Lichaam, lichamelijkheid

Lichaam, lichamelijkheid
(Gr. Soma; Lat. Corpus; It. corpo; Fr. Corps; D. Leib, Körper; Eng. Body; Sp. Cuerpo.)
In beschouwende vertogen die de concrete ervaring van het (eigen) lichaam of van de (eigen)
lichamelijkheid betreffen, vinden we uiteenlopende waarderingen van dit aspect van het
menselijk bestaan. Een bepaling van de ethische en moraaltheologische betekenis ervan is
derhalve niet eenvoudig te geven. De termen lichaam, lijf en lichamelijkheid verwijzen naar
een problematiek die heel het menselijk leven doortrekt, maar verschillende interpretaties
mogelijk, ja zelfs onvermijdelijk maakt. Deze problematiek vat ik samen met de term
'lichamelijk bestaan', waarmee tegelijk een algemene bepaling is gegeven die vraagt om
nadere interpretatie: het fysische aspect van het menselijk leven, dat dan tegelijk in zijn
eindigheid (geboorlijkheid en sterfelijkheid) is erkend. Deze bepaling vindt men in ieder geval
bij uiteenlopende denkers. Augustinus (Liber de praedestinatione sanctorum, MPL 44, 977)
schreef rond 428: "Wij verstaan onder lichaam de tijd van leven in het lichaam" (Ut per
corpus intelligamus, per corporis tempus). Hobbes sprak rond 1651 in verband met het
lijfsbehoud over "the time, which Nature ordinarily alloweth men to live" (Leviathan, ch.14).
Alhoewel de grenzen van deze tijdspanne buiten de ervaring vallen, bepalen zij de ervaring
van het lichaam als een geboren, levend, groeiend, zich in een omgeving ontwikkelend,
vervallend en stervend bestaan. De onvermijdelijkheid van dit geheel van ervaringen maakt
het lichamelijk bestaan tot een gevarieerde morele problematiek. Het lichaam of de
lichamelijkheid is verheerlijkt en veracht, tot voorwerp van zorg en van beheersing geworden,
als ervaringsgegeven beschreven, tot wetenschappelijk en technisch (re)produceerbaar object
gemaakt.
I GESCHIEDENIS
Van een enigszins systematische ontwikkeling in het ethische denken over lichaam en
lichamelijkheid is geen sprake. Een geschiedenis is wellicht wel op twee andere manieren te
reconstrueren: als een uitkristallisering van mogelijke varianten die de structuur van de
lichaam-geest-problematiek in normatief opzicht genereert en toelaat enerzijds (A) en als een
historische opeenvolging van door radicale breuken bepaalde structurele veranderingen in de
voorstelling en ervaring van het lichaam anderzijds (B).
A DE NORMATIEVE WAARDERING VAN HET LICHAAM
De geestelijke sfeer die als ervaring en reflectie het lichamelijk bestaan doortrekt kan ofwel in
het verlengde van het lichamelijk bestaan worden gedacht, ofwel worden opgevat als het
tegendeel ervan. Het ene uiterste - waarin de mens zich identificeert met zijn of haar lichaam kan leiden tot vormen van verheerlijking van het (gezonde) lichaam door de verheffing van
het fysieke (voort)bestaan van het individu en de groep tot hoogste norm. Het andere uiterste waarin de mens zich geheel of gedeeltelijk identificeert met een geestelijk bestaan dat los
staat van het lichaam - kan leiden tot vormen van verachting van het lichaam en is verbonden
met een verlangen naar verlossing van het lichamelijk bestaan. De meeste varianten bevinden
zich uiteraard tussen de beide uiterste posities.
