieuwe mogelijk maken.12
Het inzicht dat contingentie het fenomeen van het nieuwe mogelijk maakt, werkt Arendt uit met betrekking tot het menselijk
bestaan, de geschiedenis en het politieke in de zin van vrijheid.
Filosofen die zich bezig hebben gehouden met de temporaliteit
en contingentie van het menselijk bestaan, hebben zich praktisch
zonder uitzondering blind gestaard op sterfelijkheid en eindigheid. Wat ze vergeten, is dat sterven geboorte veronderstelt; je
kunt niet sterven zonder eerst geboren te zijn. Geïnspireerd door
Augustinus, benadrukt Arendt de nataliteit, de ‘geboortelijkheid’
van de mens, die ze interpreteert als nieuw begin.13 Mensen komen niet alleen als nieuwelingen in de wereld, maar ze blijven
hun hele leven beginners, dat wil zeggen, actoren die in staat zijn
een nieuw begin te maken. De temporeel ontologische conditie
een discontinue lineariteit. Van de andere kant laat deze nuancering het voor
Arendt meest essentiële punt van de vrijheid onaangetast. Anders dan de nieuwe gebeurtenissen en standen van zaken die het gevolg zijn van menselijk
handelen, worden de nieuwe soorten die ontstaan in de loop van de evolutie
immers niet ervaren als uitvloeisel van menselijke vrijheid.
11 Zie H. Arendt, The Life of the Mind, p. 60 (eigen vertaling).
12 Overigens geldt dit ook voor Peirce, een van de andere filosofen wiens werk in
dit boek besproken wordt; met dit verschil dat Peirce consequenter is dan Arendt,
want volgens hem komt het nieuwe ook voor in de natuur.
13 Arendt haalt graag Augustinus’ uitspraak aan ‘initium ergo ut esset, creatus est
homo, ante quem nullus fuit’ (opdat er een begin is, werd de mens geschapen,
voor wie er niemand was), uit De civitate Dei xii, 20.
84
van nataliteit verwijst dus niet alleen naar de fysieke geboorte,
maar vooral naar de ‘tweede geboorte’ van het politieke handelen
en spreken.14 Want de geboorte van een nieuw leven is alleen dan
het begin van iets nieuws, wanneer mensen de conditie van de
nataliteit op zich nemen en bevestigen door zich met woord en
daad in de publieke wereld van de menselijke aangelegenheden te
voegen, kortom, door politieke actoren te worden. Het politieke
handelen en spreken realiseert op tweevoudige wijze het nieuwe
in de wereld en de geschiedenis. In en door het politieke handelen en spreken realiseert en manifesteert zich wat elke geboorte
in aanleg is: een nieuwe en unieke toevoeging aan de menselijke
pluraliteit. Bovendien leidt het tot onverwachte en onvoorspelbare
nieuwe gebeurtenissen en standen van zaken. Omdat ze plaatsvinden met en temidden van anderen, roepen woorden en daden
antwoorden en reacties op die, vanwege de pluraliteit van actoren,
tot een onafzienbaar en onvoorspelbaar web van consequenties
leiden. Dit betekent dat de gebeurtenissen en standen van zaken
die het gevolg zijn van politiek handelen en spreken altijd onvoorspelbaar en soms schrikwekkend nieuw zijn – ook al zijn de
nieuwe gebeurtenissen niet altijd even spectaculair als de aanval
op de wtc-torens in 2001, en de nieuwe feiten evenmin altijd zo
traumatiserend als de door moderne techniek mogelijk gemaakte
massale genocides en slachtpartijen. De nog niet afgesloten reeks
van ‘fluwelen revoluties’ in Oost Europa is bijvoorbeeld een nieuw
verschijnsel dat terecht enthousiaste reacties oproept.
Omdat mensen handelen, is er geschiedenis. Dat wil echter
niet zeggen dat geschiedenis gemaakt wordt door mensen, zoals
we appeltaarten, gedichten en apparaten kunnen maken. Geschiedenis bestaat uit de gebeurtenissen en standen van zaken die het
niet geïntendeerde gevolg zijn van handelen.15 Daarom is geschie14 H. Arendt, The Human Condition, p. 176.
15 Individuele actoren hebben natuurlijk wel intenties en plannen die zij willen
verwerkelijken in hun spreken en handelen, maar omdat die verwerkelijking
slechts kan plaatsvinden in het pluralistische netwerk van interacties raken de
intenties en plannen als het ware op drift: ze worden opgenomen in en getransformeerd door het plurale netwerk van menselijke interacties dat altijd
open en onafgesloten blijft. Immers, alleen de laatste mens is, in principe, in
85
denis niet alleen contingent maar, meer toegespitst, ‘the realm of
newness’.16 Arendt neemt stelling tegen deterministische geschiedsfilosofieën à la Hegel die elke verandering en nieuwe gebeurtenis
herleiden tot een stap in de zich met dialectische of andere noodzaak ontvouwende ontwikkeling van de rede, de maatschappij of
de natuur. Hegels filosofie is voor Arendt het exemplarische voorbeeld van de tendens, die in de hele westerse traditie merkbaar is,
om noodzaak te verkiezen boven contingentie. De toekenning van
de hoogste ontologische status aan het noodzakelijke, onveranderlijke zijn(de) in de Griekse filosofie, en de hoogste epistemologische status aan de noodzakelijke waarheden van de rede, de logica en de wiskunde in de moderne filosofie en wetenschap, gaat
gepaard met de marginalisering van contingentie, en vooral van
het fenomeen van het nieuwe.17 De belangrijkste consequentie
van de privilegering van noodzaak en determinisme is politiek,
want met de marginalisering van contingentie wordt ook vrijheid
gemarginaliseerd. De enige mogelijkheid om vrijheid te realiseren en te ervaren is gelegen in het publieke, pluralistische spreken en handelen omdat het hier gaat om een spreken en handelen dat niet instrumenteel, noch strategisch is en zich dus niet
hoeft te onderwerpen aan dwingende externe voorwaarden of
doeleinden van utiliteit, efficiëntie, winstbejag, succes etc. Evenmin wordt het afgedwongen door morele verplichtingen of wetten
van de menselijke natuur. Publiek, pluralistisch spreken en handelen gebeurt per definitie op eigen initiatief, uit vrije wil, en is
staat het laatste en definitieve verhaal van de menselijke geschiedenis op te
stellen.
16 H. Arendt, Essays in Understanding, p.318.
17 Ook hier is enige nuancering wellicht op zijn plaats. De ontwikkelingen in de
wetenschap laten een gedifferentieerd beeld zien. Enerzijds lijkt contingentie
een belangrijk aspect van nieuwe wetenschappelijke theorieën en methoden te
vormen, bijvoorbeeld de quantum-mechanica in de wis- en natuurwetenschappen en de belangrijke rol van waarschijnlijkheid in de veel toegepaste statistische methoden in de sociale wetenschappen. Anderzijds lijkt er met name in
het laatste geval alleen sprake te zijn van berekening en beheersing van contingentie (kans), een benadering die niet alleen aansluit bij de door Arendt gesignaleerde preferentie voor noodzaak en determinisme maar ook de erkenning
van het nieuwe uitsluit.
86
als zodanig de realisatie van vrijheid. Wanneer filosofen en wetenschappers de vrijheidspraktijk van het pluralistisch spreken en
handelen systematisch herleiden tot causaal verklaarbare en voorspelbare gedragingen, of tot manifestaties van noodzakelijke historische gebeurtenissen dan wel natuurwetten, dan raakt ook de
ervaring van vrijheid in vergetelheid. En daarmee ontstaat de vicieuze cirkel die Arendt kenmerkend vindt voor de westerse traditie: de privilegering van noodzaak ondermijnt de ervaring van
vrijheid die op haar beurt leidt tot een verkeerde opvatting van politiek als heerschappij, bestuur, organisatie en dergelijke, kortom,
als vormen van instrumenteel en strategisch handelen. Deze opvattingen van politiek sluiten op hun beurt weer goed aan bij causale en deterministische benaderingen van de menselijke realiteit.
Niet alleen de filosofische en wetenschappelijke voorkeur voor
noodzaak, causaliteit en determinisme zijn er debet aan dat vrijheid een van de meest hol klinkende clichés van de westerse wereld is geworden. Wanneer tegenwoordig, in het kielzog van de
reductie van politiek tot beheer en facilitering van economische
en sociale processen en belangen, vrijheid min of meer synoniem
geworden is met de vrijheid van de markt, dan is dat ook te wijten
aan andere factoren. Zo heeft de paulijns-christelijke traditie vrijheid gereduceerd tot een machteloze vrije wil en hebben vele politieke denkers vrijheid vervormd tot soevereiniteit, autarkie of volstrekte autonomie. Een vrije wil die onderworpen wordt aan het
dictaat van verstand of rede, kan niet, zoals bij Arendt, een handelen initiëren dat werkelijke, wereldse vrijheid realiseert. En de moderne fictie van soevereiniteit en autonomie is vanwege haar miskenning van de cruciale conditie van de pluraliteit een beslissende
factor in de erosie van vrijheid als geleefde werkelijkheid.
Hoewel Arendts opvatting van vrijheid verwantschap vertoont
met de republikeinse traditie waarin vrijheid opgevat wordt als een
publieke zaak van burgers die zich bezig houden met de res publica, en ook met het existentialistische idee van de menselijke spontaneïteit, onderscheidt haar conceptie van vrijheid zich door de
nadrukkelijke verbinding van vrijheid met de mogelijkheid van
het onverwachte en nieuwe. Tegen de achtergrond van een beschaving die op alle fronten – religieus, filosofisch, wetenschappelijk
87
en politiek – geneigd is juist dit risico van de vrijheid in te ruilen
voor de (schijn?)zekerheid van berekening en beheersing, digitalisering en voorspelbaarheid, en het geloof aan historische, sociale
of natuurlijke onvermijdelijkheden, profileert Arendt vrijheid als
de mogelijkheid die mensen hebben om onafwendbare rampen af
te wenden en het oneindig onwaarschijnlijke te laten gebeuren.
5. Metafysische drogredeneringen
Uitgangspunt van de deconstructie van metafysische drogredeneringen in The Life of the Mind is de – sinds Plato gebruikelijke – filosofische superioriteit van het contemplatieve leven boven het actieve leven. Volgens Arendt heeft deze hiërarchie de filosofische
conceptie van zowel de activiteiten van de vita activa als die van de
vita contemplativa vertekend. Wanneer het schouwen van het noodzakelijke, onveranderlijke en ware zijn(de) geldt als het hoogst bereikbare voor de mens, dan is het begrijpelijk dat het actieve leven,
en in het bijzonder het politieke spreken en handelen, onderworpen worden aan het gezichtspunt van de noodzakelijke waarheid,
dat de realiteit van contingentie en pluraliteit miskent. De vraag
op welke wijze de hiërarchie het zicht op ‘het leven van de geest’
vertekend heeft, wordt door Arendt beantwoord in de vorm van
een deconstructie van metafysische drogredeneringen.
De deconstructie begint met een fenomenologische analyse
van de condities van het contemplatieve leven. Met uitzondering
van filosofen als Socrates, Kant en Jaspers, die het denken ook
praktiseerden als een gesprek met vrienden, zijn veel grote filosofen contemplatieve denkers geweest. Het contemplatieve denken
combineert gerichtheid op waarheid met een rigoureuze en consequente terugtrekking uit de dagelijkse leefwereld. Die terugtrekking is op zichzelf onvermijdelijk, want, zo benadrukt ook
Arendt, het denken vergt een tijdelijke terugtrekking uit de wereld. De activiteit van het denken brengt met zich mee dat de aandacht zich als het ware van buiten naar binnen (in het eigen
hoofd) verplaatst. Het probleem van het contemplatieve leven ontstaat door de langdurige terugtrekking. De contemplatieve den88
kers zijn geneigd de onophefbare spanningsverhouding te miskennen die gepaard gaat met een denkend leven, namelijk de
spanningsverhouding van enerzijds terugtrekking uit de wereld
en anderzijds toebehoren aan de wereld.
In het licht van deze condities van het contemplatieve denken
zijn de metafysische drogredeneringen even zovele pogingen om
de onophefbare spanningsverhouding – waaronder de contemplatieve denkers vanwege hun levensstijl het meeste te lijden hebben
– te negeren en neutraliseren.18 Wellicht het duidelijkst komt dit
tot uitdrukking in de drogredenering die Arendt ‘de interne oorlog van het denken en de common sense’ noemt. Vanuit het wereldse perspectief van de common sense is denken een vreemde, nutteloze bezigheid die eigenlijk nauwelijks een bezigheid is: men lijkt
immers niets te doen wanneer men denkt. Om zich te verweren
tegen de sceptische stem van de common sense – die altijd ook de
eigen stem is omdat mensen aan de wereld toebehoren – eigent
de contemplatieve denker zich het perspectief van de common sense
toe om het vervolgens om te keren. De scepsis van de common sense
jegens het denken maakt plaats voor aanklachten van het denken
jegens de common sense. Zo laat Plato zich laatdunkend uit over
de massa die geen weet heeft van de ware wereld van de ideeën,
en degradeert Heidegger de common sense tot ‘het men’ dat al het
oorspronkelijke gladstrijkt en de ‘publieke opinie’ die alles verduistert.19 Ten grondslag aan deze omkering ligt de oudste en meest
fundamentele drogredenering: de platoonse twee-wereldenleer en
alle varianten daarop, waaronder met name de christelijke. De
metafysische aanname van twee werelden, aan de ene kant de wereld van het denken, de ideeën, en aan de andere kant de wereld
van de zintuiglijk waarneembare verschijnselen, is een even aan-
18 Arendt behandelt de metafysische drogredeneringen hoofdzakelijk in hoofdstuk 1 en 2 van The Life of the Mind, deel I (Thinking). Voor een uitgebreidere
bespreking van de metafysische drogredeneringen dan ik hier kan geven, zie
Veronica Vasterling, ‘Hannah Arendt en Martin Heidegger. De wereldlijke en
de wereldloze filosoof’, in: R.W. Munk (red.), Filosofie, Jodendom, Joodse Filosofie, Budel 2005.
19 M. Heidegger, Zijn en Tijd (vertaald door Mark Wildschut), Nijmegen 1999, p.
170-171.
89
lokkelijke als illusoire manier om de spanningsverhouding op te
lossen. Immers, door aan te nemen dat er naast de ervaarbare wereld waarin we leven nog een andere (ideeën-)wereld is waartoe
we toegang hebben wanneer we denken, verdwijnt de spanning
van terugtrekking uit en tegelijk blijven toebehoren aan de wereld
van de verschijnselen. De platoonse twee-wereldenleer introduceert tevens de zeer hardnekkige hiërarchie van waarheid versus
mening die ons na meer dan 2000 jaar nog steeds parten speelt.
Omdat de wereld van de verschijnselen opgevat wordt als een
schimmige, onduidelijke wereld waarin de dingen alweer veranderd zijn voordat je erachter kunt komen wat ze precies zijn, kan
er in deze wereld geen sprake zijn van waarheid, alleen van meningen; waarheid blijft voorbehouden aan de wereld van het noodzakelijke, onveranderlijke, perfecte zijn (ideeën en God).
Net als het merendeel van de moderne filosofen verwerpt Arendt
de metafysische twee-wereldenhiërarchie. Maar zij gaat een stap
verder, want zij verwerpt ook de ermee verbonden hiërarchie van
waarheid en mening. Terwijl de moderne filosofie en wetenschap
deze hiërarchie veelal handhaaft onder de noemer van objectieve
waarheid versus louter subjectieve meningen, ontmantelt Arendt
haar door de pluraliteit van meningen (perspectieven) te rehabiliteren en te betrekken op empirische of feitenwaarheden. In het voetspoor van Kants onderscheid tussen verstand en Vernunft onderscheidt Arendt tussen de op empirische waarheid gerichte cognitie
enerzijds en het denken dat gericht is op ‘questions of meaning’
anderzijds.20 De door de cognitie vastgestelde feitenwaarheden
vormen samen met ervaringen en herinneringen het materiaal
voor de zinvragen van het denken dat op zijn beurt de meningsen oordeelvorming voorbereidt. Waarheid als de vaststelling van
wat het geval is, kan en moet meningen dus niet vervangen, maar
vormt, integendeel, het uitgangspunt van doordachte meningsen oordeelsvorming. De opvatting dat verantwoorde of adequate
20 H. Arendt, The Life of the Mind, p. 58. Voor een uitgebreidere bespreking van
het onderscheid tussen cognitie en denken, en waarheid en betekenis in Arendts
werk, zie: Veronica Vasterling, ‘Niet zonder amor mundi. Hannah Arendts onderscheid tussen verhaal en fictie’, in: B. Philipsen, R. van den Brandt & E. Muller (red.), Verbeeldingen van de Ander, Budel 2002.
90
menings- en oordeelsvorming waarheid als doel moet hebben, getuigt van een metafysische drogredenering die betekenis onderwerpt aan het model van de waarheid. Betekenis laat zich echter
niet herleiden tot waarheid. Waarheid is eenduidig, onveranderlijk en dwingend; zin of betekenis daarentegen, is pluraal, veranderlijk en al dan niet overtuigend. Waarheid is eenduidig, omdat
iets ofwel waar ofwel onwaar is, en niet, bijvoorbeeld, een beetje
waar, en precies daarin ook onveranderlijk en dwingend. De werkelijkheid verandert weliswaar voortdurend, er zijn voortdurend
nieuwe gebeurtenissen en feiten, maar die nieuwe feiten maken
de oude niet ongedaan. De val van de Berlijnse muur heeft een
eind gemaakt aan de Koude Oorlog maar deze nieuwe stand van
zaken verandert niets aan het feitelijke bestaan van de Koude Oorlog in de periode daarvoor. Het plurale en veranderlijke karakter
van zin en betekenis daarentegen, bestaat erin dat met betrekking
tot dezelfde feiten (waarheden) verschillende en door de tijd heen
veranderende interpretaties mogelijk zijn van de zin of de betekenis van die feiten. Sommige van die interpretaties zullen ons overtuigen, andere niet.
De laatste, zeer invloedrijke drogredenering die Arendt ontleedt en ongedaan maakt is de solipsistische drogredenering. Het
contemplatieve leven leidt tot de illusie dat, temidden van alle ervaringen die we opdoen in de wereld, het (denkende) zelf het
meest zekere, ware en werkelijke bestanddeel van onze ervaring
is. Prototypisch voor de drogredenering van het solipsisme is het
twijfelexperiment van Descartes met zijn bekende conclusie ‘ik
denk, dus ik ben’. Uit het solus ipse, uit het alleen zijn met jezelf of
de dialoog met jezelf die het denken in feite is, hebben veel moderne filosofen de verkeerde conclusie getrokken dat het subject
of het zelf de enig onbetwijfelbare werkelijkheid of, in termen van
Heideggers Sein und Zeit, de eigenlijke existentie is.21 Daarmee
21 Heidegger identificeert de oneigenlijke existentie met het bestaan dat opgaat in
de wereldse beslommeringen en de omgang met anderen, en de eigenlijke
existentie met het op zichzelf teruggeworpen zelf dat zijn toekomstige dood
onder ogen ziet. In het tweede deel van The Life of the Mind dat over de wil gaat,
geeft Arendt een scherpzinnige analyse van de parallel tussen de stem van het
geweten in Sein und Zeit en de stem van het zijn die een grote rol speelt in
91
zetten ze, aldus Arendt, de zaak op zijn kop. Niets is zo onwerkelijk als het denkende ik dat onzichtbaar blijft in de wereld. De enige werkelijkheid die het zelf heeft, ontleent het aan zijn verschijnen in de wereld, aan zijn woorden en daden die het hoor- en
zichtbaar maken voor anderen in de wereld. De soliditeit van het
zelf, de werkelijkheidswaarde van wie je bent, ligt niet in denken
maar juist in het handelen en spreken in de wereld ten overstaan
van anderen.
6. Tot slot
Waaruit bestaat nu Arendts bijdrage aan de fenomenologie? Deze
vraag kan het beste beantwoord worden door haar werk te vergelijken met dat van andere fenomenologen. Net als Heidegger, is
Arendt gevoelig voor Husserls oproep ‘zurück zu den Sachen selbst’,
maar in tegenstelling tot Husserl en Heidegger is Arendt geen ‘filosofen-filosoof’. De (traditie van de) filosofie is niet het doorslaggevende referentiekader van haar werk. De ervaring van het Europese totalitarisme en de daaruit voortkomende politieke betrokkenheid aan de ene kant en een brede belezenheid aan de andere
kant, vormen veel meer de basis en het referentiekader van Arendts
werk. In vergelijking met Husserl en Heidegger, en de meeste
andere filosofen uit de fenomenologische traditie, is geleefde ervaring in Arendts werk een veel belangrijker bron die bovendien
op andere wijze gearticuleerd wordt, namelijk in een zelfbewuste
narratieve en essayistische stijl.22 Deze stijl past bij de inhoudelijke nadruk op de pluraliteit van (interpretatie-)perspectieven, en dus
van betekenis, en op de nieuwheid en singulariteit van historische
Heideggers latere, zijnshistorische denken. Wanneer het existentiale solipsisme van Sein und Zeit de authenticiteit van het bestaan afhankelijk maakt van
een op zichzelf teruggeworpen zelf, dan is in het zijnshistorisch solipsisme
niet minder dan het lot van de wereld afhankelijk van de eenzame denker die
de stem van het zijn hoort (zie The Life of the Mind, p. 172-194; zie ook de uitstekende analyse van Taminiaux in hoofdstuk v van het in voetnoot 9 geciteerde werk).
22 Arendt noemt haar werk herhaaldelijk ‘story-telling’, het vertellen van verhalen. Zie bijvoorbeeld de Preface van Between Past and Future.
92
gebeurtenissen. Arendts werk is in dit opzicht een belangrijke
aanvulling op de fenomenologische hermeneutiek van Gadamer
en Ricoeur die hun reflecties over historiciteit en hermeneutische
methode niet baseren op daadwerkelijke pogingen om (de impact
van) historische gebeurtenissen te begrijpen, en die bovendien een
hegeliaanse neiging tot synthetiserende en veralgemeniserende
conceptualisatie vertonen.
Verder levert Arendt in drie opzichten een aanvulling op, en uitwerking van Heideggers werk. Ten eerste vult ze Heideggers deconstructie van theoretische constructies en conceptuele systemen in de metafysica aan met een ontmanteling van metafysische
drogredeneringen. Ten tweede heft haar analyse van de mens als
vrij handelend wezen een belangrijk gemis op in Heideggers analyse van het menselijk bestaan in Sein und Zeit. Met haar fenomenologie van het politieke heeft Arendt, tot slot, een bredere uitwerking gegeven aan het belangrijke fenomenologische begrip van
wereld dat ook in Heideggers vroege werk een centrale rol speelt.
Arendts herinterpretaties van pluraliteit, handelen en vrijheid zouden niet mogelijk zijn geweest zonder haar fenomenologische basisinzicht dat wereld eerst en vooral de ruimte is die mensen scheidt
en verbindt. Mensen zijn soms rationele wezens, maar ze zijn altijd wereldse wezens.
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
The Human Condition, Chicago 1958.
Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, Middlesex 1977.
The Life of the Mind, San Diego/New York/London 1978.
Essays in Understanding 1930-1954, Jerome Kohn (ed.), San Diego/
New York/London 1994.
Secundaire literatuur
W. Allen, ‘Hannah Arendt: Existential Phenomenology and Political Freedom’, Philosophy and Social Criticism 9/1982, p. 171-190.
93
B. Barber, ‘Phenomenology and the Ethical Bases of Pluralism.
Arendt and Beauvoir on Race in the United States’, in: W.
O’Brien (ed.), The Existential Phenomenology of Simone de Beauvoir, Dordrecht 2001, p. 149-174.
M. Betz-Hull, ‘A Progression of Thought and the Primacy of Interaction’, Journal of the British Society for Phenomenology 30(2)/
1999, p. 207-228.
J.F. Burke, ‘Hannah Arendt’, Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht 1997, p. 29-34.
M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of her Political
Thought, Cambridge 1992.
D. De Schutter, Het ketterse begin. Arendt over de filosofie van het actieve leven, Best 2005.
J.L. Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy, Ithaca/London 1994.
S. Galt Crowell, ‘Who is the Political Actor? An Existential Phenomenological Approach’, Phenomenology of the Political, K. Thompson & L. Embree (eds), Dordrecht 2000, p. 11-28.
J. Taminiaux, ‘Bios Politikos and Bios Theoretikos in the Phenomenology of Hannah Arendt’, International Journal of Philosophical Studies 4(2)/1996, p. 215-232.
D. Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, Princeton
1996.
E. Vollrath, ‘Hannah Arendt and the Method of Political Thinking’, Social Research 44(1)/1977, p. 160-182.
94
Emmanuel Levinas
Van fenomeen naar aanspraak
Ad Peperzak
1. Leven en werk
Toen Emmanuel Levinas (1906-1995) in 1923 van zijn geboorteplaats Kaunas in Litouwen naar Strasbourg reisde om daar filosofie te studeren, wist hij niet dat hij veertig jaar later een van de
hoofdfiguren in de ontwikkeling van de fenomenologie zou worden. Hij wist zelfs weinig of niets over Husserl en Heidegger, die
hem spoedig zouden boeien tijdens de voorbereiding van zijn dissertatie over de intuïtie in Husserls fenomenologie,1 die hij, 27 jaar
oud, in 1930 verdedigde. Kort voor het behalen van zijn doctoraat
had hij het academische jaar 1928-29 in Freiburg doorgebracht
om er Husserl, die in 1928 emeriteerde, en vooral Heidegger, de
nieuwe koning van de filosofie, beter te leren kennen. Naar Parijs
verhuisd, waar hij een aanstelling kreeg aan een Joodse opleiding,
volgde hij de filosofische ontwikkelingen, waarin de antieke en moderne klassieken de hoofdrollen speelden. Zijn boek over Husserl,
bekroond door de Académie Française, introduceerde de fenomenologie onder een kleine groep Franse filosofen. In diezelfde tijd
begon hij aan een boek over de filosofie van Heidegger, dat ook
diens versie van de fenomenologie bekend zou moeten maken.
Dit plan werd echter opgegeven toen Heidegger zich bij de Nazi’s
aansloot.2
1 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1930.
2 In En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [edhh] (Paris 1949) kan
men, behalve een samenvattend artikel over het werk van Edmund Husserl,
95
Tot 1961 was de filosoof Levinas alleen aan enkele insiders bekend, maar zelfs door hen werd hij zelden vermeld. Zijn academische positie was weinig glorieus en voorzover zijn spaarzame publicaties zich niet beperkten tot uitleg van andermans werken, waren ze wel zeer origineel, maar moeilijk te begrijpen.3 Pas in 1961
publiceerde hij een groot werk: Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (hierna ti), dat hem spoedig wereldberoemd zou maken.4 In
1961 werd hij hoogleraar aan de universiteit van Poitiers, in 1967
ging hij over naar Paris-Nanterre en in 1973 naar de Sorbonne.
Van 1961 tot aan zijn dood in 1995, heeft Levinas, meestal op uitnodiging, een vloed van voordrachten en artikelen het licht doen
zien, waarin zijn denken verder werd verdiept en geradicaliseerd.
De meeste van deze publicaties zijn intussen gebundeld. Een nieuw
opus magnum verscheen in 1974, met als titel Autrement qu’être
ou au-delà de l’essence (hierna ae).5
Over de ontwikkeling van Levinas’ eigen denken tussen zijn
twee hoofdwerken en in de teksten die na 1974 zijn verschenen,
is, bij mijn weten, nog geen alomvattende en gedetailleerde studie
geschreven.6 Ik zal hier geen poging doen om er de hoofdlijnen van
3
4
5
6
drie artikelen over Heidegger lezen, die het geplande boek vervangen hebben.
Het eerste artikel dat Levinas over Husserl schreef, is ‘Sur les “Ideen” de M. E.
Husserl’, dat verscheen in Revue Philosophique de la France et de l’Etranger
107/1929, p. 230-265.
Tussen 1929 en 1961 publiceerde Levinas o.a. een groot aantal recensies, een
reeks korte stukken over actuele problemen in verband met de Joodse spiritualiteit en enkele rijke filosofische artikelen. Onder zijn meest originele publicaties vallen ‘De l’évasion’ (in: Recherches Philosophiques 5/1935-36), De l’existence
à l’existant (Paris 1947), ‘La realité et son ombre’ (in: Les Temps Modernes
4/1948, p. 771-789; vertaald, ingeleid en geannoteerd door Jacques de Visscher
als De werkelijkheid en haar schaduw, Kampen 1990) en ‘La philosophie et l’idée
de l’Infini’ (in: Revue de Métaphysique et de Morale 62/1957, p. 241-253) waarin
de kerngedachte van Totalité et Infini (zie de volgende noot) al is uitgedrukt.
Een Nederlandse versie van dit laatste opstel is te vinden in Het menselijk gelaat
[hmg].
Samen met de eerste uitgave van edhh vormde ti de documentatie op grond
waarvan Levinas, na de openbare verdediging, de titel docteur ès Lettres verkreeg.
E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye 1974 (vertaald door
Ab Kalshoven als Anders dan zijn of Het wezen voorbij, Baarn 1991).
Zie echter de aanbevolen secundaire literatuur.
96
te formuleren, omdat dit niet in kort bestek mogelijk is. Ik zal mij
ook niet concentreren op een genetische studie van de wijzigingen die sinds 1930 in Levinas’ fenomenologische aanpak en zijn
kritische reflecties daaromtrent zijn opgetreden. Wel zal ik daarvan enkele hoofdpunten aangeven, maar ik beperk mij hoofdzakelijk tot een globale schets van de denkwijze of methode die Levinas zich in de loop van zijn voortgang heeft eigen gemaakt –
een ‘methode’ die, zoals we zullen zien, wellicht als ‘post-’ of ‘transfenomenologisch’ getypeerd mag worden.7
2. Fenomenologie
In zijn dissertatie oefent Levinas zich in de Husserliaanse fenomenologie, maar onder invloed van zijn andere leermeester, Heidegger, begint zich al gauw een zekere distantie ten aanzien van
de stichter af te tekenen. Volgens Husserl is ‘intuition’, aanschouwing (Anschauung) – meer precies: oorspronkelijk gegeven aanschouwing – de basis van alle legitieme kennis. Dit is het beginsel
van alle beginselen. Of – vanuit het gekende geformuleerd – de
basis van alle waarheid is het onmiddellijk en ‘oorspronkelijk’ gegevene, gegevenheid zonder bijmengsels of toegevoegde interpretaties.8 Terug van alle theorieën over allerlei zaken naar de zaken
zelf in hun meest eigen zelfgegevenheid. Onvermengd contact
maken met dat, wat zich opdringt, vertoont, doet voelen, horen,
smaken, genieten, vrezen, liefhebben, bewonderen enzovoort.
‘Re-duceren’ wat bewerkt, verwerkt, overdekt, geconstrueerd, gehypothetiseerd en bedacht is, door het terug te leiden naar de oorspronkelijkheid van de zuivere, onvermengde, ‘levende’ en ‘lijfe7 Voor een kernachtige schets van Levinas’ filosofische ontwikkeling, leze men
zijn eigen ‘Signature’ (Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris 1976), vertaald als Handschrift in hmg. Meer over Levinas’ levensgang, de Joodse achtergrond en de etappen van zijn denken is te vinden in A. Peperzak: Beyond. The
Philosophy of Emmanuel Levinas [Beyond], p. 1-38 en To the Other. An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas [to], p. 1-12.
8 Vgl. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, Husserliana, Bd. iii, Buch 1, Halbband 1, Karl Schumann (Hrsg.),
Den Haag 1976, p. 51.
97
lijke’ gegevenheid van de fenomenen zelf, die zich alleen voor een
onbehept en opnieuw naïef gewaarworden onthullen.
Dat gegevenheid, zich geven, en het daarvoor open bewustzijn
elkaar op velerlei wijzen ontmoeten, maar telkens in een onverbrekelijke, doch karakteristieke eenheid aan elkaar beantwoorden,
is het geheim van de ‘intentionaliteit’. ‘Aanschouwing’, ‘contact’,
‘zich vertonen’, ‘verschijnen’, ‘zich geven’, ‘nemen’ (bijvoorbeeld
in waar-nemen), ‘geraakt zijn’, ‘onder de indruk komen’, ‘grijpen’
(bijvoorbeeld in begrijpen) enzovoort zijn metaforen die iets oorspronkelijkers proberen uit te drukken dan de specifieke zintuiglijkheid (zien, voelen, horen, aanraken enz.) die zij suggereren.
Om aan de eigen aard van het gegevene recht te doen door waar
te nemen wat er is, moet men het gegevene de kans geven te ‘geven’, te ‘vertonen’, te ‘zeggen’, dat en wat en hoe het is op de manier waarop het uit zichzelf echt is. Dit lukt alleen als men niet alleen in een algemene zin openstaat voor het gegevene; het bewustzijn moet dit ook op een aangepaste wijze benaderen. Het perspectief van de gewaarwording moet aan de eigen wijze van het
gegeven optreden beantwoorden. Het keuren van een wijn is niet
geholpen met een oplettend aanschouwen, maar vergt een goede
smaak. Het onderscheiden van morele kwaliteiten vraagt een gevoeligheid die niet gediend is van chemische expertise. Een authentiek spreken over mystiek impliceert niet primair wetenschappelijke vaardigheden, maar wel een religieuze affiniteit met het besprokene.
De wetenschappelijke opleiding die wij genoten hebben, kan
ons gemakkelijk verleiden tot de opinie dat alleen observeerbare,
uitstalbare en voor(-ogen-)gestelde objecten de basis van echte
kennis kunnen zijn. Waarheid zou het privilege zijn van vrijstaande subjecten die alle fenomenen reduceren tot uitgestalde of voorgestelde (d.i. ob-jectieve) data binnen een panoramisch heelal dat
zich voor een observerende waarneming ontrolt. Iets bekijken,
een voorstelling van iets hebben – in de zin die door de ‘harde’ wetenschappen als grondslag van alle kennisverwerving wordt beleden – is klaarblijkelijk slechts één mogelijke vorm van intentionaliteit, niet de algemene grondvorm waarvan alle andere ‘intenties’
de soorten, de modificaties of de nadere determinaties zouden zijn.
98
Aanvoelen, beluisteren, verdragen, beleven, vrezen en liefhebben
zijn radicaal andere wijzen van gewaarzijn dan de voorstelling (répresentation) van iets. Iemand die niet tot die andere manieren van
contact in staat is, heeft geen toegang tot een eindeloos aantal fenomenen die minstens even oorspronkelijk zijn als de voorgestelde objecten van onze ‘objectief ware’ uitspraken – en meestal meer
relevant voor een menselijk bestaan.
Wat Levinas van Husserl over intentionaliteit heeft geleerd,
heeft hij zijn hele leven lang als basis voor een fenomeen-getrouwe filosofie gezien. Intentionele analyse bleef een hartstuk van
zijn werkwijze en stijl.9 Al in zijn dissertatie echter bekritiseert
hij – net als Heidegger – de tweespalt tussen Husserls principiële
uitspraken over intentionaliteit aan de ene kant, en zijn vasthouden aan een zekere prioriteit van de voorstellende – de ‘representerende’ of strikt theoretische – attitude met het voorgestelde gegeven dat daardoor te voorschijn komt aan de andere kant. De
intentionele relatie tussen ‘noēsis’ en ‘noēma’ zou primair noëtisch
en voorstellend zijn; alle andere intenties zouden, als modificaties
of afhankelijke lagen, op voorstellingen gebaseerd zijn. Omdat
het voorstellende denken de objecten in zich opneemt zodat ze
onderdeel van het objectiverende subject worden, spreekt Levinas
in dit verband ook van een fundamenteel ‘idealisme’.10
Levinas heeft deze kritiek niet alleen steeds gehandhaafd maar
ook meer en meer verdiept en uitgebreid tot een kritiek van het
Europese denken en zelfs van de Europese spiritualiteit.11 In het
begin van de dertiger jaren volstond hij met een Heideggeriaanse
wending die de intentionaliteit serieus nam door de eigen aard
9 Vgl. bijvoorbeeld De Dieu qui vient à l’idée [ddvi], Paris 1982, p. 139-143.
10 Zie bijvoorbeeld edhh, p. 32-33 en 146-147 en ae, p. 79-80, 110, 130 en 156.
11 Vgl. Entre Nous. Essais sur le penser-à-l’autre [en], Paris 1991, p. 14 en 199-204.
Voor het verschil tussen de Europese en de Joodse spiritualiteit met betrekking
tot de filosofie, zie o.a. ti, p. ix-xvi en ‘Transcendance et hauteur’ (in: Bulletin
de la Société Française de Philosophie 56/1962), p. 89-101 en de passages op p.
102-103 van de daaropvolgende discussie. Op p. 103 verwijst Levinas naar ti, p.
xii, waar hij de Europese traditie als een ‘hypocrisie’ karakteriseert. Zie ook
Humanisme de l’autre homme [hah] (Montpellier 1972), vooral het eerste hoofdstuk ‘La signification et le sens’ (p. 17-63 en 105) of de vertaling in hmg, p. 167210 en 258-264.
99
van niet-theoretische, maar oorspronkelijke en niet afgeleide relaties tot de fenomenen zo getrouw mogelijk te analyseren, maar in
de loop van zijn verdere nadenken begon hij ook Heideggers nadruk op het Verstehen en de rol van het Zijn in diens geschriften
als symptomen van de overmacht der voorstellende traditie te
zien.12
De primaire rol van de theoria, de aanschouwelijkheid en de
beschouwelijkheid van de westerse filosofie, duidelijk geïllustreerd
door het moderne wetenschapsideaal, heeft andere perspectieven,
waaronder de allerbelangrijkste, naar de achtergrond geschoven
en gediscrediteerd. Met name morele fenomenen, en daarmee
ook authentieke vormen van religie, zijn verwrongen en verdrongen door het voorstellende denken, dat Levinas in toenemende
mate diagnosticeert als een beheersende, grijpende, totaliserende
en monopoliserende egologie. Veel van zijn latere geschriften beginnen met een reconstructie van het perspectief en de structuur
waardoor dat soort denken wordt beheerst. Het is georiënteerd
door het verlangen naar een alles-omvattende greep waardoor een
ik, dat zichzelf bezit en begrijpt, ook het heelal begrijpt, absorbeert, integreert en aufhebt. Het heelal verschijnt voor dit subject
door zich uit te stallen als een ob-jectieve en panoramische totaliteit die niet te groot is voor het menselijke zelfbewustzijn dat zich
daarmee vult. Het denken bewerkt een soevereiniteit waaraan niets
vreemds ontsnappen kan, zodat het ik nooit wordt geconfronteerd
met iets dat te machtig is.
Het kritische beeld dat Levinas schetst van de traditionele methode lijkt het best op te gaan voor Hegel – en tot op zekere hoogte voor Spinoza – maar hoe kan hij het ook tegen Heidegger keren? De plaats ontbreekt hier voor een discussie over de vraag of
en in hoever Heideggers vroeg of laat denken getypeerd kan wor12 Pas in 1951 wijst Levinas Heideggers wijze van begrijpen duidelijk af – zie
‘L’ontologie est-elle fondamentale?’ (en, p. 13-24) – hoewel hij Heidegger steeds
is blijven beschouwen als de grootste filosoof van de twintigste eeuw. Voor een
overzicht van Levinas’ verhouding tot Husserl en Heidegger gedurende de eerste periode van zijn carrière, zie ‘From Phenomenology through Ontology to
Metaphysics: Levinas’s Perspective on Husserl and Heidegger from 1927 to
1950’ in Beyond, p. 38-52.
100
den als primair beschouwelijk, egologisch en totalitair. Een verdediging van Levinas’ kritiek zou in ieder geval moeten beginnen
met de vraag waarom Heidegger niet geïnteresseerd is in het morele aspect van de menselijke existentie, terwijl Levinas dit meer
fundamenteel en radicaal acht dan de vraag naar het zijn.
