Politieke, culturele en redistributieve rechtvaardigheid Over de

Politieke, culturele en
redistributieve rechtvaardigheid
2YHUGHSROLWLHN¿ORVR¿VFKHGLPHQVLHVYDQ
HUNHQQLQJLQHHQPXOWLFXOWXUHOHVDPHQOHYLQJ
François Levrau
Promotoren
Prof. dr. Patrick Loobuyck (Universiteit Antwerpen)
Prof. dr. Christiane Timmerman (Universiteit Antwerpen)
Steunpunt Gelijkekansenbeleid
Steunpunt Gelijkekansenbeleid
Consortium Universiteit Antwerpen en Universiteit Hasselt
2011
ISBN 978-90-7727-169-8
Wettelijk Depot: D/2011/3680/11
NUR 763
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van
druk, fotokopie, microfilm, geluidsband of op welke andere wijze ook, zonder voorafgaande
schriftelijke toestemming van de uitgever.
Druk- en bindwerk: Drukkerij Lithos
ii
Politieke, culturele en redistributieve rechtvaardigheid
Over de politiek-filosofische dimensies van
erkenning in een multiculturele samenleving
François Levrau
Promotoren
Prof. dr. Patrick Loobuyck (Universiteit Antwerpen)
Prof. dr. Christiane Timmerman (Universiteit Antwerpen)
Steunpunt Gelijkekansenbeleid - Consortium Universiteit Antwerpen en Universiteit Hasselt
iii
“If I am maltreated, I will feel humiliated,
and my self-confidence will be damaged. If
I am excluded from citizenship, and denied
the rights to which I am entitled, then my
self-respect will suffer. If the way of life
with
which
I
associate
myself
is
denigrated, then my self-esteem is at risk”
(Thompson, 2006: 162).
5
6
Inhoudstafel
Inhoudstafel ..................................................................................................... 7
Figuren ........................................................................................................... 11
Verantwoording & opzet ................................................................................. 13
I.
De politiek van de erkenning & de politiek van de redistributie .............. 17
I.1.
Inleiding .................................................................................................. 19
I.2.
Voorstelling: de politiek van de redistributie & de politiek van de erkenning ...... 20
I.2.1. Socio-economische onrechtvaardigheid .............................................. 20
I.2.1.1.
Kwintessens ..................................................................... 20
I.2.1.2.
Auteurs ............................................................................ 21
a)
Karl Marx: de klassenloze samenleving ..................................................21
b)
John Rawls: herverdeling van sociaal-primaire goederen..........................22
c)
Ronald Dworkin: herverdeling van hulpbronnen ......................................22
d)
Amartya Sen: ontplooiingsmogelijkheden...............................................24
e)
Robert Nozick: De minimale staat .........................................................25
I.2.2. Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid .......................................... 27
I.3.
I.2.2.1.
Kwintessens ..................................................................... 27
I.2.2.2.
Auteurs ............................................................................ 27
a)
Iris Marion Young: de politiek van het verschil ........................................27
b)
Charles Taylor: de politiek van de erkenning van verschil ........................28
c)
Will Kymlicka: het liberaal multiculturalisme ...........................................30
d)
Tariq Modood: erkenning van het religieuze verschil ................................32
e)
Joseph Carens: contextualiteit ..............................................................33
f)
Chandran Kukathas: de politiek van de onverschilligheid .........................35
De verhouding tussen de politiek van de redistributie en de politiek van de
erkenning ................................................................................................ 37
I.3.1. Inleiding ........................................................................................ 37
I.3.2. Het Fraser-Honneth debat ................................................................ 37
I.3.2.1.
Inleiding .......................................................................... 37
I.3.2.2.
Nancy Fraser en de ‘Parity of participation’ ............................ 38
I.3.2.3.
a)
Inleiding ............................................................................................38
b)
Waarom het identiteitsmodel niet deugt.................................................38
c)
Het redistributie-erkenningsdilemma .....................................................40
d)
Frasers statusmodel ............................................................................41
e)
Dualistisch perspectivisme ...................................................................43
f)
Het politieke als derde dimensie ...........................................................44
Axel Honneth en de ‘Struggle for recognition’ ........................ 47
a)
Inleiding ............................................................................................47
b)
Het mensbeeld van Honneth ................................................................47
c)
Het erkenningsmonisme van Honneth....................................................50
d)
De erkenningstriade van Honneth .........................................................51
7
e)
De strijd om erkenning ....................................................................... 53
f)
Terugblik en vooruitblik ....................................................................... 55
I.3.3. De erkennings-redistributie trade-off ................................................. 58
II.
I.3.3.1.
Inleiding .......................................................................... 58
I.3.3.2.
Het multiculturalisme als politiek-filosofische theorie .............. 58
I.3.3.3.
Ondermijnt een politiek van erkenning een politiek van
redistributie? .................................................................... 60
I.3.3.4.
De integratie-erkenningsparadox ......................................... 61
I.3.3.5.