De verheerlijking van het lichamelijk bestaan neemt meestal cultische vormen aan. De
Griekse cultuur met haar lichamelijke esthetiek geldt als klassiek voorbeeld, maar
vruchtbaarheidsriten (en de waardering van het vrouwelijk lichaam als symbool van nieuw
leven en groei) en martiale riten (en de waardering van het mannelijk lichaam als krachtig
wapen in de strijd op leven en dood) - het barende moederlichaam en het strijdende
mannenlichaam - vinden we in vrijwel alle culturen. In de moderne westerse samenlevingen
heeft de norm van het fysieke (voort)bestaan van de groep een overwegend economische
vorm aangenomen, hetgeen tot uiting komt in de cultus van het productieve en
prestatiegerichte lichaam (fitheid, sport, arbeidsvreugde, succes, vlotheid, flexibiliteit). Ook in
hedonistische morele vertogen en praktijken vindt men vormen van een lichaamscultus die tot
uiting komen in een stilering van het lichamelijk bestaan, waarbij lustbeleving, de (seksuele)
aantrekkelijkheid en het opzoeken of overschrijden van grenzen de hoogste normen zijn.
Uiteraard zijn deze vormen van lichaamscultus gewijd aan een lichaamsideaal, dat zelf
geestelijk van aard is en dat als zodanig ook een lichaamsvijandigheid met zich mee kan
brengen, wanneer het feitelijke lichamelijke bestaan afwijkt van dit ideaal.
De normatieve waardering van het lichamelijk bestaan kan negatieve vormen aannemen,
wanneer het geestelijk leven tot hoogste norm wordt verheven en het lichamelijk bestaan als
hindernis wordt ervaren. In de mate waarin het levensdoel meer wordt gezocht in het zuivere
genieten van het geestelijk leven en de binding aan geestelijke zaken (contemplatie, meditatie,
spiritualiteit, mystiek, denken, wetenschap enzovoort), verschijnt het lichamelijk bestaan als
storend of zelfs als obstakel. De gewaarwording van het lichaam - in de vorm van
lichamelijke aandoeningen, pijn, zinnelijke neigingen, betrokkenheid op de fysische wereld,
zintuiglijkheid, behoeftigheid - leidt af van de concentratie en doorbreekt de aandacht voor
geestelijke zaken.
Paradigmatisch voor deze laatste benadering van het lichaam zijn de teksten die ons van Plato
zijn overgeleverd. Plato ziet de morele vervulling van het menselijk bestaan in het zuivere
schouwen van de ideeën (schoonheid, waarheid, goedheid) en begrijpt het lichamelijk bestaan
allereerst als belemmering en bezoedeling. Het lichaam is een gevangenis, waaruit de ziel
tijdens het leven nooit helemaal kan ontsnappen. Via Plotinos en Augustinus drukt deze
waardering van de lichamelijkheid een stempel op de christelijke levensbeschouwing. Het
dualisme van een fysiek en een spiritueel lichaam, het beeld van het lichaam als 'tempel' en
een wantrouwen tegen het 'vlees' is overigens reeds door de brieven van Paulus tot het
christelijk erfgoed gaan behoren. Mede door de 'gnostische' tegenstelling tussen wereld (het
lichamelijk bestaan op aarde dat getekend is door het kwaad) en verlossing (de kennis van het
goddelijke) kon het dualisme worden aangescherpt. In de christelijke moraaltheologie wordt
vooral de wijding van het leven aan God de reden waarom het lichamelijk bestaan met
wantrouwen wordt bejegend. Dit doet immers de aandacht naar wereldse zaken uitgaan en
verleidt tot het kiezen voor een aangenaam, lustvol maar goddeloos leven.
Het neo-platonisme laat echter ook een andere interpretatie toe volgens welke het lichamelijk
bestaan weliswaar onderaan de waardenrangorde staat, maar als zodanig reeds een
voorafspiegeling is van de zuivere, uiteindelijk goddelijke, vormen van schoonheid, waarheid
en goedheid. Deze gedachte vinden we al bij Plotinos, maar leidt vooral in de Renaissance en
het humanisme tot een esthetische herwaardering van het lichaam.
Aristoteles brengt echter al kort na Plato een andere voorstelling van het lichamelijk bestaan
naar voren, waarin juist de verbondenheid van lichamelijk en geestelijk bestaan tot uiting
komt. Aristoteles gaat uit van een hylomorphistisch lichaamsbeeld: de ziel als de vorm van
het lichaam. In de middeleeuwse theologie en filosofie keert deze gedachte terug in de
naturalistische wending, waarin de gerichtheid van de natuurlijke rede op het goede en op
God verankerd wordt in de menselijke natuur en daarmee een lichamelijke status krijgt.