Levinas’ radicalisering van de fenomenologie zal zover gaan
dat hij, vooral na Anders dan Zijn (1974), de intentionaliteit zelf
bekritiseert als onvoldoende radicaal om recht te doen aan datgene waarom het eigenlijk en uiteindelijk gaat. Maar voordat het zover komt, moet hij eerst ontdekken dat de fenomenologische benadering niet universeel kan zijn, of – misschien beter – dat de
totaliteit van alle fenomenen, het fenomenale heelal, tekort schiet
om recht te doen aan dat, wat anders ‘is’ dan de panoramische totaliteit, anders dan het alle zijnden omvattende heelal: ‘het Andere’.
3. De Ander
‘Het andere’ dat ‘buiten’ het fenomenale heelal valt of ‘erboven’
staat, is geen object en kan niet door een voorstelling omvat of begrepen worden. Als zichtbaarheid betekent dat iets kan worden
gezien als een fenomeen (of een zijnde) dat samen met andere fenomenen (of zijnden) één geheel uitmaakt waarvan zij onderdelen zijn, dan dringt ‘het Andere’ zich op een andere manier (‘anders’) op dan zulke fenomenen of zijnden. Het Andere is dan geen
fenomeen, het vertoont of manifesteert zich dan niet zoals fenomenen dat plegen te doen en het is geen ‘zijnde’. De manier waarop het Andere optreedt is dan ‘anders’ (autrement) dan die van
‘zijn’. Deze zinnen lijken onzinnig totdat men inziet dat ‘zijn’,
‘manifestatie’, ‘fenomeen’, en een aantal verwante woorden in Levinas’ werk een specifieke betekenis hebben. Zij proberen aan te
geven dat ‘het Andere’ niet past in de totaliteit van fenomenen en
dus in deze zin ‘onzichtbaar’ is, maar toch ‘bestaat’, en wel als
veel relevanter en machtiger dan welk ‘fenomeen’ of ‘zijnde’ dan
ook. Zoals hier weer eens blijkt, is het bijna of helemaal onmogelijk om een adequate taal te vinden of te construeren die het be101
doelde oproept. Levinas heeft dan ook zonder ophouden met de
taal geworsteld om het on-objectiveerbare, ‘onzichtbare’, niet-fenomenale ‘anders dan zijn’ aan te duiden. In ti bedient hij zich
nog van een vertrouwde taal, die hij ‘ontologisch’ (op het [fenomenale] zijn afgestemd) noemt. ‘Het Andere’ wordt er af en toe geëvoceerd als het echte zijnde (ousia) of als iets dat ‘op’ of ‘in zichzelf’ (kath’hauto) is, maar later probeert hij zoveel mogelijk te ontsnappen aan de alomtegenwoordige opdringerigheid van een taal
die niet ophoudt het zijn te bevestigen en te confirmeren. Doordat hij heel wat standaardwoorden van de fenomenologische traditie ongeschikt acht om ‘het Andere’ en ‘de Ander’ – en alle nog
te bespreken ‘(niet-)fenomenen’ die daarmee verbonden zijn – te
benoemen, maakt hij het zich wel moeilijk de fenomenologische
traditie voort te zetten. Zelfs het woord ‘ervaring’ (expérience) roept
zijn kritiek op, doordat hij er een te grote identificatie van het Andere met het ervarende ik in beluistert.
Een van zijn manieren om het verschil tussen de totaliteit van
alle fenomenale zijnden en het geheel Andere op te roepen bestaat in het gebruik van religieuze uitdrukkingen. Zo vervangt hij
‘zich (ver)tonen’ (manifestation) door ‘openbaring’ (révélation) of
‘epifanie’ (épiphanie) en fenomeen (phénomène) door raadsel (énigme). Dit spraakgebruik heeft echter weer het misverstand opgeroepen dat Levinas een theoloog en geen filosoof zou zijn.13
Voert Levinas’ onderneming niet tot een reeks van onvermijdelijke tegenspraken? Sinds Plato’s Parmenides zijn wij niet meer
bang voor aporieën en contradicties – daarmee wordt het denken
pas echt spannend! – maar we moeten wel verhelderen wat er in
zulke tegenspraken gebeurt en waarom ze de moeite waard zijn
voor een denken dat de eerste en laatste vragen niet schuwt.
Levinas’ worsteling met de taal is in zekere zin niets anders
dan een nieuwe versie van Plato’s verkenningstochten naar een
dimensie die het heelal van de zijnden (ousiai) en de ideeën (eidē,
ideai) – de kosmos noētos – te boven gaat. Het Goede bijvoorbeeld
gaat het zijn (van de zijnden) te boven, maar men kan niet zeggen
13 Zie Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française,
Combas 1991, gevolgd door La phénoménologie éclatée, Paris 1998.
102
dat het niet of niets is; het bestaat wel degelijk, maar niet op de
manier waarop de zijnden en de ideeën bestaan.14 Dezelfde aporieën keren terug in alle perioden van de wijsgerige traditie, wanneer men probeert te spreken over het oneindige, dat natuurlijk
geen onderdeel van enig geheel, en dus ook niet van de totaliteit
of het heelal van alle zijnden kan zijn.
Wat bedoelt Levinas met ‘het Andere’ (l’Autre), dat hij, bijvoorbeeld in het begin van ti, tegenover de fenomenen van de gangbare fenomenologie stelt? In concreto is het niet primair God,
maar de andere mens (autrui).15 Deze is dus onobjectiveerbaar,
onvoorstelbaar, onzichtbaar, geen fenomeen, maar een Ander, die
zich, evenals het oneindige in Descartes’ idee van het oneindige,
kenmerkt door mij te overkomen als teveel, te groot, te ongrijpbaar, niet te verwerken, en daarom – in één woord – ‘hoog’ (hoewel niet identiek met ‘de Allerhoogste’). De Ander – d.w.z. iedere
mens die ik zou kunnen ontmoeten, maar niet ikzelf – schokt
mijn verwachting dat al wat gegeven is zich laat opvatten en rangschikken als een fenomeen naast of temidden van andere fenomenen binnen in een panoramische context waarvan hij of zij
deel uitmaakt. Levinas leent het adjectief ‘oneindig’ van Descartes, die het van de middeleeuwse filosofen had geërfd, om er niet,
zoals zij, God, maar autrui – jou, die mij aanziet, le visage – mee
aan te duiden. De Ander is niet een gestalte die zich aftekent tegen een horizon, maar iemand die alle contexten en horizonten
doorbreekt. Jouw optreden vernietigt dus een axioma van de fenomenologie. Jouw aangezicht en aanspraak weerleggen de verwachting dat alles wat bestaat onderdeel van een context is. De Ander
14 Plato is de filosoof waarbij de filosoof Levinas zich, ondanks kritiek, het best
thuis voelt. Vele malen wordt expliciet of impliciet naar zijn dialogen verwezen. In zijn samenvatting van ti, gepubliceerd in de Annales de l’Université de
Paris 1961, pleit Levinas voor een ‘terugkeer naar het platonisme’.
15 ti, p. 3-5. Op bladzij 4 beantwoordt Levinas de vraag naar de alteriteit waarnaar
het Verlangen uitgaat, met deze zin: ‘Elle est entendue comme alterité d’Autrui et
comme celle du Très-Haut.’ De grote moeilijkheid van deze zin zit in het woordje ‘en’: hoe is het mogelijk dat God en autrui allebei de ‘invulling’ of ‘concretisering’ van het verlangde Andere kunnen zijn? In ieder geval kan men helemaal niet over God of naar God toe spreken zonder eerst de naaste in het vizier
gekregen te hebben.
103
is iets heel anders dan een onderdeel of partiële vulling: hij of zij
is veeleer een ‘gat in de wereld’.16 De Ander gaat mij echter aan,
ook al is hij, als Ander, noch een object noch een fenomeen in de
klassieke zin van dit woord. Of, als we dit willen vertalen in de
terminologie van Heideggers ‘wereld’: de Ander gaat niet op in de
wereld – hetgeen allerminst wil zeggen, dat de andersheid van de
Ander ons in een boven-, achter-, of onderwereld binnenvoert.
Uitgaande van de schok die deze ontdekking veroorzaakt, hebben Levinas’ verkenningen zich in de volgende richtingen verder
ontwikkeld:
(1) een nadere karakterisering van de moeilijk te beschrijven relatie die mij met de ‘hoogte’ of ‘hoogheid’ (la hauteur) van de
menselijke Ander verbindt: een relatie die tegelijk scheidt en
onverbrekelijk verbindt;
(2) de uitdieping van de ‘ikheid’ die aan deze relatie vastzit;
(3) de typering van de andersheid van andere quasi-fenomenen,
zoals de dood en de tijd, die deel uitmaken van die relatie.
Ten aanzien van de relatie die mij met de Ander verbindt, moet
duidelijk worden vastgesteld dat de ‘hoogte’ of ‘hoogheid’ (hauteur) van de Ander – datgene van en in de Ander, dat mij hoogachting, eerbied, dienstbaarheid en een nader te bepalen gehoorgeven inboezemt – mij aangaat: de Ander ziet of spreekt of raakt
mij aan, maar al dergelijke activiteiten drukken een oorspronkelijk aangaan uit dat niet wordt uitgeput door woorden als ‘visage’
(het viseren of aanzien) of ‘parole’ (aan- of toespreken) of door werkwoorden als gebieden, bevelen, eisen of verplichten. Ik kan mij
van dit aangaan even goed bewust worden door de naaktheid van
een bedelaar als door de religieuze misère van een miljardair. Levinas’ insisteren op de naaktheid van de Ander en de morele noodzaak van mijn hulp moet echter niet begrepen worden als een
stelling die de hoogheid van de Ander en mijn daardoor aangekondigde verplichtingen toeschrijft aan het lijden dat die Ander
moet doorstaan. Het leed en de behoeftigheid van de Ander heeft
zeker betekenis voor de vraag wat ik voor de Ander moet doen (ik
moet Uw leed verlichten, als dit mogelijk is; ik moet U troosten,
16 hah, p. 58; vgl. ook ti, p. 51: ‘la trouée qui mène à Dieu’.
104
sterken, helpen vrede te vinden enzovoort), maar ook zonder dat
U lijdt, bent U, evenzeer als iederander die ik ontmoet, de ‘naaste’
voor wie ik klaar moet staan. Naaktheid is slechts een metafoor
voor het beslissende feit dat geen enkele bijzondere eigenschap of
vorm of functie, geen enkel specifiek werk of talent mijn oorspronkelijke en ongekozen toegewijdzijn motiveert, maar alleen
het feit van Uw naar mij toegekeerde bestaan zonder meer. Dat U
mij aangaat kan uit niets anders worden afgeleid; het is onmiddellijk gegeven in verschillende concretiseringen: U maakt Uw
aanwezigheid aan mij bekend door mij te groeten of te interrumperen, aan te raken of te schoppen, maar ook zonder zulke uitdrukkingen is Uw nabijheid al genoeg om op een (aan)gepast antwoord aan te dringen. Dit antwoord ligt, om te beginnen, in mijn
besef dat ik voor U verantwoordelijk ben: Uw leven gaat mij aan;
het is een centraal deel van het mijne. Ik ben ontwaakt: ik leef
voor U.
Voor een legitimatie van het woord ‘oneindig’, dat hij gebruikt
om het ‘geheel andere’ karakter van de Ander van alle (‘andere’)
fenomenen of ‘zijnden’ te onderscheiden, verwijst Levinas naar
de formele structuur van Descartes’ ‘idée de l’infini’, maar niet naar
diens evocatie en adoratie van God.17 De transformatie die de betekenis van ‘het oneindige’ ondergaat doordat het optreden van de
menselijke Ander als oneindig wordt getypeerd, is wel nuttig om
de uitzonderlijke uitzonderlijkheid van autrui aan te duiden, maar
het kan tot gevaarlijke misverstanden aanleiding geven. In ieder
geval betekent het niet dat het aanschijn van de ander een gesluierde of gemaskeerde verschijning van Gods gelaat is. Het is ook
geen symbool of sacrament van Gods aanwezigheid, want het is
uit en voor zichzelf gebiedend, geen verhulde presentie van de Allerhoogste. Als we het woord ‘bemiddeling’ of mediatie in dit verband zouden mogen gebruiken – hetgeen Levinas niet doet – zouden we moeten zeggen, dat de Ander (U) tussen God en mij bemiddelt door te verwijzen naar een voorbijgang van God die zich
zozeer door de Ander laat vervangen dat ‘hij’ (il) nooit present is
17 Vgl. edhh, p. 171-175, vooral, p. 171 en p. 172 (Nederlands in hmg, p. 157-160
en 257-258). Vgl. ook ti, p. 18-23 en 169-171 en ddvi, p. 123.
105
geweest, maar alleen voorbijgegaan, zodat hij altijd op een onheuglijke manier verleden is. Om te begrijpen wat Levinas hiermee wil zeggen, moet men zich wel realiseren dat presentie of
aanwezigheid (présence) in zijn geest zeer nauw met onmiddellijkheid, vervulling, adequatie en coïncidentie van het ik met zichzelf
te maken hebben. In zijn latere werk, vooral na Anders dan zijn,
bezigt Levinas het woord ‘présence’ voor de radicalisering van zijn
vroegere kritiek op de voorstelling. Als aanduiding van de presentie waardoor een theoretische synthese het uiteenlopen van de tijd
poogt te overmeesteren, symboliseert ‘présence’ dan de dimensie
van de triomferende voorstelling of representatie, waarvan het begrip zich kan meester maken door ook de temporele differentie
tot de identiteit van het heden te reduceren.18
4. Asymmetrie
De hoogachting die beantwoordt aan de hoogte van de Ander impliceert dat ik de Ander ten dienste sta. Deze onderdanigheid gaat
dieper dan solidariteit, doordat Levinas ze als een asymmetrische
relatie meent te moeten beschrijven. De erkenning dat hij hierin
gelijk heeft, vergt een vrijleggen van de oorspronkelijkste wijze
van ontmoeting, maar het kan ook door eenvoudige voorbeelden
geïllustreerd worden. Levinas heeft scherp gezien dat ik niet van
de Ander kan vergen, wat ik terecht van mijzelf ten behoeve van
de Ander vraag. Ik kan bijvoorbeeld wel mijn leven voor een ander geven, en zo – door een pijnlijke vorm van plaatsvervanging
(substitution) – verantwoordelijkheid voor het leven van de Ander
aanvaarden, maar ik kan een ander niet oproepen zijn of haar leven nu ook maar eens voor mijn bestaan of welzijn op te offeren.
In het huidige klimaat, waarin de principiële gelijkheid van alle
mensen bijna het enige morele principe is dat alom – althans theoretisch – wordt erkend, heeft Levinas’ nadruk op deze asymmetrie
18 ‘Aanwezigheid’ (présence) wordt pas na ae een doelwit van Levinas’ kritiek in
naam van de onophefbare ‘diachronie’ die onze tijdelijkheid kenmerkt. Vgl. bijvoorbeeld en, p. 177-184.
106
natuurlijk veel weerstand opgeroepen. Om te begrijpen en te beoordelen wat hij bedoelt, is het aan te bevelen de aangewezen
asymmetrie tussen U en mij te onderscheiden van de kwestie omtrent wederkerigheid. Het zou immers kunnen zijn dat ieder ik
(bijvoorbeeld het Uwe) iedere Ander (bijvoorbeeld mij, die voor U
een Ander ben) als hoog en gebiedend beleeft. Als dat zo is, dan
geldt de asymmetrie algemeen en ervaart U dezelfde oproep tot
dienstbaarheid jegens mij als ik ervaar jegens U. Deze gekruiste
of chiastische asymmetrie is echter niet identiek met de gelijkheid
waardoor meerdere individuaties van een universeel begrip ‘mens’
hetzelfde en dus gelijk zijn.19
Een van de grote misverstanden die de discussie vertroebelen,
wordt veroorzaakt door de onterechte veronderstelling dat de asymmetrie die Levinas aanwijst, samenvalt met of lijkt op de strijdvaardige verhouding tussen heer en knecht waarover Hegel in
zijn Fenomenologie van de Geest heeft geschreven en die door Kojève tot een kerngebeuren van zijn eigen geschiedenisfilosofie is
omgebogen. Levinas’ beschrijving van de asymmetrische verhouding betreft echter geen historisch gebeuren, noch een worsteling
van halfmenselijke individuen die zich door een gevecht of arbeid
vrij maken; hij richt zich op een intersubjectieve structuur die
voorafgaat aan alle mogelijke keuzen, daarbij inbegrepen iedere
vorm van aanvaarding of noodgedwongen berusting. In plaats
van een intersubjectieve toestand of omgang, waarbij de een zich
tot heerser zou opwerken en een ander zich tot het niveau van
een knecht zou verlagen, heeft Levinas een verhouding en een
verantwoordelijkheid op het oog, die zich altijd al heeft ingesteld
tussen U en mij, nog voordat U of ik ook maar iets kunnen willen
of bedenken. Ik kan mijn ‘voor-de-ander-zijn’ wel uitoefenen of
verraden, maar niet uitroeien of wegwerken. Ik kan en moet er
19 Wat de wederkerigheid van de asymmetrie betreft, ben ik zelf van mening dat
die niet uit de asymmetrie volgt of daarmee onverbrekelijk gegeven is. Levinas
heeft dikwijls gezegd dat alleen de Ander kan zeggen dat hij of zij voor mij verantwoordelijk is; maar dat ik dit weet en dat Levinas boeken schrijft over ‘de
Ander’ en ‘het ik’ (le moi, le soi), impliceert m.i., dat allen die hem lezen worden uitgenodigd zichzelf te herkennen in het ik dat daar beschreven wordt.
Vgl. to, p. 26-30, 171-174 en Beyond, p. 12-13, 123-126, 176-177.
107
echter wel toe ontwaken. Mijn dienstbaarheid en verantwoordelijkheid voor U is begonnen voordat ik een egoïst of altruïst of iets
daartussen werd. Ze is het aanbod van een zin en de invitatie tot
een oriëntatie waaraan ik wel trouw of ontrouw kan zijn, maar die
ik niet kan weigeren. Volgens Levinas kan ik ze niet eens accepteren, maar alleen – in uiterste passiviteit – ondergaan.
Ook voor menigeen die de betekenis van Levinas’ beschrijving
doorziet, is de asymmetrische verhouding een steen waaraan men
zich gemakkelijk stoten kan. Erkenning van de asymmetrie impliceert een zekere nederigheid omdat ze de menselijke autonomie
door een zekere heteronomie schijnt te vervangen. Maar het is
ook voor Levinas duidelijk, dat dienstbare verantwoordelijkheid
voor de Ander een even oorspronkelijke vrijheid en verantwoordelijkheid voor het eigen gedrag postuleert en insluit. De tegenstelling tussen autonomie en heteronomie is daarmee getransformeerd in een verstrengeling, waarover hij echter – helaas! – zeer
weinig heeft geschreven.
5. Ik/mij
Wat zijn de consequenties van de aangegeven ongelijkheid voor
de aard en het statuut van ‘het ik’ (le moi), het zelf of het ‘zich’
(soi) dat zichzelf ontdekt als iemand die onder het noch door mij,
noch door de Ander gewilde ‘bevel’ van de Ander staat?
De dienstbaarheid die in dit bevel geïmpliceerd is, ontstaat niet
op het moment dat de ander mij begroet of uitdaagt, maar de ontmoeting maakt mij wel bewust van mijn ongekozen en uitzonderlijke toewijding aan de Ander. De positie van mijzelf die door het
optreden van de Ander onthuld wordt, is veel ouder dan welke gebeurtenis dan ook: ik ontdek dat ik ‘altijd al’ – lang vóór ieder mogelijk ontwaken – voor de Ander verantwoordelijk ben ‘gemaakt’.
Dit oorspronkelijke toegewijdzijn wordt door Levinas ‘vóóroorspronkelijk’ (pré-originaire) genoemd om te voorkomen dat het
weer als een klassiek principe begrepen en verinnerlijkt wordt.
Hij zet het af tegen de relatie – of het ensemble van alle relaties –
waardoor ‘het ik’ met de wereld verbonden blijkt, wanneer we af108
zien van onze verwikkelijking in tussenmenselijke betrekkingen.
Levinas’ beschrijving van deze ‘economie’ wint aan betekenis,
wanneer men ze leest als een alternatief voor Heideggers fenomenologie van de manier waarop ‘men’ (das Man) ‘in-de-wereld’ is.
De existentiële dimensie of ‘economie’ van de ‘interioriteit’ die
Levinas in ti beschrijft, geeft een partiële analyse van de doorsneemens zoals Levinas die ziet.20 Inzover wij onszelf als eenzame ikken kunnen indenken, ga ‘ik’ op in een egocentrische economie van aardse genietingen. De wereld bewoonbaar maken, de
elementen bezweren, temmen en verwerken, ongehinderd van
het leven genieten (jouissance) – dat is de zelfbehuizing of ‘économie’ die Levinas uitvoerig bespreekt onder de titel Intériorité (innerlijkheid en verinnerlijking): het dynamisme waardoor ik al het
bestaande tot een soort uitbreiding van mijn lichaam maak of in
mijn alomvattende zelf incorporeer. Soms gebruikt hij het woord
‘egoïsme’ om deze (abstracte) dimensie van het menszijn-als-eenzaam-ik te karakteriseren, maar dit lijkt mij een onjuist predikaat,
omdat egoïsme pas mogelijk wordt wanneer andere mensen al ontdekt zijn. ‘Egocentrisme’ is in dit verband beter, tenzij men al anticipeert op de dimensie die opengaat als men het niveau van de
‘interioriteit’ te boven komt door een ontmoeting met de Ander,
die – eenvoudig door op te treden (en niet door lijden) – de geschetste economie van de geïsoleerde en isolerende genieting weerlegt.
In Anders dan zijn geeft Levinas echter een nieuwe en veel radicalere beschrijving van de dimensie die aan de intersubjective relatie voorafgaat of daaronder ligt. Het egocentrisme van de genieting wordt in dit werk gefundeerd in het zijn zelf, dat altijd een
willen zijn of een pogen te zijn is, een conatus essendi, zoals Spinoza het noemt. Zijn is gedreven zelfvestiging, zelfbevestiging,
zelfhandhaving en zelfontplooiing. Het ontrolt zichzelf als dat
wat telt. Deze gedrevenheid kan reeds op het niveau van het li20 ti, p. 79-158. Dit tweede deel van ti behandelt ‘de relaties die optreden binnen
het Zelfde’ (p. 82), d.w.z. de identiteit van het ik met zichzelf die tot stand
komt door de omgang met en het ‘huizen’ in de wereld. Leven volgens de wet
(nomos) van de wereld als ‘huis’ (oikos) maakt de scheiding tussen mij en de
Ander, en daarmee een op zichzelf geconcentreerd en in zichzelf verschanst ik,
mogelijk (p. 82).
109
chaam en de zinnen worden aangewezen; het doordringt alle
doen en ondergaan en leidt tot een ongebreidelde heerschappij,
als deze niet door een ethisch ontwaken voorkomen wordt. Het
willen en pogen van het in zichzelf verliefde zijn beperkt zich niet
tot de aardse geneugten van mond en huid, maar omvat ook de
centripetale krachten die werkzaam zijn in de theoretische, esthetische en religieuze dimensies van het menselijke bestaan. Wat in
ti ‘interioriteit’ wordt genoemd, is in de ontologie die ae schetst,
geradicaliseerd en veralgemeend, maar het is duidelijk dat ‘zijn’
niet langer een naam kan zijn van dat waar het eigenlijk en uiteindelijk om gaat. Het optreden van een andere mens is de meest
expressieve irruptie van de ‘exterioriteit’ in een leven dat anders
zou opgaan in de genietende identificering van het ik met zichzelf. Transcendentie – of ‘excedentie’ – en uitwendigheid zijn in Levinas’ terminologie dus solidair met de intersubjectieve relatie die
hij in ti nog ‘de metafysische relatie’21 noemt en later met behulp
van een hele reeks quasi-begrippen en metaforen belicht: ‘de éénvoor-de-ander’, ‘diaconie’, ‘gehoorzaamheid’, ‘gegijzeld-’ en ‘vervolgd-zijn’, de Ander ‘dragen in mijzelf’, ‘moederlijkheid’ dus,
‘plaatsvervanging’ enzovoort. Om Levinas’ analysen en uitdiepingen
te kunnen volgen, moet men zich realiseren dat overdrijving – emphase en hyperbole, zoals hij zelf zegt22 – elementen zijn van zijn
methode: hoever mogen we, hoever moeten we in de beschrijving
gaan om zo precies en radicaal mogelijk te zeggen wat zich van deze uitzonderlijke relatie laat opspeuren? Sommige commentatoren
hebben zich door zijn uitdrukkingen zo geschokt gevoeld, dat ze
hem van moralistische gewelddadigheid beschuldigen. Hij zou een
irreëel en overspannen idee van menszijn voorstaan, dat zich uitstekend leent voor Nietzscheaanse, psychoanalytische, en andere
– voorname of minder voorname – vormen van weerstand en kritiek. Maar hebben zij gelijk? Ontgaat iets wezenlijks hun aandacht
of is Levinas inderdaad een slachtoffer van zijn emfatische stijl?
Dat een (trans-)fenomenologie van het ethische een schok ver-
21 ti, p. 8, 9, 12, 23, 81. Na ti wordt Levinas steeds zuiniger met het woord ‘métaphysique’.
22 ddvi, p. 141-143 en 146-147.
110
oorzaakt in de beleving van iemand die, als een perfecte narcist,
geheel opgaat in zijn pogingen om de wereld tot zijn allesveroverende genietingen te reduceren, hoeft niemand te verwonderen,
maar het is geenszins Levinas’ bedoeling de moraal te presenteren als iets onnatuurlijks of gewelddadigs, dat mensen ziek maakt
of ontwricht. Wanneer hij over de verwondbaarheid (vulnérabilité)
van het ik spreekt, sluit hij aan bij een lange traditie die de liefde
associeert met een affectie die veel dieper gaat dan de meeste illustraties van getroffen-, geraakt- of gewond-zijn. Ook de sterke metaforen ‘trauma’ of ‘traumatisme’ en ‘vervolging’ (persécution), die
hij wel eens bezigt, gebruikt hij niet in een psychoanalytische zin
(waarmee hij trouwens weinig vertrouwd was), alsof de nabijheid
(proximité) van een naaste mij van meet af aan ziek of paranoïde
zou maken. ‘Vervolging’ zinspeelt veeleer op de vele Jodenvervolgingen waarvan de herinnering alle geschriften van Levinas begeleidt, en ‘trauma’ duidt op de allerradicaalste bekering van een hedonische levenswijze naar een leven dat is geïnspireerd door het
Goede, dat alle fenomenen transcendeert. Het lijkt mij ook helemaal niet vreemd deze overgang te typeren als een uit-het-zadellichten of ‘van-zijn-stuk-brengen’ (désarçonner) van een egocentrisch
subject. Men kan wellicht gemakkelijker instemmen met beeldspraken als ‘moederlijkheid’ (maternité), ‘nabijheid’ (proximité) en
‘liefde’ (amour), maar Levinas is beslist niet de enige die de radicaliteit van de overgang van hedonisme naar moraal in dramatische
taal schetst. Plato’s Phaedo en Gorgias bijvoorbeeld doen in sterke
vergelijkingen niet onder voor Anders dan zijn.
Ook de uitdrukking accusation (beschuldiging) die Levinas soms
bezigt om de (voor)oorspronkelijke en ongekozen relatie tussen
de Ander en mij te karakteriseren kan misschien goed verstaan
worden, maar ze is wel erg problematisch.23 Als de confrontatie
23 ae, p. 110, 117, 143-145, 157-158. Zie de diepgaande en kritische studie van JeanLouis Chrétien: ‘La dette et l’élection’, in: Catherine Chalier en Miguel Abensour (eds.), Emmanuel Levinas, p. 262-274. Dat Levinas zich bewust is van de
moeilijkheden, blijkt bijvoorbeeld uit de volgende passage in ae, p. 144: ‘une
telle exigence se produit sous les espèces d’une accusation précédant la faute,
portée contre soi malgré sa propre innocence et, dans l’ordre de la contemplation, simplement insensé’, waarin ik enkele uitdrukkingen heb gecursiveerd.
111
met de Ander mij bewust maakt van mijn allang toegewijd en verplicht bestaan, dat mij dienstbaar maakt voordat ik een kans heb
gehad daar al of niet mee in te stemmen, dan ben ik niet aansprakelijk voor dit ‘feit’ en kan dan ook niet van mede- of tegenwerking met betrekking tot dit feit verdacht worden. Een beschuldiging kan alleen iemand treffen, die aan zijn vóór-geboortelijk ingestelde verantwoordelijkheid alsnog probeert te ontsnappen of
weigert haar handelend te realiseren. Morele goedkeuring of beschuldiging volgen een handelen dat – althans enigermate – vrij
is; ze hebben geen zin op het vóór-oorspronkelijke vlak van de
ethische vóór-beschikking (als ik dit on-Levinasiaanse woord hier
een Levinasiaanse zin mag geven). Levinas zelf insisteert voortdurend op het feit dat ik voor de Ander verantwoordelijk ben ‘ondanks mijzelf’ (malgré moi). Dit betekent niet alleen dat ik nooit
heb kunnen kiezen voor het leven van de Ander verantwoordelijk
te zijn, maar ook dat ik – in de veronderstelling dat ik geheel en al
samenval met het hedonische bestaan van mijn ‘interioriteit’ –
die verantwoordelijkheid nooit zou willen kiezen. Die veronderstelling is echter onjuist, omdat mijn bestaan, hoezeer ook gericht
op het genieten van mijzelf als centrum van de wereld, tegelijk –
en radicaler – georiënteerd is door een ongekozen toewijding aan
het welzijn van de Ander. Om dit laatste te onderlijnen, vervangt
Levinas het egologische spreken van de traditie zoveel mogelijk
door synoniemen van de Franse uitdrukking ‘me voici’, die naar
verschillende bijbelse plaatsen verwijst.24 De accusatief van ‘Zie
mij hier’ is echter wel geschikt om mijn opzien naar U te evoceren, maar de idee van een vóór-geboortelijke schuld moet eruit
geweerd worden, zoals ook blijkt uit Levinas’ expliciete weigering
een soort oerschuld of erfzonde te postuleren. Wel komt hij dicht
bij een opvatting die het zijn in zijn extreem onbepaalde en on-gevende modus – de modus van il y a – als corrumperende ondergrond van een hedonistisch streven ziet en die de doorsneemens
– ook al is hij ontwaakt – verdenkt van een zekere medeplichtigheid aan de destructieve en ontluisterende krachten van de anarchie die aan alle schepping voorafgaat.
24 ae, p. 180-181, 190. Vgl. I Samuel 3,4.6.8.10 en Jesaja 6,8.
112
Een groot deel van Levinas’ denken na ti is gewijd aan het uitdiepen van de structuur die mijn verantwoordelijkheid voor de
Ander kenmerkt. Een enkele keer25 noemt hij de relatie tussen U
en mij een omkering van de conatus essendi – een uitdrukking die
Marion van hem heeft overgenomen – maar vaker bekritiseert hij
de idee dat ‘intentionaliteit’ een alomvattende relatie en ook hier
van toepassing zou zijn. ‘Intentie’ en ‘intentionaliteit’ suggereren
nog te veel een intenderen en willen, dat het betrokken ik laat zegevieren; zij zeggen bijna niets over de radicale – ja: bodemloze –
passiviteit die mij aan mijn ongelimiteerde voor-de-Ander-zijn
heeft uitgeleverd. Mijn zijn-voor betekent ook, dat de Ander van
meet af aan in mij is en dat ik primair voor hem of haar en niet
voor mijzelf zorg te dragen heb. Ik-zijn, Jemeinigkeit, ‘mijnheid’ is
dus (mede-)geconstitueerd door jouw hoogheid, jouw U-heid. In
deze zin worden de beeldspraken ‘moederlijkheid’ en ‘substitutie’26 begrijpelijk. Niet alsof ik de verantwoordelijkheid van de ander kan of moet afnemen, maar wel in de zin van een hoeder die
zich niet door onverschilligheid aan zijn continue verantwoordelijkheid voor broeders en zusters (daarbij inbegrepen hun verantwoordelijkheid voor anderen en zichzelf) onttrekken kan. Mijn
dienst aan Uw welzijn behelst het voeden van Uw honger en het
kleden van Uw naaktheid, maar ook Uw opvoeding tot vrijheid en
eigen verantwoordelijkheid. Ik neem dus niet Uw bestaan over,
maar ervaar Uw leven als een zelfverantwoordelijk ‘onderdeel’
van mijn eigen bestaan, een onderdeel waarvan ik tegelijk de zelfstandigheid moet hoogachten, ondersteunen, meemaken en bevorderen. Levinas’ hyperbolisch insisteren op de radicale passiviteit die mij aan de Ander uitlevert, gaat zover, dat hij de relatie
tussen U en mij als een ontlediging karakteriseert, een ‘ontkerning’ (dénoyautage en dénucléarisation), die alles wat ik in mijn
kern ben, mijn hart en nieren zogezegd, aan het lukken van Uw
leven ondergeschikt maakt. Volmaakte toewijding is wat Levinas
onder heiligheid verstaat. Het maakt begrijpelijk dat hij, naar ei25 ae, p. 89 en 98.
26 ae, p. 85, 86, 89, 95-97, 132, 137, 255 en ae, p. 125-166. Zie ook Levinas, De
plaatsvervanging, ingeleid, vertaald en geannoteerd door Theo de Boer, Baarn
1977.
113
gen zeggen, geen ethiek aanbiedt, maar een pleidooi voor heiligheid.
Kritiek op zo’n aanbod is onvermijdelijk. Diverse vormen van
antimoralisme en antireligieus humanisme zijn gemobiliseerd tegen deze denker, die enerzijds zoveel bijval en anderzijds zoveel
fronsen heeft geoogst. Het valt niet mee iemand serieus te nemen
die ook nu nog durft te verwijzen naar de lange traditie van het
bevel ‘Wees heilig!’
Vanuit de fenomenologische hoek moet men zich afvragen of
Levinas de zuivere, autonome filosofie heeft verraden door geen
hermetisch scherm te plaatsen tussen zijn (trans-)fenomenologie
en zijn Joodse achtergrond. Voor hermeneutische filosofen leveren zijn grensoverschrijdingen veel minder problemen op. Maar
hoe dan ook, de beslissing over zijn gelijk ligt uiteindelijk in een
telkens vernieuwde, zo authentiek mogelijke toewending naar het
optreden van de ander, die gepaard gaat met een zelfbeleving
waardoor ik ontdekken kan wat, in dat licht, de bedoeling van
mijn leven kan zijn. Indien wij daarbij Levinas’ geschriften willen
raadplegen – wat, evenmin als filosofie in het algemeen, een universele noodzaak is – dan moeten we wel bedenken, dat deze geschriften, behalve een eschatologisch ideaal van heiligheid en universele vrede, óók een ethische fenomenologie van minder sublieme relaties bevat: de sociale relaties die U en mij met alle andere
mensen samenbrengen als leden van groepsverbanden, verenigingen, economische betrekkingen en politieke gehelen. Naast en
achter de Ander, die in de orde van de ontdekking wellicht de
tweede, maar in de orde van voorrang zeker de eerste persoon is,
staat ‘de derde’ (le tiers), die alle andere mensen symboliseert en
vertegenwoordigt. Doordat er zoveel Anderen zijn, kan ik mijn totale verantwoordelijkheid ten opzichte van iedere Ander niet waarmaken. Hoewel iedere Ander mijn naaste is, moet ik het aan de
onberekenbare omstandigheden van mijn leven overlaten voor
mij te bepalen wier levens hier en nu in het bijzonder aan mijn
onmiddellijke verantwoordelijkheid zijn toevertrouwd.
Als vertegenwoordiger van alle mensen voor wie ik in principe
even verantwoordelijk ben als voor U met wie ik hier en nu te
doen heb, eist ‘de derde’ dat ik me bezorgd maak om alle mensen
114
die deel uitmaken van de mensheid, waarvan ook ik een lid ben,
en van alle gemeenschappen die de mensheid omvat. Het perspectief dat aan deze eis beantwoordt, is niet identiek met de relatie die mij eerbied voor Uw hoogheid inspireert; het vergt een
omvattende blik en een overzicht die rechtvaardigheid voor allen
mogelijk maken. ‘De derde’ introduceert dus opnieuw het perspectief van de panoramische overzichtelijkheid, waarin vergelijking,
verdeling, begrensde, want universele, rechtvaardigheid thuishoort, maar nu is dit perspectief door een veralgemening van het
voor-de-Ander-zijn gemotiveerd.
Met ‘de derde’ – of met de herontdekking van de mede-menselijke totaliteit – keert de intentionaliteit van een thematiserende
blik en een daarbij behorende fenomenologie van de menselijke
gemeenschappelijkheid terug. Sociologische, juridische, economische, politieke en historische beschouwingen passen goed in de
begrenzende horizon van een zó benaderde wereld. Toch valt een
dergelijke fenomenologie niet samen met het egologische totaliteitsdenken dat voortkomt uit een economie van de genieting,
want zij blijft geïnspireerd door het morele en eschatologische
ideaal van de onmiddellijke, ‘metafysische’ relatie die iedere willekeurige mens als de absolute en ‘oneindige’ Ander aan mij voorstelt.
Hoe een aldus geïnspireerde fenomenologie van de menselijke
samenleving er uitziet – in religies, beschavingen, culturen, geschiedenissen, naties en andere vormen van associatie – is door
Levinas slechts aangeduid, maar niet ontwikkeld. Wat hij wel voortdurend heeft benadrukt, is dat alle overzien en bespreken, en alle
algemeenheden die daaraan vastzitten, hun ethische legitimatie
alleen aan effectieve hoogachting voor de meest nabije naasten
kunnen ontlenen. Alle andere mensen bevolken mijn bewustzijn
als de velen die ik wel ken, maar niet echt goed. De meeste van
hen vormen een anonieme menigte waaruit sommige gezichten
echter kunnen opdoemen, die mij op een zekere dag zullen aanspreken. Wat telt, is dat zij als verre en vreemde anderen ineens
een urgente naaste kunnen worden om mij evenzeer te verplichten als de intiemste U’s voor wie ik te leven heb. De hoogheid van
de Ander, die Levinas zo emfatisch beschreven heeft, werpt, even115
als Plato’s ‘idee van het Goede’, een beslissend licht over alle
mensen die ik ontmoeten kan, ook over mijzelf, wanneer ik ontdek dat ik mijn eigen leven als een verplichtende gave en opgave
te beleven heb.27 Als ik deze onbaatzuchtige toewijding aan mijn
eigen zelf kan bereiken, verandert mijn ‘poging tot zijn’ in de
aanvaarding van een verantwoordelijkheid voor mijzelf, die samenvalt met het eerbiedigen, dragen en opheffen van de Anderen. Evenals hun bestaan, eist mijn eigen zelf dan een onverdeelde eerbiediging van de naakte menselijkheid die aan iedereen en
allen een absolute hoogte verleent.
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag 1961 (vertaald
door Chris Bremmers en Theo de Boer, die het werk ook van
verklarende aantekeningen voorzag, als De totaliteit en het Oneindige. Essay over exterioriteit, Baarn 1987).
Het Menselijk Gelaat, Amsterdam 2003 (essays gekozen, vertaald,
ingeleid en van aantekeningen voorzien door Ad Peperzak).
Emmanuel Levinas. Une bibliographie primaire et secondaìre (19291989) avec Complément 1985-1989, Leuven 1990 (verzorgd door
Roger Burggraeve).
E. Levinas (1906-1995). An Online Supplementary Primary and Secondary Bibliography (1990-2005): http://www.uvh.nl/Levinas (verzorgd door Jacob Oeverbeek & Joachim Duyndam).
