Lichaam, lichamelijkheid

Lichaam, lichamelijkheid
Begripsbepaling
De termen lichaam, lijf en lichamelijkheid verwijzen naar het fysische aspect van het
menselijk leven, dat in zijn eindigheid (geboorlijkheid en sterfelijkheid) is erkend. Deze
bepaling vindt men in ieder geval bij uiteenlopende denkers. Augustinus schreef rond 428:
“Wij verstaan onder lichaam de tijd van leven in het lichaam” ((Liber de praedestinatione
sanctorum, MPL 44, 977). Hobbes sprak rond 1651 in verband met het lijfsbehoud over “the
time, which Nature ordinarily alloweth men to live” (Leviathan, ch.14). De grenzen van deze
tijdspanne vallen buiten de ervaring, maar bepalen mede de ervaring van het lichaam als een
geboren, levend, groeiend, zich in een omgeving ontwikkelend, vervallend en stervend
bestaan. De onvermijdelijkheid van dit geheel van ervaringen maakt het lichamelijke bestaan
tot een gevarieerde morele problematiek. Het lichaam of de lichamelijkheid is verheerlijkt en
veracht, tot voorwerp van zorg en van beheersing geworden, als ervaringsgegeven beschreven
en tot wetenschappelijk en technisch (re)produceerbaar object gemaakt. Van een enigszins
systematische ontwikkeling in het ethische denken over lichaam en lichamelijkheid is geen
sprake. Ik zal mij hieronder op drie thema’s concentreren. Ten eerste heeft de verhouding van
lichaam en geest verschillende uitwerkingen gekregen in de ethiek. Ten tweede kunnen we in
de geschiedenis enkele structurele veranderingen in de voorstelling en ervaring van het
lichaam vaststellen met belangrijke ethische gevolgen. En ten derde zijn enkele
lichaamsbeelden te onderscheiden met elk een eigen ethische problematiek.
De normatieve waardering van het lichaam
Het lichaam wordt doorgaans in verband gebracht met de geest: de geestelijke sfeer wordt
enerzijds in het verlengde van het lichamelijke bestaan gedacht, anderzijds opgevat als het
tegendeel ervan. Wanneer de mens zich allereerst identificeert met zijn of haar lichaam kan
dat leiden tot vormen van verheerlijking van het (gezonde) lichaam door de verheffing van het
fysieke (voort)bestaan van het individu en de groep tot hoogste norm. Wanneer de mens zich
allereerst identificeert met een geestelijk bestaan dat los staat van het lichaam kan dat leiden
tot vormen van verachting van het lichaam en tot een verlangen naar verlossing van het
lichamelijke bestaan. De meeste opvattingen bevinden zich tussen deze uiterste posities.
De verheerlijking van het lichamelijke bestaan neemt meestal cultische vormen aan.
De antieke Griekse cultuur met haar lichamelijke esthetiek geldt als klassiek voorbeeld, maar
in vrijwel alle culturen vinden we vruchtbaarheidsriten (en de waardering van het vrouwelijke
lichaam als symbool van nieuw leven en groei) en martiale riten (en de waardering van het
mannelijke lichaam als krachtig wapen in de strijd op leven en dood), het barende
moederlichaam en het strijdende mannenlichaam. In de moderne westerse samenlevingen
heeft de norm van het fysieke (voort)bestaan van de groep een overwegend economische
vorm aangenomen, hetgeen tot uiting komt in de cultus van het productieve en
prestatiegerichte lichaam (fitheid, sport, arbeidsvreugde, succes, vlotheid, flexibiliteit). Ook in
hedonistische morele vertogen en praktijken vindt men vormen van een lichaamscultus die tot
uiting komen in een stilering van het lichamelijke bestaan, waarbij lustbeleving, de (seksuele)
aantrekkelijkheid en het opzoeken of overschrijden van grenzen de hoogste normen zijn.
Uiteraard zijn deze vormen van lichaamscultus gewijd aan een lichaamsideaal, dat zelf
geestelijk van aard is en dat als zodanig ook een lichaamsvijandigheid met zich mee kan
brengen, wanneer het feitelijke lichamelijke bestaan afwijkt van dit ideaal.