Thomas van Aquino is van deze wending de belangrijkste en meest invloedrijke
vertegenwoordiger. Dit alles impliceert een positieve normatieve benadering van het
lichamelijk bestaan, waarin echter wel het geestelijk leven de hoogste norm blijft en het
lichamelijk bestaan als voorbereiding op een eeuwig leven geldt. Deze herwaardering vindt
haar grond in de doordenking van de natuur als geschapen orde en dus door God gewild,
waarbij de mens - door zijn vrije wil en zijn vermogen om tegennatuurlijk of tegen Gods
scheppingsorde te handelen - een eigen verantwoordelijkheid krijgt.
Ook onder invloed van meer pragmatisch-politieke en geïnstitutionaliseerde vormen van
dualisme (de leer van de twee zwaarden of potestates), volgens welke de twee domeinen van
het leven van de christen (toewijding aan God en toewijding aan wereldse zaken) naast elkaar
kunnen bestaan, krijgt het lichamelijk bestaan een meer eigenstandige morele betekenis.
B KEERPUNTEN IN HET DENKEN OVER LICHAAM EN LICHAMELIJKHEID
De herkomst van de hiervoor behandelde lichaam-geest-problematiek ligt in de
voorgeschiedenis van de geletterde mensheid: de evolutionaire breuk waaruit de mens als
denkend wezen naar voren treedt en zich zo spectaculair van andere diersoorten gaat
onderscheiden. Deze breuk is neurofysiologisch te identificeren in de groei van de neo-cortex.
Door de uitbreiding van het hersenvolume ontstaan soorten cognitieve operaties die het
handelen van mensen relatief ontkoppelt van aangeboren (genetisch vastgelegde) of
aangeleerde (in leerprocessen vastgelegde) gedragsprogramma's. Relatieve verzelfstandiging
van hersenactiviteiten en ontwikkeling van het geheugen (en de daarmee verbonden
terugkoppelingsmechanismen) leiden tot alternatieve handelingsopties en daarmee tot
denkprocessen die tot een beslissing moeten leiden - de geboorte van de eigenlijk normatieve
vraag: wat te doen? Tevens kan worden gezegd dat de neurofysiologische conditie van de
mens het taalvermogen ontwikkelt: het gebruik van symbolen in de communicatie met
soortgenoten en alle daarmee verbonden culturele praktijken. Door dit alles kunnen een
bewustzijn van het eigen lichaam (en het daarmee verbonden zelfbewustzijn), de idee het
eigen lichaam te kunnen sturen (de voorrang van de wil ten opzichte van het handelen) en het
spreken over het lichaam (morele vertogen over het lichaam) ontstaan.
Deze reconstructie is echter pas denkbaar door een tweede breuk in de geschiedenis van het
denken over het lichamelijk bestaan: de objectivering van het lichaam door wetenschap en
techniek. Pas in het begin van de veertiende eeuw wordt het mogelijk het dode lichaam van
een mens als een ding of object tegemoet te treden: de eerste snede die empirisch toegang
verschaft tot het inwendige van het menselijk lichaam, markeert het ontstaan van de anatomie
en verandert het beeld van het lichaam drastisch. Het lichaam is een object, waarover kennis
mogelijk is die vervolgens instrumenteel in morele praktijken kan worden ingezet. Deze
wending betekent echter ook een normatieve ommekeer ten opzichte van het middeleeuws, op
een niet-aards leven gericht, moraaltheologisch vertoog. In de moderne tijd treedt, mede in
samenhang met het ontstaan van het natuurwetenschappelijke wereldbeeld en de
grootscheepse objectivering van de fysische werkelijkheid (de Natuur), een herwaardering
van het lichamelijk bestaan of de zinnelijkheid (Kondylis) naar voren. Het geobjectiveerde en
verdinglijkte lichamelijk bestaan van de mens wordt zo de verstaanshorizon en de norm voor
een ethiek die zich eudaimonistisch of hedonistisch en utilitair oriënteert op overleving en een
zo lang, zo gezond en zo welvarend mogelijk leven (Hobbes). De opstanding van het lichaam
vindt niet langer plaats in het hiernamaals, maar wordt van het aardse (en enige) leven
verwacht.