Secundaire literatuur
Theo De Boer, Tussen filosofie en profetie, Baarn 1967/1988
Theo De Boer, Van Brentano tot Levinas, Amsterdam 1989.
Roger Burgraeve, Mens en medemens, verantwoordelijkheid en God.
De metafysiche ethiek van Emmanuel Levinas, Leuven 1986.
27 Slechts heel zelden geeft Levinas aan inhoeverre ik óók een ander voor (de)
anderen ben en zelf ook rechten heb. Zie ae, pp. 201-202 en 204-205 en Hors
sujet (Montpellier 1987), p. 187.
116
Catherine Chalier en Miguel Abensour (eds.), Emmanuel Levinas,
Paris 1991.
Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas. In haar samenhang verklaard voor iedereen, Kampen/Kapellen 2006.
John Llewelyn, Emmanuel Levinas. The Genealogy of Ethics, London
1995.
Ad Peperzak, Beyond. The Philosophy of Emmanuel Levinas, Evanston 1997.
Ad Peperzak, To the Other. An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas, West Lafayette 1993.
Stephan Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas’ Philosophie, Den Haag 1978.
117
Maurice Merleau-Ponty
Fenomenologie van het lichaam
Wim Dekkers
1. Leven en werk
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) werd te Rochefort-sur-Mer
geboren. Na een studie in de wijsbegeerte aan de Ecole Normale
Supérieure te Parijs was hij vanaf ongeveer 1930 aan diverse lycea
verbonden als leraar filosofie. Met zijn studies La structure du comportement (1942) en Phénoménologie de la perception (1945) behaalde
hij de doctorsgraad in de wijsbegeerte. Spoedig hierna werd hij benoemd tot hoogleraar aan de universiteit te Lyon. Niet alleen door
zijn wijsgerige publicaties, maar ook door zijn politiek engagement
en door zijn medewerking aan het tijdschrift Les Temps Modernes,
waarvan hij met J.P. Sartre, S. de Beauvoir en Fr. Jeanson de oprichter was, kwam hij steeds meer in de belangstelling. In 1949
werd hij aan de Sorbonne aangesteld om onderwijs te geven in de
psychologie en de pedagogiek. In 1952 werd hij als opvolger van
H. Bergson en L. Lavelle benoemd tot hoogleraar aan het College
de France om onderwijs te geven in de wijsbegeerte, welke functie hij heeft uitgeoefend tot aan zijn vroege dood in 1961.
Met Sartre hoort Merleau-Ponty tot de belangrijkste vertegenwoordigers van de existentiële fenomenologie, een filosofische stroming waarin existentialisme en fenomenologie samenkomen.1
Door tal van auteurs, onder meer door Kwant,2 is erop gewezen
1
Zie W. Luijpen, Existentiële fenomenologie, Utrecht/Antwerpen 1965; H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, The Hague 1982, p. 537-584.
2 R.C. Kwant, ‘Merleau-Ponty’s nieuwe filosofie van de perceptie, de natuur en
de logos’, Tijdschrift voor Filosofie 51/1989, p. 669-695; ‘Eindigen met een
118
dat er twee fasen in het denken van Merleau-Ponty zijn te onderscheiden, met respectievelijk Phénoménologie de la perception en Le
visible et l’invisible (postuum gepubliceerd in 1964) als belangrijkste werken uit die twee perioden. In Phénoménologie de la perception heeft hij geprobeerd de oorspronkelijke, voorwetenschappelijke
ervaring van de wereld te analyseren en los te weken uit de sfeer
van het wetenschappelijk denken en de waarneming te beschrijven als lichamelijke openheid naar de wereld toe. Het boek biedt
een fundamentele filosofie van het lichaam en beschrijft dat ons
lichaam ‘heel wat af weet van de wereld’, soms zelfs meer dan het
denkende ik. In de tweede periode maakt Merleau-Ponty het thema van de intersubjectiviteit, dat enigszins ontbrak in zijn eerste
periode, tot voorwerp van studie, is hij meer geïnteresseerd in het
fenomeen ‘taal’ en raakt hij onder invloed van het opkomende
Franse structuralistische denken. Omdat Phénoménologie de la perception algemeen als zijn hoofdwerk wordt beschouwd en omdat
de thematiek van de waarneming ook in zijn late werken uitdrukkelijk aanwezig is, beperk ik me in deze bijdrage voornamelijk tot
de vroege Merleau-Ponty. In de eerste van zeven radiotoespraken
in 1948 begint Merleau-Ponty als volgt:
‘De wereld van de waarneming, die zich aan ons openbaart
door onze zintuigen, lijken we op het eerste gezicht het beste
te kennen. Zij onthult zich omdat wij er op vanzelfsprekende
wijze gebruik van maken in ons leven en we hebben geen instrumenten of berekeningen nodig om toegang tot haar te krijgen. Om werkelijk tot haar door te dringen lijken we slechts
onze ogen te hoeven openen en het leven op ons af te laten komen. Dit is echter een totaal verkeerde voorstelling van zaken.
In de lezingen zou ik willen aantonen, dat deze wereld voor
ons in hoge mate ongekend blijft zolang we blijven steken in
een praktische of nuttige instelling en dat er veel tijd, inspanning en cultuur nodig is om haar te onthullen. Het behoort tot
de verdiensten van de moderne kunst en het moderne denken
nieuw begin. Zien en denken in de laatste geschriften van Merleau-Ponty’,
Tijdschrift voor Filosofie 58/1996, p. 716-734.
119
(en hiermee bedoel ik de kunst en het denken sinds zo’n 5-70
jaar) dat zij ons de wereld laten herontdekken waarin we leven
maar die we altijd neigen te vergeten. Deze neiging is heel kenmerkend voor het denken in Frankrijk. Niet alleen de Franse
filosofieën, maar dat wat men op een vage manier aanduidt met
de Franse geesteshouding, kenmerken zich door een overwaardering van de wetenschap en wetenschappelijke kennis’.3
Dit citaat is een kernachtige weergave van Merleau-Ponty’s filosofische onderneming. Uitgangspunt van zijn fenomenologie is de
alledaagse leefwereld die we als vanzelfsprekend bewonen en
kennen door middel van de zintuiglijke waarneming. Er zit echter
ook een zekere paradox in het citaat. De alledaagse vertrouwdheid
met de wereld is van essentieel belang als het fundament van onze kennis. Maar wij kunnen geen genoegen nemen met deze alledaagse kennis voor zover deze is geënt op een praktische instelling. Een fenomenologie die zich tot taak stelt de ‘wereld waarin
we leven maar die we altijd neigen te vergeten’ te onthullen moet
zich laten inspireren door het moderne denken en de moderne
kunst. Met ‘instrumenten’ en ‘berekeningen’ verwijst Merleau-Ponty in dit citaat naar respectievelijk empiristische en rationalistische
tendensen in wetenschap en wijsbegeerte, die door hem worden
bekritiseerd. Ook het sciëntisme, een doorgeschoten vertrouwen
in de wetenschap, wordt door hem becommentarieerd.
Met de kunst, in het bijzonder de schilderkunst, heeft MerleauPonty zich voornamelijk in zijn late werken beziggehouden. In
L’oeil et l’esprit, het laatste geschrift dat hij tijdens zijn leven heeft
kunnen voltooien, ondervraagt hij opnieuw het zien en tegelijk
daarmee de schilderkunst. De werken van Paul Cézanne, Paul
Klee, Albert Giacometti en Henri Matisse spelen er een belangrijke
rol in. De fundamentele vragen van Phénoménologie de la perception
opnieuw hernemend gaat Merleau-Ponty op zoek naar woorden
die kunnen benoemen wat het wonder van de lichamelijke existentie van de mens uitmaakt, het lichaam, dat aan de oorspong
ligt van alle kennis. Onveranderd blijft dat hij de wetenschap kri3 M. Merleau-Ponty, De wereld waarnemen, p. 33.
120
tisch blijft volgen, met name wanneer het metafysische pretenties
in de wetenschappen betreft. De eerste zin van L’oeil et l’esprit luidt:
‘De wetenschap manipuleert de dingen en ziet ervan af hen te bewonen’.4
2. Invloed
De geschriften van Merleau-Ponty zijn bij hun verschijnen lang
niet altijd op hun juiste waarde geschat. Phénoménologie de la perception heeft weinig school gemaakt en geen systematische navolging gekregen. Toch heeft Merleau-Ponty tijdens zijn leven en na
zijn dood tal van filosofen beïnvloed. Hij heeft een grote invloed
gehad op het Franse intellectuele denken. De sfeer van zijn filosoferen heeft zich doorgezet door middel van het contact met Franse filosofen die na hem op de voorgrond zijn getreden zoals Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François
Lyotard en Michel Henry. In het Nederlandse taalgebied zijn het
auteurs als Luijpen, Strasser, De Waelhens, Kwant, Bakker en Van
Peursen die hebben gewezen op het belang van zijn werken en
deze door vertalingen toegankelijk hebben gemaakt. Het Hoger
Instituut voor Wijsbegeerte te Leuven, waar men veel belangstelling had voor fenomenologische wijsbegeerte, heeft bij de verspreiding van de denkwijzen van Merleau-Ponty een belangrijke
rol gespeeld.
Ook in de wetenschap heeft Merleau-Ponty zijn sporen nagelaten. De Nederlandse fysioloog, psycholoog en wijsgerig-antropoloog F.J.J. Buytendijk is al vanaf de jaren veertig van de twintigste
eeuw diepgaand door Merleau-Ponty beïnvloed.5 Hij was een van
de eersten die het belang onderkenden van het werk van MerleauPonty, met name van diens Phénoménologie de la perception. Buytendijk en Merleau-Ponty zijn veel aan elkaar verschuldigd wat
betreft hun bijdragen aan de wijsgerige antropologie en een daar-
4 M. Merleau-Ponty, Oog en geest, p. 15.
5 Zie W.J.M. Dekkers, Het bezielde lichaam. Het ontwerp van een antropologische
fysiologie en geneeskunde volgens F.J.J. Buytendijk, Zeist 1985.
121
mee samenhangende visie op de empirische wetenschappen. Wat
betreft de verhouding tussen beiden is er omstreeks 1945 sprake
van een keerpunt. Vóór die tijd lopen de beïnvloedingslijnen voornamelijk van de beoefenaar van de wetenschap naar de filosoof.
In La structure du comportement en Phénoménologie de la perception
verwijst Merleau-Ponty herhaaldelijk naar dierfysiologische en dierpsychologische studies van Buytendijk. Na die tijd is er vooral
sprake van de omgekeerde weg. Merleau-Ponty is dan in wijsgerig
opzicht uitgegroeid van leerling tot leermeester van Buytendijk.6
Deze heeft dankbaar de geschriften van Merleau-Ponty aangegrepen om zijn eigen opvattingen in existentieel-fenomenologische
terminologie te verwoorden. De antropologische verwantschap
tussen beiden betreft voornamelijk de volgende drie met elkaar
samenhangende aspecten: de kritiek op het cartesiaanse dualisme, de idee van een ‘unité de signification’ (eenheid van betekenis) en de ontologische verschillen tussen mens en dier. Als gemeenschappelijke noemer figureert het subjectieve lichaam in de
dubbele betekenis van het lijf als subject en het subject als lijf.
Sinds enkele decennia worden Merleau-Ponty’s geschriften tevens relevant geacht voor de moderne neurowetenschappen. Een
van de centrale thema’s in de neurowetenschappen is de relatie
tussen het functioneren van de hersenen, mentale processen en
de omgeving. Men grijpt in dit verband terug op Phénoménologie
de la perception, waarin de wezenlijke verwevenheid van mentale
processen en het lichaam en van lichaam en omgeving wordt geanalyseerd. In de lijn van Merleau-Ponty’s opvattingen van het
lichaam-subject wordt in de moderne neurofilosofie met ‘embodied cognition’ bedoeld dat onze cognities ontstaan door interactie
met de wereld en niet berusten op een voorafgegeven gefixeerde
representatie.7
6 Zie C.E.M. Struyker Boudier, ‘Merleau-Ponty en Buytendijk: Relaas van een
relatie. Bijdrage tot een theorie van intercorporeïteit, intersubjectiviteit en intertekstualiteit’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 76/1984, p. 228246.
7 Zie J.A. den Boer, Neurofilosofie. Hersenen, bewustzijn, vrije wil, Amsterdam 2003,
p. 13, 192, 204, 212.
122
3. Filosofie
Wie meer wil weten over Merleau-Ponty’s opvatting van filosofie,
kan goed te rade gaan bij diens inaugurele rede Éloge de la philosophie voor het Collège de France in 1953. Deze rede begint als
volgt:
‘Wie getuige is van zijn eigen zoeken, dat wil zeggen van zijn
innerlijke verwarring, kan zich maar moeilijk de erfgenaam
voelen van die volleerde mensen, wier namen hij op deze muren ziet staan. Als hij daarbij nog filosoof is, dat wil zeggen als
hij weet dat hij niets weet, hoe zou hij zich dan gerechtigd voelen deze leerstoel te gaan bezetten, en hoe heeft hij dat zelfs
kunnen wensen? Het antwoord op deze vragen is zeer eenvoudig: vanaf zijn stichting is het Collège de France belast met de
taak zijn toehoorders niet zozeer verworven waarheden door te
geven, maar hen juist met het vrije onderzoek kennis te laten
maken. Indien het Collège dan ook in de afgelopen winter een
leerstoel voor wijsbegeerte heeft willen handhaven, dan is dat,
omdat in het filosofisch niet-weten het hoogtepunt wordt bereikt van de geest van onderzoek die het eigen is’.8
Merleau-Ponty’s inaugurele rede is een lofzang op Socrates en
diens wijze van authentiek filosoferen. Filosoferen is eerst en
vooral beseffen dat men niet weet. Socrates liet zich door niets of
niemand de les voorschrijven en heeft zelf niets op schrift gezet.
Hierdoor is hij volgens Merleau-Ponty aan het gevaar ontsnapt
dat woorden een gefixeerd en eenzijdig bestaan gaan leiden.
Merleau-Ponty schrijft: ‘Aangezien zij [de filosofie] uitdrukking is,
kan zij zich niet anders verwerkelijken dan door te weigeren met
het uitgedrukte samen te vallen, en door dit op een afstand te
houden om er de zin van te zien’.9 Weten dat men niets weet is
volgens hem het begin- en eindpunt van de filosofie. Een centrale
gedachte bij Merleau-Ponty is dat er geen absolute waarheid kan
8 M. Merleau-Ponty, Lof der wijsbegeerte, p. 45.
9 M. Merleau-Ponty, Lof der wijsbegeerte, p. 100-101.
123
bestaan. Zijns inziens is een continu ‘onbehagen’ wezenlijk voor
de wijsbegeerte. Zijn wijsbegeerte staat in het teken van een onophoudelijk en steeds weer opnieuw bevragen van het mysterie
van de werkelijkheid.
In navolging van F. Alquié heeft A. de Waelhens het existentialisme van Merleau-Ponty omschreven als ‘une philosophie de
l’ambiguïté’. Volgens Merleau-Ponty is het menselijk bestaan wezenlijk gekenmerkt door ambiguïteit, dubbelzinnigheid, ambivalentie. Dit toont zich reeds in de waarneming. Een woord is tegelijkertijd klank en betekenis. Men ziet een ding en tegelijkertijd
een bepaald aspect. Er is een zo-zijn en een anders-zijn, een ja en
een neen. In alles wat ons verschijnt is er zin en onzin (Sens et
Non-Sens), redelijkheid en onredelijkheid. Vanuit een fundamenteel wantrouwen tegen een voltooide, systematische en rationalistische kijk op de wereld stelt Merleau-Ponty dat we niet zozeer
moeten spreken van een begrijpelijke wereld, maar eerder van
kernen van licht, van elkaar gescheiden door flarden van duisternis.10
In genoemde inaugurele rede schrijft Merleau-Ponty:
‘Men herkent de filosoof hieraan dat bij hem onverbrekelijk samengaan: de smaak voor evidentie en de zin voor ambiguïteit.
[…] Wat de filosoof tot filosoof maakt, is de beweging welke aldoor van kennis terugleidt naar onwetendheid en van onwetendheid naar kennis, én een zekere rust binnen deze beweging…’.11
Deze laatste omschrijving – ‘een zekere rust binnen deze beweging’ – is cruciaal. Terwijl Merleau-Ponty het belang van de onophoudelijke oorspronkelijkheid van de filosofie centraal stelt en benadrukt dat deze zich bij voorkeur niet moet laten vangen in
woorden en gedachtesystemen, kan hij uiteraard niet anders dan
constateren dat een filosoof zijn denken moet omzetten in woor-
10 ‘Il y a, plutôt qu’un monde intelligible, des noyaux rayonnants séparés par des
pans de nuits’ (M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, p. 8).
11 M. Merleau-Ponty, Lof der wijsbegeerte, p. 46-47.
124
den. Zijn filosofisch oeuvre is te zien als de ‘rust’ binnen deze
continue beweging tussen kennis en onwetendheid. MerleauPonty heeft veel geschreven in zijn korte leven. Hij is echter geen
gemakkelijk auteur. Qua schrijftrant is Phénoménologie de la perception vergelijkbaar met Sartres L’être et le néant. Pagina’s lang
probeert Merleau-Ponty in steeds weer nieuwe bewoordingen grip
te krijgen op de bron van de menselijke lichamelijke existentie en
daarmee op het begin van de filosofie. Phénoménologie de la perception is geen waterdicht betoog of filosofisch bewijs, maar eerder
‘het aan het licht brengen van verschijnselen’ zonder een definitieve oplossing. Filosofie is voor Merleau-Ponty eerst en vooral fenomenologie en een fenomenologische analyse is nooit af. Ook
de vraag naar de fenomenologie zelf is – een halve eeuw na Husserls eerste fenomenologische geschriften – nog niet opgelost, zoals Merleau-Ponty in de eerste regels van Phénoménologie de la perception opmerkt. Aan het eind van het voorwoord schrijft hij:
‘De onvoltooidheid van de fenomenologie en haar stijl om telkens opnieuw te beginnen zijn niet het teken van een mislukking, maar zij zijn onvermijdelijk omdat de fenomenologie tot
taak heeft het mysterie van de wereld en het mysterie van de
rede te onthullen’.12
4. Fenomenologie
Merleau-Ponty plaatst zich zelf uitdrukkelijk in de fenomenologische traditie. Zijn filosofie is een fenomenologie en gaat uit van
wat in de ervaring onmiddellijk is gegeven. Het is zijns inziens
niet de taak van de wijsgerige fenomenologie de wereld te verklaren zoals men in de wetenschappen poogt te doen, maar onze ervaring van de wereld steeds weer opnieuw uit te drukken voorafgaand aan ons denken daarover. Vanaf het midden van de jaren
dertig verdiept Merleau-Ponty zich in de werken van de grondlegger van de fenomenologie, Edmund Husserl, en is in belangrijke
12 M. Merleau-Ponty, Fenomenologie van de waarneming, p. 41.
125
mate door hem beïnvloed. Hij heeft echter tevens een belangrijke
wending gegeven aan diens fenomenologie. Hij interesseert zich
met name voor Husserls late werken waarin de problematiek van
de leefwereld, het lichaam en de ander aan de orde wordt gesteld.
Merleau-Ponty is immers vooral geïnteresseerd in een filosofie van
het concrete. Op het moment dat Merleau-Ponty zijn filosofische
scholing geniet, viert het cartesianisme en neokantianisme in
Frankrijk hoogtij.
Voor Merleau-Ponty en velen van zijn tijdgenoten was deze intellectualistische en reflectieve filosofie onbevredigend. Bij Husserl leidde het ‘zurück zu den Sachen selbst’ tot een transcendentale filosofie van het bewustzijn, waarin het zuivere bewustzijn de
basis vormt voor alle betekenisgeving. Bij Husserl is intentionaliteit steeds intentionaliteit van het bewustzijn. Husserl wil met
zijn fenomenologie de wezenlijke structuren van het bewustzijn
blootleggen. Het gaat bij hem om een theoretische en bewuste relatie tussen subject en object. Merleau-Ponty neemt de fenomenologische grondhouding van Husserl over, maar verwerpt diens
idealistische interpretatie. Het fundament van Merleau-Ponty’s
fenomenologie is niet het bewustzijn, maar de existentie, door
hem beschreven als het ‘être au monde’. Het gaat niet om een
mentale gerichtheid, een doelmatigheid en zingeving die voortkomt uit het denken of daartoe kan worden gereduceerd zoals bij
Husserl. Wij zijn niet in of op de wereld zoals de dingen ruimtelijk in of op de wereld zijn. Wij behoren tot de wereld en richten
ons intentioneel op de wereld. Het ‘être au monde’ wordt veelal
vertaald als ‘tot’ of ‘aan de wereld zijn’.13 Ik kies ervoor om het te
vertalen als ‘ter wereld zijn’, omdat dit in het Nederlands een meer
gangbare uitdrukking is. Via de waarneming zijn we onlosmakelijk met de wereld verbonden. Waarnemen is het zintuiglijk tot de
wereld zijn en niet (primair) een cognitieve activiteit. Aan de theoretische betekenis die de dingen krijgen door de intentionaliteit
van het bewustzijn gaat een primordiale betekenis vooraf die
voortkomt uit de manier waarop wij ons ondoordacht in het leven
van alledag tot de dingen verhouden.
13 J. Slatman, ‘Inleiding’, in: M. Merleau-Ponty, De wereld waarnemen, p. 12.
126
In dit verband moeten we ons realiseren dat onze alledaagse
verhouding tot de wereld niet alleen door de zintuiglijke waarneming (zien, horen, ruiken, proeven, tasten), maar evenzeer door
de motoriek wordt bewerkstelligd. Zoals neurobiologisch onderzoek heeft aangetoond is de waarneming onlosmakelijk verbonden met de motoriek. Alhoewel de titel van Phénoménologie de la
perception anders doet vermoeden,14 is Merleau-Ponty zich hiervan zeer wel bewust. Aan de bewuste en onbewuste motoriek besteedt hij expliciet aandacht. Het zintuiglijk en motorisch ter wereld zijn speelt zich veelal onbewust af. Het maakt niet uit of we
lezen, schrijven, wandelen, fietsen of de liefde bedrijven. Ook wanneer we helemaal opgaan in deze activiteiten en ons lichaam als
het ware vergeten, vindt ons lichaam automatisch de weg in de
wereld. ‘Alles wat ik van de wereld weet, zelfs via wetenschappelijke weg, weet ik op grond van een gezichtspunt dat het mijne is,
op grond van een ervaring van de wereld, zonder welke de symbolen van de wetenschap nietszeggend zouden zijn’.15
5. Wetenschap en wijsbegeerte
Merleau-Ponty is een filosoof voor wie een gedachtewisseling met
beoefenaars van de empirische wetenschappen van groot belang
is geweest. Hij heeft evenzeer voor filosofen als voor filosofisch
geïnteresseerde wetenschapsbeoefenaren geschreven. De samenhang tussen wetenschap en filosofie is voor hem een centraal thema. In Sens et non-sens schrijft hij: ‘Een wetenschap zonder filosofie weet letterlijk niet waarover zij praat. Een filosofie zonder een
methodische verkenning van de fenomenen leidt slechts tot formele waarheden, dat wil zeggen tot dwalingen.16
14 Wellicht was Fenomenologie van de waarneming en de motoriek een betere titel
geweest.
15 M. Merleau-Ponty, Fenomenologie van de waarneming, p. 28.
16 ‘Une science sans philosophie ne saurait pas, à la lettre, de quoi elle parle. Une
philosophie sans exploration méthodique des phénomènes n’aboutirait qu’à
des vérités formelles, c’est-a-dire à des erreurs’ (M. Merleau-Ponty, Sens et nonsens, p. 171).
127
Evenals bijvoorbeeld Plato en Descartes had ook Merleau-Ponty bijzondere belangstelling voor de geneeskunde. La structure du
comportement en Phénoménologie de la perception zijn voornamelijk
tot stand gekomen vanuit een kritische bezinning op de verworvenheden van biologie, fysiologie, psychologie, psychopathologie
en psycho-analyse. De kritiek van Merleau-Ponty spitst zich toe op
de wijze waarop deze wetenschappen pretenderen uitspraken over
de mens en diens relatie tot de wereld te doen. De relatie van de
mens tot zijn wereld is niet volledig te begrijpen vanuit de biologische wetenschappen. Deze wetenschappen objectiveren het leven
en reduceren het tot iets anders dan wat het is. Het is de verdienste
van Merleau-Ponty geweest erop te wijzen, dat wij nog een ander
lichaam hebben dan het lichaam dat bestudeerd wordt door de
anatoom en de fysioloog. Volgens Merleau-Ponty levert een louter
biomedische kijk op het menselijk lichaam eenzijdige kennis op.
Merleau-Ponty heeft zich steeds verzet tegen een radicaal sciëntisme, dat wil zeggen tegen een vorm van wetenschapsbeoefening
die in de wetenschap als wetenschap de ultieme waarheid postuleert. Dit is vanzelfsprekend een sterk punt van zijn filosofische
analyses, maar het heeft er ook toe geleid dat hij soms weinig oog
had voor de meer bescheiden pretenties van de wetenschap en de
daarop gebaseerde verworvenheden. Tal van beoefenaren van de
empirische wetenschappen hangen niet een dergelijk radicaal sciëntisme aan en zullen argumenteren dat zij vanuit een noodzakelijk
geachte methodische beperking maar bescheiden uitspraken over
deelgebieden van de werkelijkheid poneren. Met andere woorden:
een epistemologische en methodische reductie van te bestuderen
fenomenen in de wereld impliceert niet per se een reductie van de
wereld op metafysisch niveau.
6. Voorbij empirisme en intellectualisme
In La structure du comportement heeft Merleau-Ponty de basis gelegd van Phénoménologie de la perception. Wat in het eerste werk
van buitenaf bestudeerd wordt, dat wil zeggen uitgaande van de
verworvenheden van de empirische wetenschappen, verschijnt in
128
het tweede werk veel meer van binnenuit, vanuit een eigen visie
op de fenomenologie van de doorleefde ervaring. Merleau-Ponty
heeft hierbij geprobeerd zowel het empirisme als het rationalisme, door hem aangeduid als ‘intellectualisme’, achter zich te laten.
Hoewel empirisme en rationalisme op gespannen voet met elkaar
staan, leiden zij volgens Merleau-Ponty toch tot hetzelfde euvel,
dat zij namelijk niet toekomen aan een verheldering van de waarneming en het perceptieve gedrag.17 Merleau-Ponty rekent zowel
het empirisme als het intellectualisme tot de ‘klassieke vooroordelen’.18
In Phénoménologie de la perception is Merleau-Ponty vooral in
discussie met de filosofen Descartes, Kant en Husserl. Descartes
wordt bekritiseerd vanwege diens metafysisch dualisme van res
extensa en res cogitans, diens mechanicistische opvatting van het
menselijk lichaam en rationalistische inslag. Merleau-Ponty zet
vraagtekens bij Kants poging rationalisme en empirisme met elkaar te verzoenen en bij diens opvatting van ruimte en tijd. Hij
neemt afstand van Husserl vooral vanwege diens nadruk op rationele en cognitieve aspecten van de intentionaliteit en diens transcendentaal idealisme. Wanneer Merleau-Ponty in algemene zin
spreekt over empirisme en rationalisme betreft het ook vaak een
kritiek op de impliciet en expliciet geformuleerde grondslagen
van het psychologische en fysiologische onderzoek naar de menselijke waarneming uit de eerste helft van de twintigste eeuw.
Het empirisme beschouwt de waarneming primair als een fysisch gebeuren met een mentale component. De objecten in de
wereld prikkelen door middel van fysische stimuli de verschillende zintuigen die deze prikkels doorgeleiden naar het centrale zenuwstelsel. Daar worden deze prikkels omgezet in waarnemingen:
beelden, geluiden, geuren etc. Het menselijk en het dierlijk organisme worden daarbij veelal opgevat als passieve receptieve systemen, overgeleverd aan de willekeur van de hen omringende objecten. Volgens Merleau-Ponty is het organisme echter selectief in
zijn gevoeligheid voor fysische prikkels en laat het zich evenzeer
17 Zie P. Reynaert, ‘Maurice Merleau-Ponty’.
18 M. Merleau-Ponty, Fenomenologie van de waarneming, p 69 e.v.
129
leiden door aandacht voor zinvolle structuren. Wat wij waarnemen
is in hoge mate afhankelijk van de wijze waarop wij in de wereld
zijn en de daarmee samenhangende vormen van aandacht en betekenisgeving. Kinderen zien andere dingen dan volwassenen. Mensen uit verschillende culturen nemen in dezelfde omgeving niet
hetzelfde waar. Afhankelijk van beroep, maar ook van stemming,
aandacht en interesse vallen ons zaken in de wereld op. Deze preoccupatie met bepaalde zaken kan zelfs pathologische vormen
aannemen. Er moet dus meer worden verondersteld dan een passief op fysische prikkels reagerend organisme om de waarneming
te kunnen begrijpen.19
Het intellectualisme (rationalisme) stelt dat dit ‘meer’ moet worden gezocht in het bewustzijn. De waarneming veronderstelt weliswaar allerlei sensibele data, maar is eigenlijk een mentale act.
De sensibele materie wordt door deze act omgevormd tot de waarneming van een uiterlijk object. Het lichaam zou dus perceptieve
data leveren die vervolgens door het bewustzijn worden geordend.
Hiertegen brengt Merleau-Ponty in dat de zogenoemde ‘prospectieve activiteit’ die richting geeft aan de waarneming van mens en
dier veelal onbewust plaats vindt. Het organisme is gevoelig voor
de vitale betekenis van een bepaalde situatie, die begrepen moet
worden als een zinvol gestructureerde omgeving. Deze relatie tussen organisme en wereld kan niet worden verklaard met behulp
van het causale en materialistische model van het empirisme. Bovendien is er geen sprake van een bewust intentionele verhouding zoals het intellectualisme veronderstelt.
Empirisme en intellectualisme zijn beide erfgenamen van het
cartesiaanse dualisme, dat geest en lichaam tegenover elkaar stelt
als twee verschillende substanties. Het denken van Descartes ligt
ten grondslag aan een rationalistische wetenschap die alleen maar
wil vertrouwen op de menselijke rede en die alle informatie afkomstig van de zintuigen wantrouwt. Door een dergelijke rationalistische benadering verliezen we de alledaagse wereld van de waarneming waarmee we zo vertrouwd zijn uit het oog.
Met tal van filosofen is Merleau-Ponty in dialoog getreden. In
19 Zie P. Reynaert, ‘Maurice Merleau-Ponty’.
130
Phénoménologie de la perception zijn het vooral Descartes, Kant,
Husserl, zijn leermeester Bergson en zijn collega Sartre. Als er
echter één filosoof is tot wiens inzichten Merleau-Ponty zich kritisch verhoudt, dan is het Descartes. De rode draad door zijn oeuvre is de verwerping van het cartesiaans substantie-dualisme.
Merleau-Ponty gaat uit van de eenheid van het bezielde lichaam,
zoals dat vóór het theoretische, reflexieve onderscheid van Descartes wordt aangetroffen. De termen uit de klassieke filosofie, subject en object, lichaam en geest, schieten eigenlijk te kort om
Merleau-Ponty’s visie op het bezielde lichaam te beschrijven. Het
lichaam is – in de terminologie van Sartre uitgedrukt – noch louter een ding (en soi) noch puur bewustzijn (pour soi). Het bestaan
van de mens onderscheidt zich van het zijn in de derde persoon
als res extensa en van het zijn in de eerste persoon als res cogitans.
De mens bestaat niet als ding of als bewustzijn of als een combinatie van beide.
Descartes ging uit van een dualisme tussen ziel en lichaam, maar
kon vanuit de dagelijkse ervaring toch niet om een samenhang tussen beide heen. Voor Descartes is de dagelijkse ervaring evenwel
geen bron van zekere kennis en daarom in filosofisch opzicht niet
relevant. Volgens Descartes diende de filosofie gebaseerd te zijn
op het pure denken. In tegenstelling tot Descartes baseert Merleau-Ponty zich nadrukkelijk op de dagelijkse ervaring. Wetenschap en wijsbegeerte, alle kennis omtrent de mens, vinden volgens
hem hun oorsprong in de ervaring van de alledaagse leefwereld,
in de doorleefde interactie tussen mens, medemens en wereld.
7. Het lichaam-subject
Merleau-Ponty’s fenomenologie is eerst en vooral een fenomenologie van onze lichamelijkheid. Het subject van de waarneming is
voor Merleau-Ponty ‘le corps vécu’, het doorleefde lichaam. Het
lichaam is geen ding dat wordt aangetroffen in de wereld, in een
objectief gedachte eenheid van ruimte en tijd. Ons lichaam is ‘ter
wereld’, bewoont de wereld. Het treft zich niet tegenover de wereld aan. Wat betreft zijn fenomenologische visie op het lichaam
131
is Merleau-Ponty in zijn vroege werken beïnvloed door de Franse
denker Maine de Biran (1766-1824), met name door diens opvatting van ‘habitude’.20 De ‘habitude’ is het vermogen waarmee het
lichaam de wereld bewoont. In Phénoménologie de la perception
wordt de habitude primair gedacht vanuit het wonen. Als ik ergens woon, dan betekent dit dat ik mij de omgeving ‘gewoon’ heb
gemaakt. Wanneer Merleau-Ponty over ‘habitude’ spreekt, doelt
hij op het lichaam dat de ruimte en tijd bewoont.
Merleau-Ponty beschrijft het lichaam als toegang tot de wereld.
De mens als ‘être au monde’ heeft een intentionele verhouding
tot de wereld en schept zin in dialoog met de wereld. Volgens
Merleau-Ponty gebeurt dit reeds op voorbewust, lichamelijk niveau. Alle ondoordachte doen en laten, alle waarneming en beweging, is zingeving op een voor-persoonlijke, anonieme wijze. Deze
prereflexieve, voorbewuste gerichtheid op de wereld, is oorspronkelijker dan de bewuste verhouding tot de wereld. De waarneming als voorbewuste intentionaliteit is het fundament van de bewuste intentionaliteit. De oorsprong van alle zin en rationaliteit is
uiteindelijk gelegen in de waarneming, het fundament van iedere
reflectie. Het bewustzijn is primair een waarnemend bewustzijn.21
Merleau-Ponty noemt het menselijk lichaam een ‘lichaam-subject’. Het is moeilijk weer te geven, wat hij er precies onder verstaat. Het is in ieder geval heel wat anders dan het lichaam-object,
het objectieve lichaam, zoals dat bekend is vanuit de biomedische
anatomie en fysiologie. Het objectieve lichaam is het lichaam, zoals dat in de geneeskunde wordt bestudeerd. Het is te ontrafelen
(met een anatomisch mes of met een ct-scanner), er zijn afbeeldingen van te maken (röntgendiagnostiek), het is te wegen en te
meten, het is ‘tot op de draad’ te ontleden. Ondanks de enorme
hoeveelheid kennis die dit oplevert, noemt Merleau-Ponty onze
kennis van het objectieve lichaam toch maar een schamele afdruk
van het subjectieve lichaam. Het lichaam-subject is het eigen lichaam, zoals we dat – heel vertrouwd – leven en beleven. Met de
20 Zie R. Welten, ‘Het lichaam vergeet niet. Fenomenologie van de prereflectieve,
alledaagse lichaamsbewegingen bij Maine de Biran, Merleau-Ponty en Henry’,
Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 95/2003, p. 157-173.
21 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie, p. 452
132
term subject wil hij aangeven, dat het lichaam niet een ding of
een mechaniek is, bestuurd door de geest of de wil of iets dergelijks. Het subject-zijn van ons lichaam betekent, dat ons lichaam
op een zinvolle wijze reageert, zonder dat wij daar bewust weet
van behoeven te hebben. Het subjectieve lichaam is ons eigen lichaam, dat we van binnen uit ‘kennen’, waar we op een vanzelfsprekende manier mee omgaan in sport en spel, bij arbeid en bezig zijn, bij erotiek en liefdevol samenzijn. Wanneer ik loop, fiets,
de trap op loop, naar een beker reik of schrijf, is het mijn lichaam
dat de handelingen moeiteloos verricht zonder daarbij te steunen
op een mentale herinnering.
In tegenstelling tot het substantie-dualisme van Descartes maakt
Merleau-Ponty een onderscheid tussen een lijfelijke, vitale, anonieme, voor-persoonlijke existentie enerzijds en een geestelijke,
persoonlijke existentie anderzijds. Echter noch de voor-persoonlijke, noch de persoonlijke existentie kunnen doorgaan voor het meest
oorspronkelijke van het menselijk zijn, het ‘être au monde’, het
ter wereld zijn van de mens. De voor-persoonlijke en persoonlijke
existentie van de mens vóóronderstellen elkaar. Beide aspecten
van de mens worden beschreven naar hun aangewezen zijn op elkaar: het voor-persoonlijke, lijfelijke is aanwezig in het geestelijke
en het geestelijke is aanwezig in het lichamelijke. De mens is
noch geheel lichamelijk, noch geheel geestelijk; hij is een eenheid
van lichaam en geest in een dialectische wederkerigheid.22
Ten aanzien van deze twee niveaus van existeren is de vraag
gerechtvaardigd of Merleau-Ponty op deze wijze niet een nieuw
dualisme introduceert. Deze vraag is zowel bevestigend als ontkennend te beantwoorden. Volgens Strasser onderkent hij wel de
verschillen tussen natuur en geestelijke existentie, tussen het
voor-persoonlijke en het persoonlijke in de mens, tussen stof en
geest, maar beschrijft hij deze verschillen anders dan in de traditionele wijsbegeerte gebeurt: zijn wijsbegeerte is noch dualistisch,
noch monistisch te noemen.23 Wel is de conclusie gerechtvaar-
22 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie, p. 99, 105, 193, 231.
23 S. Strasser, Bouwstenen voor een filosofische anthropologie, Hilversum/Antwerpen
1965, p. 325.
133
digd, dat hij – zeker in Phénoménologie de la perception – weinig
aandacht besteedt aan het geestelijke, persoonlijke bestaan van de
mens. De idee van het lichaam-subject als voorbewuste existentie,
als zingevende lichamelijkheid is het brandpunt van zijn wijsbegeerte. Het gehele mens-zijn zou een ontplooiing zijn van dit lichaam-subject. In het kader van een ‘philosophie de l’ambiguïté’
moet evenwel niet alleen het redelijk bewustzijn op het perceptieve bewustzijn worden gefundeerd, maar ook het perceptieve bewustzijn op het redelijk bewustzijn. Merleau-Ponty ziet de noodzaak van deze dubbele beweging wel in, maar besteedt weinig
aandacht aan het tweede deel ervan.24 Phénoménologie de la perception is eerst en vooral een fenomenologie van het lichaam.
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
La structure du comportement, Paris 1942.
Phénoménologie de la perception, Paris 1945 (vertaald door R. Vlasbom en D. Tiemersma als Fenomenologie van de waarneming,
Amsterdam 1997).
Éloge de la philosophie, Paris 1953 (vertaald door E. Honée en E.
Kerstiens als Lof der wijsbegeerte, Meppel/Amsterdam 1979).
Signes, Paris 1960.
Le visible et l’invisible, Paris 1964.
L’oeil et l’esprit, Paris 1964 (vertaald door R. Vlasblom als Oog en
geest. Een filosofisch essay over de waarneming in de kunst, Baarn
1996).
Sens et non-sens, Paris 1966.
Voorwoord tot de fenomenologie van de waarneming. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door R. Bakker, Baarn 1977.
De wereld waarnemen, Causeries 1948/Amsterdam 2003.
24 Zie C.E.M. Struyker Boudier, Fenomenologie en psychoanalyse. De problematiek van
het bewustzijn en de psychoanalyse bij Merleau-Ponty, Nijmegen [Dissertatie] 1970,
p. 125.
134
Secundaire literatuur
R. Bakker, Merleau-Ponty. Filosoof van het niet-wetend weten, Baarn
1975.