De normatieve waardering van het lichamelijke bestaan kan negatieve vormen
aannemen, wanneer het geestelijke leven tot hoogste norm wordt verheven en het lichamelijke
bestaan als hindernis wordt ervaren. In de mate waarin het levensdoel meer wordt gezocht in
het zuivere genieten van het geestelijke leven en de binding aan geestelijke zaken
(contemplatie, meditatie, spiritualiteit, mystiek, denken, wetenschap enzovoort), verschijnt het
lichamelijke bestaan als storend of zelfs als obstakel. De gewaarwording van het lichaam in
de vorm van lichamelijke aandoeningen, pijn, zinnelijke neigingen, betrokkenheid op de
fysische wereld, zintuiglijkheid of behoeftigheid leidt af van de concentratie en doorbreekt de
aandacht voor geestelijke zaken.
Paradigmatisch voor deze laatste benadering van het lichaam zijn de teksten die ons
van Plato zijn overgeleverd. Plato ziet de morele vervulling van het menselijke bestaan in het
zuivere schouwen van de ideeën en begrijpt het lichamelijke bestaan allereerst als
belemmering en bezoedeling. Het lichaam is een gevangenis, waaruit de ziel tijdens het leven
nooit helemaal kan ontsnappen. Via Plotinos en Augustinus drukt deze waardering van de
lichamelijkheid een stempel op de christelijke levensbeschouwing. Het dualisme van een
fysiek en een spiritueel lichaam, het beeld van het lichaam als ‘tempel’ en een wantrouwen
tegen het ‘vlees’ is overigens reeds door de brieven van Paulus tot het christelijke erfgoed
gaan behoren. De ‘gnostische’ tegenstelling tussen wereld (het lichamelijke bestaan op aarde
dat getekend is door het kwaad) en verlossing (de kennis van het goddelijke) heeft een
stempel gedrukt op het christelijke wantrouwen tegen de lichamelijkheid.
Het neo-platonisme laat ook een andere interpretatie toe volgens welke het
lichamelijke bestaan weliswaar onderaan de waardenrangorde staat, maar als zodanig reeds
een voorafspiegeling is van de zuivere, uiteindelijk goddelijke, vormen. Deze gedachte vinden
we al bij Plotinos, maar leidt vooral in de Renaissance en het humanisme tot een esthetische
herwaardering van het lichaam.
Aristoteles brengt echter al kort na Plato een andere benadering naar voren, waarin
juist de verbondenheid van lichamelijk en geestelijk bestaan tot uiting komt. Aristoteles gaat
uit van een hylomorphistisch lichaamsbeeld: de ziel als de vorm van het lichaam. In de
middeleeuwse theologie en filosofie keert deze gedachte terug in een naturalistische wending:
de gerichtheid van de natuurlijke rede op het goede en op God wordt mede verankerd in de
menselijke, lichamelijke natuur. Thomas van Aquino is van deze wending de belangrijkste
vertegenwoordiger. Dit alles impliceert een positievere normatieve benadering van het
lichamelijke bestaan, hoezeer ook het voorlopige karakter ervan benadrukt wordt: het aardse
leven blijft slechts voorbereiding op het eeuwig leven.
Keerpunten in het denken over lichaam en lichamelijkheid
De herkomst van de hiervoor behandelde lichaam-geest-problematiek ligt in de
voorgeschiedenis van de geletterde mensheid: de evolutionaire breuk waaruit de mens als
denkend wezen naar voren treedt en zich zo spectaculair van andere diersoorten gaat
onderscheiden. Deze breuk is neurofysiologisch te identificeren in de groei van de neo-cortex.
Door de uitbreiding van het hersenvolume ontstaan soorten cognitieve operaties die het
handelen van mensen relatief ontkoppelt van aangeboren of aangeleerde
gedragsprogramma’s. Relatieve verzelfstandiging van hersenactiviteiten en ontwikkeling van
het geheugen leiden tot alternatieve handelingsopties en daarmee tot denkprocessen die op
een beslissing moeten uitlopen - de geboorte van de vraag: wat te doen? De
neurofysiologische conditie van de mens ontwikkelt bovendien het taalvermogen: het gebruik
van symbolen in de communicatie met soortgenoten en alle daarmee verbonden culturele
praktijken. Door dit alles kunnen een bewustzijn van het eigen lichaam, de idee het eigen
lichaam vanuit de wil te kunnen sturen en het (morele) spreken over het lichaam ontstaan.