In de twintigste eeuw hebben de fenomenologische en hermeneutische benaderingen
(Bergson, Schütz, Plessner, Schmitz, Marcel, Sartre, Merleau-Ponty en anderen) de ethische
vraagstelling rond lichaam en lichamelijkheid uitdrukkelijk op het vlak van het zelfverstaan
en de zingeving geplaatst en daarmee kritisch afstand genomen van het objectiverende
lichaamsbeeld van de medische en biologische wetenschap. Deze wending is voorbereid door
een reeds in het reflexieve karakter van het denken opgesloten inzicht dat lichaam,
lichamelijkheid en lichamelijk bestaan slechts in het denken, in de interpretatie of in de
ervaring toegankelijk zijn.
De fenomenologische en hermeneutische kritiek richt zich tegen een gelijkstelling van het
morele subject (het 'ik' dat verantwoordelijk is) met zijn objectieve lichamelijke bestaan - een
aanname die de vreemdheid van het lichaam ten opzichte van de geest miskent of
veronachtzaamt. Zodra reflectief erkend wordt dat het lichamelijk bestaan in de ervaring
gegeven is en als zodanig een geestelijk karakter draagt (als voorstelling van het lichaam) kan
afstand worden genomen van een moreel of normatief vertoog dat het geobjectiveerde
lichaam ofwel tot norm ofwel tot epistemologisch uitgangspunt neemt. In de geestelijke
verstaanshorizon zal het daarentegen gaan om exploratie van de verhouding tot het (eigen)
lichaam of het (eigen) lichamelijk bestaan, waarbij het lichaam of de lichamelijkheid in
meerdere of mindere mate een normatieve rol kan spelen.
II SYSTEMATISCHE BEHANDELING VAN HET THEMA
Een meer systematische indeling en bespreking van de ethische en moraaltheologische
vertogen over het lichaam kan geschieden aan de hand van een aantal duidelijk te
onderscheiden lichaamsbeelden of -voorstellingen. Ik onderscheid vijf lichaamsbeelden: het
lichaam als medium, het lichaam als vijand, de lichamelijkheid van de moraal, het lichaam als
eigendom, het lichaam als symbool van integratie.
A Het lichaam als medium
Het lichaam is in deze voorstelling de bemiddelaar tussen wil (intenties, wensen, ontwerpen,
plichten) en daadwerkelijk handelen: door het lichaam verwerkelijkt de wil zich in de wereld.
In de ervaring is het lichaam dan de bemiddelaar in een tweeledig opzicht: als aanleiding en
als toets. Het zijn enerzijds lichamelijke gewaarwordingen (emoties, waarnemingen) die een
mens naar morele vragen leiden, anderzijds verschijnt in de ervaren lichamelijke uitingen het
daadwerkelijke menselijke vermogen om zijn leven in moreel opzicht gestalte te geven
(bijvoorbeeld in de discipline of zelfbeheersing die iemand zichzelf weet op te leggen). In dit
licht kan men het lichamelijk bestaan opvatten als een morele opgave: een bron van
bezorgdheid en oproep tot waakzaamheid, toezicht en beheersing, maar ook een voorwerp van
zorg dat aandacht verdient vanuit het oogpunt van het menselijk verkeer of de
maatschappelijke status, of ten slotte ook als het materiaal waaruit een mens zijn leven moet
vormen (materiaal dat zowel de grenzen als de mogelijkheden van dit leven vastlegt). Als
zodanig is de ervaring van het (eigen) lichaam of lichamelijk bestaan het medium van waaruit
zich heel het leven en samenleven ontsluit of waaruit dit leven en samenleven ontcijferd kan
worden. De ervaringswereld is daarmee intrinsiek gekoppeld aan het corps vécu (MerleauPonty).