R.C. Kwant, De fenomenologie van Merleau-Ponty, Antwerpen/Utrecht
1962.
R.C. Kwant, Mens en expressie in het licht van de wijsbegeerte van Merleau-Ponty, Utrecht/Antwerpen 1968.
P. Reynaert, ‘Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception’, in: K. Boey, A. Cools, J. Leilich & E. Oger (red.), Ex Libris van de twintigste eeuw, Deel 1: Van 1900 tot 1950, Leuven/
Amersfoort 1997, p. 321-336.
A. de Waelhens, Une philosophie de l’ambiguïté. L’existentialisme de
Maurice Merleau-Ponty, Louvain 1968.
135
Paul Ricoeur
Van fenomenologie naar hermeneutiek
Paul van Tongeren
1. Leven en werk
Paul Ricoeur heeft in zijn leven (hij werd geboren in 1913 en stierf
in 2005) veel leed te verwerken gekregen. Hij werd wees toen hij
pas twee jaar oud was, werd in de tweede wereldoorlog krijgsgevangen gemaakt en verbleef langere tijd in een Duits kamp. Toen
hij als jonge, idealistische en vooruitstrevende hoogleraar (nadat
hij al in Straatsburg en Parijs gedoceerd had) koos voor de nieuwe
universiteit van Nanterre (Paris x), werd hij als decaan al binnen
een jaar het slachtoffer van de studentenrevolte, en ervoer hij dat
de geradicaliseerde studenten niet konden erkennen hoezeer hij
aan de kant stond van hun gerechtvaardigde verlangens. En, het
ergste van alles, hij moest meemaken dat zijn zoon zichzelf van
het leven beroofde. Ik vermeld deze historia calamitatum om aan
te geven dat Paul Ricoeur het kwaad in vele gedaanten onder ogen
heeft moeten zien. Als overtuigd protestant zal de rol van het kwaad
en de zondige natuur van de mens hem ook op andere wijze zijn
voorgehouden. Het kan dan ook nauwelijks verbazen dat een belangrijk deel van zijn werk met de thematiek van het kwaad ten
nauwste is verbonden. En dat geldt zeker voor wat in dit hoofdstuk centraal zal staan: de ontwikkeling van zijn denken van een
zuivere fenomenologie naar een hermeneutische filosofie.
Overigens zal ik mij daartoe vooral richten op de eerste helft
van zijn oeuvre, en daarbinnen weer vooral op het fenomenologische begin daarvan. In zijn lange leven heeft Ricoeur een enorm
oeuvre geproduceerd, dat bovendien zeer veel verschillende on136
derwerpen en benaderingen omvat. Hij heeft gediscussieerd met
de vele verschillende filosofieën die gedurende zijn leven in Frankrijk en daarbuiten de toon aangaven: het existentialisme, het structuralisme, de filosofie van Emmanuel Levinas, om slechts enkele
voorbeelden te noemen. Hij is – vooral in zijn latere werk – een
van de weinige denkers, die hebben geprobeerd de waterscheiding tussen continentale en angelsaksische wijsbegeerte te doorbreken. Hij heeft zich in zeer vele wetenschappen verdiept en geprobeerd die te integreren in zijn eigen werk: de psychologie, de
psychoanalyse, de taalwetenschap, de literatuurwetenschap, de geschiedwetenschap en meer. Hij heeft naast zijn filosofisch werk
ook veel theologie en vooral exegese geschreven. Zelfs voor een
lang leven is zijn productiviteit onwaarschijnlijk groot. Maar, zoals gezegd, in deze bijdrage gaat het mij slechts om een schets
van de wijze waarop dat oeuvre begon, en hoe in dat begin de fenomenologie ook bij hem een belangrijke ontwikkeling doormaakt, de ontwikkeling van fenomenologie naar hermeneutiek.
Die ontwikkeling vinden we heel duidelijk bij Ricoeur, maar niet
bij hem alleen. Daarom resumeer ik eerst de voorgeschiedenis en
schets ik de ruimere context, alvorens nader in te gaan op de manier waarop Paul Ricoeur zich genoodzaakt ziet de stap te zetten
van een ‘zuivere’ fenomenologie naar een hermeneutiek. We zullen zien dat de thematiek van het kwaad daarbij een belangrijke
rol speelt.
2. Context en voorgeschiedenis: van fenomenologie naar hermeneutiek
Om de context aan te geven van de stap die Ricoeur zet, vat ik
heel in het kort de ontwikkeling samen die in het geheel van dit
boek uitgebreider wordt gepresenteerd. De fenomenologie begint
met Edmund Husserl (1859-1938) die een nieuw begin wil maken, en daartoe de filosofie wil terugbrengen bij haar eigenlijke
taak: de beschrijving van het verschijnen van werkelijkheid voor
het bewustzijn. In plaats van te doen alsof er een kant en klaar gegeven werkelijkheid is, die vervolgens door het verstand moet worden gekend, gaat Husserl terug naar de vraag hoe die werkelijk137
heid dan wel gegeven is, en wat het betekent dat die werkelijkheid
‘gegeven’ is. Hij stelt bij wijze van spreken de vraag: ‘Wat gebeurt
er als ik deze bladzijde van dit boek zie?’ Ik noem dit voorbeeld
om tevens te onderstrepen hoezeer de ‘zuivere’ fenomenologie van
Husserl op de eerste plaats een beschrijving is van de ervaring van
het waarnemend bewustzijn.
De verdere ontwikkeling van de fenomenologie kan worden gekarakteriseerd als een verruiming naar andere gedaanten van het
bewustzijn dan alleen het ‘waarnemend’ bewustzijn, en als een
onvermijdelijke correctie van het ‘zuivere’ karakter van de fenomenologische beschrijving daarvan. Kernbegrip in die hele ontwikkeling (en waardoor ze inderdaad onder alle veranderingen als
één ontwikkeling is te zien), is en blijft het begrip van de intentionaliteit, dat wil zeggen: het inzicht dat we niet kunnen spreken
van een werkelijkheid tenzij als een die verschijnt of gegeven is
voor een bewustzijn, en dat er geen bewustzijn is zonder dat dat
altijd al het bewustzijn van iets is.
Een eerste stap in die ontwikkeling wordt gezet door Max Scheler (1874-1928). Waar Husserl zich concentreerde op de theoretische of waarnemende verhouding van het bewustzijn tot de werkelijkheid, stelt Scheler dat voelen de eerste intentionele relatie is.
Voorafgaand aan een kennende en een willende verhouding is er
de voelende. Kennis heeft volgens hem betrekking op wat de dingen zijn, maar voelend beseffen we dat ze zijn. Onze meest primaire verhouding tot de wereld is een emotionele. En in die emotionele of voelende verhouding tot de werkelijkheid worden we
waarde-kwaliteiten gewaar. In de technische taal van de fenomenologie heet dat: waarden vormen het noëmatisch correlaat van
de noëtische act van het voelen. Voordat we iets waarnemen of
voorstellen als dit of dat, zijn we er al waarderend (dat is: waardevoelend) op betrokken. De hoogste, eerste, of meest fundamentele gedaante van voelen is volgens Scheler beminnen: ‘Voordat de
mens een ens cogitans (een denkend zijnde) is of een ens volens (een
willend zijnde), is hij een ens amans (een beminnend zijnde)’. Filosofie moet daarom proberen de ordo amoris te leren kennen, dat
is: de rangorde van waardevoelende acten en van de waarden die
in die acten worden gevat. De wijze waarop Scheler dat vervol138
gens uitwerkt (met name in zijn boek Der Formalismus in der Ethik
und die materielle Wertethik (uit 1913/1916), maakt overigens duidelijk dat Max Scheler ook nog met één been in de voor-fenomenologische metafysische traditie staat. Maar dat neemt niet weg
dat hij tevens in de ontwikkeling van de fenomenologie thuis
hoort, als een van de eersten die de beschrijving van de wijze waarop werkelijkheid verschijnt voor het bewustzijn, niet wilden beperken tot een analyse van een theoretische verhouding.
Bij Martin Heidegger (1889-1976) wordt dit nog veel duidelijker. In zijn epochale boek Sein und Zeit (1927) werkt hij de consequenties uit van het intentionaliteitsbegrip van Husserl. De intentionaliteit van het bewustzijn, de ontdekking dat het bewustzijn
gedacht moet worden als een intentionele verhouding, maakt duidelijk dat dat bewustzijn altijd al ‘bij de dingen’ is, dat het ‘in-dewereld-is’. Dat wil zeggen dat het ‘buiten zichzelf’ is, dat het ‘eksisteert’, of: existentieel is. De analyse richt zich bij hem vervolgens op de wijze waarop dat existeren gebeurt. De grondstructuren van het existeren, de zogenoemde ‘existentialen’ kunnen nu
beschreven worden. En dan wordt opnieuw en nog veel sterker
duidelijk dat de wijze waarop het bewustzijn bij de dingen is, niet
op de eerste plaats theoretisch waarnemend of voorstellend is. Integendeel: nog voordat ik de hamer die daar ligt als hamer heb
waargenomen, voordat ik zal zeggen ‘daar ligt een hamer’ – laat
staan: ‘dat is een hamer’ – , zal ik de hamer gepakt hebben omdat
ik hem nodig heb, of weggelegd omdat hij te zwaar is, of klaargelegd op de plek waar ik hem gebruiken zal, enzovoort. De kenverhouding is met andere woorden slechts een van de manieren
waarop het ‘in-de-wereld-zijn’ van het bewustzijn, of beter: van
het zijnde dat zich verhoudt tot zijn eigen zijn, wordt gerealiseerd. En het is beslist niet de eerste manier. De intentionaliteit is
primair een praktische verhouding; een houding van interesse of
van gebrek daaraan, of van ‘zorg’: een begrip dat in Heideggers
boek een belangrijke rol speelt.
Ook bij Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) is de genoemde
ontwikkeling, waarin de fenomenologie zich probeert te bevrijden
van een opsluiting in de bewustzijnskamer, duidelijk te herkennen. Weliswaar concentreert ook Merleau-Ponty zich weer op de
139
waarneming, zoals duidelijk wordt uit de titel van zijn boek: Phénomenologie de la perception (1945), maar deze waarneming is nu
niet een act van een theoretisch bewustzijn, maar eerder het grondfenomeen van de lichamelijke existentie. Het bewustzijn is een
geïncarneerd bewustzijn, en het lichaam is geen ‘stom’ lichaamding, geen ding tussen de dingen, geen lichaam dat we ‘hebben’,
maar een lichaam dat we ‘zijn’, een lichaam-subject. De werkelijkheid verschijnt ons in eerste instantie via het lichaam dat overigens zelf tot die werkelijkheid behoort. Voordat we weten wat
een trap is, weten we al een trap op of af te lopen of te kruipen.
Dat wil zeggen: we weten al met ons lichaam voordat we theoretisch weten.
Het zal duidelijk zijn dat dit weten van het lichaam volgens
Merleau-Ponty, net als de existentiële verwikkeling in de wereld
volgens Heidegger, niet dezelfde zuiverheid kunnen hebben als
de ‘zuivere fenomenen’ van Husserl. Dit opgeven van het ideaal
van zuiverheid, of beter: deze ontdekking dat fenomenen slechts
‘ambigue’ gegeven zijn (Merleau-Ponty), of dat ze ‘altijd al’ (‘immer schon’) geïnterpreteerd zijn door onze omgang met de dingen en door het zijnsverstaan dat daarin plaatsvindt (Heidegger),
maakt dat de fenomenologie meer en meer ontdekt dat ze slechts
als hermeneutiek kan bestaan: als een uitleg van datgene wat onvermijdelijk altijd slechts in contingente interpretaties is gegeven.
We zullen zien hoe deze ontdekking ook plaatsvindt in het denken van Paul Ricoeur, voor wiens vroege werk, behalve de vier tot
hiertoe genoemd auteurs, ook Jean Nabert, Emmanuel Mounier,
Gabriel Marcel en Karl Jaspers van grote betekenis waren.
3. Paul Ricoeurs project van een zuivere fenomenologie van de wil
In eerste instantie probeert Ricoeur nog uitdrukkelijk in het spoor
van Husserl te komen tot een ‘zuivere’ fenomenologie, maar nu
niet als een beschrijving van het waarnemend bewustzijn, maar
van de wil. Echter: omdat precies de wil misschien wel bij uitstek
het domein van de onzuiverheid is, zal hem dit uiteindelijk dwingen zijn project van een zuivere fenomenologie te verlaten en te
140
verruilen voor een hermeneutiek. Maar eerst zullen we kijken naar
hoe dat project begint.
Het boek waarin Ricoeur zijn fenomenologie van de wil publiceert, is eigenlijk de ‘grote thesis’, die hij – zoals destijds gebruikelijk – samen met een ‘these secondaire’, enkele jaren na de oorlog (1948) voorlegt als proefschrift. Voor die tweede thesis, doorgaans een meer technisch werk, gebruikt Ricoeur een geannoteerde vertaling van Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie
und phänomenologischen Philosophie. Dat boek, doorgaans kortweg:
Ideen I genoemd, bevat Husserls eerste systematische presentatie
van de fenomenologische methode (de beroemde ‘fenomenologische reductie’ wordt hier gepresenteerd) en van de verschillende
vormen van het intentionele bewustzijn en de daaraan correlatieve vormen van voorwerpelijkheid. Ricoeur maakte deze vertaling
terwijl hij in Duitse krijgsgevangenschap zat. In 1950 verschijnt
die vertaling, tegelijk met het als ‘these grande’ voorgelegde deel
van de dissertatie. In dat hoofddeel, Le volontaire et l’involontaire,
probeert Ricoeur zelf, volgens de Husserliaanse methode, een fenomenologie van het willen uit te werken. Ik concentreer me in
het volgende op dit boek.
De reden waarom hij zich op de wil richt, heeft ongetwijfeld
niet alleen te maken met de geschetste historische ontwikkeling
waarin verschillende filosofen proberen het Husserliaanse bewustzijn van zijn exclusief theoretisch karakter en zijn abstracte zuiverheid te ontdoen, maar ook met wat ik helemaal aan het begin
van deze bijdrage schreef: Ricoeurs fascinatie door het probleem
van het kwaad. Volgens de (ook op dit punt sterk door het christendom gevormde) traditie van de westerse filosofie geldt immers
in ieder geval voor het morele kwaad, dat het een product van de
wil is: van een wil die zich – tegen beter weten in, en ook ingaand
tegen een oorspronkelijk natuurlijke verlangen naar het goede –
richt op wat verboden en onheilzaam is. De wil is blijkbaar dat
merkwaardige vermogen dat in kan gaan zowel tegen een natuurlijk verlangen als tegen een rationele wet. Als we willen proberen
iets te begrijpen van het kwaad, zullen we dus eerst die wil moeten leren kennen. En Ricoeur probeert dat te doen met behulp
van de Husserliaanse methode.
141
Husserl zelf had ook al wel geschreven over de wil, maar hij
begreep de wil als een variant van het waarnemende bewustzijn.
Voor Husserl was willen ook een soort waarnemen, namelijk
‘wert-nehmen’, waarnemen van waarden. Maar nadat Scheler de
waarneming van waarden in het voelen had geplaatst, nadat Gabriel Marcel – aan wie Ricoeur zijn boek heeft opgedragen – in
diens Être et avoir (1935) had laten zien hoezeer het bewustzijn altijd geïncarneerd is in een concrete lichamelijke existentie (‘het
mysterie van de incarnatie’), en nadat Merleau-Ponty ook de waarneming in dat lichaam had gelokaliseerd, was duidelijk dat ook
het willen niet langer zonder meer als een variant van het waarnemende bewustzijn à la Husserl kon worden beschreven. Misschien
nog wel meer dan het waarnemen, is het willen immers getekend
door het lichaam-subject. Als ik ‘trek heb’ in iets, wil mijn lichaam
iets eten of iets drinken, en het wil dat zonder daarvoor mijn toestemming te vragen. Dat lichaam weet ook dikwijls beter dan ik
wat het wil: terwijl ik slechts kan zeggen dat ik ‘trek heb in iets’,
weet mijn lichaam doorgaans nauwkeurig te onderscheiden tussen wat het wel en wat het niet wil hebben. ‘Trek hebben’ is weliswaar een gedaante van mijn willen, maar een waar ik tegelijkertijd zelf niets aan kan doen. Ik kan weliswaar achteraf al of niet
instemmen met dat zich opdringende willen, maar in eerste instantie is dat eerste willen eigenlijk ‘onvrijwillig’. Daarmee zijn
we al een eerste gedaante van ‘onzuiverheid’ in het fenomeen van
het willen op het spoor gekomen: de activiteit van het willen blijkt
hier immers vermengd met een soort passiviteit. Bovendien is
hiermee de titel van het boek van Ricoeur al enigszins toegelicht:
zijn fenomenologie van het willen heet: Le volontaire et l’involontaire, dat is: Het (vrij)willige en het on(vrij)willige. Maar ten derde
zien we hier ook al een eerste aanduiding van de afstand die Ricoeur zal nemen van een fenomenologie in strikte zin en de stap
die hij zal zetten naar de hermeneutiek. Want de passiviteit waarmee het willen te maken heeft en de weerstand die het ervaart, is
voor het bewustzijn niet zonder meer, of niet rechtstreeks toegankelijk. Het is precies het andere dan het bewustzijn, en dat vraagt
om een andere wetenschap dan de fenomenologische bewustzijnswetenschap. Het is om deze reden dat Ricoeur ook al in dit boek,
142
maar daarna nog in toenemende mate, aandacht schenkt aan de
wetenschappen. Die kunnen immers wel een zekere verklaring
geven van wat het bewustzijn zich niet kan toeëigenen. Maar tegelijk vragen die verklarende wetenschappen weer om een filosofische uitleg die zulke verklaringen opneemt in het zelfverstaan
dat de filosofie zoekt. De omweg die een dergelijke filosofie gaat,
via de wetenschappen, is kenmerkend voor de hermeneutiek.
Niettemin probeert Ricoeur aanvankelijk nog zoveel als mogelijk een zuivere fenomenologie van dit onzuivere fenomeen van
het willen te ontwikkelen. Hoewel hij, getuige de verwijzingen in
zijn boek, veel psychologie heeft bestudeerd, wil hij zelf geen psychologische, ‘objectiverende’ beschrijving geven van driften en
motieven en verlangens en welke andere gedaanten van de wil
nog meer zouden kunnen worden onderscheiden. Een dergelijke
psychologie werkt vanuit wat Husserl noemde de ‘natuurlijke instelling’: de houding die uitgaat van een bestaande realiteit, zoals
die door de fenomenologische reductie nu precies tussen haakjes
wordt gezet. In de fenomenologie gaat het erom dat het bewustzijn zichzelf beschrijft, of beschrijft wat er gebeurt wanneer het
zich van iets bewust is, in dit geval: wanneer het iets wil.
In de fenomenologie beschrijft het bewustzijn zichzelf, of anders gezegd: de beschrijving van fenomenen richt zich op de bewustzijnsakten waarin ze tot stand komen en hun intentionele
correlaten. In plaats van te spreken over dingen in de werkelijkheid, los van het bewustzijn waarvoor ze verschijnen, of in plaats
van te spreken van een bewustzijn los van datgene waarvan en de
wijze waarop het zich daarvan bewust is, gaat het in de fenomenologie om de beschrijving van wat genoemd wordt: de ‘noëtischnoëmatische verhoudingen’. Wat kan dat betekenen voor een fenomenologie van de wil?
Noësis en noëma – beide afkomstig van het Griekse noein, denken – zijn categorieën van het waarnemende denken. Grof gezegd, staan ze voor respectievelijk de subjectieve en de objectieve
kant van dat denken, voor de act van het denken en voor de inhoud of het voorwerp ervan. Ik sprak van ‘het waarnemende denken’. Kantiaans gezegd is dat: ‘de theoretische rede’. Ik noem de
naam van Kant niet alleen omdat deze denker voor Ricoeur altijd
143
een zeer belangrijke rol speelt (de Kantiaanse schema’s en begrippen zijn altijd in zijn werk te herkennen), maar ook om de volgende reden. De wil heet bij Kant: ‘praktische rede’. De wil is met
andere woorden de praktische gedaante van het bewustzijn waarvan Husserl zich vooral op de theoretische gedaante concentreerde. Ricoeur probeert nu de fenomenologische categorieën van
noësis en noëma te vertalen voor de sfeer van de praxis en de wil.
Het willen bestaat op verschillende niveaus of in verschillende
gedaantes, zodat die noëtisch-noëmatische verhouding ook op
verschillende manieren beschreven moet worden, bijvoorbeeld als
die tussen het kiezen of beslissen enerzijds en het project anderzijds, of die tussen het handelen en het pragma.
Juist ten aanzien van de wil, verschijnt er echter in die verhouding van noësis en noëma nog een andere dualiteit. Want, zoals we
al zagen: (de activiteit van het) willen voltrekt zich altijd aan (een
of andere passiviteit van het) niet-willen. Het vrijwillige willen van
het kiezen kan bijvoorbeeld gewekt worden door een onvrijwillig
willen (‘trek hebben in’, dat is: ‘aangetrokken worden door’). Ik heb
mijn motieven om iets te doen, maar voor een deel moet ik erkennen dat die motieven eerder mij hebben, of in ieder geval: mij bewegen (movere). Willen is misschien wel een proces in de tijd
waarin ik de motieven die mij bewegen, tot de mijne maak; een
proces waarvan zowel de aarzeling, als het overleg, als de keuze
deel uitmaken, en dat eraan herinnert hoezeer het willen in zichzelf verdeeld is, en niet zuiver.
Mijn willen bestaat bovendien voor een belangrijk deel in het
lichamelijke bewegen zelf. Nog voordat ik me realiseer dat ik jeuk
heb op mijn hoofd, is mijn hand al aan het krabben. Ik hoef mijn
arm niet te vertellen dat hij daartoe omhoog moet bewegen. Maar
dat neemt niet weg dat in die schijnbaar ‘automatische’ beweging
van mijn hand, wel degelijk ook een intentionele gerichtheid
werkzaam is. Dat wil zeggen dat het onvrijwillige niet alleen ‘object’ is waarop het vrijwillige zich betrekt, of waartoe het zich verhoudt, of waarop het probeert in te werken, maar dat dat onvrijwillige ook zelf in zekere zin ‘willig’ is. En ook andersom kan het
willige zelf als het ware onvrijwillig worden; bijvoorbeeld als het
tot een gewoonte of een dispositie wordt, die ‘uit zichzelf’, of ‘als
144
vanzelf’ tot handelen leidt en mijn actieve keuze niet meer nodig
heeft. Maar zo’n gewoonte, of het geheel van disposities dat verzameld is in mijn ‘karakter’, is iets totaal anders dan een volstrekt
automatische werking of dan een instinctief gedrag, juist omdat
het een mix van vrijwillig en onvrijwillig is.
In deze fenomenologie van de wil beschrijft het willende bewustzijn zichzelf dus als een mengsel van vrijwillig en onvrijwillig, of van vrijheid en natuur: in de door Ricoeur zelf geautoriseerde Engelse vertaling van zijn boek, luidt de titel: Freedom and
Nature. Ik gebruik uitdrukkelijk deze formulering: het willende
bewustzijn ‘beschrijft zichzelf’. Het subject is ook in deze zin
‘buiten zichzelf’, dat het zelf niet-zichzelf is; dat wil zeggen: dat
niet-één zijn, dat is het zelf. Deze verdeeldheid hoeft niet altijd
het dramatisch karakter te hebben, zoals het dat heeft in de beroemde analyse van de wil bij Augustinus, een andere heel belangrijke auteur voor Ricoeur. In het achtste boek van diens Confessiones (Belijdenissen) beschrijft hij zijn bekering tot het christendom en met name de aanloop daartoe van aarzeling en twijfel. Op
het moment van de bekering zelf lijkt er van een eigen willen
nauwelijks nog sprake te zijn; daar neemt de genade het over.
Maar zolang Augustinus zelf bepaalt wat hij doet, is dat een voortdurend mengsel van willen en niet-willen: ‘ik was degene die wilde, ik degene die niet-wilde; ik was het, ik. En ik wilde niet ten
volle en ik niet-wilde evenmin ten volle. Daarom vocht ik met
mijzelf’ (Boek viii, x, 22). Maar ook wanneer die verdeeldheid niet
de vorm krijgt van een dramatisch gevecht, tekent het de structuur van ons willen. En het tekent die structuur als problematisch, als paradoxaal, als een wankel evenwicht en dus kwetsbaar.
Ricoeur ziet hierin de grond voor de vatbaarheid van de wil voor
het kwaad. Kwaad is immers afwijken van, of zelfs ingaan tegen
wat we kennen en verlangen als het goede.
Maar dat kwaad komt hier nog niet expliciet aan de orde, hier
gaat het nog slechts om een beschrijving van de wezenlijke structuur van het willen, nog los van de manier waarop die structuur
zich concreet realiseert. Deze fenomenologische beschrijving van
het willen abstraheert nog van het kwaad. Maar de verdeeldheid
en de problematische aard van de wil bepaalt wel degelijk in be145
langrijke mate de beschrijving. Ze maakt dat de wil verschijnt als
een paradoxale verhouding van willen en niet-willen, die hem kwetsbaar maakt voor vervormingen en perverteringen. Als Ricoeur dat
paradoxale karakter zo sterk benadrukt, geeft hij daarmee – in 1950
en dus tijdens de hoogtijdagen van het existentialistisme – een
(nauwelijks impliciet gehouden) kritiek op de existentialistische
overschatting van de vrijheid.
4. De filosofie van de wil
Overigens biedt de vorm die Ricoeur geeft aan de beschrijving
van die paradoxale verhouding die de wil zo kwestbaar maakt voor
het kwaad, een hoopvol uitzicht op een verzoening. De vorm die
we in zijn fenomenologie van de wil aantreffen, is namelijk sterk
getekend door de dialectiek van een andere fenomenologie, namelijk de Hegeliaanse. Ik doel op het schema van these, antithese
en verzoening. Met de vermelding van het kwaad en de verzoening is dan tevens verwezen naar de verdere delen van het grotere
project van Ricoeur, dat ik in deze paragraaf kort zal aanduiden.
In dat grotere project is de fenomenologie slechts het eerste deel
van een omvattende filosofie van de wil.
Die fenomenologie vinden we in het boek dat tot nu toe centraal stond: Le volontaire et l’involontaire. Dat boek bestaat uit drie
delen, die achtereenvolgens handelen over wat kortweg kan worden aangeduid als (1) kiezen, (2) handelen en (3) instemmen. In
het beslissen en kiezen staat de vrijwilligheid centraal (1); in het
lichamelijke doen staat daarentegen de onvrijwiligheid op de
voorgrond (2); en in de instemming met de noodzakelijkheid
komt de verzoening tot uitdrukking (3). Elk van die drie delen bestaat weer uit drie hoofdstukken, waarin we dezelfde dialectische
verhouding kunnen herkennen. Ik gaf eerder al aan met betrekking tot deel 1 hoe (a) het vrijwillige kiezen tegelijk ook (b) bewogen wordt door motieven, die het zich (c) in een proces van overleg en besluitvorming eigen maakt. Ook het lichamelijke doen
(deel 2) is (a) enerzijds een zelf handelen, en (b) anderzijds een
spontane beweging van het lichaam; twee momenten die in (c)
146
het expliciete ‘pogen’ of ‘zich inzetten’ bij elkaar komen. En met
betrekking tot deel 3 geldt, dat (a) de eigen instemming met wat
(b) gegeven is, (c) slechts geleidelijk aan tot stand komt, of als ideaal, utopie of voorwerp van hoop nog toekomstig blijft. Zelfs binnen elk van die drie maal drie hoofdstukken vinden we weer een
onderverdeling, vaak in drieën, waarin opnieuw weer diezelfde
structuur te herkennen valt. De zelfbeschrijving van het willend
bewustzijn vervalt nooit in een dualisme, alsof vrijheid en natuur
twee buiten elkaar liggende delen zouden zijn. De willende mens
is die verdeeldheid, en hij is dat dus op elk niveau.
We moeten nog even doorgaan met het schema van driedelingen.
Want ook dit boek Le volontaire et l’involontaire zelf, deze fenomenologie van de wil, wordt door Ricoeur meteen op de kaft al aangeduid als deel i van een Philosophie de la volonté. En het zal de lezer inmiddels niet meer verbazen dat ook deze filosofie van de
wil, volgens de inleiding op het boek, weer uit drie delen zal bestaan. Alleen het eerste deel (i) zal een fenomenologie in strikte
zin zijn: een zuivere beschrijving van het fenomeen. Dat wil zeggen: een beschrijving van wat zichtbaar wordt als we de twee beroemde reducties hebben doorgevoerd, die Husserl beschrijft. Dat
is ten eerste de fenomenologische reductie die het bestaan van
een objectieve werkelijkheid ‘daar’, ‘buiten’, tussen haakjes zet,
en zich in plaats daarvan concentreert op het verschijnen van werkelijkheid voor het bewustzijn. Ten tweede is dat de eidetische reductie die de verschillende concrete verwerkelijkingen of gedaanten van wat daar verschijnt tussen haakjes zet, opdat daardoor het
‘wezen’ daarvan onderscheiden en beschreven kan worden.
Ricoeur neemt zich voor om in het tweede deel (ii) de eidetische reductie op te heffen, om zodoende de concrete manier waarop het wezen van willen in de mens verwerkelijkt is, te gaan beschrijven. Terwijl de thematiek van het kwaad in het eerste deel
hooguit impliciet aanwezig was, zal die volgens plan in het tweede deel centraal staan. Het derde deel (iii) wordt in deze globale
opzet opnieuw geprojecteerd als een verzoening: niet alleen een
verzoening van het zuivere wezen van willen en de concrete realiteit van het kwaad, maar ook als de aanduiding van een verlossing
147
van de verdeeldheid van het willen of van de gebrokenheid van de
vrijheid. Maar deze verzoening vraagt volgens Ricoeur om een uitzicht op een eschatologische toekomst, waarop we nu nog slechts
kunnen hopen.
Dat derde deel is nooit verschenen. Aspecten ervan kunnen
misschien in Ricoeurs theologische werk teruggevonden worden.1
Maar ook het tweede deel wordt uiteindelijk iets anders dan de
auteur zich in de inleiding van het eerste deel voorstelt. Naarmate
Ricoeur namelijk dichter nadert tot de realiteit van het kwaad, zal
hij zich meer genoodzaakt voelen om zijn toevlucht te nemen tot
een hermeneutische benadering. In de volgende paragraaf probeer ik duidelijk te maken hoe en waarom in Ricoeurs project de
fenomenologie hermeneutiek moet worden.
5. Ricoeurs stap van de fenomenologie naar de hermeneutiek
Het tweede deel van de Philosophie de la volonté, met de titel Finitude et culpabilité (1960), bestaat zelf weer uit twee delen, L'homme faillible en La symbolique du mal. Het is alsof Ricoeur de opheffing van de abstractie van het kwaad nog even uitstelt; eerst wil
hij het nog hebben over de mogelijkheidsvoorwaarde van het kwaad,
zij het op een andere manier dan de wijze waarop die mogelijkheid in het wezen van het willen ook al ligt opgesloten. De titel
van deel ii geeft aan dat het hier gaat over de eindigheid en (of:
als) de mogelijkheidsvoorwaarde om schuldig te kunnen zijn. De
titel van het eerste deel van dit tweede deel spreekt van de mens
als een wezen dat feilbaar is, dat wil zeggen: dat kan falen. Wat
Ricoeur doet in dit boek zit nog zeer dicht bij de fenomenologie
van het willen uit het eerste deel. De verdeeldheid die daar aan
het licht kwam, wordt nu geconcretiseerd in een antropologie:
een theorie over de mens als een wezen dat bestaat als een wankel
evenwicht. Daartoe wordt de (minstens sinds Plato) klassieke
1
Ricoeur zelf zegt dat La symbolique du mal (1960), La métaphore vive (1975) en
Temps et récit (1983-1985) wel degelijk verband houden met die aanvankelijk
geplande ‘poetica van de transcendentie’ (zie L.E. Hahn, The Philosophy of Paul
Ricoeur, p. 14).
148
driedeling van denken, handelen en voelen (theorie, praxis en affectiviteit) gebruikt als schema, om op al die drie terreinen te laten zien dat de mens – met de woorden van Kierkegaard – een
verhouding is van eindigheid en oneindigheid. Hij is gericht op
universele waarheid, maar kan die altijd alleen slechts vanuit bepaalde en beperkte perspectieven benaderen; gericht op transcenderende goedheid, die hij echter altijd slechts met behulp van
concrete motieven kan nastreven. In het hart (thymos) raken de
platte begeerte (epithymia) en het verheven verlangen (eroos) aan
elkaar. De grote prestaties van de mens – economie, politiek en
cultuur – worden onvermijdelijk altijd bedreigd door de grote verleidingen van respectievelijk hebzucht, heerszucht en eerzucht.
Nadat ook deze voorbereidende stap is gezet, moet dan eindelijk (niet meer de mogelijkheid, maar) de realiteit van het kwaad
worden verkend. Maar dan ontdekt Ricoeur dat die alleen maar indirect kan worden benaderd: via de verhalen, de riten en de symbolen waarin de mensheid haar ervaringen met het kwaad heeft
uitgedrukt. Het tweede deel van het tweede deel is daarom de eerste stap naar het gebied van de hermeneutiek. Het beschrijft en
interpreteert ‘de symboliek van het kwaad’, die ook zelf al een interpretatie is, want een vertolking van de ervaring van het kwaad.
De betekenis van het kwaad (en uiteindelijk geldt hetzelfde voor
elke betekenis) kan niet rechtstreeks gevat of begrepen worden,
maar alleen via de teksten en praktijken waarin de ervaring ervan
is gesedimenteerd.
Maar deze ontdekking van de noodzaak om via de uitleg van
concrete figuren een fenomeen te benaderen, heeft met terugwerkende kracht ook gevolgen voor het hele project. Want moeten we
niet erkennen dat het kwaad, waarvan weliswaar geabstraheerd
werd in het eerste fenomenologische deel, wel degelijk daaronder
aanwezig was? Was het immers niet het schandaal van het kwaad,
die onbegrijpelijke maar klaarblijkelijke mogelijkheid dat we het
kwade kunnen willen, die motiveerde tot de fenomenologische
beschrijving van de wil? Staat, met andere woorden, de ervaring
van het kwaad niet aan het begin van de hele onderneming? En
als dat zo is, moeten we dan niet erkennen dat die hele onderneming eigenlijk precies een poging was om die ervaring uit te leg149
gen? Moeten we niet ook erkennen dat al die schema’s die we zagen en die filosofische associaties die we kregen (aan Plato, Augustinus, Kant, Hegel, Kierkegaard, Scheler en vele anderen) in
feite aangeven dat het willen door Ricoeur wordt verkend via een
uitleg van al die teksten waarin interpretaties van de wil en van de
mens als een willend wezen gedurende een lange geschiedenis
zijn neergelegd? En als we dat terecht vaststellen, moeten we dan
niet vanaf nu ons precies op die uitleg gaan concentreren, en expliciet de uitingen van die ervaring en de teksten waarin ze zijn
geformuleerd als voorwerp nemen van een methodisch doorgevoerde uitleg?
Inderdaad: en een dergelijke methodisch doorgevoerde uitleg
of interpretatie, samen met een reflectie op wat er vereist is voor,
en wat er gebeurt in een dergelijke interpretatie, is de hermeneutiek. Vanaf het moment dat Ricoeur zich dat realiseert wordt zijn
werk dan ook expliciet hermeneutisch. En daarbij hoort dat het
niet meer gepresenteerd kan worden als een groots systematisch
ontwerp dat in meerdere delen met behulp van een dialectische
logica een ‘filosofie van de wil’ ontvouwt, maar eerder als een verzameling ‘pogingen’, ‘benaderingen’, ‘essays’. Het eerste boek dat
verschijnt na Finitude et culpabilité is een boek over de duidingskunst van Sigmund Freud en heet: De l’interprétation. Essai sur
Freud (1965); en daarna verschijnt een bundel met opstellen onder
de titel Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique (1969).
De methodische uitwerking van het interpretatief karakter van
ons verstaan (van het willen, van het kwaad, van de mens), komt
steeds meer zelf in het centrum van de aandacht te staan. Het
zoeken naar zelfverstaan blijft de motor van Ricoeurs denken, en
de aandacht voor de ethiek blijft daarin richtinggevend, zoals ook
uit zijn laatste grote boeken (Soi-même comme un autre uit 1990,
La mémoire, l’histoire, l’oubli uit 2000 en Parcours de reconnaissance uit 2004) blijkt. Maar lange tijd staan het interpretatief karakter
en de narrativiteit en tekstualiteit van dat verstaan op de voorgrond, en verdringen ze het fenomenologisch karakter van zijn
analyses naar de marge. Weliswaar publiceert Ricoeur in 1986
nog een bundel onder de titel A l’école de la phénoménologie, maar
op één na (een eerbetoon aan Levinas uit 1980), dateren alle arti150
kelen uit die bundel van de jaren onmiddellijk na Le volontaire et
l’involontaire en van vóór het hermeneutische tweede deel van zijn
filosofie van de wil.
Bovendien erkent Ricoeur achteraf, dat wil zeggen na zijn wending naar de hermeneutiek, dat eigenlijk ook dat vroegere werk al
hermeneutisch was. In een interview met Le Nouvel Observateur
van januari 1983, zegt hij: ‘vanaf mijn eerste werk, heb ik de uitdrukking van het “verwonde cogito” gebruikt. Ik heb nooit de fundamentele gedachte van Descartes en ook van Husserl, de gedachte
van de “transparantie van het subject” aangehangen. Ik heb de
hermeneutiek ontwikkeld omdat ik mijzelf niet anders kan leren
kennen dan door mij zelf te herkennen via de werken van anderen die ik heb leren kennen en beminnen.’
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
Philosophie de la volonté. I Le volontaire et l’involontaire, Paris 1950.
Philosophie de la volonté. II Finitude et culpabilité. 1) L’homme faillible, Paris 1960.
Philosophie de la volonté. II Finitude et culpabilité. 2) La symbolique
du mal, Paris 1960 (vertaald door J.A. Meijers als Symbolen van
het kwaad Rotterdam 1970).
De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris 1965.
Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris 1969 (waaruit verschillende artikelen in Nederlandse vertaling werden opgenomen in: Wegen van de filosofie. Structuralisme, psychoanalyse,
hermeneutiek, Bilthoven 1970).
A l’école de la phénoménologie, Paris 1986.
Soi-même comme un autre, Paris 1990.
La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris 2000.
Parcours de reconnaissance, Paris 2004.
Het kwaad. Een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie, Ingeleid, vertaald, geannoteerd en van een afsluitend essay voorzien
door J. De Visscher, Kampen 1992.
151
Secundaire literatuur
Don Ihde, Hermeneutic Phenomenology. The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston 1971.
Lews E. Hahn (ed.), The Philosophy of Paul Ricoeur, The Library of
Living Philosophers, Vol. xxii, Chicago 1995 (bevat tevens een
intellectuele autobiografie en een uitgebreide bibliografie).
Themanummer over Paul Ricoeur in Filosofie 15(5)/2005.
J. De Visscher, Ricoeur. De weg naar verstaan, Kampen/Kapellen
2007.