Deze reconstructie is echter pas denkbaar dankzij een tweede breuk in de geschiedenis
van het denken over het lichamelijke bestaan: de objectivering van het lichaam door
wetenschap en techniek. Pas in het begin van de veertiende eeuw wordt het mogelijk het dode
lichaam van een mens als een ding of object tegemoet te treden: de eerste snede die empirisch
toegang verschaft tot het inwendige van het menselijke lichaam, markeert het ontstaan van de
anatomie en verandert het beeld van het lichaam drastisch. Het lichaam is een object,
waarover kennis mogelijk is die vervolgens instrumenteel in morele praktijken kan worden
ingezet. Deze wending betekent echter ook een normatieve ommekeer ten opzichte van het
christelijke vertoog. In de moderne tijd treedt met wetenschap en objectivering een
herwaardering van het lichamelijke bestaan of de zinnelijkheid (Kondylis) naar voren. Het
geobjectiveerde lichamelijke bestaan van de mens wordt zo de verstaanshorizon en de norm
voor een ethiek die zich in eudaimonistisch, hedonistische en utilitaire termen richt op een zo
lang, zo gezond en zo welvarend mogelijk leven. De opstanding van het lichaam vindt niet
langer plaats in het hiernamaals, maar wordt van het aardse (en enige) leven verwacht.
In de twintigste eeuw hebben de fenomenologische en hermeneutische benaderingen
(Bergson, Schütz, Plessner, Schmitz, Marcel, Sartre, Merleau-Ponty en anderen) de ethische
vraagstelling rond lichaam en lichamelijkheid uitdrukkelijk op het vlak van het zelfverstaan
en de zingeving geplaatst en daarmee kritisch afstand genomen van het objectiverende
lichaamsbeeld van de medische en biologische wetenschap. Deze wending is voorbereid door
een reeds in het reflexieve karakter van het denken opgesloten inzicht dat lichaam,
lichamelijkheid en lichamelijk bestaan slechts in het denken, in de interpretatie of in de
ervaring toegankelijk zijn. Zodra reflectief erkend wordt dat het lichamelijk bestaan in de
ervaring gegeven is en als zodanig een geestelijk karakter draagt (als voorstelling van het
lichaam) kan afstand worden genomen van een moreel of normatief vertoog dat het
geobjectiveerde lichaam ofwel tot norm ofwel tot epistemologisch uitgangspunt neemt.
Lichaamsbeelden
Een meer systematische indeling en bespreking van de ethische vertogen over het lichaam kan
geschieden aan de hand van een aantal duidelijk te onderscheiden morele lichaamsbeelden:
het lichaam als medium, als vijand, als eigendom en als symbool van integratie. Daarnaast is
aandacht voor de lichamelijkheid van de moraal.
Het lichaam als medium
Het lichaam is een bemiddelaar tussen wil (intenties, wensen, ontwerpen, plichten) en
daadwerkelijk handelen: door het lichaam verwerkelijkt de wil zich in de wereld. In de
ervaring is het lichaam bemiddelaar in een tweeledig opzicht: als aanleiding en als toets.
Lichamelijke gewaarwordingen (emoties, waarnemingen) leiden een mens naar morele
vragen, maar ook verschijnt in de ervaren lichamelijke uitingen het daadwerkelijke vermogen
om het eigen leven in moreel opzicht gestalte te geven (bijvoorbeeld in de discipline of
zelfbeheersing die iemand zichzelf weet op te leggen). In dit licht kan men het lichamelijke
bestaan opvatten als een morele opgave: een bron van bezorgdheid en oproep tot
waakzaamheid, toezicht en beheersing, maar ook een voorwerp van zorg dat aandacht
verdient vanuit het oogpunt van het menselijk verkeer of de maatschappelijke status, of ten
slotte ook als het materiaal waaruit een mens zijn leven moet vormen (materiaal dat zowel de
grenzen als de mogelijkheden van dit leven vastlegt). Als zodanig is de ervaring van het
(eigen) lichaam het medium van waaruit zich heel het leven en samenleven ontsluit. De
ervaringswereld is daarmee intrinsiek gekoppeld aan het corps vécu (Merleau-Ponty).