B Het lichaam als vijand
Het lichaam of het lichamelijk bestaan kan ook verschijnen als de bron van het morele kwaad,
wanneer de lichamelijke aandrangen die zich aandienen of wanneer de door de
lichamelijkheid van de mens bepaalde ervaring (zintuiglijkheid) als bedreiging wordt opgevat
van een moreel juist handelen. Het lichaam is een bron van verleidingen die de aandacht
afleiden van de eigenlijke bestemming van de mens. In het historisch overzicht kwamen we
dit beeld van het lichaam al tegen bij Plato en neo-platoonse denkers en in Paulus'
wantrouwen jegens het 'vlees'. In deze lijn is het moraal-theologische begrip van de
zondigheid van de mens in belangrijke mate verbonden met het lichaam als bron van kwaad,
als verzamelplaats van duivelse influisteringen. In extreme vormen is dit begrip verworden tot
een soms regelrecht paranoïde ervaring van het lichamelijke en aardse bestaan. Het feit dat
doorgaans mannen verantwoordelijk zijn geweest voor de verwoording van de
moraaltheologie heeft ook tot een zekere verachting van met name het vrouwelijk lichaam
geleid, dat werd voorgesteld als de oorzaak van de verleiding waartegen men zich moest
wapenen. Deze 'gnostische' reductie van het lichamelijk bestaan tot een bron van kwaad en
(vooral seksuele) verleidingen, waaruit de mens uiteindelijk alleen door de dood (of in dit
leven: door versterving) verlost kan worden, staat - zo luidt de kritiek - een positieve
formulering van het goede leven of van een christelijke levenswandel in de weg.
C De lichamelijkheid van de moraal
Er bestaat een moreel vertoog - wortelend in de in het historisch overzicht besproken
lichaamscultus - dat zijn terminologie ontleent aan het lichamelijk bestaan van de mens en de
groep waarin de mens bestaat, waarbij de instandhouding binnen een omgeving centraal staat.
Met name ecologische en sociobiologische vertogen bevatten vaak al of niet uitgewerkte en
doordachte morele boodschappen. Seksueel gedrag, het uitdagen of bevechten van
concurrenten, bewerking van de omgeving ten behoeve van de voedselvoorziening,
afhankelijkheid van de mens of de groep van een evenwichtige betrekking tot de omgeving
enzovoort kunnen de substantiële kern gaan vormen van het ethos en vormen dit in veel
gevallen ook. Dit ethos is dan referentiekader voor een normatieve beoordeling van het
concrete gedrag of een concrete samenleving.
Belangrijke nieuwe ontwikkelingen in de wetenschap, vooral die welke betrekking hebben op
de lichamelijkheid van de menselijke geest (het onderzoek naar de neurofysiologische,
biologische en chemische werking van het menselijk brein en zenuwstelsel), vragen om een
heroverweging van de verhouding tussen lichaam en geest, evenals van de ethische en
moraaltheologische consequenties daarvan. De contouren van de lichamelijke gesteldheid van
een sociaal vaardige, geestelijk gezonde en verantwoordelijkheid dragende volwassene in
vergelijking tot die van mensen die op een of andere wijze sociaal, geestelijk of moreel van
deze standaard afwijken, zullen allengs duidelijker worden. Wanneer bijvoorbeeld impulsieve
agressiviteit of perverse vormen van wreedheid te beschrijven zijn in neurofysologische of
chemische termen, waardoor effectieve ingrepen tegen deze gedragsvormen mogelijk worden,
zou de geestelijke sfeer als bron van moraal naar de achtergrond kunnen verschuiven.
(Hetzelfde geldt uiteraard voor genetische aanleg tot bepaalde soorten gedrag.) Traditionele
instellingen die zorg dragen voor opvoeding en aanvaarding van normen en waarden zouden
volgens deze opvatting deels plaats kunnen maken voor een medisch beheer van het kwaad,
dit is het disfunctioneren van in aanleg moreel volmaakte menselijk wezens (vgl.
Churchland).