152
Jan Hendrik van den Berg
Fenomenologie als dienstmaagd
van de metabletica
Jacques De Visscher
1. Leven en werk
Jan Hendrik van den Berg (Deventer, 1914) heeft enige bekendheid
verworven als auteur van een oeuvre dat moeilijk te karakteriseren valt. Sommigen zullen gewagen van een merkwaardige vorm
van geschiedschrijving, anderen zullen het over historische antropologie hebben, nog anderen over cultuurfilosofie. Hijzelf, van opleiding psychiater, noemt zijn werk metabletisch, in de zin dat hij
de samenhang van mensen en dingen tegen de achtergrond van
synchroon verlopende veranderingen bestudeert. Metabletica of Leer
der veranderingen is dan ook de titel van zijn eerste grote boek, dat
in 1956 verschijnt – dit boek kende zesentwintig drukken. De ondertitel luidt: ‘Beginselen van een historische psychologie’ om aan
te geven dat hij geen geschiedenis van de psychologie schrijft,
maar daarentegen een poging onderneemt de psychologie te begrijpen uit het postulaat van de veranderlijkheid van de mens. Door
dit onderzoek komt Van den Berg tot een – naar zijn mening –
andere mensopvatting, met name van de steeds veranderende
mens die bovendien niet weet in welke zin hij verandert en die
vandaag aan niemand nog kan vragen in welke zin hij zal veranderen. De psycholoog, de psychotherapeut, de psychiater – een
voor een moeten ze vandaag het antwoord op de vraag naar de levensoriëntatie schuldig blijven en hun onvermogen terzake vaststellen. Wat wil Van den Berg nu? Zelf iemand die in de therapeutische praktijk staat, wil hij helpen, inzichten als materiaal aan153
reiken om de ontstane leegte, veroorzaakt door de onwetendheid
en het onvermogen der psychologen, niet al te harteloos, te kil of
steriel in een hopeloos forfait te laten uitmonden. Als therapeut
heeft hij geleerd vragen te stellen als: ‘wat is er gebeurd?’ of ‘wat
is er in die levensgeschiedenis veranderd?’ Hij zet daarbij de stap
van het particuliere naar het algemene en wendt zich bijgevolg tot
de wereld en zijn geschiedenis. Hij gaat na wat er is veranderd in
die mens die vandaag niet meer diegene is die hij vroeger was.
Verbaast het ons nu dat het thema ‘Volwassenen en kinderen’
(hoofdstuk 2) bijna de helft van het boek in beslag neemt? Nee,
want ervaren we onze eigen verandering nu niet juist in die overgang van kind naar volwassenheid?
Van den Berg heeft met zijn klinische blik oog voor de concrete manifestaties van de verandering. Zoals in het verdere verloop
van deze uiteenzetting nog zal blijken, haalt hij zijn onderzoeksmateriaal niet uitsluitend uit het domein van wat de psychologie
als empirische discipline heeft verzameld. Ook zoekt hij zijn toevlucht niet in de beschrijvingen van eigen innerlijke ervaringen –
de resultaten van de introspectie zijn niet erg betrouwbaar – maar
hij wendt zich tot de wereld en zijn historische ervaringen zoals
die hun neerslag hebben gevonden in afbeeldingen die geschiedenis hebben gemaakt. Van pas komen ook literaire, psychologische
en wijsgerige teksten, die hij als exemplarische evocaties en indicaties voor zijn hypothesen en stellingen hanteert. Ten slotte wil
hij het geheel van verzamelde gegevens in een visie systematiseren. Op die manier laat hij de geschiedenis spreken, op die manier ook schakelt hij zijn onderzoek in in een methode en stijl die
we ook bij anderen aantreffen, bij meesters van de intellectuele
kunst der cultuurevocaties, zoals Johan Huizinga en Philippe Ariès,
Gaston Bachelard en Michel Foucault, Sigmund Freud en Carl Gustav Jung. Deze auteurs vormen een aantrekkelijke traditie voor
een geestes- en mentaliteitsgeschiedenis waartoe we vandaag ook
filosofen als Peter Sloterdijk en Hub Zwart mogen rekenen.
Overzien we Van den Bergs programma,1 dan zien we hier en1
Voor een grondig overzicht van dit oeuvre, zie: H. Zwart, Boude bewoordingen.
De historische fenomenologie (‘metabletica’) van Jan Hendrik van den Berg.
154
kele intellectuele disciplines en stromingen samenkomen. Als jonge psychiater schrijft hij, onder leiding van de Utrechtse zenuwarts H.C. Rümke, een dissertatie over de betekenis van de fenomenologische of existentiële psychiatrie. In het verlengde hiervan
bestudeert hij in de jaren veertig het filosofische werk van Edmund Husserl, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Gaston Bachelard
en Jean-Paul Sartre, de psychiatrische en psychoanalytische verkenningen van Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Ludwig Binswanger, Eugène Minkowski en Henri Ey. Tegelijk leest hij talrijke
cultuur- en kunsthistorische studies, sociologische, psychologische en theologische literatuur. Ook de belangrijkste romans van
de negentiende en twintigste eeuw evenals de werken van Charles
Darwin en Karl Marx ontsnappen niet aan zijn aandacht. Vanaf
de jaren dertig reist hij vaak door Europa om zijn kennis van de
grote architectuur en van de landschappen, van de botanie en de
entomologie te verruimen. De buitenlandse reizen bieden hem
bovendien de gelegenheid gesprekken te voeren met de auteurs
die hij waardeert – Heidegger, Bachelard, Binswanger (een ontmoeting met Sartre mislukt) – en kennis te maken met een ander
cultuurklimaat waarin deze geleerden hebben gewerkt. Duitsland
oriënteert het psychiatrische denken in de richting van de tijdservaring, Frankrijk daartegenover is zintuiglijker, zo merkt Van den
Berg ergens op. Juist deze twee dimensies, temporaliteit en zintuiglijkheid, fascineren de auteur van Metabletica; hij vindt in de
fenomenologie de meest geschikte benaderingswijze om deze twee
dimensies van de subjectiviteit te vatten. In de zogenaamde
Utrechtse School rond Frederik Buytendijk participeert hij aan
het gezamenlijk project om aan de fenomenologie een centrale
plaats te geven in de menswetenschappen. Door zijn belangstelling voor een historische cultuurdiagnose gaat Van den Berg een
andere richting uit dan de louter fenomenologische: hij legt de
nadruk op het synchrone karakter van de historische verschijnselen. Zijn benadering wordt dan een historische fenomenologie. In
die zin heeft hij een indrukwekkend oeuvre bijeen geschreven,
waarvan heel wat in het Chinees, Duits, Engels, Frans, Japans en
Spaans is vertaald. Van den Berg is echt een auteur met een internationaal erkend oeuvre. Zoals al opgemerkt, is hij psychiater; dit
155
beroep heeft hij tot op hoge leeftijd uitgeoefend. Hiermee hebben
we over zijn carrière nog niet alles gezegd, want hij was ook een
begenadigd universiteitsprofessor. Afgezien van talrijke gastcolleges van Tokyo tot San Diego en Pittsburgh, van Pretoria tot Gent en
Leuven, doceerde hij in Nederland aan de Rijksuniversiteit Utrecht
(1948: Psychopathologie; 1952: Pastorale Psychologie en Psychopathologie) en aan de Rijksuniversiteit Leiden (vanaf 1954 tot zijn
emeritaat in 1979: Fenomenologische Methode en Conflictpsychologie).
2. Perspectief van de fenomenologie
‘Als mijn moeder een vis schoon maakte, was ik er als de kippen
bij om te zien wat allemaal uit de vis verwijderd moest worden.
Mijn moeder vertelde wat het was. Het hartje. De lever. Ten slotte
haalde zij diep uit de vissebuik met haar mes een vliesje weg en
zei: “en dit is het zieltje”.’2
Op die manier begint Jan Hendrik van den Berg een essay over
lichaam en ziel, geest en Geest. Het is eigenlijk een voorlichtingsboekje voor zijn zoveel jongere nichtjes en neefjes, die natuurlijk,
zoals alle moderne kinderen ‘alles’ over seksualiteit weten, maar
ook eens uitgelegd willen horen hoe het nu zit met dat oubollig
klinkend, maar niettemin mysterieuze onderscheid tussen lichaam,
geest en ziel. Er heerst op dat punt nogal wat verwarring, zoals velen in de negentiende eeuw en in de eerste helft van de twintigste
ten aanzien van het erotische in verwarring waren en er dus niet
over durfden te spreken. Die tijd is nu voorbij. Tegenwoordig worden we voortdurend herinnerd aan het seksuele en het erotische.
We kunnen er niet naast kijken. De frontpagina’s van de kranten,
de gigantische aanplakborden met hun opdringerige reclameboodschappen langs de openbare weg, tv-programma’s op elk uur
van de dag demonstreren en ensceneren nadrukkelijk het geërotiseerde lichaam. De tijd van het taboe is voorbij, zo lijkt het, nu de
moderne medische anatomie en de hoogtechnologische voorstel2 J.H. van den Berg, Hoe vertel ik het mijn nichtjes en neefjes?, Leende 2000, p. 7.
156
lingswijzen het menselijk en dierlijk lichaam transparant hebben
gemaakt – en niemand twijfelt aan het nut en de zin van die technowetenschappelijkheid die alles onthult.
Maar wat zien we van het menselijk lichaam als bezield lichaam? Wat weten we van de geest die niet met de werking van
de hersenen samenvalt? Als jongeren vandaag hun oude geleerde
oom – Van den Berg was zesentachtig toen hij dit essay schreef –
over de ziel en de geest om voorlichting vragen, dan klinkt zulk
vragen misschien wel naïef. We vrezen dat ze in hun argeloosheid een nieuwe onwetendheid ten aanzien van het leven aankondigen. Die is niettemin het resultaat van een al oude ontkenning.
Toen Van den Berg in de jaren dertig zijn medische studies aanvatte en in de snijzaal via ontleding het menselijk lichaam leerde
transparant te maken, was de ontkenning van geest en ziel al lang
een feit. Het menselijk lichaam was al een hele tijd een tegelijk
ingewikkelde en subtiele machine, een complex organisme. Tijdens zo’n anatomiesessie liep de docerende hoogleraar van snijtafel naar snijtafel: ‘Hij vroeg’, aldus Van den Berg, ‘naar de namen
van de grote en kleine delen. Alle organen werden genoemd. De
botten, de spieren. Elk detail van borst- en buikinhoud. Elk detail
van het hoofd. Van de hersenen. Maar nooit zei de hoogleraar:
“en dat is het zieltje”. Dat verwachtte ook niemand van ons’.3
De geneeskunde die Van den Berg zich in de jaren dertig heeft
eigen gemaakt en die wij vandaag nog steeds van onze artsen verwachten, heeft het al lang niet meer over de ziel, ook niet over de
geest. In dit opzicht zijn wij kinderen van de moderniteit die sedert Descartes in de eerste helft van de zeventiende eeuw de poort
wijd open heeft gezet voor ‘een geneeskunde en een geneestkunst
die nergens in het menselijk lichaam halt hoefde te houden, omdat nergens in dat lichaam de ziel huist – op dat ene plekje na, de
pijnappelklier (…). Als één van jullie zich toevertrouwt aan het
mes van de chirurg of aan een doosje met tabletten van de apotheker’, zo richt de geleerde zich verder tot zijn lezende nichtjes en
neefjes, ‘dan doen jullie dit met de zegen van Descartes’.4 Dat wil
3 A.w., p. 7.
4 A.w., p. 8-10.
157
zeggen, met de zegen van diegene die de geestelijke vader van de
moderne wetenschap mag heten, de man die het lichaam een ‘uitgebreid ding’, ‘een stuk uitgebreidheid’ heeft genoemd. Van den
Berg heeft het uitdrukkelijk over het feit dat wij in onze moderniteit niet aan deze erfenis ontsnappen. We kunnen er aan toevoegen dat ook hij daar niet aan ontsnapt en dat hij er bijgevolg niet
in slaagt een bepaling van ‘geest’ en ‘ziel’ te formuleren.
Deze visie op het lichaam heeft meer dan eens angstige vragen
opgeroepen, vragen die te maken hebben met wat vergankelijk en
onvergankelijk aan ons is: wat blijft er van ons over als ons lichaam in ontbinding is? Waar gaan wij heen als we sterven? Waar
zijn dan toch onze dierbare afgestorvenen? Er is haast geen godsdienst die daar geen (vaag) antwoord op geeft. We denken aan de
visies op reïncarnatie, opstanding, het gelukzalige of verdoemde
leven na het Laatste Oordeel. Alleen laten het heersende kennen
en denken en de technowetenschappelijke levenshouding geen
ruimte meer open voor denkbeelden over onsterfelijkheid en opstanding. Ook in de hedendaagse filosofie hebben het ik en de
ziel het lichaam verlaten. De mens is betrokkenheid op de wereld,
is een werelds wezen. Van den Berg vertolkt dit nieuwe besef als
volgt, niet zonder verwijzingen naar recente gebeurtenissen die tegelijk van zijn onbehagen met massafenomenen getuigen: ‘’s Mensen “ziel” is: de wereld rondom ons. De mens is “overal tussen hemel en aarde”. Niet in zijn hoofd, dan wanneer hij hoofdpijn heeft.
Niet in de knie dan wanneer hij met een knieblessure op de grasmat ligt – tenzij hij met zijn geschreeuw het publiek voor zich wenst
te winnen: dan is hij het publiek’.5 Het paradoxale is dan dat we
zelfs bij pijn soms niet meer bij ons innerlijk of bij ons lichaam
zijn, maar buiten ons, bij dat wat ons bezighoudt, daar waar we
aangekeken en aangehoord (kunnen) worden. De fenomenoloog
besluit hieruit dat we vaak onszelf vergeten ‘om op te gaan in de
taken buiten ons’.6 Hier past Van den Berg het fenomenologische
beginsel toe: ons bewustzijn is betrokkenheid op iets buiten ons;
dit zelfde bewustzijn constitueert fenomenen, de verschijnselen
5 A.w., p. 23.
6 A.w., p. 18.
158
die aan de orde zijn tegen de ‘achtergrond’ van de leefwereld (Lebenswelt). Die fenomenologie leert ons dat we ‘in-de-wereld’ zijn,
en niet in ons innerlijke zelf dat een zelfstandige entiteit zou zijn.
Soms zeggen we wel eens dat we, moe van de wereld, tot onszelf terug keren. Doen we dat echt, en hoe moeten we dat begrijpen? Op deze problematiek ingaand haalt Van den Berg een
jeugdherinnering op. Zijn vader, een ‘onkerkelijk’ man, nam de
jonge Jan Hendrik soms mee naar een Trappistenklooster in de
buurt van Deventer, ‘om er de stilte te horen’. Dat is hem heel z’n
leven bij gebleven: de kloostersfeer en de spiritualiteit van de kloostergemeenschap zijn in zijn boeken vaak onderwerp van overweging geworden. Immers daar leerde hij het echte onderscheid maken tussen het boven en het beneden, tussen het hier en het nu. Toen
leerde hij dat de balans boven en beneden in evenwicht moet zijn.
Daar vond hij eigenlijk de bevestiging van het feit dat dit boven
niet zo ver weg hoefde te zijn, maar ook in het aardse bestaan nabij kan zijn, in datgene wat Van den Berg zelf al kende vanuit zijn
omzwervingen in wat we poëtisch het natuurschoon noemen: ‘bos,
weide, akker, planten met mysterieuze bloemen, en een diep gelegen meertje, met, in de lente, grote zwarte salamanders (…). Ik ervoer’, aldus Van den Berg, ‘dat de beminde plekjes telkens anders
waren: in de vroege ochtend, op een hete roerloze zomermiddag,
in de nevelen van de avond, bij naderend onweer met zijn donkere, zwarte wolken en, in de verte, bliksemschichten’.7
De dingen zijn in de perceptie steeds anders; ze veranderen en
wij zijn bij deze veranderingen tegenwoordig. Dat de fenomenologie ons dit over de waarneming leert, weet Van den Berg als lezer van Husserls Logische Untersuchungen en Heideggers Sein und
Zeit zeer goed. Hier voelt hij zich thuis: aandacht opbrengen bij
de wijze waarop de dingen ons als fenomenen verschijnen, een
halt houden om die aandacht aan te scherpen. De observatie vraagt
om een oponthoud, er is een stilhouden om zich te kunnen verwonderen over het zijn van het bestaan, over het feit dat er iets is,
om te zien hoe iets is. Van den Berg onderstreept de betrokkenheid op het ‘buiten-zichzelf’, op het andere, de andere en de An7 A.w., p. 34-36.
159
dere. Juist in die intentionaliteit krijgt de mens als existentie de
kans een openheid te ontdekken die hem met het wonderlijke
rondom hem, de werkelijkheid, confronteert, waardoor hij zich in
de wereld gesitueerd weet. Dit geschiedt niet in een alledaagsheid
die door de drukte overrompeld wordt, in het gepraat dat Heidegger ‘das Gerede’ heeft genoemd.
Dit gebabbel en wat de Duitse denker over het zwijgen heeft
geschreven, moet Van den Berg al vroeg sterk hebben aangesproken, want in zijn eerste oratie, Over zwijgen en verzwijgen (Utrecht,
februari 1949), draagt de aandacht voor de stilte en voor het zwijgen een duidelijke heideggeriaanse signatuur. Maar Van den Berg
houdt zich niet uitsluitend aan de ontologische bekommernissen
van de auteur van Sein und Zeit. In zijn oratie spreekt hij immers
vooral als psychiater en psychotherapeut die zich realiseert dat de
patiënt vaak een en ander verzwijgt of stilhoudt. Hier voelt de therapeut aan hoe stilte en zwijgen een context vertonen, gesitueerd
zijn en dat er bijgevolg heel wat verschillende stilten kunnen zijn.
Hij schrijft: ‘In de religieuze stilte openbaart zich God, in de amoureuze stilte leer ik de ander als geliefde kennen, in de pijnlijke stilte wordt mij de afstand tot de ander duidelijk. De stilte releveert
de aard van het mede in elk medezijn, zij legt de mogelijkheden
van het medezijn welsprekend open’.8
3. Het fenomenologische perspectief voor de psychotherapie
Welke stilte, welk zwijgen kleurt de verhoudingen? We kunnen
zwijgen om te luisteren, maar we kunnen ook zwijgen om het gesprek lam te leggen en om voortaan te verzwijgen wat we de ander uiteindelijk hadden te vertellen. Bij de neuroticus kan dit uitmonden in het feit dat hij de andere afwijst en hiermee ook zichzelf als medemens afwijst. In die zin kan hij noch zichzelf, noch
de andere een plaats geven. We herkennen de fenomenologische
ondertoon wanneer Van den Berg stelt dat de taak van de psychotherapeutische analyse hierin bestaat ‘dat contacten verwerkelijkt
8 J. H. van den Berg, Over zwijgen en verzwijgen, Utrecht 1949, p. 6.
160
worden, waarin het verzwegene weer als een ja ontwerpbaar is,
waarin de patiënt weer kan herinneren, onder meer kan herinneren, wat destijds in het medezijn met anderen schipbreuk leed. In
de analyse ontvangt de neuroticus de outillage van verloren gegane ontmoetingen terug en leert tegelijk daarmee opnieuw met zichzelf om te gaan’.9
Hoe omschrijft Van den Berg nu de psychologie in fenomenologisch perspectief? Voor hem is psychologie ‘een wetenschap die
pas mogelijk wordt wanneer de mens zich belangrijk gaat vinden.
Hij voelt zich nimmer zo belangrijk als wanneer een groot woord
tot hem persoonlijk gericht blijkt. (…) Het is niet toevallig, dat deze wetenschap tot bloei kwam binnen het christendom’.10
Deze beschouwing, die geen definitie van psychologie geeft, bevat twee opvallende dimensies. Vooreerst vraagt de auteur aandacht voor de cultuurhistorische component, met name de christelijke context van de bestaansvoorwaarde van de psychologie als
wetenschap. Vervolgens is er de verwijzing naar de authentieke
subjectiviteit die hij aanduidt in het ‘persoonlijk aangesproken
worden’. De psychologie die Van den Berg op het oog heeft, is
niet de objectiverende wetenschap die de mens tot een beschrijfbare machine herleidt of die een reductionistische onderzoeksstrategie voert om de mens, ‘zoals we die dagelijks tegenkomen’,
als een epifenomeen op te vatten. Daartegenover is voor hem een
echte psychologie die discipline die de subjectiviteit in haar wereldlijkheid ernstig neemt; hij vat dit in twee stellingen samen:
‘De mens is solitair noch wereldloos. Hij is originair en essentieel
“met de ander”, hij is de “ontmoete”. (…) De mens is niet het product van zijn verleden noch van een toekomst, die als een causa finalis doen en laten bepaalt. Hij is in geen enkel opzicht geheel bepaald, hij is op geen enkele wijze een zuiver product. Hij is voor
alles mogelijkheid. Zijn levensgeschiedenis is open, discontinu.
Hij is “geschiedenis” door het contact met “de andere”, dat hij als
“het nieuwe” kan aanvaarden of weigeren’.11 Geïnspireerd door
9 A.w., p. 17.
10 J.H. van den Berg, Psychologie en Theologische Anthropologie, Nijkerk 1952, p. 31.
11 A.w., p. 21-28.
161
een vroeg essay van Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, voegt
Van den Berg er aan toe: ‘de mens is degene, wiens leven in een
voortdurende waakzaamheid, in een nooit geheel afwezige onrust
en verwachting gehouden wordt door de Ander, die ongenodigd,
onverwacht, en meest ontijdig in zijn leven treedt, om hem te roepen tot een leven, waarop hij niet rekende, een leven, dat al zijn
berekeningen ijdel maakt en daarom in eminente zin nieuw mag
heten’.12 Het appel (Levinas) of de roep (Heidegger) maakt hier
deel uit van het eigene van de betrokkenheid op de werkelijkheid
van de wereld die we nooit kunnen beheersen noch verzinnen,
maar waarmee de gezonde mens kan leven – en dit in tegenstelling tot de neuroticus.
Als psychiater sluit Van den Berg zich aan bij een bijzonder algemene omschrijving van Rümke, zijn leermeester, betreffende
de neurose: zij is de psychische stoornis van de gezonde mens.
Maar, wat verstoort nu die gezonde mens? Welke zijn de neurotiserende factoren? Van den Berg noemt er drie. Vooreerst is er de
toenemende complicering van het bestaan dat het kind in een infantiele kindsheid en in een moeitevolle, gelede volwassenwording
dwingt. Het is moeilijk nog een evenwichtige volwassenheid te
bereiken als de adolescentieperiode door psychische kwetsbaarheid en onmondigheid wordt gekenmerkt. Vervolgens ziet Van
den Berg een neurotiserende factor in de tijdsbeleving van het heden dat te sterk van het verleden en van de toekomst is losgeraakt.
Zo schrijft hij: ‘zonder afkomst en bestemming is het menselijk
bestaan een rusteloos voortjagen van dag naar dag, en van jaar
naar jaar’.13 Ten slotte stelt de psychiater een verkilde wereld vast
die vertrouwdheid met de dingen ondermijnt, uitholt of onmogelijk maakt. De contacten worden vluchtiger, de banden raken gedevalueerd en de stabiliteit ontwricht.
Is de klok terug te zetten? Een fenomenoloog, van wie we kunnen verwachten dat hij enige realiteitszin heeft, kan dit moeilijk
voorstellen. Wel vermoedt hij een aantal conflicten als men zich
in een nostalgie fixeert. Heimwee kan wel heroriënteren als we in
12 A.w., p. 30-31.
13 J.H. van den Berg, Over neurotiserende factoren, Nijkerk 1955, p. 19.
162
de toekomst evenwicht willen herstellen. Wie kan bezwaren hebben tegen een ongeschonden volwassenheid, tegen gemoedsrust,
aanvoelen van oorsprong en bestemming, zin voor afstand en verte?
4. Taak van een fenomenologisch geïnspireerde psychotherapie
Wat vermag de psychotherapie in onze tijd en waarop zal ze in toenemende mate betrekking hebben? We zullen zien hoe Jan Hendrik van den Berg in de beantwoording van deze vraag een zuivere,
orthodoxe, fenomenologie openbreekt en haar aanvult met historische aspecten die bovendien op hun beurt door christelijke spiritualiteit zijn geïnspireerd, zoals we al hebben kunnen vaststellen in het reeds geciteerde essay voor de nichtjes en neefjes. Van
den Bergs redenering gaat als volgt.
Terwijl de freudiaanse tijd, het einde van de negentiende en
het begin van de twintigste eeuw, de periode was van de verdringing van de erotiek en van de seksualiteit, is onze tijd deze van de
miskenning en ontkenning van de spiritualiteit. Terwijl de grenzen van de permissiviteit van erotiek en seksualiteit in de publieke sfeer zich hebben verlegd, is de dimensie van het spirituele tegen de achtergrond van de fysicalistische verklaringsdrift – ‘evidence based cognition’ – van het menselijk bestaan in toenemende
mate een blinde vlek geworden in allerlei domeinen van het culturele leven. Hoe komt dit? Omdat onze tijd die spirituele dimensie niet wenst te onderkennen. Bovendien heeft onze tijd nagenoeg elke mens in een soort anomie, in een soort normloosheid
gedompeld, omdat hem – buiten de juridische sfeer – niets meer
wordt verboden. Het primaat van het wetenschappelijk kennen
over elke andere vorm van inzicht holt elk cultuurhistorisch gegroeid normbesef uit. ‘Gij zult niet doden!’ is geen verbod dat we
met wetenschappelijk onderbouwde argumenten kunnen verdedigen. Als we ons nu goed aan het gigantisch apparaat van de louter
externe – juridische – regelgeving houden en als we ons daarbuiten geen zorgen meer hoeven te maken over geboden of verboden, zijn we dan niet, door zo’n sociale aanpassing, psychisch gezond? Kunnen we dan nog neurotisch worden? Jawel, meent Van
163
den Berg, want in een combinatie van ethische anomie en afwezige of verzwegen spiritualiteit, die niet met het goddelijke of het
heilige is verbonden, raken we bijzonder eenzaam. Wie leeft in
een samenleving, een wereld die niet onttoverd of geseculariseerd
is, is eigenlijk niet alleen, hij is immers in de sfeer van het spiritueel religieuze geïntegreerd, eventueel in de niet te doordringen
kern ervan opgenomen. Wie met God is, is nooit eenzaam, schrijft
Van den Berg, ‘hij kan alleen zijn, in die zin dat geen levend wezen zich in zijn buurt ophoudt. Hij lijdt daar niet aan’.14
Nu is, helaas, alleen-zijn tegelijk ook eenzaamheid, zodat we
ons gedwongen weten anderen – vaak in alle drukte – op te zoeken. We krijgen een accumulatie van drukte, van de veelheid, van
de massa’s, van de schaalvergroting, van concentratie. De stilte
wordt ondraaglijk, en wie zich voor contemplatie terugtrekt, is
een zonderling. Hij zondert zich immers af, onderscheidt zich
van de anderen, wordt de niet-recupereerbare andere, de ongelijke bij uitstek als hij geen nood heeft aan de ‘noodzakelijke’ sociale contacten. De anderen, diegenen die zich niet van elkaar onderscheiden, zijn – paradoxaal genoeg – de eenzamen die in hun
eenzaamheid angstig zijn en dit niet beseffen. Voor Van den Berg
raken we hier de hedendaagse neurotische symptomen: angst en
eenzaamheid bij diegenen die ‘weigeren’ hun angst en eenzaamheid te onderkennen. Moet het ons nu verwonderen dat het bestaan intussen hectisch is gaan lijken, ontwrichtend, gedesoriënteerd? Is er tenslotte niet ook die schrik geen erkenning te vinden, ‘niet-zoals-de-anderen’ te zijn, niet aanvaard of bevestigd te
worden in de gelijkheid?
Nogmaals, wat vermag de psychotherapie? Zij kan de angstigeeenzame geen spiritualiteit verschaffen. Dat is niet haar taak. Zij
kan hoogstens diegene die ‘het niet meer ziet zitten’ (dat is tegenwoordig vaak de uitdrukking om de desoriëntatie aan te duiden)
met de nodige afstandelijkheid begeleiden in de aanvaarding anders, ongelijk, te zijn. Zij kan de patiënt helpen de zin, de oriëntatie, de plaats die er is en die iedereen op een unieke manier inneemt, wat op te helderen om zicht te krijgen op de verhoudingen
14 J.H. van den Berg, Wat is psychotherapie?, Nijkerk 1970, p. 39.
164
die er zijn. Omdat de therapeut zelf tot die zelfde mistige tijd behoort, zo stelt Van den Berg, zegt hij niet zoveel, ‘en zeker zegt hij
niet veel duidelijk. Hij laat de patiënt liever allerlei zelf zeggen,
door hem nu en dan, hier of daar, op de trap van de medemenselijke ongelijkheid te plaatsen, en hem te doen opmerken dat de
plaats juist is, of fout. De psychotherapeut laat de patiënt zijn eigen, onvervreemdbare ongelijkheid vinden. Psychotherapeut zijn
in onze dagen: het betekent advocaat zijn van rechtvaardige ongelijkheid’.15 Of anders uitgedrukt: psychotherapeut zijn bestaat erin fenomenologisch op die onderscheidingen te wijzen, waarin ‘anderszijn’ tot zijn recht komt en waarin uniciteit ernstig wordt genomen.
5. Metabletica of aan gene zijde van de fenomenologie
Jan Hendrik van den Berg kan de klinische blik van zijn vorming
nooit achterwege laten. Hij ziet dat er weinig contemplatie is en
hij hoort weinig stilte, hij stelt vast dat de mensen er niet gelukkiger van worden. Tegelijk ziet hij, met het innerlijke oog, zoals de
fenomenologen zeggen, dat het wonderlijke niet weg is, dat het
zich laat horen in de stilte en zich laat zien in de dingen rondom
ons. Dit schouwende oog, dat ook in het observeren van planten
en bloemen, van kevers allerhande een gerechtvaardigde plaats
kan behouden, kan de mens van veel angst en eenzaamheid bevrijden – althans, als hij maar de horizon van de Werkelijkheid
niet neurotisch verzwijgt. Om die horizon voor het inzicht en de
waarneming te verhelderen, heeft Van den Berg zijn fenomenologie van het particuliere verruimd tot een fenomenologie van het
exemplarische in de context van wat gelijktijdig (synchroon) gebeurt. Dat synchrone krijgt op zijn beurt een historische (of diachrone) structuur. Dat wil zeggen dat weefsels van gelijktijdigheden (synchronismen) elkaar opvolgen. De ontwikkeling of ontplooiing van historische fenomenen of feiten zitten steeds in een
context; ook deze context is opgenomen in een structuur van op15 A.w., p. 51.
165
eenvolgingen. Zoals we al hebben opgemerkt, is dit de metabletische benadering die de psychiater toelaat het angstige en eenzame bestaan, de mens die onder zijn spirituele desoriëntatie lijdt,
cultuurhistorisch te begrijpen.
Hoe kan nu deze metabletische benadering dit inzicht bewerkstelligen? De metabletica heeft ontdekt dat de belangrijkste gelijktijdigheden, die een historische periode kenmerken, tegelijk golven van verandering met zich meebrengen, met dien verstande
dat, om een voor Van den Berg geliefd onderwerp te kiezen, een
verandering in de spiritualiteit tegelijk met een verandering in de
architectuur of in de natuuropvatting gepaard gaat. Dit inzicht
overviel hem in het midden van de jaren dertig door een opstel
van de Duitse bioloog Adolf Meyer, Krisenepochen und Wendepunkte des biologischen Denkens,16 dat op de gelijktijdigheid wees
van William Harvey’s ontdekking van de bloedsomloop (1628) en
de vernieuwing in de kerkbouwstijl (de barok). Dat belangrijke
historische verschijnselen in wetenschap en spiritualiteit, in kunst
en techniek, in psychologie en politiek juist niet geïsoleerd evolueren en veranderen is een gedachte die vergezichten opent, zoals
blijkt uit volgende getuigenis:
‘Toen ik mij weer eens boog over Harvey’s verhandeling van
1628, vroeg ik mij af, als bij ingeving, van welke tijd toch de devotie van het Heilig Hart kon zijn. (…) Tot mijn verbazing stamde de devotie uit de zeventiende eeuw. De eeuw van Harvey.
Mijn verbazing werd nog groter toen ik moeiteloos ontdekte
dat de devotie op één jaar na even oud is als het boek van William Harvey. En nog groter werd mijn verbazing toen ik in de
werken van de Normandiër Jean Eudes, de initiator van de Heilig-Hartdevotie, las dat het bij die devotie niet allereerst gaat
om het hart van Christus, maar om het mensenhart, het hart
van elke sterveling die zich in zijn geloof met Christus verenigd weet’.17
16 Zie J.H. van den Berg, Geen toeval. Metabletica en geschiedschrijving, Kapellen/
Kampen 1996, p. 9.
17 A.w., p. 10.
166
Deze gelijktijdigheid die een verandering, een metamorfose, een
mentaliteitsomwenteling heeft teweeggebracht of de uitdrukking
is van een reeds elders werkende vernieuwing – Van den Berg
schrikt er niet voor terug hier het woord ‘transsubstantiatie’ te gebruiken – is maar één voorbeeld van de vele tientallen die hij in
zijn omvangrijk oeuvre heeft beschreven. Hierin is hij soms heel
ver gegaan en heeft hij van de ontdekking van de veranderende
gelijktijdigheden een systematische doctrine gemaakt waarvan sommige onderdelen voor kritiek vatbaar zijn. Kunnen specialisten uit
de biologie, de chemie, de geschiedeniswetenschap, de psychologie, de sociologie et cetera het rode potlood hanteren of eindeloos
over de juistheid van allerlei metabletische gegevens blijven discussiëren, zij ontkrachten het metabletische beginsel niet. Bovendien is er de stimulerende visie die het spirituele in de cultuur situeert en als een dimensie ziet van wat zich in de wereld als historisch fenomeen voordoet. Niet gehinderd door enige theologische
orthodoxie kijkt Van den Berg naar de manier waarop de mensen
hun spirituele plaats in de wereld begrijpen en hoe ze gestalten
van het goddelijke en van het wonderlijke tijdens de grote historische wendingen opmerken en ervaren. Een schoolvoorbeeld van
dit onderzoek is het uitdagende boek Metabletica van God (1995)
dat natuurlijk geen ‘geschiedenis van God’ kan zijn, maar in overeenstemming met het fenomenologisch uitgangspunt, Gods synchronismen in de ons omringende wereld beschrijft. Consequent
hiermee denkt Van den Berg vooreerst aan de mens zelf als een
van de belangrijkste synchronismen: ‘wij, mensen, opgevat als
menselijk paar, in hun met nadruk geslachtelijke verbinding, opgevat bovendien als sprekers van het menselijke woord.’18 Andere
metabletisch te benaderen fenomenen zijn de architectuur van
het heiligdom (kerk en tempel), de natuur zoals die in filosofie en
wetenschap wordt bestudeerd; ook de tijd, zoals wij haar in allerlei gestalten beseffen, verdient metabletisch onderzoek.
In het oeuvre van Van den Berg treffen we de steeds terugkerende vraag, ‘Waar is het wonder gebleven?’, aan. De vraag krijgt
18 J.H. van den Berg, Metabletica van God. De drie voornaamste veranderingen, Kapellen/Kampen 1995, p. 9.
167
al een heel hoofdstuk in het basiswerk Metabletica van 1956, en
past in een tijd die Max Weber met ‘die Entzauberung der Welt’
heeft aangeduid, en sluit een van zijn laatste essays, De kop van de
bromvlieg, af. Het is alsof Van den Berg zijn lezers, zijn tijdgenoten, steeds opnieuw aanmaant: kijk toch ook eens anders naar de
dingen, naar de manier waarop de mens spreekt, liefheeft, bouwt,
kunstenaar is, religieus dankbaar is of wetenschap bedrijft; kijk
naar de manier hoe de bloemen en de planten zich ontplooien onder de werkzaamheid van de elementen van regen en wind, van
dag en nacht, van de bewolkte en onbewolkte zonnige hemel! Helaas lukt het de mensen maar zelden anders te kijken; onze tijd
laat dit (voorlopig) niet toe.
Dat deze thema’s, deze vormen van aandacht en nabijheid,
problematisch zijn geworden, waardoor sommigen het al te benauwd krijgen, duidt voor hem op kwade en verdrietige veranderingen, die, ‘als men ze nader beschouwt, voor het grootste deel
(blijken) te bestaan in verwijderingen’.19 Het wonderlijke wordt uit
het intellectuele gezichtsveld verwijderd en uiteindelijk lijkt het
erop dat het in al die verwijderingen om één enkele verwijdering
gaat: ‘die van God … (die) door een laag stof bedekt is, zo dik, dat
iedereen die hem wenst te vinden, zeker kan zijn te suffoqueren
(verstikken, n.v. JDV) voor hij aankomt’.20 Men heeft – om welke
redenen of strategieën ook – het wonderlijke, het goddelijke zo
ver weggeduwd, buiten de mens, buiten de wereld, zodat mens en
wereld niets wonderlijks of goddelijks meer vertonen. Al het wonderlijke is – voor sommige gelovigen – naar een verre God verschoven, zodat de aarde leeg, ontgoochelend leeg is geworden en
de mens een lelijk, slecht en zondig wezen. Men kan niet meer
geloven dat het wonderlijke een attribuut van de mens is. Geloven
is niet Gods zaak, schrijft Van den Berg, maar een zaak van de
mens: ‘wij geloven, in ons geloof wordt de wereld schepping, in
ons geloof wordt God aanwezig – op de enige plaats, waar met
enig recht van aan- en afwezigheid gesproken kan worden: in de
wereld der substantiële dingen, in onze wereld. Geven de dingen
19 J.H. van den Berg, Metabletica of Leer der veranderingen, p. 202.
20 A.w., p. 202.
168
van zijn aanwezigheid blijk, dan geschiedt een wonder’.21 Of wij,
modernen, dit vandaag nog kunnen zien, dat is heel problematisch. We hebben het zo moeilijk gemaakt dat Van den Berg in
1956 zijn hoofdstuk wat ontgoocheld en ontgoochelend afsluit
met de vermelding dat de mens het God onmogelijk heeft gemaakt
dat wij van zijn bestaan zouden kunnen getuigen. God heeft als
het ware afscheid genomen en gezegd: ‘als ik er dan niet meer bij
hoor, moeten jullie het zelf maar doen – ik blijf erbuiten. Vandaar
dat ons “doen” zo lukt. Vandaar, dat wonderen niet meer voorkomen. Zij kwamen voor’.22
Hiermee hoeft de aandacht voor het wonderlijke niet te verdwijnen. Psychotherapeut Van den Berg vergeet zijn opdracht
niet, zoals blijkt uit bijvoorbeeld De dingen (1965) of Koude rillingen over de rug van Charles Darwin (1984), waarin hij het steeds
opnieuw over de mogelijkheid van de andere structuur of het andere verhaal heeft, anders dan die beschouwingswijze die specialistisch onttovert of de werkelijkheid van het laboratorium – die
Van den Berg geenszins wenst te negeren! – als enige mogelijke
of waardevolle werkelijkheid ziet. De fenomenologie geeft nu
juist een kans die andere onvervreemdbare betekenissen en realiteiten te zien, zoals de metabletica contexten en samenhangen observeert zonder ze tot hun oorzaken of voorwaarden te herleiden.
Vanuit de fenomenologie en de metabletica uit Van den Berg zijn
bekommernis, omdat misschien wel niet de wetenschappers zelf,
maar vooral het hedendaagse tijdperk, dat alle ‘goed functioneren’
aan de laboratoriumwetenschap toeschrijft, van de technowetenschap alle heil verwacht. Voor de auteur van Koude rillingen is dit
een triestige heilsverwachting:
‘Over het vreugdevolle, het raadselachtige, het schrikwekkende
van ’s mensen bestaan, evenals over onze ernst, onze luchthartigheid ten aanzien van ons leven, toch niet geheel te verwaarlozen gegevens voor een wetenschap die voorgeeft het eigen
bestaan te beschrijven, zal geen auteur reppen, aangezien zijn
21 A.w., p. 210.
22 A.w., p. 220.
169
boek of verhandeling dan uit de alom verplichte denksfeer valt.
Die denksfeer is genetisch, antifinalistisch, gericht op het waardoor (iets is) en niet op het waartoe, wat maakt dat niet weinig
leerboeken psychologie van onze eeuw voorzien zijn van kleine
of minder kleine trekjes afstammingsleer, of zelfs geheel volgens het patroon van de afstammingsleer zijn opgebouwd. Kan
men anders verwachten als het woord psychologie vertaald
wordt met wetenschap van het gedrag? Zo overdreven is het niet
te zeggen dat de huidige psychologie in ieder geval voor één
onderwerp uit de weg is gegaan, dat is het menselijk bestaan.