Multiculturalisme geflankeerd door een beleid dat inzet op
sociale cohesie .................................................................. 63
a)
Dunne gedeelde nationaliteit................................................................ 64
b)
Gedeelde participatie en sociale mix ..................................................... 65
De quaternaire structuur van erkenning - Theorie & Illustraties ............ 69
II.1. Inleiding ................................................................................................. 71
II.2. Axel Honneth: pro’s & contra’s ................................................................... 72
II.2.1. Inleiding ........................................................................................ 72
II.2.2. Van een ethiek van erkenning naar een politiek van erkenning .............. 73
II.2.3. Honneth en de eindtoestand ............................................................. 74
II.2.3.1. Eindtoestand versus toestand van weerbaarheid .................... 74
II.2.3.2. Eindtoestand versus toestand van voortdurend gevecht .......... 76
a)
Honneth, Tully & Mouffe ...................................................................... 76
b)
Honneth, Hegel & Sartre ..................................................................... 77
II.2.4. Is Honneths triade voldoende voor de multiculturele samenleving? ........ 81
II.3. De politiek van de liefde ............................................................................ 87
II.3.1. Inleiding ........................................................................................ 87
II.3.2. Liefde bij Honneth........................................................................... 87
II.3.3. De subjectwording volgens de psychoanalyse ..................................... 89
II.3.3.1. Inleiding .......................................................................... 89
II.3.3.2. De ik-ander relatie volgens de Winnicottiaanse theorie ........... 90
II.3.3.3. De ik-ander relatie volgens de Freudo-Lacaniaanse theorie...... 92
II.3.4. Implicaties voor het beleid ............................................................... 97
II.3.5. De (nieuwe) Belgische gezinsherenigingswet ...................................... 99
II.3.5.1. Inleiding .......................................................................... 99
II.3.5.2. Gezinshereniging in België .................................................. 99
II.3.5.3. Een nieuwe wet in verband met gezinshereniging ................. 100
II.3.5.4. Kritische beschouwingen ten aanzien van de nieuwe wet........ 104
II.3.5.5. Besluit ............................................................................ 106
II.4. De politiek van respect (voor gelijkheid) ..................................................... 107
II.4.1. Inleiding ....................................................................................... 107
II.4.2. Respect bij Honneth ....................................................................... 107
II.4.3. Implicaties voor het beleid .............................................................. 110
8
II.4.4. Erkenning van de islam in België ......................................................111
II.4.4.1. Inleiding .........................................................................111
II.4.4.2. Algemeen kader: de Belgische kerk-staat verhouding ............112
II.4.4.3. Institutionalisering van de islam in België ............................113
II.4.4.4. Kritische bedenkingen .......................................................115
II.4.4.5. Besluit ............................................................................119
II.5. De politiek van de waardering ...................................................................120
II.5.1. Inleiding .......................................................................................120
II.5.2. Waardering bij Honneth ..................................................................120
II.5.3. Implicaties voor het beleid ..............................................................123
II.5.4. Beeldvorming in de multiculturele Vlaamse samenleving ......................125
II.5.4.1. Inleiding .........................................................................125
II.5.4.2. De rol van de media in de multiculturele samenleving ............127
II.5.4.3. Mediabeleid in Vlaanderen .................................................129
II.5.4.4. Besluit ............................................................................133
II.6. De politiek van respect (voor verschil) ........................................................134
II.6.1. Inleiding .......................................................................................134
II.6.2. Gelijkheidsrespect & verschilrespect .................................................134
II.6.3. Het gedecentreerde subject .............................................................136
II.6.3.1. Racisme & anti-racisme .....................................................137
II.6.3.2. Multiculturalisme & kapitalisme ..........................................137
II.6.3.3. Het narcisme van de kleine verschillen ................................139
II.6.3.4. Kymlicka’s liberaal monisme ..............................................140
II.6.3.5. Het metafysisch optimisme van Kymlicka .............................141
II.6.4. Monumentale erkenning ..................................................................142
II.6.4.1. De interculturele dialoog....................................................144
II.6.4.2. Instituten, rituelen en symbolen .........................................144
II.6.5. Implicaties voor het beleid ..............................................................146
II.6.6. Multiculturalisme in Vlaanderen ........................................................148
II.6.6.1. Inleiding .........................................................................148
II.6.6.2. Bevoegdheidsverdeling in België .........................................148
II.6.6.3. Het Vlaams Integratiebeleid ...............................................149
II.6.6.4. Evaluatie van het Vlaams Integratiebeleid ............................153
II.6.6.5. Besluit ............................................................................155
Besluit: Erkenning in de multiculturele samenleving .................................... 157
Referentielijst ............................................................................................... 161
9
10
Figuren
Figuur 1: De politiek van de redistributie ............................................................. 20
Figuur 2: De politiek van de erkenning ................................................................ 27
Figuur 3: Overzichtstabel van de erkenningsrelaties .............................................. 58
Figuur 4: De dialectische logica van Hegels meester-slaaf verhouding ...................... 79
Figuur 5: Top vijftien landen verblijfsvergunningen in het kader van gezinshereniging, 2008 .............................................................................................100
Figuur 6: Types van rechten volgens Marshall......................................................110
Figuur 7: Ontwikkeling van het aantal immigraties en emigraties van vreemdelingen
in België in de periode 1948-2009 .....................................................................126
Figuur 8: Erkenningstypologie en relatie met persoonsidentiteit .............................136
11
12
Verantwoording & opzet
Deze publicatie vormt het sluitstuk van onze bijdragen aan de Vlaamse Integratiekaart,
een ruimer en meerjarig project van het Steunpunt Gelijkekansenbeleid. In eerdere
publicaties lag het accent vooral op het onderwijs in een interculturele samenleving (zie
o.a. Levrau & Timmerman, 2009), op de politieke filosofie van het multiculturalisme (zie
o.a. Levrau, Loobuyck & Timmerman, 2010) en op een descriptieve analyse van drie
minderheidsgroepen in Vlaanderen (zie o.a. Levrau, Loobuyck & Timmerman, 2011).
Voorliggende publicatie zoemt nader in op de erkenningsnotie in relatie met het beleid.
We gaan in het bijzonder na in welke mate ‘erkenning’ in de context van een
multiculturele samenleving het voorwerp kan zijn van een politiek. Waarom en hoe
kan/moet ‘erkenning’ in een beleid als leidraad gehanteerd worden?
Deze publicatie omvat twee delen die gedrapeerd zijn rond één centrale vraag.