Het lichaam als vijand
Het lichaam kan ook verschijnen als de bron van moreel kwaad, wanneer de lichamelijke
aandrang die zich aandient of wanneer de door de lichamelijkheid van de mens bepaalde
ervaring (zintuiglijkheid) als bedreiging wordt opgevat van een moreel juist handelen. Het
lichaam is een bron van verleidingen die de aandacht afleiden van de eigenlijke bestemming
van de mens. In het historische overzicht kwamen we dit beeld van het lichaam al tegen bij
Plato en neo-platoonse denkers en in Paulus’ wantrouwen jegens het ‘vlees’. In deze lijn is het
moraal-theologische begrip van de zondigheid van de mens in belangrijke mate verbonden
met het lichaam als bron van kwaad, als verzamelplaats van duivelse influisteringen. In
extreme vormen is dit begrip verworden tot een soms regelrecht paranoïde ervaring van het
lichamelijke en aardse bestaan. Het feit dat doorgaans mannen verantwoordelijk zijn geweest
voor de verwoording van de moraaltheologie heeft ook tot een zekere verachting van met
name het vrouwelijk lichaam geleid, dat werd voorgesteld als de oorzaak van de verleiding
waartegen men zich moest wapenen.
Het lichaam als ‘eigendom’
Het (samen)leven van mensen brengt beslissingen met zich mee die het lichaam betreffen,
waarbij het erom gaat het lichaam of lichaamsdelen beschikbaar te stellen aan een bepaald
doel of een bepaald gebruik, dan wel te veranderen of te vernietigen om een welbepaalde
reden. Dat stelt de vraag naar het recht en de morele rechtvaardiging van aanspraken op het
lichaam of lichaamsdelen. Hier doen zich twee soorten vragen voor: hoe mag men het eigen
lichaam (of het lichaam van een ander) gebruiken en wie heeft het recht om over dit gebruik
te beslissen? Beide vragen moeten uit elkaar gehouden worden teneinde te kunnen blijven
spreken van misbruik (van iemand die wel de bevoegdheid heeft om zijn of een lichaam te
gebruiken maar dit niet doet op de juiste wijze of overeenkomstig de specifieke bevoegdheid).
Deze problematiek omvat vele vragen. Heeft een mens het recht om zijn eigen lichaam of
lichaamsdelen te verkopen, te verhuren of ter beschikking van een ander te stellen? Heeft een
mens wel het beschikkingsrecht over het eigen lichaam of heeft de mens dit lichaam in
bruikleen (om er goed voor te zorgen)? Wie mag beschikken over het lichaam of de
lichaamsdelen van iemand na diens dood (orgaandonatie bijvoorbeeld)? Mag men het lichaam
van een ander mens binnendringen onder bepaalde voorwaarden (om medische redenen, voor
juridische bewijsvoering in een strafzaak, op grond van het recht op het lichaam van de
huwelijkspartner enzovoort) of is de integriteit van het menselijke lichaam onschendbaar?
Het lichaam als symbool van integratie
Vaak verwijst het woord lichaam in een moreel vertoog niet naar het lichamelijke bestaan van
de mens, maar verschijnt het als metafoor van een gewenste toestand van integratie. Daarbij
moet bedacht worden dat het - ondanks de overheersing van het medische vertoog over het
lichaam - niet zonder meer evident is dat het menselijke lichaam de bron is van dit normatief
metaforisch gebruik. Men kan beter spreken van kosmische analogieën die universum, staat
en individu terugvoeren op eenzelfde normatief beeld van het lichaam als een harmonisch
samengaand geheel van afzonderlijke delen. We vinden dit terug zowel in de christelijke
traditie (de kerk als het lichaam van Christus) als in de sociale en politieke denktradities (van
body politic via “L’État, c’est moi” naar ‘corporate responsibility’). Corporatistische of
organicistische maatschappijbeelden stellen de harmonische samenwerking tussen de
verschillende maatschappelijke sectoren of actoren tot norm en verplichten groepen en
individuen zich als organen in een lichaam dienstbaar in de samenleving op te stellen.