Hetzelfde geldt voor alle “gedragswetenschappen”, al was het
alleen vanwege die naam’.23
Deze tendens in de wetenschap noemt Van den Berg de ‘moedwilligheid van de intellectuele ascese’ die het wonderlijke wil uitbannen en die het onderscheid tussen mens en dier zo gering
mogelijk of zelfs ongedaan wil maken, ‘gewoon’ omdat bijvoorbeeld het genetisch materiaal zo weinig verschillen verklaart. Terwijl juist dit laatste een indicatie is dat we het verschil tussen
mens en bonobo in de eerste plaats niet via de genetica dienen te
zoeken.
Verlaat de wetenschapper nu deze moedwillige intellectuele ascese en laat hij zijn wetenschapsbeoefening door fenomenologie
voorafgaan, dan zal hij van Van den Berg wel krediet krijgen, althans als hij ook te overtuigen valt dat wetenschappelijke resultaten niet toevallig zijn, maar binnen een weefsel van synchronismen betekenis en zin vinden.
Hoe verhoudt zich nu de metabletica tot de fenomenologie? Een
kleine studie over de thermodynamica, Twee wetten (1999), waarvan de Amerikaanse uitgave, The Two Principal Laws of Thermodynamics (2004) uitgebreider is, bevat een paragraaf ‘Fenomenologie en metabletica’,24 waarin de auteur tracht te verduidelijken
hoe de metabletica van de fenomenologie gebruik maakt of vanaf
23 J. H. van den Berg, Koude rillingen over de rug van Charles Darwin, p. 213-214.
24 J.H. van den Berg, Twee wetten. De twee hoofdwetten van de thermodynamica, Kapellen/Kampen 1999, p. 25-27.
170
wanneer fenomenologie in metabletica overgaat, want fenomenologie alleen is nog geen metabletica. Zolang we alleen vragen stellen naar hoe iets in ons bewustzijn verschijnt, blijven we fenomenologisch. Van den Berg wendt zich echter tot de metabletica
wanneer hij de vraag naar de wijze waarop het hoe verandert verklaard wil zien. Hij wil dus het ‘waarom’ van de temporele structuur van het hoe vatten of, anders geformuleerd, hij wil peilen
naar de diachronische (of historische) en synchronische verklaringsstructuur van de wijze waarop de fenomenen in het bewustzijn
verschijnen. Er is, om het voorbeeld uit zijn tekst naar aanleiding
van een anekdote over Paul Cézanne over te nemen, kritiek mogelijk bij de vraag wat de (berg) Sainte Victoire nu eigenlijk is.
‘Die vraag’, zo schrijft Van den Berg, ‘wil de fenomenoloog liever
niet beantwoorden en moet hij haar toch beantwoorden dan is zijn
antwoord: steen. (Steen met botanisch gewas, enzovoort). Steen.
Laten we zeggen bauxiet (dat in de Provence veel voorkomt). Formule Al3O3. Enzovoort. Een knieval voor de wetenschap? Zo
moet men het antwoord wel beschouwen, temeer als men weet
dat de fenomenologie uit protest tegen de natuurwetenschap is
ontstaan’.
Deze opmerking verbaast. Het natuurwetenschappelijk perspectief is altijd een ander dan het fenomenologisch gezichtspunt
dat de eigenheid van het natuurwetenschappelijke helemaal niet
dient te bestrijden. Wetenschap bedrijven is één specialiteit, terwijl ‘aan fenomenologie doen’ een andere competentie is. De fenomenoloog hoeft helemaal niet met een geologisch-botanisch
antwoord af te komen; hij zal bij zijn uitgangspunt – esse est percipi – blijven en dus de ‘wat’-vraag beantwoorden met zijn beschrijvingen van de berg zoals hij hem verschijnt, zoals hij hem ziet en
in de alledaagsheid ervaart. Onder de wetenschappelijk geconditioneerde geologisch-botanische beschrijving verdwijnt die Sainte
Victoire, aangezien geen enkele bewoner uit de buurt in die beschrijving zijn – prereflexieve – Sainte Victoire zal herkennen. Van
den Berg merkt terecht op dat aangezien het ene bauxietgebergte
anders is dan het andere, het hierbij ongepast is nog alleen van
bauxiet te spreken. Voor hem zou dat het standpunt van de metabletica zijn; maar eigenlijk onderscheidt het zich hier niet van het
171
fenomenologische. Waar de metabletica zich wel van de fenomenologie afscheidt is waar zij fenomenen en gebeurtenissen in een
systeem van heterogene synchronismen plaatst en verklaart, waar
zelfs geen ruimte voor toeval is. Dat er zo’n systeem zou zijn –
dat het zijn zo gestructureerd zou zijn, bijvoorbeeld – is een ontologische (voor Van den Berg misschien zelfs een ontotheologische) vooropstelling die de fenomenologie niet eigen is. Bijgevolg
zouden we kunnen besluiten dat de metabletica voor haar grondslag een beroep doet op een ontologie, dat zij in haar uiteindelijk
perspectief metafysisch is – ze beoogt een spiritualiteit van het
wonderbaarlijke – en dat zij de fenomenologische methode pas
aanspreekt voor de beschrijving van de eigenheid van gebeurtenissen en ervaringen die voor een metabletische hermeneutiek en
verklaring van de cultuur en van de geschiedenis in aanmerking
komen. De fenomenologie krijgt hier de bescheiden functie van
dienstmaagd, omdat zij onmogelijk de pretentie kan hebben de
werkelijkheid van de fenomenen te funderen, de historiciteit van
die werkelijkheid te verklaren of ze in een theologiserend perspectief te situeren. Niet de fenomenologie kan beweren dat de tweede
wet van de thermodynamica ontstaat, ‘omdat (mijn cursivering,
JDV) de mensheid verkeert in de toestand van de nu universeel
krioelende menigte, die midden negentiende eeuw alleen op de
grens van land en zee dissipeerde, maar die zich inmiddels al
lang in de toestand van universele dissipatie bevindt’.25 Deze bewering is geen fenomenologische, maar een metabletische conclusie, waarmee een historicus of een historico-socioloog van de
wetenschappen al dan niet akkoord kan gaan.
In een rigoureuze wetenschapsbeoefening – de botanie, de entomologie – heeft Jan Hendrik van den Berg sublieme genoegens
beleefd. De epochè (of de opschorting van algemeen aanvaarde wetenschappelijke classificaties), de fenomenologie eigen, heeft hem
belet de ruimte voor het wonderbaarlijke prijs te geven. Hij heeft
uit de psychotherapeutische praktijk geleerd dat angst, die met
een spirituele eenzaamheid zou gepaard gaan, desoriënteert en
25 A.w., p. 55.
172
verwarring sticht. Het verlangen naar spiritualiteit is de onderliggende werkelijkheid van Van den Bergs metabletica en heeft zijn
werk zelfs in die zin geïnspireerd dat hij het wonderlijke van wat
hij ontdekt en observeert wil dienen door stilistisch goed te schrijven, door het poëtische niet te mijden en door zijn resultaten mooi
in kaart te brengen – exemplarisch is zijn herbarium, want het is
niet minder dan een verzameling kunstwerken. Deze esthetische
dimensie is een dienst, zelfs een hulde, aan het waartoe de dingen
zijn. Wie zijn boeken leest, kan er niet omheen waardering op te
brengen voor zijn zorg voor passende illustraties, voor de architectoniek van het werk, voor de verrassende details, voor de merkwaardige woordkeuze en voor de literaire vondsten die de redeneringen ondersteunen. Al op het einde van de jaren vijftig beschouwde de Franse wetenschapsfilosoof, Gaston Bachelard, in La poétique
de l’espace Van den Berg als een geestesverwant, omdat ze allebei
de dichters en de kunstenaars als geboren fenomenologen ervaren die hen, wetenschappers, het authentieke en het wezenlijke in
en van de dingen helpen zien en alzo ruimte voor het wonderbaarlijke vrij maken. Het wezen – geest en ziel van de dingen – daar
komt het uiteindelijk op aan. We kunnen het zien in wat ogenschijnlijk slechts aards is, zoals in het verhaal van Van den Bergs
herinnering van het meertje met de grote zwarte salamanders.
Dat was allemaal aards, voegde hij toe aan zijn verhaal, ‘maar toch,
het was niet-aards. Het ging ver boven de aarde uit, al waren de
“ingrediënten” aards. Het was onmiskenbaar “boven”. Het behoorde tot die andere wereld die boven ons ligt’.26
Deze herinnering, verteld voor zijn nichtjes en neefjes, maakt
Van den Berg hoopvoller, milder en minder pessimistisch, alsof
een vandaag beoefende metabletica op nieuwe kansen kan wijzen
om opnieuw in de nabijheid van het wonder te vertoeven. In waakzame momenten kunnen we in de dingen, die ons omgeven, de
‘wenk van boven’, het numen, de ‘goddelijke knik’ zien. Hier manifesteert zich de Geest, die zich van de menselijke redelijkheid
of geest onderscheidt, zo meent Van den Berg. Het is immers mogelijk van het wonderbaarlijke getuige te zijn, ‘dat is mogelijk. Als
26 J.H. van den Berg, Hoe vertel ik het mijn nichtjes en neefjes?, p. 34-36.
173
we willen: moeiteloos. Maar wij willen niet. We kunnen ook niet’.27
We zijn nog teveel het slachtoffer van de intellectuele ascese, van
dat eigenaardige cartesianisme dat over de mens ook spreekt in
termen van ‘een uitgebreid ding’. ‘Het is wachten geboden’, zo
besluit Van den Berg zijn kleine entomologische studie, De kop
van de bromvlieg (2001), ‘tot zich een mentaliteitsverandering aanbiedt’. Voor hem is de metabletica al een uitdrukking van die
mentaliteitsverandering, maar de uitwerking in de wetenschappen
(en in het zelfbesef van de moderne mens die vooral modern wil
zijn) blijft vooralsnog beperkt.
Aanbevolen Literatuur
Primaire literatuur
De betekenis van de phaenomenologische of existentiële anthropologie in
de psychiatrie: een kritische studie over de autologische methode in de
psychiatrie en haar toepassing op een bepaalde vorm van defectsschizophrenie (de autistische defectsschizophrenie van Leonhard) (proefschrift), Utrecht 1946.
Psychologie van het ziekbed, Nijkerk 1952/1966.
Metabletica of leer der veranderingen, Nijkerk 1956.
Het menselijk lichaam, een metabletisch onderzoek I: Het geopende lichaam, Nijkerk 1959.
Het menselijk lichaam II: Het verlaten lichaam, Nijkerk 1961.
Leven in meervoud. Een metabletisch onderzoek, Nijkerk 1963.
Metabletica van de materie I: Meetkundige beschouwingen, Nijkerk
1968.
Medische macht en medische ethiek, Nijkerk 1969/1985.
Gedane zaken. Twee omwentelingen in de westerse geestesgeschiedenis.
Metabletica van de materie II, Nijkerk 1977.
Koude rillingen over de rug van Charles Darwin: metabletisch onderzoek
naar de oorzaak van onze verknochtheid aan de afstammingsleer,
Nijkerk 1984.
27 J.H. van den Berg, De kop van de bromvlieg. Een metabletische studie, Nijmegen
2001, p. 46.
174
Hooligans: metabletisch onderzoek naar de betekenis van Centre Pompidou en Crystal Palace, Nijkerk 1989.
De dingen en andere essays, Kapellen/Kampen 1994.
Metabletica van God: de drie voornaamste veranderingen, Kapellen/
Kampen 1995.
Het gestoorde contact. Vragen en antwoorden rond neurose, Kapellen/
Kampen 1997.
Secundaire literatuur
J.A. van Belzen (red.), Metabletica en wetenschap. Kritische bestandsopname van het werk van J.H. van den Berg, Rotterdam 1997.
D. Krüger (red.), The Changing reality of Modern Man: opstellen
aangeboden aan Jan Hendrik van den Berg, Nijkerk 1984.
S. Parabirsing, De metabletische methode. Een analyse van de leer
van J.H. van den Berg, Meppel 1974.
W. Vandereycken en J. De Visscher (eds.), Metabletische perspectieven. Beschouwingen rond het werk van J.H. van den Berg, Leuven
1995.
H. Zwart, Boude bewoordingen. De historische fenomenologie (‘metabletica’) van Jan Hendrik van den Berg, Kampen/Kapellen 2002.
175
Jacques Derrida
De fenomenologie nalaten
Gert-Jan van der Heiden
1. Leven en werk
Jacques Derrida (1930-2004) werd in El Biar, Algerije, geboren
als Jackie Derrida. In de uitgebreide levensloop van Derrida in
Jacques Derrida,1 staat onder meer te lezen dat zijn belangstelling
voor filosofie voor het eerst vorm krijgt rondom 1948 door een
‘“ontzagwekkende” lezing van Kierkegaard en Heidegger’.2 Ongeveer een jaar later vertrekt hij voor het eerst naar Parijs om filosofie te studeren.
Zijn eerste belangrijke filosofische werken concentreren zich
op het werk van de vader van de fenomenologie, Edmund Husserl. In 1953 schrijft hij ter afronding van zijn studie La problème
de la genèse dans la philosophie de Husserl. Deze tekst wordt in
1990 alsnog gepubliceerd. In 1962 verschijnt Derrida’s eerste belangrijke publicatie: een vertaling van Husserls Der Ursprung der
Geometrie. Deze vertaling wordt voorafgegaan door een scherpzinnige introductie die minstens twee keer zo lang is als de tekst zelf.
Het is niet zo moeilijk om het werk van Derrida te plaatsen in
de lijn van de fenomenologische traditie. De centrale plaats die in
zijn werk wordt toegekend aan een lezing van fenomenologen als
Husserl, Heidegger en Levinas laat ondanks alle kritische notities
1
Deze levensloop strekt uit tot 1991. Zie G. Bennington en J. Derrida, Jacques
Derrida, Parijs 1991. Ik verwijs naar de Engelse vertaling die onder dezelfde titel verschenen is te Chicago 1993.
2 G. Bennington, ‘“Awed” reading of Kierkegaard and Heidegger’, Jacques Derrida, p. 328.
176
duidelijk zien hoezeer de fenomenologie een onuitputtelijke inspiratiebron is in Derrida’s werk. Daarbij vormen Derrida’s overwegingen omtrent schrift en representatie een grondige herneming en herwaardering van een van de centrale vragen die binnen de fenomenologie behandeld worden: ‘Wat zijn de mogelijkheidsvoorwaarden van het verschijnen?’ Derrida behandelt deze
vragen met een fijnzinnig fenomenologisch talent waardoor thema’s als schrift en representatie en de wijze waarop ze in de geschiedenis van de filosofie besproken zijn op een hele nieuwe manier oplichten en worden blootgelegd. In het volgende wil ik een
aantal aspecten van Derrida’s vraag naar deze mogelijkheidsvoorwaarden aan de orde laten komen onder het opzicht van het begrip ‘overdracht’.
2. Derrida’s lezing van Husserls fundering van het meetkundige object
Derrida’s vroege lezingen van Husserl nemen een speciale plaats
in, omdat Derrida daarin expliciet de centrale problematiek van
zijn denken ontwikkelt rondom de thema’s van schrift, representatie en overdracht. In dit kader is Derrida’s introductie tot Husserls tekst over de oorsprong van de meetkunde zeer karakteristiek. Derrida’s lezing laat haarfijn zien hoezeer het schrift als
middel ter overdracht een centrale plaats inneemt in Husserls
analyse van de fundering van het meetkundig object.3 Al lijkt het
wellicht vreemd om over meetkunde te spreken in verband met
de vraag naar schrift en overdracht, het is Husserls analyse van de
fundering van het ideale meetkundige object die daar direct aanleiding toe geeft. Laat ik dat kort toelichten.
Husserl wil laten zien dat een meetkundig object voor iedere
meetkundige precies hetzelfde is, maar hij wil dit doen zonder
een toevlucht te nemen tot een Platoonse hemel waarin de meetkundige objecten op zich zouden bestaan. De ideale identiteit van
3 Der Ursprung der Geometrie is verschenen als ‘Beilage iii’ in: E. Husserl, Die
Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,
Husserliana, vi, W. Biemel (Hrsg.), Den Haag 1954, p. 365-386.
177
het object is dus niet gefundeerd in een externe wereld waarin dit
object altijd al zou bestaan. In plaats daarvan wil Husserl de idealiteit van een meetkundig object denken als de mogelijkheid van
de identieke herhaling van dit object voor verschillende subjecten.
Husserls insteek plaatst hem voor twee problemen. In de eerste
plaats moet hij kunnen uitleggen hoe een meetkundig object voor
het eerst geconstitueerd wordt door de ontdekker van dit object.
Immers, indien zo’n meetkundig object nog niet bestaat in een
Platoonse hemel, dan moet dit object ooit in de geschiedenis voor
het eerst geconstitueerd worden. In de tweede plaats moet Husserl aantonen dat dit meetkundige object opnieuw gepresenteerd
kan worden door anderen na de ontdekker. Deze re-presentatie
(herhaling van de presentatie) moet zodanig zijn dat het object
identiek is aan het object zoals geconstitueerd door de ontdekker.
Op het belang van dit tweede punt wijst Derrida in zijn lezing.
De constitutie door een transcendentaal subject – de ontdekker
van een meetkundig object – is nog niet een voldoende fundering
voor de idealiteit van het meetkundige object. De mogelijkheid van
de herhaling is een centraal onderdeel van de fundering van de
idealiteit. Dankzij de mogelijkheid van deze herhaling kunnen we
de identiteit en de toegankelijkheid van meetkundige objecten
door de tijd heen denken zonder de objecten te funderen in een
onwrikbare en eeuwige Platoonse hemel.
Het blijkt nu dat Husserl deze herhaalbaarheid fundeert in de
taal en in het bijzonder in het schrift. Omdat de ontdekker kan
overlijden en de levende taalgemeenschap waarin hij of zij leeft
kan uitsterven, heeft Husserl meer nodig dan het levende ego of
de levende, gesproken taal om de blijvende toegankelijkheid van
meetkundige objecten te denken. Zowel het leven van de ontdekker als de levende taalgemeenschap waartoe hij behoort, missen
het ‘verharrende Dasein’, het bestendige bestaan dat het schrift wel
heeft en waardoor het geschrevene toegankelijk is voorbij de grenzen van het leven van de ontdekker en zijn of haar gemeenschap.4
4 ‘Es [de gesproken taal, GJH] fehlt das verharrende Dasein der “idealen Gegenstände” auch während der Zeiten, in denen der Erfinder und seine Genossen
nicht in solchen Konnex wach oder überhaupt nicht mehr am Leben sind’ (E.
Husserl, Krisis, p. 371).
178
Zelfs los van Derrida’s lezing, mag deze beweging in Husserls
tekst opmerkelijk heten. De eeuwigheid van de Platoonse ideeën,
het intelligibele bij uitstek, wordt door Husserl ingewisseld tegen
de bestendigheid van de materialiteit van het schrift, die ervoor
zorgt dat het geschrevene toegankelijk blijft en die het Husserl
toestaat de herhaalbaarheid van het ideale meetkundige object te
denken. Voor Derrida is dit aspect van Husserls tekst van groot
belang omdat het laat zien dat het levende inzicht in het meetkundige object als ideaal object het materiële schrift vereist, ook al
wordt dit schrift vaak als uitwendig aan dit inzicht gedacht.5
Hiermee stuiten we op een paar karakteristieke trekken in Derrida’s lezing. Hij laat zien dat Husserls overwegingen over de
idealiteit van het meetkundige object vereisen dat de aanwezigheid
van een object voor het bewustzijn van een meetkundige aangevuld moet worden met de inscriptie van het object in het schrift,
dat nu juist wordt gekarakteriseerd door afwezigheid van het object voor het bewustzijn. Het schrift dient deze afwezigheid te
compenseren of beter gezegd aan te vullen; het schrift is een onmisbare aanvulling (supplément). Omdat dit gebrek aan presentie
is geïmpliceerd in het idee van overdracht en herhaalbaarheid, en
omdat overdracht en herhaalbaarheid wezenlijk deel uitmaken van
de idealiteit van het meetkundige object, is deze aanvulling door
het schrift niet toevallig of extern, maar onontbeerlijk voor het begrip van idealiteit. Husserls pogingen om het opnieuw verschijnen, de re-presentatie van een object te denken impliceren in
Derrida’s lezing een problematisering van tegenstellingen tussen
aanwezigheid en afwezigheid, tussen intelligibel en materieel, en
tussen inwendig en extern.
3. Derrida als criticus van de fenomenologie?
De vraag of Derrida een fenomenoloog is, is misschien niet zo
eenvoudig te beantwoorden. Het is duidelijk dat een groot deel
van Derrida’s werk geboren is uit een kritische reflectie op de fe5 Zie J. Derrida, L’Origine de la géométrie, p. 83-110.
179
nomenologie van Husserl, Heidegger en Levinas. In deze reflectie laat Derrida dikwijls zien dat het discursieve en talige karakter
van het denken op gespannen voet staat met het fenomenologische uitgangspunt van de evidente gegevenheid of de verschijningswijze van de dingen. Tegelijkertijd legt Derrida een bijzonder hermeneutisch-fenomenologisch vermogen aan de dag in zijn
lezing van klassieke, filosofische teksten. De wijze waarop hij oude
thema’s opnieuw aansnijdt en ze op een volstrekt nieuwe en ongedachte manier voor de lezer openlegt behoort tot het beste wat
men in de twintigste-eeuwse fenomenologische hermeneutiek aantreft.
Zijn vragen naar het schrift en naar representatie vormen hiervan een duidelijk voorbeeld. Enerzijds legt hij met zeer fijnzinnige interpretaties een duidelijke tendens in het westerse denken
bloot om het schrift niet als schrift maar vanuit waarheid of betekenis te denken. Zijn insisteren om het schrift als schrift naar voren te brengen in zijn lezingen van Plato in La dissémination en
van Rousseau in De la grammatologie zijn voorbeelden van zijn
bovengenoemde fenomenologisch hermeneutische talent. Tegelijkertijd staat er in deze kwesties een theoretische vraag naar de
mogelijkheidsvoorwaarden van het verschijnen op het spel – Derrida karakteriseert z’n eigen denken ook wel als quasi-transcendentaal – en staat de vraag naar het schrift en naar het primaat
van representatie ook in het teken van de vraag: Hoe komt het dat
er dingen, dat er zijnden of objecten voor ons aanwezig kunnen
zijn? Wanneer we dit als een van de centrale vragen van de fenomenologie beschouwen, dan behoort Derrida wel degelijk tot deze
traditie. Wat we zien in Derrida’s begrip van het schrift is dat het
schrift een mogelijkheidsvoorwaarde is voor het opnieuw verschijnen van iets, hetzij in een andere context, hetzij voor een ander
bewustzijn. Dit ‘iets’ kan een ideaal object zijn, of een zijnde, of
de betekenis van een tekst, etc. Het schrift is een aanvulling of
supplement van de aanwezigheid van iets voor ons, en het overbrugt de periode waarin iets niet voor ons aanwezig is. In dat opzicht is het schrift zelf niet van de orde van het aanwezig zijn. Het
bemiddelt tussen verschillende presenties en maakt de herhaling
van een verschijning mogelijk, maar verschijnt daarin zelf niet.
180
Deze aandacht voor het schrift als dat wat niet verschijnt maar
desalniettemin betrokken is op elke verschijning laat zien dat
geen enkele verschijning absoluut is, maar terugverwijst naar de
mogelijkheid van zijn herhaling. Om dit te illustreren zouden we
kunnen verwijzen naar tekstlezingen. In de interpretatie van een
tekst verschijnt de tekst voor ons als betekenisvol. Dankzij het
schriftkarakter van een tekst kunnen meerdere mensen – voor en
na ons – deze tekst interpreteren. De tekst verschijnt als betekenisvol in meerdere interpretaties. We kunnen ook zeggen dat het
schriftkarakter van de tekst impliceert dat elke betekenis van een
tekst die voor ons verschijnt naar de mogelijkheid verwijst om de
tekst op een andere manier in een andere context en in een andere lezing te hernemen. Wat er in zo’n andere lezing verandert is
niet in onze interpretatie zelf tot betekenis te brengen. Op deze
manier zien we dat het schrift enerzijds de mogelijkheidsvoorwaarde van het verschijnen van betekenis is, maar tegelijkertijd
de teloorgang van deze verschijning inhoudt en de ophanden zijnde verandering van deze verschijning in een herneming impliceert.
Derrida beschrijft het westerse denken dikwijls als aanwezigheidsmetafysica, en dat betekent dat de metafysica van het denken uitgaat van het primaat van aanwezigheid en van de mogelijkheid van een volle en absolute aanwezigheid. In de context van
het voorbeeld van een tekstlezing zou dit betekenen dat er een absolute betekenis zou zijn van een tekst die in een soort superieure
en contextloze interpretatie gevonden zou moeten kunnen worden. Derrida noemt zo’n absolute betekenis ook wel transcendentaal betekende. Deze term wijst op de vooronderstelling dat zo’n
absoluut betekende de mogelijkheidsvoorwaarde is voor elke interpretatie en tegelijkertijd het ultieme (doel)einde van elke interpretatie.
In zijn aandacht voor het primaat van het schrift en de onmogelijkheid van een absolute aanwezigheid poogt Derrida een alternatief te denken van zo’n transcendentaal betekende. We kunnen
Derrida’s werk dus begrijpen als een kritische lezing van de fenomenologie in de kantiaanse zin van het woord. Derrida’s werk
vraagt naar de mogelijkheidsvoorwaarden van presentie en presenteren. Daardoor wordt het absolute karakter van het verschij181
nen ter discussie gesteld. Tegenover de presentatie, die klassiek
gedacht wordt als datgene wat aan de representatie voorafgaat,
plaatst Derrida het primaat van de representatie evenals het primaat van een keten van termen die aan representatie gerelateerd
zijn zoals spoor, schrift, teken, supplement, herhaling, mimesis,
metafoor, etc.
In de volgende paragraaf wil ik Derrida’s aandacht voor het
schrift als mogelijkheidsvoorwaarde voor aanwezigheid concretiseren aan de hand van zijn begrip van overdracht, supplement en
verschuiving.
4. Wat is schriftelijke overdracht?
Bij Husserl zagen we al dat het schrift bij uitstek de mogelijkheidsvoorwaarde is voor herhaling en overdracht. Hermeneutici
in de twintigste eeuw bevestigen het belang van dit thema. Zo
neemt Gadamer in Wahrheit und Methode de term ‘idealiteit’ over
om taal te karakteriseren.6 Voor hem gaat het dan over de herhaalbaarheid van de zaak die in het gezegde en het geschrevene
gepresenteerd wordt. Op deze manier is het schrift het hart van
de overdracht. Evenzo thematiseert Ricoeur de notie van de distanciation van de tekst. De afstand van de tekst ten opzichte van
de situatie van het spreken maakt de tekst vrij om gelezen te worden in andere contexten dan de originele, waardoor de tekst zijn
betekenis kan herhalen buiten de gesprekssituatie.7 Eenstemmig
verbinden Husserl, Gadamer en Ricoeur het thema van schrift,
herhaling en overdracht.8
In dit eendrachtige koor vertolkt Derrida’s stem een ander per-
6 Zie H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1990, p. 396-397.
7 Zie P. Ricoeur, Du texte à l’action, Parijs 1986.
8 Bij deze ‘eenstemmigheid’ is wel een kanttekening te plaatsen: Husserl spreekt
over de identieke herhaling van het meetkundige object. Daarover spreken Gadamer en Ricoeur niet. Toch heeft het schrift bij Gadamer en Ricoeur wel een
zuiverende rol. De tekst zuivert het gezegde van allerlei onzuiverheden die in
de context van het spreken een rol spelen. Zie H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 396.
182
spectief op overdracht. Ook hij concentreert zich op het belang
van het schrift om herhaling en overdracht te denken. Daarin
stemt hij in met het koor. Maar voor hem is het niet zozeer de
herhaling van het overgedragene – de wereld van de tekst (Ricoeur),
de zaak van de tekst (Gadamer), het meetkundige object (Husserl)
– die zijn overwegingen over overdracht oriënteert. Derrida draait
de zaken om. Het overgedragene kan zich slechts tonen op basis
van de overdracht en daarom is het verplaatsen van het overgedragene van de ene naar de andere context oorspronkelijker dan het tonen van het overgedragene. Het overdragen is primair aan het overgedragene. Laat ik kort drie voorbeelden noemen waarin we Derrida’s gebruik van de figuur van de overdracht kunnen traceren.
4.1. Drie maal het primaat van het overdragen
Derrida’s aandacht voor overdracht is in eerste instantie een aandacht voor het primaat van het overdragen ten opzichte van hetgeen overgedragen wordt. Dit mag opmerkelijk heten, omdat we
meestal geneigd zijn overdracht te denken vanuit het overgedragene. Wanneer ik mijn inzichten wil communiceren via een tekst,
dan veronderstellen we gewoonlijk dat mijn inzicht de maat van
deze overdracht is: de overdracht is meer of minder succesvol al
naar gelang de lezer mijn bedoeling beter of slechter begrijpt. De
overdracht en het medium van overdracht vormen in dit perspectief een omweg die tot een succesvolle communicatie kan leiden,
maar die ook zou kunnen leiden tot een ernstige vervorming van
wat er overgedragen wordt.
Het is precies deze vervorming of verplaatsing die Derrida niet
als een vervelend neveneffect van overdracht beschouwt, dat meer of
minder te verhelpen valt, maar als de mogelijkheidsvoorwaarde bij
uitstek voor overdracht. Zonder de verschuiving en de verplaatsing
die in de overdracht aan het werk is, zou er helemaal geen communicatie zijn. De verplaatsing van de overdracht opent de mogelijkheid om het overgedragene te hernemen in een andere context.
Om het belang hiervan te illustreren wil ik kort stilstaan bij
drie vormen van overdracht waarop Derrida zich in zijn werk concentreert: overdracht tussen generaties (schrift), tussen talen (vertaling) en tussen talige domeinen (metafoor).
183
Het eerste voorbeeld van overdracht is het schrift. Het schrift is
het middel bij uitstek om te communiceren tussen generaties
voorbij de dood van een van die generaties. De afstand die het
schrift hierbij overbrugt is niet alleen de afstand over een bepaalde tijdsspanne, maar tevens de afstand tussen de leefwereld van
de ene generatie en die van de andere. Het is niet een aanwezige
of transcendentale betekenis van een tekst, maar het is het schrift
dat deze verplaatsing mogelijk maakt. Omdat deze verplaatsing
niet louter een afstand over een abstracte tijdbalk overbrugt, maar
juist en bovenal een afstand tussen leefwerelden en contexten van
betekenis, impliceert deze verplaatsing ook een verplaatsing van
betekenis. In de Phaedrus schrijft Plato al over zo’n betekeniswoekering waartoe het schrift leidt.9 In tegenstelling tot Plato acht
Derrida deze woekering geen zwakte van het schrift. Al stemt
Derrida met Plato in dat zo’n betekenisverschuiving ook tot betekenisverlies leidt, het is precies dankzij deze woekering dat een
tekst zich opnieuw kan openen in een door de schrijver ongedachte context en onvoorziene wereld. De betekenisverschuiving
van het schrift betekent dat met de teloorgang van een ‘oorspronkelijke’ betekenis een nieuwe betekenis aangesneden wordt, maar
deze verschuiving betekent ook dat de geopende nieuwe betekenis niet het verlies van de teloorgegane betekenis kan compenseren. Betekenisverschuiving impliceert dus zowel winst als verlies,
maar impliceert bovenal dat deze twee niet in een omvattende figuur voor het denken zijn samen te brengen. We stuiten hier volgens Derrida op een fundamenteel veelvoud en op een onherleidbaar verschil. Winst en verlies zijn disproportioneel ten opzichte
van elkaar.
Ten tweede besteedt Derrida aandacht aan de overdracht van de
ene taal in de andere. Een taal verandert door de geschiedenis
heen en kan zelfs sterven. Dankzij de vertaling kunnen we woorden of een cluster van woorden verplaatsen van de ene taal naar
de andere. Maar zo’n overdracht is onmogelijk zonder betekenisverschuiving. Met de verschuiving benadrukt Derrida een bekend
aspect van elke vertaling. De betekenis die een woord heeft in de
9 Plato, Phaedrus, 274b-277a.
184
brontaal is nooit identiek aan de betekenis in de doeltaal, omdat
de betekenisnuances en het betekenisveld van het woord per taal
verschillen.
Dit heeft tot gevolg dat een vertaling onmogelijk zou zijn wanneer de maat voor een geslaagde vertaling zou liggen in een strikte betekenisidentiteit tussen oorspronkelijk en vertaald woord.
Deze maat beoordeelt de (kwaliteit van de) overdracht aan de hand
van het overgedragene, waardoor het resultaat als maat geldt. Al
klinkt dit als een voor de hand liggende maat, Derrida wijst erop
dat een dergelijke maat de vertaling en de verplaatsing van woorden al vooronderstelt. Pas als ik de betekenis van een woord in de
bron- en doeltaal ken, kan ik ze met elkaar vergelijken en hun verschil uitleggen. Maar dan heeft de overdracht al plaatsgevonden
en heeft de verschuiving zijn werk al gedaan. Derrida is juist geinteresseerd in het feit dat een vertaling een niet te anticiperen
betekenisverschuiving teweegbrengt, waardoor het vertaalde woord
ineens in een ander licht bezien kan worden.10 Deze verschuiving
is tevens mogelijkheidsvoorwaarde voor het verschijnen van een
woord in een andere taal, waardoor de doeltaal verrijkt kan worden met uitdrukkingen die ze daarvoor niet bezat. Deze twee aspecten van vertalen laten beide zien dat er in een vertaling geen
identieke betekenis wordt overgedragen naar en uitgedrukt in een
andere taal, maar dat een vertaling zowel de betekenis van het
oorspronkelijke woord verschuift en dat de doeltaal besmet (of
verrijkt) wordt met de uitdrukkingskracht van de brontaal.
Ten derde wil ik wijzen op overdracht in de zin van overdrachtelijk of metaforisch taalgebruik. In een metafoor worden woorden
die thuishoren in één domein overgedragen op een ander domein
waarin ze normaal niet gebruikt worden. Daarom noemde Aristoteles de metafoor al een ‘oneigenlijk woord’, d.w.z. een woord dat
op een ongebruikelijke manier en in een ongewone context gebezigd wordt. Opnieuw is Derrida geïnteresseerd in de openende
kwaliteit van de metafoor. Deze overdracht opent nieuwe uitdruk10 Derrida’s ‘Le retrait de la métaphore’, in: Psyche, Parijs 1987, p. 63-93, voorziet
ons hier van een voorbeeld. Het essay speelt in op de nieuwe betekenisdimensie die Heideggers notie Entziehung verkrijgt wanneer het vertaald wordt in het
Frans als retrait.
185
kingsmogelijkheden in een taal en laat nieuwe betekenissen verschijnen op basis van een voorafgaande verplaatsing.11
Bij elk van deze drie overdrachten – tussen generaties, tussen
talen en tussen domeinen van de werkelijkheid – is het overgedragene niet zonder de verschuivingen van de overdracht verkrijgbaar. Het overgedragene krijgt z’n betekenis alleen dankzij en
door de overdracht; in paragraaf 4.3 zal dit duidelijk worden. In
de overdracht herhalen we taaluitingen op een ander niveau of in
andere context. Daarmee is overdracht zowel verplaatsing als herhaling.
Deze voorbeelden laten misschien nog niet zo duidelijk zien
wat overdracht nu met filosofie van doen heeft. Welnu, Derrida
beweert dat overdracht de filosofische conditie bij uitstek is. Hiermee bedoelt hij dat filosofie zich altijd al beweegt tussen verschillende domeinen en meerdere, onherleidbare talen.12 In tegenstelling tot wetenschap, die haar thema’s en methodes heeft afgebakend, gaat filosofie zichzelf altijd te buiten. Filosofie denkt na
over datgene wat anders is dan zij, omdat de filosofie er op uit is
alles te overdenken en te overzien. Maar haar concentratie op ‘alles’ leidt volgens Derrida niet tot een totaliteit, zoals filosofen dikwijls wensen, maar schrijft een menigvuldigheid van talen en domeinen in het hart van de filosofie in. Daardoor is overdracht de
filosofische conditie bij uitstek.
Om deze voorbeelden van overdracht uit te werken, wil ik Derrida kort tegenover een aantal meer klassiek filosofische posities
plaatsen, zodat we beter zicht krijgen welke inzichten Derrida in
de filosofie introduceert. Ik wil dit doen langs de volgende twee
lijnen: in 4.2 bespreek ik overdracht en communicatie en in 4.3
komen overdracht en verschuiving aan de orde.
4.2. Over communicatie: waarom gesproken en geschreven taal (niet)
verschillen
Het delen van de diepste wijsgerige inzichten mag volgens Plato
niet aan het schrift overgelaten worden. Niet het schrift, maar het
11 Zie J. Derrida, ‘La mythologie blanche’, in: Marges de la philosophie, p. 247-324.
12 Zie J. Derrida, Psyche, p. 111-112.
186
innige onderwijs gegeven door een leraar aan een leerling, waar
beiden zonder naijver en met goede wil zich jarenlang toewijden
aan de wijsheid, schept een omgeving waarin wijsheid overgedragen kan worden.13
Het schrift is volgens Plato om verschillende redenen niet geschikt om wijsheid over te dragen. Daarbij heeft hij het in de eerste plaats over de wijsgerige wijsheden die hij poogt te onderwijzen aan zijn studenten. Allereerst valt wijsheid niet uit te drukken
in formules. Daarom, zo schrijft Plato, is er ook geen enkel werk
van zijn hand dat over deze wijsheid gaat. Bovendien richt het
schrift zich tot iedereen en dus ook tot hen die niet geschikt zijn
om deze wijsheid in te zien. Ten slotte is de spreker afwezig in
het schrift, waardoor het schrift blootstaat aan wilde interpretaties.14 Daarom zegt Plato: ‘[i]s het eenmaal neergeschreven, dan
wentelt en golft elk betoog in alle richtingen’.15 Deze opsomming
van de zwaktes en de gevaren van het schrift culmineert in de Zevende brief als volgt:
‘Het besluit dat men daaruit moet trekken, kan dan ook in één
woord worden uitgedrukt: als men een geschrift van iemand
onder ogen krijgt … dan zijn dat niet de zaken die hij als de
ernstigste beschouwt indien ten minste de auteur zelf een ernstig man is. Die berusten ergens in het mooiste plekje van hemzelf. Gesteld nochtans dat hij dingen waar hij belang aan hecht,
toch in letters heeft neergeschreven, dan, ja, hebben zeker niet
de goden, maar de stervelingen zelf hem beroofd van zijn zinnen.’16
Voor Plato is het gesprek vele malen betrouwbaarder dan het
schrift. De aanwezigheid van de spreker in en bij het gesprek zorgt
13 Zie Plato, Tweede brief, 314b: ‘Toch is het slechts door herhaaldelijk uitspreken,
door voortdurend beluisteren, dat men er na verloop van vele jaren ten koste
van grote inspanning in slaagt – en dan nog ternauwernood – de leer, zoals
goud, te louteren.’