In een eerste deel staat de vraag centraal waarvoor de ‘politiek van de erkenning’ staat.
We beantwoorden deze vraag op tweeërlei manieren. Ten eerste definiëren we de
‘politiek van de erkenning’ door die te contrasteren met de ‘politiek van de sociaaleconomische redistributie’. We gaan daarbij tegelijk ook na welke basisauteurs bij welke
vorm van politiek kunnen worden geplaatst. Ten tweede expliciteren we de verhouding
tussen beide vormen van politiek. We doen daarvoor enerzijds een beroep op de
inzichten van Nancy Fraser en Axel Honneth – twee auteurs die dit erkenningsredistributiedebat diepgaand hebben bepaald. Volgens Fraser zijn de beiden, via het
principle of parity, nauw op elkaar betrokken, maar dienen ze toch analytisch van
elkaar te worden onderscheiden. Volgens Honneth ressorteert de politiek van de
redistributie onder de politiek van de erkenning omdat ook de redistributieclaims op de
keper beschouwd uitingen zijn van struggles for recognition. Anderzijds bekijken we hoe
de verhouding tussen beide vormen van politiek geduid kan worden in de context van
een multiculturele samenleving. Volgens sommige auteurs zoals Brian Barry zou er
sprake zijn van een recognition-redistribution trade-off.
Nadat we in een eerste deel de politiek van de erkenning hebben gedefinieerd en de
verhouding met de politiek van de redistributie hebben bepaald, gaan we in het tweede
deel van deze publicatie dieper in op de vraag wat de erkenning nu concreet voor het
beleid betekent. Om op die vraag een antwoord te geven, ontvouwen we de
erkenningsnotie eerst in vier afzonderlijke dimensies. De eerste drie dimensies (i.c.
liefde, respect en waardering) zijn gebaseerd op het werk van Honneth. De vierde
dimensie (i.c. respect voor verschil) is een dimensie die we, op grond van onze
literatuurstudie, aan het drieluik van Honneth hebben toegevoegd. Deze vier dimensies
vormen vier afzonderlijke hoofdstukken waarvan de eerste drie ongeveer dezelfde
structuur hebben. We starten met een inleiding. Vervolgens expliciteren we de
erkenningsdimensie vanuit de theorie van Honneth. Daarna bekijken we welke
implicaties er voor het beleid zijn. In een vierde hoofdstuk illustreren we de relevantie
van de erkenningsdimensie door een concreet voorbeeld uit de Vlaamse/Belgische
multiculturele samenleving uit te werken. In de mate dat we in de beschrijving van de
liefde een excursie maken naar de psychoanalyse, wijkt onze bespreking van deze
dimensie enigszins af van die vierledige structuur. De vierde erkenningsdimensie tot
slot kent een andere opbouw omdat niet langer de theorie van Honneth centraal staat.
13
Zoals het elke publicatie betaamt, eindigen we met een besluit waarin we de
voornaamste gedachten nog eens samenbrengen.
De inzichten die in de verschillende projecten van het Steunpunt Gelijkekansenbeleid
zijn verzameld en uitgewerkt, vormen tegelijk de basis voor een interdisciplinair
doctoraatsproject dat gecontinueerd zal worden binnen het Centrum Migratie en
Interculturele Studies en verder gestalte zal krijgen onder het promotorschap van
Professor Christiane Timmerman en onder het co-promotorschap van Professor Patrick
Loobuyck.
14
15
16
I.
De politiek van de erkenning & de politiek
van de redistributie
“Het onthouden van erkenning of het
geven van negatieve erkenning kan leed
teweegbrengen, kan een vorm van
onderdrukking zijn, die iemand gevangen
houdt in een verkeerde, misvormde en
beperkte wijze van zijn”
(Taylor, 1995: 43).
17
18
I.1.
Inleiding
Het politiek-filosofisch denken werd lange tijd bepaald door de vraag wat socioeconomische onrechtvaardigheid is en hoe die kan vermeden of gecompenseerd
worden. Midden de jaren ’80 van de vorige eeuw verschoof de aandacht echter en
kwam het erkenningsidioom in het middelpunt van de belangstelling te staan. Alvorens
we in het tweede deel van deze publicatie specifiek ingaan op de politieke filosofie van
de erkenning, geven we in dit eerste deel kort weer wat bedoeld wordt met ‘een politiek
van socio-economische redistributie’ en met een ‘politiek van erkenning’. We doen dat
op tweeërlei wijzen. In een eerste hoofdstuk geven we de kwintessens weer van beide
referentiekaders en maken we die kwintessens wat concreter door summier enkele
auteurs te bespreken die met de politiek van de redistributie of met de politiek van de
erkenning kunnen worden geassocieerd. In een tweede hoofdstuk bekijken we hoe de
beide vormen van politiek zich tot elkaar verhouden. Daarvoor diepen we enerzijds de
discussie uit die Nancy Fraser & Axel Honneth met elkaar hebben gevoerd en gaan we
anderzijds na hoe de ‘politiek van de redistributie’ en de ‘politiek van de erkenning’ zich
tot elkaar verhouden in de multiculturele samenleving.
19
I.2.
Voorstelling: de politiek van de redistributie & de
politiek van de erkenning
Volgens Nancy Fraser (1995) dienen twee vormen van onrechtvaardigheid analytisch
van elkaar te worden onderscheiden: socio-economische onrechtvaardigheid en
cultureel-symbolische onrechtvaardigheid. Hieronder gaan we op beide vormen van
onrechtvaardigheid in.
I.2.1.
I.2.1.1.