Tegen dit visioen van de maakbaarheid van een moderne en aardse societas perfecta zijn
uiteraard krachtige argumenten in te brengen. Allereerst is hier sprake van een 'natural
fallacy', waarin een feitelijke toestand (het brein van een 'normaal' persoon) tot norm wordt
verheven zonder dat die norm zelf wordt gerechtvaardigd. Ten tweede kan de lichamelijkheid
van de moraal omgekeerd ook tot een volstrekt relativisme leiden: als kwaadaardig handelen
geheel en al lichamelijk gedetermineerd is, hoe kan een mens dan nog ter verantwoording
geroepen worden? Ten derde wordt (overigens niet in die mate door Churchland) de rol van
de socialisering veronachtzaamd: kwaadaardig handelen kan niet tot louter fysische oorzaken
worden herleid. Ten vierde gaat deze visie voorbij aan de ethische vraag naar de
toelaatbaarheid van medische ingrepen op mensen ten behoeve van sociaal wenselijk gedrag.
Ten vijfde miskent deze benadering dat de fysiologische en biologische gesteldheid van de
mens niet zozeer een normatieve inhoud vastlegt als wel de verantwoordelijkheid van de mens
voor zijn eigen wereldbeeld en moraal onontkoombaar maakt, zoals bijvoorbeeld het radicaal
constructivisme stelt. De menselijke levensinstelling is eerder vragenderwijs dan
stellenderwijs: het menselijk brein levert nu juist geen gedragsprogramma's waar het de
traditionele morele kwesties betreft.
Men kan om deze laatste reden al helemaal niet om de lichamelijkheid van de moraal, de
ethiek en de moraaltheologie heen. De daarmee gestelde vragen en de daarop gegeven
antwoorden komen voort uit de structuur en de geschiedenis van het concrete brein dat ze
voortbrengt en wortelen tegelijk in het sociale bestaan van de mens, dat hem alternatieve
handelingsopties voorlegt en communicatieve dwang tot rechtvaardiging van de eigen keuze
oplegt. Hier wordt een gedachtengang voortgezet die al in de vroegmoderne tijd bij Spinoza te
beluisteren valt, volgens welke de lichamelijke èn geestelijke overlevingsdrang van het levend
wezen mens zowel een mechanisme als een maatstaf zou leveren voor een normatieve
beoordeling van concrete handelingsaanwijzingen. De spinozistische idee dat het lichamelijk
bestaan van de mens in een telkens voor dit bestaan concrete context de ervarings- en
bestaanshorizon oplevert, wordt vandaag de dag in de zogenaamde constructivistische
benadering hernomen en ethisch gedefinieerd als een absolute verantwoordelijkheid van de
mens voor zijn eigen verstaanshorizon, inclusief morele keuzen (Von Foerster, Müssen).
D Het lichaam als 'eigendom'
Het leven en samenleven van mensen brengen beslissingen met zich mee die het lichaam of
lichaamsdelen betreffen, waarbij het erom gaat het lichaam of lichaamsdelen beschikbaar te
stellen aan een bepaald doel of een bepaald gebruik, dan wel te veranderen of te vernietigen
om een welbepaalde reden. Dat stelt de vraag naar het recht en de morele rechtvaardiging van
aanspraken op het lichaam of lichaamsdelen - van welke aard die aanspraken ook zijn. Hier
doen zich twee soorten vragen voor: hoe mag men het eigen lichaam (of het lichaam van een
ander) gebruiken en wie heeft het recht om over dit gebruik te beslissen? Beide vragen
moeten uit elkaar gehouden worden teneinde te kunnen blijven spreken van misbruik (van
iemand die wel de bevoegdheid heeft om zijn of een lichaam te gebruiken maar dit niet doet
op de juiste wijze of overeenkomstig de specifieke bevoegdheid). In dit bestek vallen talloze
ethische en moraaltheologische vragen die elders worden behandeld (verwijzingen). Heeft een
mens het recht om zijn eigen lichaam of lichaamsdelen te verkopen, te verhuren of ter
beschikking van een ander te stellen? Heeft een mens wel het beschikkingsrecht over het
eigen lichaam of heeft de mens dit lichaam in bruikleen (om er goed voor te zorgen)? Wie
mag beschikken over het lichaam of de lichaamsdelen van iemand na diens dood
(orgaandonatie bijvoorbeeld)? Mag men het lichaam van een ander mens binnendringen onder
bepaalde voorwaarden (om medische redenen, voor juridische bewijsvoering in een strafzaak,
op grond van het recht op het lichaam van de huwelijkspartner enzovoort) of is de integriteit
van het menselijk lichaam onschendbaar?