14 Zie Plato, Tweede brief, 314a-c, Zevende brief, 341c-d, en Phaedrus, 275d-e.
15 Plato, Phaedrus, 275d-e.
16 Plato, Zevende brief, 344c-d.
187
ervoor dat hij kan bepalen tot wie hij zijn woorden richt. Tevens
kan hij dan eventuele misverstanden corrigeren en houdt hij controle over de betekeniseffecten van zijn woorden. Deze betekenisbeheersing staat in schril contrast tot de disseminatie van het
schrift, tot de onvoorziene betekenissen die aan het geschrevene
toegekend kunnen worden. Derrida wijst hierop in zijn lezing van
de Phaedrus.17
Ondanks Plato’s pogingen het schrift van het gesprek te onderscheiden, laat het schrift toch iets wezenlijks zien van elke betekenisoverdracht. In een ‘normale’ gesprekssituatie denken we zonder problemen onmiddellijk de betekenis van de gesproken woorden te horen. Maar in een ongewone situatie, bijvoorbeeld wanneer we de taal van onze gesprekspartner slechts beperkt machtig
zijn, dan horen we niet alleen betekenis. We horen eerder betekenisloze klanken afgewisseld met een enkel woord dat we wel verstaan. Deze ongewone situatie laat zien wat het gewone gesprek
makkelijk verbloemt, namelijk dat er in elke betekenisoverdracht
een drager in het spel is. De afstand tussen de gesprekspartners
wordt niet overbrugd door iets intelligibels als een vaststaande betekenis, maar door een materiële drager die de betekenis overdraagt.
Elke communicatie is daarom in wezen een vorm van telecommunicatie, een communicatie op afstand. De ongewone gesprekssituatie, waarin de drager zich opdringt, is de gewone situatie van
het schrift. Wanneer we een brief lezen is de afzender afwezig en
worden we allereerst met dragers geconfronteerd. Elke communicatie en elke betekenis is overgeleverd aan een drager. Daardoor
bestaat bij elke communicatie de mogelijkheid van disseminatie
die Plato zo naarstig buiten het wijsgerige gesprek poogt te houden. Derrida concludeert hieruit dat betekenis niet domweg vanuit zichzelf in een andere context herhaald kan worden. De betekenis wordt gedragen door een materiële drager die de voorwaarde is voor herhaling en overdracht.
Derrida gaat nog een stap verder. Het onderscheid dat Plato
maakt tussen het levende inzicht en de overdracht ervan berust
op het primaat van het (levende) inzicht. Maar klopt dit wel? We
17 Zie J. Derrida, La dissémination, p. 172
188
kunnen wel zeggen dat we iets plotseling inzien, maar geen enkel
inzicht valt samen met zo’n lichtflits. Geen enkel inzicht verloopt
zonder de uitdrukkelijke toe-eigening ervan. We eigenen ons een
inzicht pas toe door een uitdrukkelijke uitleg van wat we inzien.
Ondanks zijn andere overwegingen over het primaat van het inzicht, bevestigt Plato dit zelf ook in de Tweede brief. Daar schrijft
hij dat men zich de inzichten alleen door een herhaaldelijk uitspreken en een voortdurend beluisteren kan toe-eigenen.18
In zijn concentratie op het schrift en op de materiële kant van
de taal laat Derrida zien dat elke uitdrukkelijke toe-eigening de
woekering en de verplaatsing van het schrift impliceert. Daarmee
slaat Derrida een heel andere weg in dan bijvoorbeeld Ricoeur en
Gadamer. Ter voorbereiding van de volgende paragraaf wil ik kort
stilstaan bij Gadamers begrip van de tekst.
Weliswaar benadrukt ook Gadamer het belang van de taal als
medium van het verstaan, en kritiseert ook hij de centrale plaats
van de spreker of de schrijver als degene die de betekenis van het
gesprokene dicteert. Vervolgens legt hij echter het zwaartepunt
bij het object, bij de zaak waarover een gesprek, een uitspraak of
een tekst gaat. Daarmee lijkt hij alsnog een zeker transcendentaal
betekende te introduceren.
Door zijn nadruk op de zaak is voor Gadamer het gesprek niet
in de eerste plaats een overdracht of uitwisseling van meningen.
Integendeel. In een gesprek vindt geen uitwisseling van meningen plaats, maar een gesprek doet de zaak waarover het gesprek
gaat helderder naar voren komen. Het is in het gesprek dat de gesprekspartners tot inzicht in de zaak komen door de articulatie
van de zaak die ze in het gesprek vinden. Het inzicht dat de sprekers krijgen is dus een resultaat van de dynamiek van het gesprek. Het gesprek doet de zaak verschijnen; het inzicht in de
zaak gaat niet vooraf aan het gesprek.
Ditzelfde geldt voor een tekst. Ook een tekst gaat ergens over,
namelijk zijn zaak, en de interpretatie van een tekst dient te leiden tot een articulatie van de zaak van die tekst. Met betrekking
tot het gesprek is het schrift zelfs te prefereren. Gadamer merkt
18 Plato, Tweede brief, 314a.
189
op dat het schrift de betekenis van het gezegde zuivert van de retorische en emotionele momenten van de gesprekssituatie. Hierdoor hoeft de zaak niet langer te worden verdraaid door allerlei
bijkomstigheden maar kan de zaak zichzelf in zijn zuiverste vorm
tonen. Dit motief vinden we niet alleen bij Gadamer, maar ook bij
Ricoeur terug. Wellicht zou deze voorstelling van het schrift als
de zuivering van het gesprek kunnen verklaren waarom Husserl
überhaupt op het idee komt het schrift de plaats in te laten nemen
van de Platoonse Ideeën: zowel de Ideeën als het schrift zuiveren
het gesprek van de veranderlijkheid en van de bijkomstige momenten van de situatie.
Het verschil tussen Gadamers aandacht voor de tekst en Derrida’s aandacht voor het schrift is treffend. Voor Gadamer is de betekeniswoekering waarover Plato spreekt geen echte woekering
omdat elke tekst zijn eigen zaak in het spel brengt, die in een interpretatie verschijnt. Elk van de interpretaties weet zich gebonden aan de ene zaak van de tekst. Deze zaak, zo zouden we in Derrida’s terminologie kunnen zeggen, is het transcendentaal betekende dat de reeks van interpretaties reguleert. Derrida daarentegen
beschouwt het schrift niet als tekst en daarmee ook niet vanuit de
ene zaak die daarmee aan de orde wordt gesteld, maar beschouwt
de tekst vanuit het primaat van overdracht en verschuiving die volgens hem in Plato’s idee van de woekering van het schrift doorklinkt. Derrida zal de verplaatsing van het schrift daarom ook nooit
een zuivering noemen, maar eerder een nieuwe contaminatie van
de zaak – zo die er al is in Derrida’s perspectief – door de bijkomstigheden in de nieuwe context van waaruit een tekst gelezen
wordt.
Wie er hier ook gelijk mag hebben, Derrida’s lezing van Plato
laat mijns inziens haarscherp zien dat wanneer we de zaak als
leidraad van de overdracht nemen, dit noodzakelijkerwijs gepaard
gaat met een schifting tussen vruchtbaar en onvruchtbaar schrift,
tussen het schrift dat de zaak succesvol presenteert en het schrift
dat daar niet in slaagt.19
19 Zie J. Derrida, La dissémination, p. 172. Niet alleen bij Plato, maar ook bij Husserl vinden we opmerkingen over de gevaren van het schrift en de taal; zie E.
190
4.3. Over verschuiving: waarom het boek van het schrift verschilt
Het eerste hoofdstuk van Derrida’s De la grammatologie draagt de
titel ‘het einde van het boek en het begin van het schrift’.20 Waarom maakt Derrida hier een onderscheid tussen boek en schrift?
En wat betekent dit onderscheid voor Derrida? Dit onderscheid
staat in het verlengde van wat we in de vorige paragraaf hebben
gezien. Om dit te laten zien is deze paragraaf geïnspireerd door
een kleine confrontatie tussen Ricoeurs opvatting van tekst, die
onder Derrida’s noemer van boek zou vallen, en Derrida’s eigen
opvatting van schrift.
We hebben gezien dat schriftelijke overdracht in de eerste plaats
betekent dat ons iets van elders wordt toegezonden. In lijn met
Gadamer, betekent deze overdracht volgens Ricoeur dat de tekst
zich losmaakt van een aantal typische aspecten van gesprekssituaties die hij onder de noemer ‘gebeurtenis’ (événement) samenvat.21
Zo verwijst het gesprek naar degene die spreekt en veronderstelt
de gesprekssituatie stilzwijgend een door spreker en toehoorder
gedeelde wereld.22 Een tekst maakt het in het gesprek gezegde los
van elk van deze aspecten in een sterke zin: het gezegde bereikt in
de tekst een zekere autonomie waardoor het gezegde in ander contexten herhaald kan worden.23 Hoewel voor Ricoeur net als voor
Derrida de tekst van belang is als mogelijkheidsvoorwaarde voor
herhaling, concentreert hij zich op het gezegde en niet op de overdracht.
We kunnen dit in het bijzonder zien in Ricoeurs reflectie op de
fictieve teksten waaruit het corpus van de literatuur is opgebouwd.
Een roman heeft een plot die niet een leefwereld van een of andere auteur presenteert, maar een eigen, imaginaire wereld toont.
De autonomie van de tekst bereikt hier z’n hoogtepunt omdat
Husserl, Krisis, p. 372. Ook Gadamers opmerkingen over de kunst van het
schrijven wijzen in die richting; zie H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p.
396-398.
20 J. Derrida, ‘la fin du livre et le commencement de l’écriture’, in: De la grammatologie, p. 15.
21 Dit idee vinden we ook al bij Gadamer; zie Wahrheit und Methode, p. 399.
22 Zie P. Ricoeur, Du texte à l’action, p. 116-117.
23 A.w., p. 404-405.
191
zelfs de getoonde wereld aan de tekst alleen toebehoort. De termen ‘autonomie’ en ‘wereld van de tekst’ wijzen erop dat de tekst
een afgerond geheel is dat op zichzelf staat en bij elke lezing niet
zozeer afhankelijk is van de context waarin het terecht komt,
maar eerder de lezer uitnodigt zich te oriënteren op de wereld van
de tekst zelf. De wereld van de tekst is de harde kern die in elke
lezing herhaald wordt. Ricoeur bakent dus eerst het geheel van
het boek af en stelt vervolgens dat overdracht of recontextualisatie
niets anders is dan het hernemen van dit geheel in onze eigen
context.
In de terminologie van Derrida zouden we de wereld van de
tekst een ‘transcendentaal betekende’ kunnen noemen.24 Deze
wereld is het oriëntatiepunt voor elke interpretatie en dit proces
zou, indien dit mogelijk zou zijn, tot een besluit komen indien
deze wereld geheel zou zijn blootgelegd. Derrida wijst dit principe af, omdat het transcendentaal betekende precies betekent dat
de overdracht niet vanuit het overdragen, maar vanuit het overgedragene wordt beschouwd.
In zijn essay ‘Signature événement contexte’ stelt Derrida een
ander model voor om de recontextualisatie van een tekst te denken.25 Derrida hanteert niet het model van het afgeronde en autonome boek, maar hij beschrijft de verschuiving van een tekst van
de ene naar de andere context als citeren en als enten. Zoals afgebroken takken geënt kunnen worden op een andere stam, zo kunnen citaten opgenomen worden in een andere tekst dan de tekst
waaruit ze stammen. Tegenover het model waar de tekst als boek
autonoom is, laat het model van het enten en citeren zien dat een
lezing zich niet domweg op een vooraf gegeven geheel oriënteert,
maar dat eerst de verschuiving van context en de incorporatie (inscriptie) van een tekst in een context betekenis mogelijk maakt.
Dit betekent tevens dat het geen zin heeft om over ‘de’ wereld of
‘de’ betekenis van een tekst te spreken. Zoals een citaat uit z’n
24 Zie J. Derrida, ‘La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines’, in: L’écriture et la différence, p. 409-428. Hetzelfde zouden we mutatis
mutandis kunnen zeggen over Gadamers ‘zaak van de tekst’.
25 J. Derrida, ‘Signature événement contexte’, in: Marges de la philosophie, p. 365393.
192
verband gerukt kan worden, waardoor er een betekenis aan toegekend wordt die in het origineel niet te vinden zou zijn, zo worden
teksten uit hun vorige verband gerukt en in een nieuw verband
geplaatst.
Deze figuur van het citeren lijkt te impliceren dat Derrida
‘overdracht’ alleen maar als misbruik of als misplaatsing kan denken. Dit is niet helemaal onjuist, omdat in de context van zijn discussie met de metafysica Derrida deze associatie zelf actief inzet,
maar we moeten er wel twee belangrijke kanttekeningen bij plaatsen om misverstanden te voorkomen. Spreken over misbruik of
misplaatsing heeft alleen zin wanneer het wordt gedacht vanuit
een originele of een eigenlijke context van de tekst. Maar een van
Derrida’s overwegingen bij het primaat van de overdracht is juist
dat er niet zo iets is als een ‘originele context’ – dit geldt overigens
ook voor Ricoeurs overwegingen over de tekst: de tekst behoort
niet toe aan één oorspronkelijke context. Daarom kunnen we ook
meer neutrale termen gebruiken: betekenisverschuiving in plaats
van misbruik en verplaatsing in plaats van misplaatsing.
Bovendien hoeft ‘uit z’n verband rukken’ geen negatieve connotatie te hebben. Zo zou ik kunnen wijzen op Paulus’ gebruik
van het beeld van het enten in de Brief aan de Romeinen.26 Daar
wordt beschreven hoe de heidenen geënt worden op de boom van
Israël. Dit enten veronderstelt dat de heidenen uit hun vorige verband worden gerukt. Maar dit enten kan men toch moeilijk misbruik of misplaatst noemen: het geeft de heidenen een nieuwe
toekomst. Of beter gezegd, dit enten geeft de heidenen – althans
in Paulus’ perspectief – voor het eerst een toekomst. Dit voorbeeld laat zien dat een ‘oorspronkelijke’ of eerdere situatie helemaal niet beter, wenselijker of meer eigenlijk is dan de situatie
waarin de overdracht iets brengt.
Dit voorbeeld laat daarbij ook zien wat ‘disseminatie’ betekent.
Iets kan omslaan in z’n tegendeel. Het enten ontwricht de ‘natuurlijke’ conditie. Identiteit – heiden of jood – leek vanaf de geboorte onwrikbaar vast te liggen. Het enten verschuift deze tegenstelling en toont daarmee dat de natuurlijke conditie helemaal
26 Zie Rom. 11.
193
niet zo natuurlijk en noodzakelijk is. Het gevolg is dat de posities
van heiden en jood inwisselbaar zijn geworden. Er is geen oorspronkelijke identiteit.
Wat zegt dit model van het citeren nu over de schriftelijke overdracht tussen generaties waarmee ik deze bijdrage inzette? Deze
overdracht kan de leefwereld van vorige generaties niet voortzetten, laat staan de situaties waarin teksten zijn ontstaan. Toch overleven de teksten in de overlevering, maar het herleven van de betekenis van een tekst in een nieuwe context gaat gepaard met een
onherroepelijk verlies dat geleden wordt in het verdwijnen van
verleden generaties en in het niet te anticiperen karakter van toekomende generaties. Daarom zijn teksten nooit uitputtend toe te
eigenen of te interpreteren in de eigen context. Er blijft een tegoed van het verleden en er blijft een tegoed van de toekomst uitstaan. Teksten worden ons vanuit een teloorgegaan verleden toegezonden en zullen onze tijd overleven en overgedragen worden
aan de generaties na ons, zonder dat we ooit de gang van de betekenis kunnen voorspellen of kunnen vastleggen.
Dit spel van overdracht als het opgaan en weer verzinken van
betekenissen onderscheidt het schrift van het idee van een boek,
waarvan de interpretaties gereguleerd worden door een gegeven
plot, en van een tekst, waarvan de interpretaties gereguleerd worden door de wereld of de zaak van een tekst.
5. Tot besluit
In zijn werk is Derrida niet opgehouden te tonen dat teksten
nooit zomaar voor ons toegankelijk zijn en dat teksten ook geen
transcendentaal betekende hebben waarnaar we zouden kunnen
of moeten streven in onze interpretaties. Teksten zijn ons altijd al
door een overdracht heen gegeven. Derrida gaat zelfs zover te
zeggen dat het deze overdracht zelf is die de teksten voor ons
openlegt. Het enten van een tekst op een nieuwe context maakt
het mogelijk om nieuwe, nog verborgen lijnen in een tekst aan te
snijden. Het aansnijden van deze nieuwe lijnen doet geen ‘onrecht’ aan de tekst, maar laat juist het enorme betekenispotentieel
194
van een tekst zien. In zijn pogingen de openende effecten van
deze overdracht niet te minimaliseren maar juist te intensiveren
hoopt Derrida ruimte te maken voor dit ‘uitzaaiende’ effect van
overdracht.
Met zijn aandacht voor wat aan de verschijning van betekenis
voorafgaat en met zijn pogingen dit te duiden als schrift en overdracht geeft Derrida een zeer eigen antwoord op de vraag naar de
mogelijkheidsvoorwaarden van het verschijnen. Aldus neemt hij
zijn eigen plaats in binnen de fenomenologie. Deze eigen plaats
is vanzelfsprekend ook in de nabijheid van andere fenomenologen. In navolging van Heidegger is voor Derrida het ongedachte
en dat wat onaangesneden bleef in een tekst het grootste geschenk van een tekst.27 Wat verborgen blijft in de vele interpretaties die we al tot onze beschikking hebben, juist daar ligt de rijkdom van een tekst verborgen. Een (pretentie tot een) afgeronde
lectuur kan een dergelijke rijkdom slechts toedekken. Het is precies de verschuiving van het overdragen die kan openen wat tot
dusverre toegesloten bleef. De toegang tot deze verborgen rijkdom vindt zijn herkomst in de breuken en de verschuivingen van
contextwisselingen en overdrachten. Alleen een tekst die als overdracht wordt gedacht, van elders komend en naar elders op weg,
is een tekst die zich opnieuw als nieuw te lezen kan geven.
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
L’Origine de la géométrie, Parijs 1962.
La voix et la phénomène, Parijs 1967 (vertaald door J. Derijckere en
R. Bernet als De stem en het fenomeen, Baarn 1989).
L’écriture et la différence, Parijs 1967 (het essay ‘Violence et métaphysique’ uit dit werk is vertaald door Dirk De Schutter als Geweld en metafysica: een essay over het denken van Emmanuel Levinas, Kampen 1996).
27 Zie J. Derrida, La dissémination, p. 71-72; M. Heidegger, Was heißt Denken, Tübingen 1971, p. 71-72.
195
De la grammatologie, Parijs 1972.
Marges de la philosophie, Parijs 1972 (gedeeltelijk vertaald door G.
Groot als Marges van de filosofie, Hilversum 1989, waarin zijn
opgenomen o.a. de belangrijke essays ‘Signature événement
contexte’ en ‘La mythologie blanche’).
La dissémination, Parijs 1972.
Limited Inc, Parijs 1990 (dit bevat ook ‘Signature événement contexte’).
Voor een zeer uitgebreide lijst met bibliografie, zie: www.hydra.
umn.edu/derrida/jdyr.html.
Secundaire literatuur
G. Bennington en Jacques Derrida, Jacques Derrida, Parijs 1991
(dit boek bevat naast een systematische uitzetting van Derrida’s
werk een uitgebreide biografie en bibliografie tot 1991).
E. Berns, S. IJsseling & P. Moyaert, Denken in Parijs, Alphen aan
de Rijn 1979.
S. IJsseling (red.), Jacques Derrida: een inleiding in zijn denken,
Baarn 1986.
E. Oger, Derrida: een inleiding, Kampen 2005.
196
Charles S. Peirce
Fenomenologie van Een, Twee en Drie
Ciano Aydin
1. Leven en werk1
Hoewel Charles Sanders Peirce nog steeds een relatief onbekende
naam is, is er de afgelopen decennia, eerst in de Verenigde Staten
maar nu ook langzamerhand in Europa, een toenemende aandacht voor zijn denken merkbaar. Peirce staat allereerst bekend
als de grondlegger van het pragmatisme, een methode om de betekenis van begrippen en overtuigingen te verhelderen in termen
van hun mogelijke consequenties voor ons handelen. Daarnaast
geldt hij als een van de stichters van de moderne semiotiek: een
theorie van de representatie, waarin de noodzakelijke voorwaarden voor het kunnen optreden van tekens als tekens worden bestudeerd. In het volgende wil ik aantonen dat Peirce ook een interessante fenomenologie heeft ontwikkeld. Ik begin echter met een
korte schets van zijn leven en werk.
Charles S. Peirce werd geboren in 1839 in Cambridge, Massachusetts (V.S.) Hij was de tweede zoon van de eminente Harvard
wiskundige en astronoom Benjamin Peirce. Op zijn twaalfde leest
Peirce Whately’s Logic en op zijn zestiende begint hij aan een lezing van Kants Kritiek der reinen Vernunft. Deze lezing, waaraan
hij elke dag twee uur besteedt, is zo intensief dat Peirce, naar zijn
eigen zeggen, uiteindelijk vrijwel het hele boek uit zijn hoofd
kent. Logica en categorieënleer zullen Peirce tot aan zijn dood bezighouden. In 1863 studeert Peirce af op de ‘Lawrence Scientific
School’ met een B.Sc. in de scheikunde. In datzelfde jaar begint
1
Ik ben Guy Debrock zeer dankbaar voor zijn leerzame commentaar op deze tekst.
197
hij in de hoedanigheid van assistent te werken voor de United
States Coast and Geodetic Survey, een instituut dat toen het centrum van het Amerikaanse wetenschappelijke onderzoek vormde.
Na zijn doctoraat geeft Peirce verschillende reeksen colleges in het
toenmalige Harvard College (nu Harvard University) en aan het Lowell-instituut in Boston. In 1879 aanvaardt hij een part-time aanstelling als docent in de logica aan de Johns Hopkins University.
Peirce verwerft al snel bekendheid in wetenschappelijke kringen en tegen 1880 geldt hij als een van de meest veelbelovende
wetenschappers van Amerika. Zijn voorspoedige start belooft een
zeer succesvolle carrière. Maar het heeft niet zo mogen lopen.
Waarom het precies is misgegaan, is moeilijk te achterhalen. Maar
drie zaken hebben ongetwijfeld een rol gespeeld: Peirce’s moeilijke en eigenzinnige karakter stoot veel mensen van hem af; zijn
tweede huwelijk met de mysterieuze Juliette Froissy Pourtalai,
met wie hij nog voor zijn officiële scheiding van zijn eerste vrouw
openlijk een affaire heeft, valt slecht in de academische kringen;
machtige vijanden, zoals Harvard-president Charles Eliot en prominente astronoom Simon Newcomb, spelen een grote rol in zijn
ontslag van Johns Hopkins en later van de U.S. Coast Survey.
Vanaf 1890 slaagt Peirce nooit meer in het vinden van een vaste
baan. Tot aan zijn dood leeft hij in grote ontberingen en is hij
voortdurend op de vlucht voor schuldeisers. Voor zijn karige inkomen is hij afhankelijk van het schrijven van recensies voor kranten, lemma’s voor woordenboeken en encyclopedieën, vertalingen
en zelfs filosofische artikelen. Wanneer ook zijn schrale inkomsten uit deze werkzaamheden steeds meer afnemen, opent in
1907 zijn goede vriend William James een fonds voor hem, dankzij hetwelk hij ontsnapt aan de hongersdood. In 1914 overlijdt
Peirce aan kanker.
Peirce’s begrip van fenomenologie heeft in de fenomenologiereceptie nauwelijks aandacht gekregen, laat staan dat er gesproken kan worden van een werkelijke invloed ervan op de geschiedenis van de fenomenologie. Niettemin blijkt steeds duidelijker,
mede uit recente publicaties van en over zijn denken, dat de fenomenologie niet alleen de spil is van al zijn wetenschappelijke en
filosofische beschouwingen, maar ook dat zijn inzichten een we198
zenlijke bijdrage zouden kunnen leveren aan de verdere ontwikkeling van het fenomenologische gedachtegoed. Opvallend daarbij
is dat, hoewel de tijd waarop Peirce zijn fenomenologie ontwikkelt samenvalt met die waarop de Europese fenomenologie gestalte
krijgt, zijn begrip van fenomenologie overeenkomsten vertoont
met opvattingen die pas sinds een aantal decennia op de voorgrond beginnen te treden.2
In de volgende paragrafen zal ik eerst ingaan op de plaats en
functie van de fenomenologie in Peirce’s denken. Daarna maak ik
duidelijk in welke zin Peirce’s fenomenologie een categorieënleer
is en bespreek ik zijn fenomenologische categorieën. Ik eindig met
een samenvattende karakterisering van de fenomenologie van
Peirce op basis van een vergelijking met die van Husserl.
2. De plaats en functie van de fenomenologie in Peirce’s denken
Voorzover tot dusverre kan worden nagegaan, gebruikt Peirce het
begrip ‘fenomenologie’ voor het eerst in 1902 in een postuum manuscript.3 Echter, de eerste volwassen versie van de theorie die later
de naam ‘fenomenologie’ krijgt, wordt al in zijn On a New List of Categories van 1867 ontwikkeld. Het jaar 1867 kan dan ook worden aangemerkt als het jaar van de geboorte van Peirce’s fenomenologie.
Een van de weinige prominente auteurs die terloops wijst op
het belang van Peirce’s begrip van fenomenologie is Derrida. In
De la Grammatologie (1967) zegt hij dat Peirce erg in de buurt
komt van wat hij de deconstructie van het transcendentaal betekende heeft genoemd en wijst hij op een fundamenteel verschil
tussen Husserls en Peirce’s fenomenologie. Voor Peirce verwijst,
aldus Derrida, elk teken naar een ander teken, zonder dat men
ooit stoot op een laatste grond: ‘het ding als zodanig is een teken’.
Hierdoor is voor Peirce een oorspronkelijke of zuivere presentatie
2 Vgl. G. Debrock, ‘Peirce, a Philosopher for the 21st Century. Introduction’,
Transactions of the Ch. S. Peirce Society 28/1992, p. 1-18.
3 Collected Papers of C.S. Peirce 2.120 (vanaf nu cp gevolgd door de conventionele
‘[boekdeel].[pagina]’-notatie). Vgl. H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement, p. 46, voetnoot 4.
199
van het ding als zodanig onmogelijk. Husserl zou deze visie nooit
aannemen, waardoor zijn fenomenologie ‘de radicaalste en meest
kritische restauratie van de metafysica van de aanwezigheid’ blijft.
Peirce komt zo volgens Derrida veel dichter bij het begrip van fenomenologie dat Lampert, die de term ‘fenomenologie’ voor het
eerst (in deze context) gebruikte, voor ogen had: Lampert stelt dat
‘de theorie van de dingen moet worden teruggevoerd op de theorie
van tekens’. Voor Peirce ‘bestaat er geen fenomenaliteit die het teken
zo reduceert om uiteindelijk het beschreven ding in de glans van
zijn aanwezigheid te laten stralen’; ‘het ding op zichzelf [het zuivere object] is altijd al een teken dat een ander teken voortbrengt’.4
Uit Derrida’s kritiek blijkt dat hij wel degelijk heeft kennisgenomen van Peirce’s begrip van fenomenologie. Maar hij verheldert deze uitsluitend aan de hand van Peirce’s semiotiek, hetgeen
gezien zijn betrokkenheid met de tekenleer wel begrijpelijk is.
Dat is op zichzelf ook niet ontoelaatbaar, maar alleen zolang er
wordt ingezien dat er een zekere hiërarchie bestaat: niet de fenomenologie is afhankelijk van de semiotiek, maar de semiotiek is
afhankelijk van de fenomenologie. Ik zal nu duidelijk maken in
welke zin de fenomenologie een centrale plaats inneemt in Peirce’s denken. Op de relatie Husserl-Peirce kom ik later nog terug.
In zijn discussie van het probleem van de classificatie van de
wetenschappen bepaalt Peirce ook de plaats van de fenomenologie. Deze kan men uit het volgende schema aflezen:
wiskunde
Filosofie
Fenomenologie
Normatieve Wetenschappen
Esthetica
Ethiek
Logica
Metafysica
speciale wetenschappen
4 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, p. 71 e.v.
200
De verschillende wetenschappen verhouden zich hiërarchisch ten
opzichte van elkaar in de zin dat de ‘lagere’ wetenschappen zich
laten informeren door de ‘hogere’ of meer basale wetenschappen.
De lager geplaatste wetenschappen worden door de hoger geplaatste bewust gemaakt van bepaalde principes; die principes kunnen
dan richtinggevend zijn voor de ‘lager’ geplaatste wetenschap of
wetenschappen.5
De verschillende wetenschappen kunnen ook meer inhoudelijk
van elkaar worden onderscheiden. Het schema bestaat uit drie
hoofddisciplines: de wiskunde onderzoekt de noodzakelijke consequenties van arbitraire hypothesen zonder in acht te nemen of
ze betrekking hebben op werkelijke objecten. De filosofie onderscheidt zich daarvan door haar streven naar positieve kennis, naar
een algemene beschrijving van de fenomenen. Voor Peirce is de
filosofie in essentie een empirische wetenschap die gebaseerd is
op de alledaagse ervaring. Het verschil tussen de filosofie en de
speciale wetenschappen heeft te maken met toegankelijkheid: de
filosofie doet, in tegenstelling tot de speciale wetenschappen, geen
beroep op allerlei speciale observaties, waarbij veelal gebruik wordt
gemaakt van speciale technieken of instrumenten.6
Uit het schema kan worden opgemaakt dat de fenomenologie
‘hoger’ is gerangschikt dan zowel alle takken van de filosofie als
alle bijzondere wetenschappen. Peirce stelt dat de fenomenologie
zich richt op ‘het collectief geheel van al wat op een of andere manier of in een of andere zin voor de geest gebracht kan worden,
ongeacht of het correspondeert met iets werkelijks of niet’,7 en de
daarin aanwezig zijnde universele principes of elementen zoekt
en bestudeert. Later gebruikt Peirce in plaats van de term ‘feno5 Vgl. W.L. Rosensohn, The Phenomenology of Charles S. Peirce: From the Doctrine
of Categories to Phaneroscopy, p. 77; Beverly Kent, Charles S. Peirce: Logic and the
Classification of the Sciences. Zie ook voetnoot 22.
6 The Essential Peirce ii, p. 259 (vanaf nu ep gevolgd door het boekdeel en paginanummer); zie ook cp 5.13 voetnoot. Voor een verheldering van de relatie tussen
de wiskunde en de filosofie verwijs ik naar Cornelis de Waal. ‘Why Metaphysics Needs Logic and Mathematics Doesn’t: Mathematics, Logic, and Metaphysics in Peirce’s Classification of the Sciences’, Transactions of the Charles S.
Peirce Society 2005, p. 283-297.
7 cp 1.284.
201
menologie’ ook soms de term ‘faneroscopie’, dat is, de studie van
het ‘faneron’, een Grieks woord dat Peirce in een nagelaten notitie vertaalt met ‘manifest’, ‘aan het licht gebracht’ en ‘volledig openbaar voor publieke inspectie’.8
De fenomenologie moet wat zich aandient, nog voordat het is
gekwalificeerd als werkelijk-schijn, waar-vals, transcendent-immanent, etc., op zo’n manier ‘aan het licht brengen’ dat bepaalde elementen die daarin noodzakelijk besloten liggen zichtbaar worden.
Het gaat om het ontdekken van bepaalde universele structuren in
alles wat aan ons verschijnt of kan verschijnen, ongeacht of het
nu gaat om dingen, feiten, gebeurtenissen, fantasieën of hallucinaties. De overige positieve wetenschappen moeten vervolgens de
middelen aanreiken die het mogelijk maken om over de fenomenen die door de fenomenologie op een bepaalde manier aan het
licht zijn gebracht een oordeel te vormen in een verantwoorde en
gecontroleerde wijze.
3. Peirce’s drie fenomenologische categorieën
Zoals al blijkt uit de titel van het epochale artikel On a New List of
Categories van 1867 – die vooral het resultaat is van een kritische
analyse van Kants logica – bestaat de discipline die Peirce later ‘fenomenologie’ noemt uit een categorieënleer. Hij onderscheidt alleen maar drie categorieën en noemt die eenvoudigweg de categorieën van Firstness, Secondness en Thirdness. Wat het ook is dat
we ervaren of beschrijven, het veronderstelt altijd en noodzakelijk
alle drie de categorieën.
Dit karakter van Peirce’s categorieën kan geïllustreerd worden
aan de hand van het volgende eenvoudige voorbeeld, dat ik heb
ontleend aan Guy Debrock, maar op een wat andere manier zal
weergeven. Je ziet een zwarte punt op een wit vel. Wat maakt dat je
deze punt als punt kunt onderkennen? Allereerst moet je aanne8 Manuscript 337, p. 4-5 (Peirce Papers, Houghton Library, Harvard University;
gecategoriseerd volgens R.S. Robin’s Annotated Catalogue of the Papers of Charles S. Peirce. Af en toe gebruikt Peirce ook de term ‘ideoscopy’ (niet te verwarren met ‘idioscopy’).
202
men dat je te maken hebt met twee kwaliteiten: het zwart van de
punt en het wit van het vel (Firstness). Het zwart van de punt en
het wit van het vel zijn als zodanig echter nog louter een soort abstracties. De zwarte punt kan pas als zwarte punt worden onderkend in en dankzij het contrast met het witte vel (Secondness). ‘Zwart’
en ‘wit’ manifesteren zich alleen binnen het contrast als onderscheiden entiteiten. Zonder enig verband tot iets anders zijn
‘zwart’ en ‘wit’ voor Peirce slechts mogelijkheden. Om de zwarte
punt als zwarte punt te kunnen onderkennen moet je echter ook
nog het zwart en het wit op een bepaalde manier met elkaar vergelijken (Thirdness). Je moet het zwart en het wit onder een bepaald
opzicht aan elkaar relateren, in dit geval onder het opzicht van onder andere een verschil in ‘kleur’. Dat we al in het geval van zo’n
eenvoudig verschijnsel als een punt alle drie de categorieën moeten veronderstellen, wijst erop dat ze zich waarschijnlijk ook in alle andere, meer complexe verschijnselen zullen aandienen.
Hoewel Peirce’s categorieën reeds verondersteld zijn in alles wat
voor de geest gebracht kan worden, zijn ze geen kantiaanse a priori
vormen die volledig onafhankelijk van de empirische werkelijkheid zijn gewonnen. Integendeel. Peirce’s categorieën zijn benamingen voor de universele elementen die zich opdringen in de empirische ervaring en die we op geen enkele manier kunnen negeren.9 Ook zijn Peirce’s categorieën het product van een specifieke
evolutionaire ontwikkeling, dat wil zeggen, dat een andere ontwikkeling andere categorieën had kunnen voortbrengen en dat in de
toekomst andere categorieën zich zouden kunnen ontwikkelen.10
Nu we wat meer helderheid hebben over de plaats, functie en
status van Peirce’s fenomenologie, kunnen we overgaan tot een
meer gedetailleerde bespreking van zijn drie fenomenologische
categorieën.11 Als uitgangspunt neem ik een concreet fictief voor9 David Savan schrijft: ‘Peirce is een kantiaan, maar dan zonder het transcendentalisme’ (‘On the Origin of Peirce’s Phenomenology’, in: P. Weiner and
F. Young [eds.], Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, p. 186).
10 Vgl. cp 1.525 e.v.; zie ook S. Rosenthal, Speculative Pragmatism, La Salle/Illinois 1986, p. 105.
11 Voor een meer uitgebreide en meer technische uitwerking van Peirce’s drie categorieën, zie: C. Aydin, ‘Naar een proces-pragmatische grondslag voor het iden-
203
beeld. In dit voorbeeld zullen drie verschillende situaties die op
elkaar volgen aan de orde komen, waarin elke keer een andere categorie duidelijk zichtbaar is. Deze opzet is gebaseerd op Peirce’s
idee dat de drie categorieën weliswaar altijd en overal een rol spelen, maar dat ze niet in elke situatie even dominant zijn. Ook daarom kan men ze van elkaar onderscheiden.
3.1. Firstness
Stel je voor dat je per boot een wereldreis maakt en op een dag terecht komt in een heftige storm die je boot doet zinken. De volgende dag ontwaak je en merk je dat je bent aangespoeld op een
onbekend eiland. Er wonen op het eiland mensen die een taal spreken die jij niet kent en zich op een voor jou vreemde manier gedragen. Ook zijn de dieren en planten die je tegenkomt voor jou
onbekend.
De eerste dagen op het eiland zal alles zeer vaag overkomen. Je
kunt nog nauwelijks onderscheidingen maken. De dingen die je
waarneemt, kun je niet of nauwelijks plaatsen. Je weet niet wat de
mensen op het eiland tegen elkaar en tegen jou zeggen, welke gewoontes ze erop nahouden en welke gedragingen ze wel en niet
waarderen. Ook weet je niet welke dieren gevaarlijk en welke
vruchten giftig zijn, en dus ook niet voor welke dieren je moet oppassen en welke vruchten je beter niet kunt eten. Overheersend is
een sfeer van onbepaaldheid of mogelijkheid: het kan nog alle
kanten op.
De dominante modus in deze situatie kan worden aangeduid
als Firstness. Peirce definieert deze categorie als ‘de modus van
zijn van dat wat is zoals het is, positief en zonder te refereren aan
iets anders’.12 Volgens Peirce moeten we in elke ervaring een ‘toestand’ onderkennen waarin nog op geen enkele manier een relatie kan worden gelegd met iets anders.
Peirce beschouwt dit element als een soort kwaliteit, dat echter
niet moet worden begrepen in aristotelische zin. Vanuit dat per-
titeitsbegrip: Peirce over potentialiteit, interactie en regulariteit’, Tijdschrift voor
Filosofie 69/2007, p. 35-78.
12 cp 8.328; vgl. ep I, p. 160.
204
spectief is kwaliteit iets onderscheiden dat wordt toegeschreven
aan dit of dat subject. Men veronderstelt dan dat wat gegeven is in
de gewaarwording een instantiatie is van een onderscheiden universeel begrip. Peirce daarentegen claimt dat wat zich aandient altijd iets bevat dat we niet kunnen classificeren of beschrijven. Het
absoluut ongerelateerde en onherleidbaar singuliere karakter ervan maakt identificatie door middel van vergelijking of contrast onmogelijk. Peirce’s begrip van kwaliteit verwijst naar datgene wat zich
aandient ‘nog voordat’ we zijn begonnen met het maken van onderscheidingen. Het gaat om een ‘toestand’ die in een bepaalde zin
‘voorafgaat’ aan de onderkenning van kwaliteiten als onderscheiden entiteiten. Peirce vergelijkt het ergens met Adams wereld op
de dag dat hij voor het eerst zijn ogen opende, nog voordat hij onderscheidingen kon maken of zijn eigen ervaring kon beseffen.
Peirce benadrukt dat kwaliteit, zoals hij die begrijpt, een letterlijk ‘een’-voudig en singulier karakter heeft. Tegelijkertijd echter
stelt hij dat kwaliteiten een ‘ongelimiteerde en ongecontroleerde variëteit en multipliciteit’ vertonen. Beide aanduidingen sluiten elkaar niet uit, maar juist in: de absolute ongerelateerdheid en onherleidbare singulariteit van Firstness impliceert dat elk fenomeen
een element bezit dat gekenmerkt wordt door ondefinieerbare originaliteit, uniciteit en spontaniteit. Het is krachtens deze fundamentele openheid dat er een ongelimiteerde verscheidenheid van
dingen kan zijn. De ongelimiteerde diversiteit waar Peirce het over
heeft, verwijst naar de onmogelijkheid om datgene wat aan ons verschijnt zo te ordenen en aan te duiden dat we het volledig zouden
kunnen begrenzen.
Deze grenzeloze variëteit kan volgens Peirce niet begrepen worden als een veelheid van onderscheidbare en bepaalde entiteiten,
maar alleen als iets dat ononderscheidbaar en vaag is. Peirce karakteriseert dit element als ‘mogelijkheid’ of ‘potentie’. De spontane en ongelimiteerde rijkdom van de wereld is niet actueel,
maar potentieel. Kwaliteit kan alleen als mogelijkheid, als iets onafhankelijks worden begrepen.