Socio-economische onrechtvaardigheid
Kwintessens
Socio-economische onrechtvaardigheid vindt haar grondslag in de economische
structuur van de samenleving. Voorbeelden van deze onrechtvaardigheid zijn socioeconomische exploitatie (mensen die door anderen economisch worden uitgebuit voor
zover datgene wat hen toebehoort door anderen wordt afgenomen), socio-economische
marginalisatie (mensen die ongewenst of zwak betaald werk verrichten of die niet
toegelaten worden op de arbeidsmarkt) en socio-economische deprivatie (mensen die
een degelijke materiële levensstandaard ontberen). De politiek van de redistributie is
erop uit om, via een socio-economische herstructurering, de socio-economische kloof te
verkleinen. Om dit doel te bereiken kan men onder andere denken aan een
reorganisatie van de arbeidsverdeling, een aanpassing van de basisstructuren van de
economie en het ondergeschikt maken van economische investeringen aan
democratische besluitvormingsprocessen. Schematisch ziet de kwintessens van de
politiek van de socio-economische redistributie er als volgt uit (zie Figuur 1):
Figuur 1: De politiek van de redistributie
Politiek van de redistributie
Focus
Socio-economische onrechtvaardigheden in de economische structuur van
de samenleving (uitbuiting, marginalisatie, uitsluiting)
Oplossing
Herstructurering van de arbeid, lonen, investeringen
Doelgroep
Klassen en groepen die een problematische relatie hebben met de markt en
de productiemiddelen
Doel
Verkleinen van het socio-economische verschil tussen de klassen
Bron: Gebaseerd op Fraser (1995)
Enkele van de meest prominente theoretici die binnen het socio-economische
denkkader kunnen worden geplaatst zijn Karl Marx, John Rawls, Ronald Dworkin en
Amartya Sen. 1 Iemand die zich niet verzoent met de gedachte dat de overheid zich
moet inlaten met een herverdelingsbeleid is Robert Nozick.
1
Andere auteurs zijn onder andere Richard Arneson (1989) die spreekt over de ‘gelijkheid van toegang tot
welvaart’ (equal opportunity for welfare) en Gerarld Cohen (1989) die het heeft het over ‘gelijkheid van
toegang tot voordeel’ (equal access to advantage).
20
I.2.1.2.
a)
Auteurs
Karl Marx: de klassenloze samenleving
In het werk van Marx staat de revolutionaire verhouding tussen twee antagonistische
klassen centraal, met name de klasse van bezitters oftewel de bourgeoisie en de klasse
van de bezitlozen oftewel het proletariaat. “Freeman and slave, patrician and plebian,
lord and serf, guild-master and journeyman, in short, oppressor and oppressed,
situated in constant opposition to one another, carried on an uninterrupted, now
hidden, now open conflict, a fight that each time ended, either in a revolutionary
transformation of the entire society or in the common ruin of the contending classes”
(Marx & Engels, 1867 [2004: 62]). Die klassentegenstelling is doorheen de geschiedenis
steeds het gevolg van het feit dat niet iedereen over evenveel productiemiddelen (i.c.
grond, gereedschap, machines, etc.) beschikt. Wanneer mensen niet in het bezit zijn
van deze middelen, dan kunnen zij met het oog op hun overleving weinig meer dan hun
arbeidskracht op de arbeidsmarkt aan te bieden. Daardoor ontstaat een grote
afhankelijkheidsrelatie waarvan Marx (1867 [2007]) zegt dat die enerzijds leidt tot (1)
uitbuiting en anderzijds tot (2) vervreemding.
(1) Diegenen met productiemiddelen (ook wel kapitalisten genoemd) buiten volgens
Marx de arbeiders uit omdat ze hen minder loon voor hun arbeid geven dan hen
eigenlijk op grond van de waarde van die arbeid toekomt. Het verschil tussen datgene
wat de kapitalist de arbeider betaalt en de waarde die de arbeid van de arbeider de
kapitalist opbrengt, is de winst oftewel de meerwaarde die de kapitalist zich dan toeeigent. Dat de kapitalist zich die meerwaarde kan toe-eigenen, is het gevolg van het feit
dat hij over de productiemiddelen beschikt. Wanneer deze uitbuiting stand houdt, dan
worden de rijken steeds rijker en de armen steeds armer waardoor de
klassentegenstelling
zich
steeds
scherper
zal
uiten.
Concreet
zal
deze
klassentegenstelling vorm krijgen in alle instituties van de samenleving. Zo zal de
dominante klasse het recht domineren (klassenjustitie), de godsdienst (godsdienst als
opium van het volk), de staat, de cultuur, etc. Marxistisch uitgedrukt betekent dit dat
de materiële, economische basis (de onderbouw) de maatschappelijke bovenbouw
bepaalt. De arbeiders zijn zich aanvankelijk niet bewust van hun ondergeschikte positie.
Ze leven met een vals bewustzijn omtrent hun toestand en de verhoudingen tussen de
klassen en worden om de tuin geleid door de heersende ideeën van de dominante
klasse. Ze denken met andere woorden dat de uitbuiting normaal is. Om deze situatie
te kunnen veranderen, dienen de arbeiders zich eerst bewust te worden van hun
onderdrukking. Daarvoor dient zich een klassenbewustzijn te ontwikkelen.