E Het lichaam als symbool van integratie
Vaak verwijst het woord lichaam in een moreel vertoog niet naar het lichamelijk bestaan van
de mens, maar verschijnt het als metafoor of als symbool van een gewenste toestand van
integratie. Daarbij moet bedacht worden dat het - ondanks de overheersing van het medische
vertoog over het lichaam - niet zonder meer evident is dat het menselijk lichaam de bron is
van dit normatief metaforisch gebruik. Het lichaam staat voor het harmonisch en doelgericht
samengaan van afzonderlijke delen (integratie), zoals met de voorstelling van de staat als
lichaam geadstrueerd kan worden. De idee dat het lichaam van de mens een harmonisch en
doelgericht samengaan van afzonderlijke delen is of moet zijn is zelf mede ontleend aan
politiek-normatieve ideeën. Zo zou eerder moeten worden gesproken van analogieën tussen
mikro- en makrokosmische ideeën die - zoals al bij Plato het geval is - universum, staat en
individu homologiseren. Het lichaam als normatief beeld van een harmonisch samengaand
geheel vinden we terug zowel in de christelijke traditie (de kerk als het lichaam van Christus)
als in de sociale en politieke denktradities (van "L'État, c'est moi" tot aan 'corporate
responsibility'). Corporatistische of organicistische maatschappijbeelden stellen de
harmonische samenwerking tussen de verschillende maatschappelijke sectoren of actoren tot
norm en verplichten groepen en individuen zich dienstbaar in de samenleving op te stellen als was hij een orgaan in een lichaam.
LITERATUUR












J.H. van den Berg: Het menselijk lichaam. Een metabletisch onderzoek, Callenbach, Nijkerk
19603.
T. Borsch, F. Kaulbach, 'Leib, Körper', in J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der
Philosophie.
P.M. Churchland, The Engine of Reason, the Seat of the Soul, A Bradford Book / MIT
Press, Cambridge (Mass.) 1995.
G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, PUF, Parijs 1981.
E.M. Engels, 'Evolutionsbiologische Konstruktionen von Ethik im 19. Jahrhundert', in G.
Rusch, S.J. Schmidt (Hrsg.), Konstruktivismus und Ethik, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1995.
H. von Foerster, Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Suhrkamp, Frankfurt a/M
1983.
R. Guldin. Körpermetaphern. Zum Verhältnis von Politik und Medizin, Königshausen &
Neumann, Würzburg 1999.
G. Lindemann, 'Zeichentheoretische Überlegungen zum Verhältnis von Körper und Leib',
in A. Barkhaus e.a. (Hrsg.), Identität, Leiblichkeit, Normativität. Neue Horizonte
anthropologischen Denkens, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1996.
P. Müssen, 'Ethik als handlungsleitende Sinnwissenschaft und der Diskurs des Radikalen
Konstruktivismus', in F. Rurger (Hrsg.), Ethische Theorie praktisch. Der fundamentalmoraltheologische Ansatz in sozialethischer Entfaltung, Aschendorff Verlag, Münster
1991.
J.P. Wils, Ästhetische Güte: philosophisch-theologische Studien zu Mythos und Leiblichkeit im Verhältnis von Ethik und Ästhetik, Fink Verlag, München 1990.
R.M. Zaner, The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the
Body, Martinus Nijhoff, Den Haag 1971.
H. Zwart, C. Hoffer, Orgaandonatie en lichamelijke integriteit. Een analyse van
christelijke, liberale en islamitische interpretaties, Damon, Best 1998.