Firstness verwijst naar dat aspect van een verschijnsel dat ‘voorafgaat’ aan het onderkennen van onderscheiden zintuiglijke kwaliteiten en ‘voorafgaat’ aan denken en taal. De wereld bevat een ele205
ment van potentiële nieuwheid, dat zich aan gene zijde van elk
begrip bevindt. De gedachte dat de wereld van mogelijkheden onafhankelijk, dat is, onbegrensd is, verzekert dat een fenomeen
nooit kan worden vastgelegd op een bepaalde voor-gegeven kern.
Firstness drukt het aspect van onbepaaldheid uit, dat eigen is aan
elk fenomeen dat zich aandient.13
Er moet bij deze aanduiding van Firstness een kanttekening geplaatst worden. Peirce schrijft ergens dat we ons ervan bewust
moeten zijn dat elke beschrijving van Firstness fout is. Ook mijn
poging om het te illustreren aan de hand van het voorbeeld van
het onbekende eiland is misleidend: het suggereert dat het verschil tussen de wereld van mogelijkheden en de actuele wereld
enkel bestaat in het probleem van het niet kwijt kunnen van onze
etiketten op de dingen die tot de wereld van mogelijkheden horen. Daarmee wordt Firstness in een traditioneel kentheoretisch
kader geplaatst. Dat is zeker niet wat Peirce voor ogen heeft. We
moeten voortdurend in acht nemen dat Firstness volledig buiten
de wereld van actuele dingen valt. Wat het voorbeeld van het onbekende eiland wel enigszins verheldert, is de toestand van onbepaaldheid die eigen is aan Firstness.
3.2. Secondness
Laten we teruggaan naar ons voorbeeld van het onbekende eiland:
het mag zo zijn dat wat op je afkomt in de eerste dagen op het eiland allemaal erg vaag en onbepaald is, je zult je, of je het wilt of
niet, op een bepaalde manier ertoe moeten verhouden. Je wordt
genoodzaakt om te interacteren.
En al snel ontdek je dat de mensen op het eiland op bepaalde
gedragingen agressief, en op andere zeer welwillend reageren.
Ook ervaar je dat sommige dieren niet erg op je gesteld zijn en
dat het eten van sommige vruchten je doodziek maakt. Je ervaart
in en dankzij die interacties langzamerhand steeds meer onderscheidingen. Er beginnen zich dingen te individualiseren: vrou13 Vgl. Sandra Rosenthal, Firstness and the Collapse of Universals en Charles Peirce’s
Pragmatic Pluralism, met name p. 51-62; Christopher Hookway, Peirce, p. 166;
Carl Hausman, ‘In and Out of Percepts’, Transactions of the Charles S. Peirce Society 26/1990, p. 271-308.
206
wen aanspreken als ze alleen zijn, wordt niet gewaardeerd, terwijl
als ze begeleid worden door een mannelijk familielid dat wel kan;
kleine dieren met groene pootjes en een lange staart zijn erg gemeen; rode vruchten met witte strepen zijn giftig; rode vruchten
met zwarte strepen zijn niet giftig, maar wel erg vies, etc.
In deze situatie is de categorie van Secondness dominant, die
Peirce definieert als ‘de idee van gerelateerd zijn aan [...] iets anders.’14 Deze categorie duidt op het tweede, het andere. We ervaren het heel sterk als we geconfronteerd worden met een hard
feit, dat is met iets dat zich aandient en dat we niet kunnen wegdenken, dat ons dwingt het te erkennen als iets anders dan ons,
hetgeen niet wegneemt dat het ook in de meest ‘zachte’ ervaring
aanwezig is. Ook dit element is geen product van reflectie, maar
dringt zich op voordat we het weten; letterlijk. Het kan derhalve
door niemand ontkend worden.
Kenmerkend voor de harde actuele feitelijkheid is volgens Peirce
spatiotemporaliteit. Secondness gebeurt dan en daar, en drukt de
particuliere ‘ditheid’ van een ding uit. Deze ditheid van een ding,
of de hæcceitas, zoals Peirce het in navolging van Duns Scotus
noemt, is niet iets dat we herkennen aan de overeenkomsten tussen zijn kwaliteiten, noch is het iets dat we begrippelijk vaststellen of vatten. Een object onderscheidt zichzelf van andere objecten niet door unieke, herkenbare kenmerken, maar door de dwang
of druk die het uitoefent op onze aandacht. Het is krachtens deze
dwang, deze antagonistische volharding, dat het existentie en individualiteit heeft.
Existentie, actualiteit en individualiteit worden volgens Peirce
fundamenteel gekarakteriseerd door interactie, dat is, door werking en tegenwerking. Interactie in dit verband mag echter niet
worden begrepen als de werking van het ene actuele object en de
tegenwerking van het andere. Het gaat hier om onherleidbare interactie. Het volgende voorbeeld dat Peirce geeft, kan licht werpen
op het moeilijke karakter van dit begrip: als ik een halter probeer
omhoog te duwen, voel ik tegelijkertijd dat mijn armen worden
omlaaggeduwd. De ervaring dat ik kracht uitoefen en de ervaring
14 cp 6.32; vgl. 5.66.
207
dat er kracht op mij wordt uitgeoefend, zijn één en dezelfde ervaring.15 Natuurlijk kunnen we onderscheid maken tussen enerzijds
een gewichtheffer die een halter omhoog duwt en anderzijds een
halter die weerstand biedt tegen omhoog geduwd worden. Maar
we kunnen niet zeggen dat we eerst een gewichtheffer en een halter hebben, die dan met elkaar interacteren. Veeleer is het omgekeerde het geval: gewichtheffers heffen geen gewichten, maar gewichtheffen maakt iemand een gewichtheffer. ‘Halter’ en ‘gewichtheffer’ zijn wat ze zijn enkel in en dankzij de activiteit van het gewichtheffen.
Algemener uitgedrukt: er is niet aan de ene kant een zelf en aan
de andere kant een wereld, die dan met elkaar interacteren. Het is
krachtens de interactie dat we überhaupt onderscheid kunnen maken tussen onszelf en de wereld. Peirce zegt ergens dat het actuele
karakter van het bewustzijn niet meer is dan de ervaring van de
shock van het non-ego dat op ons inwerkt. Peirce’s anti-cartesiaanse
opvatting is hier heel duidelijk: wij kunnen niet een positie innemen
buiten de wereld, maar worden erdoor bepaald, we zijn-in-de-wereld.
Deze fundamentele verbondenheid heeft volgens Peirce niet alleen betrekking op de relatie tussen zelf en niet-zelf, maar ook op
andere dingen in de wereld. Ook andere dingen zijn maar wat ze
zijn dankzij hun onderlinge interacties. Interactie is voor Peirce
niet een extern en additioneel aspect van de dingen, zoals dat voor
Aristoteles het geval was, maar het element waaraan de dingen
hun individualiteit ontlenen. We hebben niet eerst actuele dingen
die onafhankelijk zijn, en die dan verbonden worden door een of
andere externe kracht. ‘Voorafgaand’ (in logische zin) aan de interactie zijn er alleen mogelijkheden (Firstness). Individuele objecten
kunnen zich manifesteren enkel in en dankzij interacties.
3.3. Thirdness
We gaan voor een laatste keer terug naar ons onbekende eiland:
behalve de ongelimiteerde veelheid van mogelijkheden die je voelt
en de brute interacties die je allerlei onderscheidingen doen ervaren, probeer je ook al heel snel bepaalde patronen te ontdekken.
15 Zie cp 7.543.
208
Langzamerhand ga je inzien dat de mensen op het eiland zich
gedragen volgens bepaalde rituelen en gewoontes. Dankzij inzicht daarin weet je op allerlei gedragingen te anticiperen. Je leert
hoe je je op een adequate manier ertoe moet verhouden. Om wat
je kunt verwachten nog gemakkelijker te onthouden, ga je al die
verhoudingen namen geven en ga je ze ordenen: de gedragingen
die in acht moeten worden genomen in de omgang met de vrouwelijke bevolking noem je ‘vrouwonvriendelijk’; deze samennemend met andere gedragingen die in dezelfde lijn liggen, zoals de
gewoonte om vrouwen en mensen met heel kleine oren onderwijs
te verbieden, rangschik je onder het woord ‘Middeleeuws’; kleine
dieren met groene pootjes en een grote staart noem je ‘gifhagedisjes’; rode vruchten met zwarte strepen noem je ‘zebra-aardappels’, etc. Ook ga je je anders verhouden tot jezelf: je ambieert,
bijvoorbeeld, een carrière in het kunnen onderscheiden van verschillende soorten gestreepte vruchten.
De dominante toestand in deze situatie kan worden aangeduid
als Thirdness. De gedachte dat een fenomeen zijn individualiteit
ontleent aan interacties is niet toereikend om te begrijpen hoe het
een identiteit kan hebben die meer of minder vastligt, die we kunnen kennen en waarop we kunnen anticiperen. Aan de hand van
de categorieën van Secondness kan niet verklaard worden hoe de
verschillende reacties die een bepaald fenomeen oproept kunnen
worden onderkend als aspecten van één geheel. Om dat te kunnen begrijpen, moeten we volgens Peirce Thirdness aannemen.
Peirce definieert Thirdness als: ‘de zijnswijze van dat wat is zoals het is voorzover het een Second aan een Third relateert’.16 Dat
wat ‘eerst’ en ‘tweede’ is, onderstelt dat er een relatie is tussen beide. En die relatie, die noch tot ‘eerst’, noch tot ‘tweede’ kan worden herleid, noemt Peirce ‘derde’.
Omdat iedere gedachte (begrip, bewering) ook een verband
tussen twee ‘dingen’ legt, ziet Peirce ‘Thirdness’ en ‘gedachte’ als
equivalent. Bovendien ziet hij een gedachte als een soort wet of algemene regel. Een van zijn belangrijkste, maar ook meest controversiële overtuigingen is dat de tendens van toekomstige gebeur16 cp 8.328; vgl. 5.66.
209
tenissen om zich te conformeren aan een algemene regel niet een
louter conceptuele status heeft. Tegen wat hij nominalisten noemt,
die geloven dat een algemeen begrip (zoals bijvoorbeeld ‘mens’ of
‘planeet’) niets meer is dan een woord, stelt Peirce dat het onbetwistbare feit dat het algemene de aard van een gedachte heeft,
niet impliceert dat het ook een product is van ons denken. De realisten – en Peirce noemt zichzelf, met name in zijn late werk, ‘een
scholastisch realist van het extreme soort’ – maken die fout niet en
begrijpen dat ons denken (thinking) alleen gedachten (thought) vat
en niet schept, en dat thought zowel de externe dingen als ons denken regulereert. Gedachten hebben voor Peirce een eigen, objectieve realiteit.
Het is weliswaar altijd mogelijk dat we in de toekomst worden
geconfronteerd met gebeurtenissen die bepaalde verwachtingen
die we hebben falsifiëren, maar dat impliceert niet dat al onze verwachtingen geen enkele basis hebben. Het is, zo denkt Peirce, absurd om te stellen dat bijvoorbeeld het feit dat stenen onder bepaalde voorwaarden zonder uitzondering eeuwenlang naar beneden zijn gevallen, aan een vreemd toeval toe te schrijven is. En
het is eveneens absurd om te beweren dat bepaalde ervaringen
van uniformiteit op geen enkele manier kunnen garanderen dat
de volgende steen ook naar beneden zal vallen. De enige redelijke
hypothese is te onderkennen dat er een of ander actief algemeen
principe verantwoordelijk is voor dergelijke uniformiteiten. Het
vermogen om gebeurtenissen met elkaar te verbinden veronderstelt een soort van ‘denken’, dat noch tot mogelijke kwaliteiten,
noch tot blinde krachten herleid kan worden.
Ieder verschijnsel dankt zijn identiteit aan een sequentie van
reacties die zijn gereguleerd en gerepresenteerd krachtens een
wet of gewoonte die werkzaam is onder bepaalde algemene condities. Peirce’s beroemde pragmatische maxime wordt bevestigd
door deze gedachte. In haar meest geciteerde vorm luidt deze: ‘als
je wilt verhelderen wat met een bepaald begrip bedoeld wordt, beschouw dan welke denkbaar praktische gevolgen het object heeft
waarnaar dat begrip verwijst’17 De onderkenning van een fenomeen
17 Een wat vrije vertaling van cp 5.402.
210
is niets anders dan de onderkenning van de wijze waarop het op
ons reageert en neigt ons gedrag te vormen volgens een bepaald
patroon.
Peirce’s pragmatisme en zijn realisme gaan hand in hand. Onze interacties met de dingen die we tegenkomen leiden uiteindelijk tot bepaalde patronen. Zulke patronen of wetten vatten wij dan
samen onder bepaalde algemene begrippen als ‘vierkant’, ‘theekop’ en ‘hard’, die functioneren als hypothesen die ons in staat
stellen wat we tegenkomen te begrijpen en daarop te anticiperen.
Het begrip ‘theekop’ bijvoorbeeld roept een verzameling wetten
op die aangeven welke reactiepatronen compatibel zijn met onze
identificatie van iets als theekop. Algemene begrippen verwijzen
naar wetten die ons vertellen hoe een bepaald ding onder bepaalde condities zal reageren.
Dit proces van de identificatie van fenomenen kent noch een
absoluut begin, noch een absoluut einde: een gevormde wet die
bepaalde associaties voorspelt moet zich keer op keer bewijzen in
toekomstige ervaringen. Wanneer bepaalde hypothesen die we
hanteren een aanhoudend onintelligibele sequentie van interacties produceren, worden we gedwongen om ze aan te passen of de
condities verder te specificeren waaronder ze nog geldig zijn. Zulke beslissingen resulteren in de vorming van andere wetten of gewoontes die ons toekomstig gedrag leiden en reguleren en de identiteit van de fenomenen die zich aandienen aan het licht brengen.
Niet alleen de identificatie van een fenomeen, maar het fenomeen
zelf is een dynamisch proces.
4. Husserls en Peirce’s Begrip van Fenomenologie
Ik wil eindigen met een samenvattende karakterisering van Peirce’s fenomenologie aan de hand van een korte vergelijking ervan
met die van Husserl. Allereerst is het opmerkenswaardig dat
Husserl en Peirce vrijwel in dezelfde tijd het begrip ‘fenomenologie’ (in de besproken pregnante betekenis) introduceren, namelijk
in respectievelijk 1901 en 1902. Hoewel uit Spiegelbergs The Context of the Phenomenological Movement – waarin hij een hoofdstuk
211
wijdt aan de relatie tussen Husserls en Peirce’s fenomenologie –
blijkt dat er tussen de twee denkers een uitwisseling van gedachten heeft plaatsgevonden, kan men uit hun publicaties niet opmaken dat er sprake is geweest van een inhoudelijke beïnvloeding.18
Mogelijke relaties tussen beide fenomenologieën kunnen dan ook
alleen vanuit een externe positie gelegd worden.
Als we Husserl en Peirce met elkaar vergelijken,19 dan valt allereerst hun wetenschappelijke benadering van de filosofie op:
beide denkers willen een filosofie ontwikkelen die op basis van
een strenge wetenschappelijke methode komt tot algemeen geldige uitspraken over de werkelijkheid. De fenomenologie zou de
grondslag moeten vormen voor die strenge wetenschappelijke filosofie.
Daarmee hangt deels samen het feit dat beide denkers een radicaal anti-psychologistische benadering van de filosofie benadrukken. Dat het denken voor Husserl een psychische activiteit is,
neemt niet weg dat het een objectieve inhoud kan hebben. En
Peirce’s scholastisch realisme is bovenal een verdediging van een
werkelijkheid die onafhankelijk is van de subjectieve gesteldheid
of oordelen van deze of gene persoon.
Ten derde geldt voor Husserl dat de fenomenologie de feno18 In een supplement bij de tweede editie van zijn boek schrijft Spiegelberg dat
hij via Max Fisch heeft ontdekt dat zich in Peirce’s bibliotheek Husserls artikel
Folgerungskalkül und Inhaltslogik en zijn bespreking van E. Schröders Vorlesungen über die Algebra der Logik (beide 1891) bevonden, met daarin een stempel
met ‘overhandigd door de uitgever’. In deze teksten wordt herhaaldelijk verwezen naar Peirce als een van Schröders voorgangers. Ook schrijft hij dat hij via
Karl Schumann erachter is gekomen dat het Husserl-archief een exemplaar
van Peirce’s Studies in Logic (1883) bevat met de inscriptie ‘met de beste wensen
van C.S. Peirce’ (1981, p. 48). In de Collected Papers duikt Husserls naam drie
keer op: een keer in een voetnoot waar hij Husserl noemt met Wundt, Sigwart,
Schuppe, Erdmann, Bergman en Glogau, die hij karakteriseert als Duitse logici
‘die zelden drogredeneringen opmerken’ (cp 2.152); een tweede keer noemt hij
hem in hetzelfde rijtje van Duitse logici en zegt hij dat ze van ‘waarheid, die
een feitelijke aangelegenheid is, een manier van denken of zelfs een linguïstische expressie’ maken (cp 8.189); de derde keer dat hij hem noemt, prijst hij
hem weliswaar als ‘de eminente Husserl’, maar kwalificeert hij zijn denken als
psychologisme (cp 4.7).
19 Voor een heldere uiteenzetting van Husserls fenomenologie verwijs ik naar de
tekst van Samuel IJsseling in dit boek.
212
menen bestudeert onafhankelijk van allerlei theoretische constructies en overgeleverde meningen. Ook bij Peirce kan er worden gesproken van een soort opschorting van allerlei oordelen over de
fenomenen.
Deze raakpunten zouden ons kunnen verleiden te denken dat
Husserl en Peirce er eenzelfde fenomenologie op nahouden. Om
vast te kunnen stellen of dat klopt, moeten we de genoemde overeenkomsten wat nader bestuderen. Laten we beginnen met beider
inzet om de filosofie te ontwikkelen op basis van een strenge wetenschappelijke methode. Om te kunnen vaststellen of er hier sprake is van een werkelijke overeenkomst, moeten we ons afvragen
wat beide filosofen verstaan onder ‘wetenschappelijk’.
Husserl zoekt, in de lijn van Descartes, een wetenschappelijke
basis in een absoluut beginsel dat kan dienen als een onbetwistbaar fundament van elk weten. Uit Peirce’s fenomenologische categorieën blijkt daarentegen dat zo’n absoluut beginsel helemaal
niet mogelijk is.20 Zijn categorie van Firstness impliceert dat de
wereld altijd een element van spontaniteit en toeval herbergt, dat
de mogelijkheid van radicale nieuwheid garandeert: we kunnen
nooit met zekerheid voorspellen in welke concrete vormen de ongelimiteerde potentiële rijkdom van de ‘wereld’ zich ontwikkelt. Een
individueel, onderscheiden fenomeen dat krachtens een brute act
is voortgekomen uit een continuïteit is nooit volledig bepaald,
maar vertoont altijd een zekere mate van bepaaldheid. Krachtens
het element van Firstness is de ‘wereld’ altijd zwanger van een onbegrensde verscheidenheid en veelheid van mogelijkheden.
Dat betekent voor Peirce echter niet dat we genoodzaakt zijn
ons te bekeren tot subjectivisme of relativisme.21 Het evolutionistische karakter van de werkelijkheid maakt het weliswaar principieel onmogelijk dat we absolute uitspraken erover kunnen doen,
maar dat wil niet zeggen dat we helemaal geen beroep kunnen
doen op objectieve geldigheid. Peirce’s categorie van Thirdness impliceert dat er algemene wetten of gewoontes werkzaam zijn die
20 Vgl. cp 6.607; ook Joseph Ransdell benadrukt dit punt in zijn ‘Peirce est-il un
Phénoménologue?’, Ètudes Phénoménologiques 1989, p. 51 e.v.
21 Deze visie van Peirce heb ik uitgewerkt in C. Aydin, ‘Beyond Essentialism and
Relativism: Nietzsche and Peirce on Reality’, Cognitio 2006, p. 25-47.
213
de sequentie van reacties die een object constitueren zo met elkaar verbinden dat de objecten een herhaalbaar en uniform karakter vertonen, waardoor het tevens mogelijk wordt dat we op hen
kunnen anticiperen. Deze algemene patronen zijn niet te herleiden tot subjectieve voorkeuren, maar zullen door elk rationeel wezen uiteindelijk aangenomen moeten worden.
Peirce hangt een radicaal wetenschappelijk fallibilisme aan: geen
enkele onderzoeker kan ooit claimen voor eens en voor altijd de
waarheid gevonden te hebben, want nieuwe informatie of een
nieuw bewijs kan worden ontdekt, waardoor zelfs de meest vertrouwde en geliefde overtuigingen aangetast kunnen worden. Voor
Peirce bestaat wetenschap niet zozeer uit een verzameling welgefundeerde bevindingen, maar uit een gemeenschappelijke passie
om te leren, ook en vooral van je eigen en elkaars fouten.
De fenomenologie is voor Peirce weliswaar fundamenteel, maar
niet in de zin dat ze een absoluut, onbetwistbaar fundament moet
ontwikkelen waarop de andere wetenschappen dan gegrondvest
kunnen worden. Voor Peirce is de fenomenologie de discipline
die de universele categorieën die zich aandienen in onze ervaring
aan het licht brengt en bestudeert, om vervolgens als het ware als
een kompas te kunnen fungeren voor de andere wetenschappen.22
Hoewel het anti-psychologisme misschien het punt is waar Husserl en Peirce elkaar het sterkst raken, vinden we ook hier verschillen. Husserl verdedigt weliswaar de mogelijkheid van objectief geldige uitspraken en het bestaan van ideële objecten, maar
blijft het cartesiaanse kader veronderstellen waarin het subject met
zijn transcendentale bewustzijn op een of andere manier tegenover de wereld staat. Peirce’s anti-psychologisme is veel radicaler:
zijn categorie van Secondness impliceert dat het subject door en
door bepaald is door de wereld. Er is niet eerst een subject dat tegenover de wereld staat, maar subject en wereld bestaan alleen in
en dankzij hun interacties. Bovendien berooft Peirce het mentale
22 Peirce geeft zelf al verschillende voorzetten, bijvoorbeeld waar hij met betrekking tot respectievelijk de psychologie en biologie zegt: ‘In psychology Feeling
is First, Sense of reaction Second, General conception Third, or mediation. In
biology, the idea of arbitrary sporting is First, heredity is Second, the process
whereby the accidental characters become fixed is Third’ (cp 6.32).
214
volledig van een uitsluitend (transcendentaal) subjectief karakter:
de categorie van Thirdness die equivalent is met ‘mentaliteit’ is
een aspect van ieder verschijnsel. Hiermee ondergraaft Peirce de
geldigheid van het Cartesiaanse en Husserliaanse begrip van ‘subject’. In zijn semiotiek (Peirce’s logica), waar deze gedachte verder
wordt uitgewerkt, deconstrueert Peirce het denken als iets dat bestaat in en dankzij tekens, die een bestanddeel zijn van de werkelijkheid als zodanig.23 Het ontbreken van deze innerlijke verwevenheid van subject en wereld in Husserls denken kan verklaren
waarom Peirce hem toch nog in het kamp van de psychologisten
schaart.
Ook het laatste verband dat is gelegd tussen Husserl en Peirce
behoeft nuancering: dat de fenomenologie de fenomenen bestudeert zonder daar een ontologische, logische of ethische status
aan toe te schrijven, betekent voor Peirce niet dat de fenomenologie de fenomenen bestudeert in een zuivere, onmiddellijke Anschauung, los van overgeleverde theorieën. De categorie van Firstness komt weliswaar tegemoet aan de gedachte dat een fenomeen
altijd een aspect bevat dat ontsnapt aan elke overgeleverde opvatting. Maar de categorie van Thirdness impliceert tegelijkertijd dat
representatie (en daarmee theorie) een inherent aspect is van elk
fenomeen: een fenomeen verschijnt gedeeltelijk dankzij bepaalde
verwachtingen (hypothesen) die het resultaat zijn van overgeleverde ervaring. Daarom lijkt me op dit derde punt de ‘grote’ overeenkomst tussen Husserl en Peirce waar Spiegelberg naar verwijst,
onterecht.24
We kunnen uit dit alles concluderen dat Husserls en Peirce’s
fenomenologieën op het eerste gezicht overeenkomsten vertonen,
maar bij nader inzien op belangrijke punten sterk uiteenlopen.
Het belangrijkste verschil ligt wellicht in het perspectief van waaruit hun fenomenologie respectievelijk wordt benaderd. Vanaf het
23 Dat betekent niet dat denken nooit een privaat karakter kan hebben. Wat
Peirce hier doet, is de boel omkeren: niet het publieke karakter van denken
moet verklaard worden, maar het private.
24 Ook Joseph Ransdell benadrukt dit punt van verschil tussen Husserl en Peirce
in zijn ‘A Misunderstanding of Peirce's Phenomenology’, Philosophy and Phenomenological Research 1978, p. 550-553.
215
begin was Peirce een onverzoenlijke tegenstander van het Cartesiaanse uitgangspunt, terwijl Husserl in vele opzichten Descartes’
inzicht bevestigt. Daarbij benadrukt Peirce dat een fenomeen nooit
volledig is bepaald (Firstness), alleen bestaat in en dankzij zijn interacties met iets anders (Secondness) en altijd al is ‘besmet’ met
onder meer overgeleverde verwachtingen (Thirdness). Deze visie
brengt hem veel dichter bij fenomenologieën die later zijn ontwikkeld. Ik denk daarbij met name aan Heidegger en Derrida. Zijn
nadruk echter op de mogelijkheid van een strenge wetenschappelijke filosofie en het belang dat hij hecht aan het streven naar objectieve waarheid lijkt hem weer dichter te brengen bij Husserl, al
moeten we in acht nemen dat wetenschap voor Peirce iets anders
betekent dan voor Husserl.
Men kan zich afvragen hoe de ontwikkeling van de fenomenologie zou zijn verlopen als Peirce meer aandacht had gekregen,
of, wat met het oog op de toekomst een zinvollere vraag is, welke
bijdrage Peirce kan leveren aan de verdere ontwikkeling van de fenomenologie. Hem in gesprek brengen met denkers als Husserl,
Heidegger en Derrida zou een eerste stap kunnen zijn in de beantwoording van die vraag.25
Aanbevolen literatuur
Primaire literatuur
Collected Papers of C.S. Peirce i-viii, Ch. Hartshorne & P. Weiss;
A. Burks (eds.), Cambridge 1931-1935, 1958.
25 Er zijn al een paar kleine pogingen gedaan, waaronder: Ch. Dougherty, ‘The
Common Root of Husserl's and Peirce's Phenomenologies’, The New Scholasticism 54/1980, p. 305; D.J. Higgins, Possibility in Peirce and Heidegger: A Propaedutic for Synthesis (Dissertatie), Missouri 1968; C. Sini, Semiotica e filosofia: segno e linguaggio in Peirce, Nietzsche, Heidegger e Foucault, Bologna 1978; S. Rosenthal & P.L. Bourgeois, Pragmatism and Phenomenology: a Philosophic Encounter, Amsterdam 1980; D.R. Anderson, ‘Peirce and Heidegger: a Shared Concern’, Philosophy Today 2/1986, p. 119; S. Rosenthal, ‘Sign, Time, and the Viability of Trace: Derrida and Peirce’, International Philosophical Quarterly 36/
1996, p. 19-28; U. Wirth, ‘Derrida and Peirce on Indeterminacy, Iteration, and
Replication’, Semiotica 143/2003, p. 35-44.
216
Writings of Charles Sanders Peirce i-vi, Peirce Edition Project (ed.),
Bloomington 1982-2000.
The Essential Peirce i-ii, N. Hauser & Ch. Kloesel; The Peirce Edition Project (eds.), Bloomington and Indianapolis 1992, 1998.
Secundaire literatuur
C. Aydin, ‘Naar een proces-pragmatische grondslag voor het identiteitsbegrip: Peirce over potentialiteit, interactie en regulariteit’,
Tijdschrift voor Filosofie, 69/2007, p. 35-78.
G. Debrock, ‘Peirce's Categories and the Importance of Secondness’, in: J. van Brakel & M. van Heerden (eds.), C.S. Peirce
Categories to Constantinople: Proceedings of the International Symposium on Peirce, Leuven 1998.
Ch. Hookway, Peirce, London/Boston/Melbourne/Henley 1985.
B. Kent, Charles S. Peirce: Logic and the Classification of the Sciences, Kingston 1987.
D. Savan, ‘On the Origin of Peirce’s Phenomenology’, in: P. Weiner & F. Young (eds.), Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, Cambridge 1952.
J. Ransdell, ‘A Misunderstanding of Peirce's Phenomenology’,
Philosophy and Phenomenological Research 1978, p. 550-553.
J. Ransdell, ‘Peirce est-il un phénoménologue?’, Ètudes Phénoménologiques 9-10/1989, p. 51-75; Engelse versie: ‘Is Peirce a Phenomenologist?’: http://cspeirce.com/menu/library/aboutcsp/ransdell/
phenom.htm
S. Rosenthal, Charles Peirce’s Pragmatic Pluralism, Albany 1994.
S. Rosenthal, Firstness and the Collapse of Universals, http://www.
digitalpeirce.fee.unicamp.br/firros.htm 2001
W.L. Rosensohn, The Phenomenology of Charles S. Peirce: From the
Doctrine of Categories to Phaneroscopy, Amsterdam 1974.
H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement,
The Hague/Boston/London 1981.
217
Register van persoonsnamen
Alquié, F. 124
Anderson, D.R. 216n
Arendt, H. 9, 7272-94
Ariès, Ph. 154
Aristoteles 11, 16, 35v, 45, 83, 208
Aron, R. 54
Augustinus 21, 25, 34, 36, 72, 84,
145, 150
Aydin, C. 203n, 213n
Bachelard, G. 154v, 173
Bakker, R. 121
Beauvoir, S. de 11, 54, 68, 118
Beckett, S. 66
Beiner, R. 74
Benjamin, W. 73
Bennington, G. 176n
Berg, J.H. van den 10v, 153153-175
Bergmann, J. 212n
Bergson, H. 118, 131
Bernet, R. 18n
Binswanger, L. 155
Boer, J.A. den 122n
Breda, H.L. Van 17
Brentano, F. 7, 11, 16
Buytendijk, F.J.J. 10v, 13, 121v, 155
Cézanne, P. 120, 171
Chrétien, J.-L. 111n
Cohen-Solal, A. 54n
Darwin, Ch. 30, 155
Debrock, G. 197n, 199n, 202
Dekkers, W.J.M. 121n
Derrida, J. 11, 29v, 32n, 36, 121,
176176-196,
196 199v, 216
Descartes, R. 22, 28, 35, 54v, 57,
91, 105, 128-131, 133, 151, 157,
213
Dilthey, W. 76
Dinesen, I. 73
Dougherty, Ch. 216n
Duns Scotus, J. 207
Eichmann, A. 73
Eliot, Ch. 198
Erdmann, J.E. 212n
Eudes, J. 166
Ey, H. 155
Fichte, J.G. 25
Fink, E. 31
Fisch, M. 212n
Foucault, M. 121, 154
Freud, S. 30, 150, 154v
Froissy Pourtalai, J. 198
Gadamer, H.-G. 11, 35, 37, 93,
182v. 189v, 191n
Gaus, G. 75n
Giacometti, A. 120
218
Glogau, G. 212n
Grondin, J. 37n, 41n
Gurwitsch, A. 11
Hahn, L.E. 148n
Harvey, W. 166
Hausman, C. 206n
Hegel, G.W.F. 29, 35, 69, 86, 93,
100, 107, 146, 150
Heidegger, E. zie Petri, E.
Heidegger, G. 28n, 34n
Heidegger, M. 9, 11v, 16v, 20, 24,
26, 28-31, 3434-53,
53 55, 57, 63v, 72,
74, 81vv, 89, 91vv, 95, 99vv,
104, 109, 139v, 155, 159v, 162,
176, 180, 195, 216
Henry, M. 11, 67n, 121
Higgins, D.J. 216n
Hitler, A. 59
Hoffmann, G. 36n, 40n
Hölderlin, F. 36, 46
Hookway, Chr. 206n
Huizinga, J. 154
Husserl, E. 7-11, 1515-33,
33 34-37, 39vv,
54, 56-59, 63vv, 92, 95vv, 99,
125v, 129, 131, 137-144, 147, 151,
155, 159, 176-180, 182v, 190,
199v, 211-216
James, W. 198
Janicaud, D. 102n
Jaspers, K. 72-75, 88, 140, 155
Jeanson, F. 118
Jung, C.G. 154v
Kant, I. 35, 49, 74, 83, 88, 90, 129,
131, 143v, 150, 197, 202
Kent, B. 201n
Kierkegaard, S. 29, 36, 149v, 176
Klee, P. 120
Kwant, R.C. 118, 121
Lampert, 200
Lavelle, L. 118
Levinas, E. 9, 11, 21, 29, 36, 54, 9595117,
117 137,150, 162, 176, 180
Lévi-Strauss, C. 121
Luijpen, W. 29, 118, 121
Luxemburg, R. 73
Lyotard, J.-F. 121
Maine de Biran, P. 132
Marcel, G. 11, 140, 142
Marion, J.-L. 11
Marx, K. 30, 155
Masaryk, T. 15
Matisse, H. 120
McCarthy, M. 74
Merleau-Ponty, M. 10v, 15, 18, 29,
67n, 118118-135,
135 139v
Meyer, A. 166
Minkowski, E. 155
Mounier, E. 140
Nabert, J. 140
Newcomb, S. 198
Nietzsche, F. 29v, 35v
Parmenides 49
Paulus, apostel 193
Peirce, B. 197
Peirce, C.S. 11vv, 84n, 197197-217
Peperzak, A. 97n
Pétain, Ph. 59v
Petri, E. 28, 34v
Peursen, C.A. van 121
Pfeiffer, G. 21
Plato 35, 45, 81, 88v, 102, 103n,
111, 116, 128, 148, 150, 177-180,
184, 186-190
Prick, J. 13
Ransdell, J. 213n, 215n
219
Reynaert, P. 129n
Ricoeur, P. 10v, 29v, 93, 136136-152,
152
182v, 189-192
Robespierre, M. de 73
Robin, R.S. 202n
Rosensohn, W.L. 201n
Rosenthal, S. 203n, 206n, 216n
Rousseau, J.-J. 180
Rümke, H.C. 155, 162
Socrates 78, 88, 123
Spiegelberg, H. 8, 15, 199n, 211,
212n, 215
Spinoza, B. 45, 100
Stein, E. 20
Strasser, S. 13, 21, 121, 133
Struyker Boudier, C.E.M. 122n, 34n
Sartre, J.-P. 9, 11, 29, 36, 5454-71,
71
118, 125, 131, 155
Savan, D. 203n
Scheler, M. 11, 138v, 142, 150
Schelling, F.W.J. 25
Schopenhauer, A. 59n
Schröder, E. 212n
Schumann, E. 17n
Schumann, K. 15, 17n, 212n
Schuppe, W. 212n
Schutz, A. 11
Sigwart, C. von 212n
Sini, C. 216n
Slatman, J. 126n
Sloterdijk, P. 154
Vasterling, V. 80n, 89n, 90n
Vedder, B. 41n, 43n
Taminiaux, J. 82n, 92n
Waal, C. de 201n
Waelhens, A. de 121, 124
Weber, M. 168
Welten, R. 132n
Whately, R. 197
Wirth, U. 216n
Wundt, W. 212n
Young-Bruehl, E. 74n
IJsseling, S. 30n, 37n, 49n, 212n
Zwart, H. 154
220
De auteurs
Ciano Aydin studeerde pedagogiek en filosofie, en promoveerde
op een proefschrift over Nietzsches deconstructie van het substantiebegrip. Momenteel is hij als veni-onderzoeker en universitair docent werkzaam aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Tot
zijn recente publicaties behoren Zijn en worden. Nietzsches omduiding van het substantiebegrip (2003), ‘Nietzsche on Reality as Will
to Power’, Journal of Nietzsche Studies (2007) en ‘Naar een procespragmatische grondslag voor het identiteitsbegrip’, Tijdschrift voor
Filosofie (2007).
Wim Dekkers is als universitair hoofddocent Filosofie van de Geneeskunde verbonden aan de afdeling Ethiek, Filosofie en Geschiedenis van de Geneeskunde van het umc St Radboud te Nijmegen.
Hij is tevens senior-onderzoeker bij het Centrum voor Ethiek van
de Radboud Universiteit. Zijn belangstelling gaat vooral uit naar
fenomenologische en wijsgerig-antropologische aspecten van de
geneeskunde en gezondheidszorg.
Gert-Jan van der Heiden is als junior onderzoeker verbonden
aan de Radboud Universiteit Nijmegen. In 2003 promoveerde hij
aan de Rijksuniversiteit Groningen op een proefschrift in de aritmetische meetkunde. Nu bereidt hij een dissertatie voor over de
problematiek van taal en waarheid in het werk van Heidegger, Ricoeur en Derrida.
Samuel IJsseling is emeritus-hoogleraar wijsbegeerte aan de universiteit van Leuven en was vele jaren directeur van het HusserlArchief aldaar. Hij schreef tal van boeken over fenomenologie en
(post)moderne filosofie, waaronder Retoriek en filosofie (1975), Mimesis: over schijn en zijn (1990) en Macht en onmacht (1999).
221
Ad Peperzak is sinds 1991 Arthur J. Schmitt professor of philosophy aan Loyola University Chicago. Hij heeft o.a. over Plato, Hegel en Levinas (Platonic Transformations 1997; Modern Freedom
2001; To the Other 1993; Beyond 1997) en over ethiek (Before Ethics
1998; Elements of Ethics 2004) gepubliceerd. Zijn laatste boeken
zijn Thinking (2006) en Aanspraak en bezinning (2007).
Paul van Tongeren studeerde theologie (Utrecht) en filosofie
(Leuven) en is hoogleraar wijsgerige ethiek aan de faculteit filosofie van de Radboud Universiteit Nijmegen, wetenschappelijk directeur van het Centrum voor Ethiek van de ru Nijmegen, en buitengewoon hoogleraar ethiek aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de ku Leuven.
Veronica Vasterling studeerde literatuurwetenschap en filosofie aan de Universiteit van Amsterdam en de Johns Hopkins University (V.S.). Zij is als universitair hoofddocent verbonden aan de
Faculteit der Filosofie en het Instituut voor Gender Studies van
de Radboud Universiteit Nijmegen.
Ben Vedder studeerde theologie in Utrecht en filosofie in Leuven. Hij promoveerde aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte
te Leuven met een proefschrift over Heidegger en Scheler. Momenteel is hij hoogleraar voor metafysica en kenleer aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Hij publiceerde vooral op het gebied
van de hermeneutiek, de metafysica en de godsdienstfilosofie, waaronder: Wandelen met woorden, een weg van de filosofische hermeneutiek
naar de hermeneutische filosofie en terug (2003), De voorlopigheid van
het denken, over Heideggers hermeneutisering van de filosofie (2004),
Heidegger’s Philosophy of Religion, From God to the Gods (2007).
Jacques De Visscher was tot 2005 hoogleraar Filosofie aan het
Hoger Architectuurinstituut Sint-Lucas (Gent/Brussel) en is momenteel bijzonder hoogleraar Filosofie en Literatuur aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Tot zijn recente publicaties behoren
Naakt geboren (1999), Het symbolische verlangen (2002), Muzenschemering (2003) en Werkwoorden van de ethiek (2004).
222
Ruud Welten is als filosoof verbonden aan de Universiteit van
Tilburg en Academia Vitae te Deventer. Hij publiceert in binnenen buitenland over met name Franse fenomenologie. Hij vertaalde Levinas en Sartre. Van hem verscheen onder andere Fenomenologie en beeldverbod (2001), Sartre. Een hedendaagse inleiding (red.;
2005) en Zinvol Geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over terreur en terrorisme (2006). Momenteel werkt hij aan een studie
over de fenomenologie van Michel Henry.
223