(2) Volgens Marx leidt deze afhankelijkheids- en uitbuitingsrelatie tot verschillende
vormen van vervreemding (aliënatie). Zo vervreemdt de arbeider van het product dat
hij zelf voorbrengt omdat hij geen betekenisvolle band met de goederen die hij
produceert kan aangaan gezien hij ze niet produceert voor de bevrediging van zijn
eigen behoeften, maar alleen voor de markt en voor de winst van de kapitalist. De
arbeider vervreemdt ook ten opzichte van het arbeidsproces omdat de arbeid die hij
verricht verworden is tot een plicht en een middel op grond waarvan hij andere
behoeften kan bevredigen. De arbeider vervreemdt verder ook van zijn medemens
omdat de arbeiders tegen elkaar worden uitgespeeld als concurrenten (wie wil/kan aan
de goedkoopste prijs werken). Tot slot vervreemdt de arbeider van zichzelf omdat hij
slechts een schijn is van wat hij had kunnen zijn. Hij zit immers vast in een
kapitalistisch systeem waarin hij de onderdrukte is.
21
Nu gaat Marx ervan uit dat het kapitalisme geen eindpunt is, maar wel een
voorbijgaande fase die onvermijdelijk door economische conflicten zal ten onder gaan.
Doordat het proletariaat steeds talrijker en armer wordt (Verelendung) zal het in
opstand komen en de burgerklasse eerst met geweld wegruimen (de dictatuur van het
proletariaat). Na die overgangsperiode zal de klassenloze samenleving oftewel het
communisme een feit zijn waarin de productiemiddelen van iedereen zijn en waarbij de
mens niet langer wordt beheerst door het economisch systeem dat hij zelf geschapen
heeft.
b)
John Rawls: herverdeling van sociaal-primaire goederen
Rawls’ rechtvaardigheidstheorie is gestoeld op volgend universeel redistributieprincipe.
“All social values – liberty and opportunity, income and wealth, and the bases of selfrespect – are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all, of
these values is to be to everyone’s advantage” (Rawls, 1971: 62). Deze sociale
waarden zijn de sociaal-primaire goederen, namelijk waarden of goederen waarvan mag
aangenomen worden dat elk rationeel mens ze wilt, ongeacht het particuliere
levensproject. Rawls (1982) zal deze goederen opsplitsen in een vijftal categorieën: (1)
basisvrijheden (vrijheid van spreken), (2) vrijheid van bewegen en jobkeuze, (3)
bevoegdheden en verantwoordelijke posities, (4) inkomen en rijkdom en (5) sociale
basis voor zelfrespect. Zoals bovenstaand citaat laat zien, stelt Rawls dat ongelijkheden
in de sociale primaire goederen slechts gerechtvaardigd zijn wanneer ze in het voordeel
zijn van iedereen. Om uit te maken of dit inderdaad zo is, introduceert Rawls twee
principes. Het eerste principe stelt dat iedereen een gelijk recht heeft op de meest
omvangrijke basisvrijheid die compatibel is met de meest omvangrijke basisvrijheid
voor een ander. Het tweede principe stelt dat sociale en economische ongelijkheden op
tweeërlei manieren moeten worden geschikt. Ten eerste moet de schikking steeds zo
zijn dat de aanwezigheid van de primaire goederen bij de ‘zwakste groep’
gemaximaliseerd moet worden. Dit is het ‘difference principle’, ook wel ‘maximim’
genoemd. Ten tweede moeten de sociaal-primaire goederen zo worden geschikt dat ze
toegemeten worden aan posities die voor iedereen toegankelijk zijn. Dat betekent dat
de posities in een formele, legale zin voor iedereen toegankelijk moeten zijn, maar ook
dat iedereen een reële kans moet hebben om tot die posities toe te treden.
Beide principes justifieert Rawls door te stellen dat binnen het gedachtenexperiment
van de ‘original position’ rationele mensen voor deze principes zouden kiezen. De
‘original position’ gaat uit van de hypothetische situatie waarbij alle mensen in een
presociale toestand bij elkaar zitten om uit te maken hoe de samenleving dient
ingericht te worden. Om te garanderen dat iedereen hierover op een vrije en gelijke
manier kan nadenken en dat er niet uit eigenbelang wordt gedacht, plaatst Rawls de
deelnemers achter een sluier der onwetendheid (veil of ignorance) waardoor niemand
weet wie hij/zij eigenlijk is noch welke positie hij in de toekomstige samenleving zal
bekleden.
c)
Ronald Dworkin: herverdeling van hulpbronnen
Het egalitair-liberaal denken van Dworkin (1981) gaat uit van een redistributie van
‘resources’ (hulpbronnen zoals inkomen, materiële middelen, aangeboren talenten,
handicaps, etc.). Dworkin bouwt zijn theorie op aan de hand van een parabel over
schipbreukelingen op een verlaten eiland dat voorzien is van verschillende hulpbronnen
22
zoals eten, dieren, grond. Over deze hulpbronnen zijn de schipbreukelingen het eens
dat ze gelijk verdeeld moeten worden. Omdat echter een koe niet zomaar kan gedeeld
worden en omdat niet elk stukje grond even vruchtbaar is, is een zuivere opdeling
onmogelijk. Dworkin stelt daarom voor om de hulpbronnen te verdelen volgens het
principe van een veilingssysteem (some form of auction or other market procedure)
waar iedereen de goederen en diensten kan kopen waaraan hij waarde hecht. Om dit
mogelijk te maken moet iedereen eerst voorzien worden van een gelijke koopkracht.
Als de startpositie van iedereen gelijk is, wanneer iedereen dus over een gelijke
koopkracht beschikt, dan kan iedereen elke hulpbron kopen. In realiteit hebben mensen
altijd bepaalde preferenties. Persoon x zal bijvoorbeeld meer geïnteresseerd zijn in
hulpbron X en hij zal daarom meer van zijn koopkracht willen investeren dan persoon y
wiens preferentie uitgaat naar hulpbron Y. Die persoon die nu het meest van zijn
koopkracht wil ruilen voor hulpbron X, zal uiteindelijk ook die hulpbron verkrijgen.