De lichamelijkheid van de moraal
Ecologische en sociobiologische vertogen over de instandhouding van het lichamelijke
bestaan van individu en groep hebben een morele strekking. Seksueel gedrag, het uitdagen of
bevechten van concurrenten, bewerking van de omgeving ten behoeve van de
voedselvoorziening, afhankelijkheid van mens of groep van een evenwichtige betrekking tot
de omgeving enzovoort kunnen de substantiële kern gaan vormen van een ethos. Belangrijke
nieuwe ontwikkelingen in de wetenschap (het onderzoek naar de neurofysiologische,
biologische en chemische werking van het menselijke brein en zenuwstelsel) vragen om een
ethische heroverweging van de verhouding tussen lichaam en geest. De contouren van de
lichamelijke gesteldheid van een sociaal vaardige, geestelijk gezonde en verantwoordelijkheid
dragende volwassene vergeleken met die van mensen die sociaal, geestelijk of moreel van
deze standaard afwijken, zullen allengs duidelijker worden. Wanneer bijvoorbeeld impulsieve
agressiviteit of perverse vormen van wreedheid te beschrijven zijn in neurofysiologische of
chemische termen, waardoor effectieve ingrepen tegen deze gedragsvormen mogelijk worden,
zou de geestelijke sfeer als bron van moraal naar de achtergrond kunnen verschuiven.
Traditionele instellingen die zorg dragen voor opvoeding en aanvaarding van normen en
waarden zouden volgens deze opvatting deels plaats kunnen maken voor een medisch beheer
van het disfunctioneren van in aanleg moreel volmaakte menselijk wezens (zie Churchland).
Tegen dit visioen van de maakbaarheid van een moderne en aardse societas perfecta
zijn uiteraard krachtige argumenten in te brengen. Allereerst is hier sprake van een ‘natural
fallacy’: het brein van een ‘normaal’ persoon wordt tot norm verheven zonder dat die norm
zelf wordt gerechtvaardigd. Ten tweede kan de lichamelijkheid van de moraal ook tot een
volstrekt relativisme leiden: als kwaadaardig handelen geheel en al lichamelijk
gedetermineerd is, hoe kan een mens dan nog ter verantwoording geroepen worden? Ten
derde wordt de rol van de socialisering veronachtzaamd: kwaadaardig handelen kan niet tot
louter fysische oorzaken worden herleid. Ten vierde gaat deze visie voorbij aan de ethische
vraag naar de toelaatbaarheid van medische ingrepen op mensen ten behoeve van sociaal
wenselijk gedrag. Ten vijfde miskent deze benadering dat de fysiologische en biologische
gesteldheid van de mens niet zozeer een normatieve inhoud vastlegt als wel de
verantwoordelijkheid van de mens voor zijn eigen wereldbeeld en moraal onontkoombaar
maakt. De menselijke levensinstelling is eerder vragenderwijs dan stellenderwijs: het
menselijk brein levert nu juist geen gedragsprogramma’s waar het de traditionele morele
kwesties betreft.
Literatuur
Berg, J.H. van den, Het menselijk lichaam. Een metabletisch onderzoek, Nijkerk, 1960.
Borsch, T., Kaulbach, F. ‘Leib, Körper’, in: J. Ritter, (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der
Philosophie.PLAATS JAAR
Churchland, P.M., The Engine of Reason, the Seat of the Soul, Cambridge, 1995.
Guldin, R., Körpermetaphern. Zum Verhältnis von Politik und Medizin, Würzburg 1999.
Lindemann, G., ‘Zeichentheoretische Überlegungen zum Verhältnis von Körper und Leib’, in:
Barkhaus, A., e.a. (Hrsg.), Identität, Leiblichkeit, Normativität. Neue Horizonte
anthropologischen Denkens, Frankfurt a/M, 1996.
Wils, J-P., Ästhetische Güte: philosophisch-theologische Studien zu Mythos und Leiblichkeit
im Verhältnis von Ethik und Ästhetik, München 1990.
Zaner, R.M., The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the
Body, Den Haag 1971.
Zwart, H. en C. Hoffer, Orgaandonatie en lichamelijke integriteit. Een analyse van
christelijke, liberale en islamitische interpretaties, Best 1998.
(M. Terpstra)
Zie ook:
Verantwoordelijkheid
Hedonisme
Begeerte
Zorgethiek
Wil
zonde
Register:
Zelfbeschikking
Medisch vertoog
Spiritualisme
Fenomenologie
Taal
Ervaring