Wanneer dit principe voor elke persoon en voor elke hulpbron wordt toegepast, dan zal
op een gegeven moment iedereen in het bezit zijn van de door hem/haar gewenste
hulpbron. Dworkin (1981: 287) gaat er bij dit alles van uit dat niemand jaloers zal zijn
op de hulpbronnen van de ander. “No one will envy another’s set of purchases because,
by hypothesis, he could have purchased that bundle with his clamshells instead of his
own bundle. Nor is the choice of sets arbitrary.” Dat niemand de goederen van de ander
benijdt, schrijft Dworkin toe aan het gegeven dat de prijzen die op de veiling zijn
ontstaan door het principe van het bieden op hulpbronnen, een afspiegeling zijn van de
waarde die de anderen aan het goed hebben gehecht.
Natuurlijk kan het steeds gebeuren dat sommigen geen geluk hebben doordat er
bijvoorbeeld op het eiland geen enkele hulpbron aanwezig is die men echt wil. Men kan
tevens ook geen geluk hebben wanneer een bepaald goed door velen wordt gegeerd
waardoor de prijs hoog ligt en waardoor men, als men effectief beslist het goed te
kopen, snel zijn koopkracht heeft opgebruikt. Verder kan men ook geen geluk hebben
wanneer men bepaalde fysieke en/of mentale mogelijkheden ontbeert om hulpbronnen
te kiezen. Diegenen met een handicap zullen meer middelen moeten investeren om een
‘normaal leven’ te leiden en zullen bijgevolg sneller doorheen hun hulpmiddelen zitten.
Dworkin is zich hiervan bewust en introduceert daarom een ‘verzekeringssysteem’
(hypothetical insurance market). De achterliggende gedachte hierbij is dat mensen zich
op een bepaald moment geconfronteerd weten met de gedachte misschien ooit zelf
gehandicapt te worden. Sommigen zullen zich tegen dit risico financieel willen indekken.
Diegenen die in de loop van hun leven werkelijk gehandicapt worden, kunnen dan
gecompenseerd worden met het gemiddelde bedrag waarvoor de mensen zich zouden
hebben verzekerd. Op die manier voorziet Dworkin in compensaties voor onvrijwillige
handicaps.
Nadat Dworkin het systeem van de veiling en de verzekering heeft geïntroduceerd,
meent hij dat een verschil in talent en een verschil in inzet tot verschillen in
hulpmiddelen kunnen leiden waardoor er toch nijd ontstaat. Om dit tegen te gaan, voert
Dworkin twee bijkomende principes in. Ten eerste moet de gelijke verdeling van
hulpbronnen gevoelig zijn voor de ambities (ambition sensitive). Verschillen in middelen
die voortvloeien uit verschillen in persoonlijke preferenties mogen dus niet zomaar
weggewerkt worden. Wie bijvoorbeeld hard heeft gewerkt, mag de vruchten van zijn
arbeid niet zomaar zien afgenomen worden zodat ze kunnen worden ingezet om iemand
bij te staan die ervoor heeft gekozen niet hard te werken. Ten tweede moet de gelijke
verdeling van hulpbronnen gevoelig zijn voor datgene waarmee men van nature
23
begiftigd is (endowment-sensitive). Verschillen in middelen die ontstaan door
verschillen in aangeboren talent moeten weggewerkt worden. Om dit te doen zijn er
twee opties. Ofwel kan men de talenten beschouwen als hulpbronnen en die dan ook
verdelen volgens het veilingssysteem. Ofwel kan men opteren voor een
verzekeringssysteem waar er voor de tekorten in hulpbronnen kan worden
gecompenseerd. Dworkin verwerpt de eerste optie omdat deze finaal leidt tot een
‘slavernij van de getalenteerden’ (the slavery of the talented). De van nature
getalenteerden zullen immers veel geld moeten spenderen om hun talent dat ze van
nature hebben, te kunnen kopen. Dworkin prefereert de tweede optie, maar hij maakt
een onderscheid tussen hulpbronnen waarvoor men niet verantwoordelijk is en
preferenties waarvoor men wel verantwoordelijk is. In het eerste geval moeten mensen
gecompenseerd worden, in het tweede geval niet. Voor vrijwillige preferenties (zoals
expensive tastes) moeten mensen zelf de kosten dragen en is het verzekeringssysteem
niet bruikbaar. Voor onvrijwillige preferenties blijft het verzekeringssysteem zoals
gezegd wel aangewezen.
d)
Amartya Sen: ontplooiingsmogelijkheden
Sen ontwikkelde een capability-theory waarin hij de keuzes en de mogelijkheden die
mensen hebben centraliseert. Met deze visie zet Sen (1980) zich af tegen de liberale
rechtvaardigheidstheorieën van Rawls en Dworkin die stellen dat iedereen over de
vrijheid moet beschikken om voor zichzelf te beslissen wat ‘levenskwaliteit’ betekent.
Een overheid moet dientengevolge enkel zorgen dat die autonomie niet in het gedrang
komt. Dit kan volgens Rawls en Dworkin respectievelijk gerealiseerd worden door
primary social goods of resources ter beschikking te stellen. Sen zet zich verder ook af
tegen het utilitarisme dat stelt dat de levenskwaliteit een subjectief gegeven is.
Utilitaristen laten de kwaliteit van een mensenleven bepalen door de aanwezigheid van
geluk. Nu is voor Sen ‘welzijn’ (well being) slechts één perspectief op de ‘waarde’ van
iemands toestand. Naast ‘welzijn’
is
er ook
het perspectief van de
‘handelingsbekwaamheid’ (agency). Deze agency gaat over iemands bekwaamheid om
zelf objectieven te formuleren en te realiseren. Deze objectieven kunnen dan
gerelateerd worden aan ofwel het eigen welzijn ofwel aan engagementsgerelateerde
zaken (commitment). Beide perspectieven kunnen beoordeeld worden op zowel het
werkelijk gerealiseerde niveau (achievement) als op de mate waarin men over de
vrijheid beschikt om bepaalde niveaus te bereiken indien men dit zou willen (freedom to
achieve). Sen meet die freedom of achievement aan de hand van de capability. Een
capability is de reële mogelijkheid van een persoon om iets te doen of om iets te zijn.
Capabilities zijn dus individuele ontplooiings- oftewel realisatiemogelijkheden. Wat
hierboven staat, leidt tot een vierledige structuur van de waardevolle aspecten van
iemands toestand:
1)
2)
3)
4)
Well-being achievement: de mate waarin men het persoonlijk welzijn realiseert.
Well-being freedom: de mate van vrijheid waarover men beschikt om het
persoonlijk welzijn te realiseren.
Agency achievement: de mate waarin iemand zijn objectieven realiseert.
Agency freedom: de mate van vrijheid om de morele objectieven te
verwerkelijken.
Een gerealiseerde capability noemt Sen een functioning. “It [the capabilities to function]
represents the various combinations of functionings (beings and doings) that the person
24
can achieve. Capability is thus, a set of vectors of functions, reflecting the person’s
freedom to lead one type of life or another (…) to choose from possible livings” (Sen,
2003: 40). Volgens Sen dient de overheid zich te buigen over de capabilities van
mensen, maar moeten mensen zelf kunnen kiezen welke capabilities ze wel/niet willen
omzetten in functionings. Sen heeft zelf nergens de vraag beantwoord welke
capabilities relevant zijn voor de levenskwaliteit. Volgens hem bestaat er simpelweg
geen universele lijst van relevante capabilities omdat dat een uiterst individuele
aangelegenheid is waar de filosoof niet a priori uitspraken kan over doen. Martha
Nussbaum (2000; 2003) die werkt in de capability-traditie van Sen, zal bijvoorbeeld wel
een lijst opstellen. Zij komt tot volgende menselijke capabilities: leven (niet voortijdig
sterven); lichamelijke gezondheid; lichamelijke integriteit; zintuigen, creativiteit en
gedachten (leren denken en creatief zijn); emoties (niet overheerst worden door
angst); praktische rede; verbondenheid; kunnen leven met andere soorten (i.c. dieren,
planten); spel; controle over de omgeving.
e)
Robert Nozick: De minimale staat
Nozick’s libertaire theorie grijpt terug naar het liberale individualisme van John Locke en
gaat dus uit van het bestaan van enkele individuele natuurlijke vrijheidsrechten. In
Anarchy, State and Utopia (1974), zijn hoofdwerk, vertrekt Nozick van een
natuurtoestand om dan vanuit die toestand te komen tot een bepaalde staatsvorm die
hij de ‘minimal state’ noemt. Daarmee toont hij aan dat men vanuit anarchie toch tot
een gemeenschappelijke beperkte overheid kan komen zonder dat er moreel
onaanvaardbare argumentaties werden gehanteerd.
Mensen die zich bevinden in de natuurtoestand van anarchie zullen, omwille van
veiligheidsredenen, met vrienden en familie beschermende verbanden vormen (mutual
protection associations). Snel zal echter ook de vraag ontstaan naar beschermende
eenheden die beroepshalve vrijheid en rechtspraak aanbieden (private protective
associations). De verschillende verenigingen die op die manier ontstaan zullen door een
bepaald machtsoverwicht van één associatie of door een bepaalde geografische
alleenheerschappij of door de aanstelling van een federale institutie in geval de
associaties
qua macht even sterk zijn, versmelten in
een dominante
bescherminggevende vereniging (dominant protective association). De aldus ontstane
vereniging is de minimale staat. Deze staat ontstaat niet door een drijvende kracht,
maar wel door een ‘invisible hand’ (een term die Nozick ontleent aan het werk van
Adam Smith). Er was met andere woorden geen a priori intentie om een staat te
ontwikkelen. De staat is er gewoon gekomen als gevolg van het feit dat mensen
veiligheid willen (en daarom dus niet perse een staat). Deze staat zal haar bescherming
niet gelijkmatig verdelen, maar zij zal die gewoon aanbieden aan diegenen die op haar
een beroep willen doen. Niet iedereen geniet dus in gelijke mate van de bescherming
van de staat. Nozick stelt dat met het feit dat de staat niet iedereen beschermt, geen
rechten worden geschonden. Dit omdat het dwingen van iemand ondergeschikt te
maken aan de staat wel een inbreuk is op iemands recht, terwijl het niet lenigen van
iemands noden geen inbreuk is op iemands recht.
Nozick geeft in zijn werk niet alleen aan waarom het moreel verantwoord is om
komen tot een minimale staat, tevens verdedigt hij die minimale staat ook als
maximaal wenselijke staat. “The minimal state is the most extensive state that can
justified” (Nozick, 1974: 149). In casu zal hij de redistributieve rechtvaardigheid (i.c.
te
de
be
de
25
Rawlsiaanse theorie) verwerpen. Volgens Nozick is het niet nodig dat een staat
goederen distribueert omdat alles wat ontstaan is uit een rechtvaardige situatie
rechtvaardig is. Een rechtvaardige situatie is een situatie waarbij eigendom wordt
verkregen als gevolg van een rechtvaardige toeëigening of als gevolg van een
rechtvaardige overdracht. Deze twee eigendomsprincipes (entitlement principles)
bepalen alles wat iemand op een rechtvaardige wijze kan bezitten. Specifiek
contrasteert hij zijn eigen theorie met theorieën die zich focussen op een rechtvaardige
eindtoestand (end state). Deze laatste theorieën beoordelen, in contrast met wat Nozick
doet, een situatie nooit vanuit de ontstaansgeschiedenis. Nozick geeft verder aan dat
een redistributie steeds gebeurt vanuit een ideaal patroon dat, van zodra mensen
handelen, weer verstoord geraakt waardoor de redistributie verwordt tot een
onophoudelijk proces. Nozick illustreert dit overigens op een ludieke manier met het
voorbeeld van Wilt Chamberlain, een beroemd basketter die van zijn club 25 cent krijgt
per toegangsticket. Nadat de club veel kaarten heeft verkocht, is deze basketter op
korte tijd heel rijk geworden en is de zogenaamd ideale toestand van gelijkheid weer
verbroken. Dat die toestand is verbroken, is nochtans erg natuurlijk verlopen. Mensen
hadden voor de start van het basketbalseizoen evenveel geld en zij hebben uit vrije wil
een ticket gekocht. Om terug tot de begintoestand van gelijkheid te gaan, moet er
opnieuw herverdeeld worden. Veel beter, zo stelt Nozick nu, is de verdelingssleutel te
laten afhangen van iets wat geen patroon kent en dus toevallig is (vb. IQ, verdienste).
Met de vrije markt is er dan ook volgens Nozick niets fout en de ongelijkheid die het
gevolg zou zijn van de vrije markt dient niet bijgestuurd te worden. Hij gaat er zelfs
vanuit dat hoe minder er verdeeld wordt op grond van een vooraf bepaald patroon, hoe
minder er zal moeten ingegrepen worden. Nozick geeft het voorbeeld van belasting op
werk dat hij vergelijkt met dwangarbeid. Mensen verplichten een bepaald deel van hun
inkomsten te schenken aan een ander, is niets anders dan iemand verplichten te
werken voor een ander en het loon dat hij daarmee heeft verdiend af te dragen aan die
ander. Nozick gaat in zijn theorie erg ver en stelt dat Rawls niet kan aantonen waarom
zijn difference principle de situatie van ‘de zwakste groep’ moet maximaliseren. Men
zou net zo goed kunnen denken dat men de situatie van ‘de sterksten’ moet
maximaliseren. Ongelijkheid, zo stelt Nozick, is niet onrechtvaardig en hoeft niet per
definitie te worden aangepast. De idee dat men moet verdelen afhankelijk van iemands
noden, leidt tot een impasse omdat het enerzijds niet duidelijk is wanneer een nood een
nood is en anderzijds moet onderzocht worden waar het potentieel te verdelen goed
vandaan komt en of het misschien niet rechtvaardig werd bekomen en dus eigendom is
van iemand die volledig vrij is om ermee te doen wat hij wil. Ook het zogenaamde recht
op gelijke kansen acht Nozick onvoldoende onderbouwd. Een rechtvaardige, libertaire
samenleving kan het volgens Nozick doen met drie principes: (1) Mensen hebben het
recht op hun natuurlijke eigenschappen (intelligentie, schoonheid, talent). (2) Indien
mensen recht hebben op iets, dan hebben zij meteen ook het recht op alles wat uit dit
initiële recht voortspruit, zolang de rechten van anderen worden gerespecteerd. (3)
Indien mensen recht hebben op iets, dan heeft niemand het recht beperkingen aan dat
‘iets’ op te leggen of om het te belasten.
26
I.2.2.
I.2.2.1.
Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid
Kwintessens
Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid vindt haar grondslag in de sociale patronen
van
representatie, interpretatie
en
communicatie.
Voorbeelden
van deze
onrechtvaardigheid zijn onder andere culturele dominantie, gebrek aan erkenning
(groepen die ‘onzichtbaar’ worden gemaakt in de gangbare representatie-,
communicatie- en interpretatievormen) en disrespect (stereotiepe voorstelling van
groepen). De politiek van de erkenning is erop uit om, via een cultureel-symbolische
verandering, ondergewaardeerde groepsverschillen te affirmeren. Om dit doel te
bereiken kan men onder andere denken aan de (her)waardering van de (culturele
producten van) niet-gerespecteerde identiteiten, de erkenning en de positieve
waardering van culturele diversiteit, de transformatie van de gangbare representatie-,
communicatie- en interpretatiepatronen zodat ook niet-gerespecteerde groepen
bestaansrecht hebben. Schematisch ziet de kwintessens van de politiek van de
erkenning er als volgt uit (zie Figuur 2):
Figuur 2: De politiek van de erkenning
Politiek van de erkenning
Focus
Culturele onrechtvaardigheid en dominantie die geworteld is in de patronen
van representatie, interpretatie en communicatie
Oplossing
Herwaardering van culturele identiteiten en producten
Doelgroep
Statusgroepen die minder respect en prestige genieten dan andere groepen
Doel
Affirmatie van groepsverschillen
Bron: Gebaseerd op Fraser (1995)
Enkele van de meest prominente theoretici die binnen deze strekking kunnen worden
geplaatst zijn Iris Marion Young, Charles Taylor, Will Kymlicka, Tariq Modood en Joseph
Carens. 2 Chandran Kukathas is ten aanzien van de politiek van de erkenning één van de
belangrijkste antagonistische stemmen. Volgens hem hoeft een liberale overheid zich
niet in te laten met een politiek van de erkenning. Een staat moet volledig indifferent
staan.
I.2.2.2.
a)
Auteurs
Iris Marion Young: de politiek van het verschil
De rode draad doorheen het werk van Iris Marion Young is haar kritiek op de tendens
dat publieke en private instituties in de moderne, liberale en democratische
samenlevingen de bestaande seksuele, raciale en klasse-ongelijkheden reproduceren
door het gebruik van standaards die uniform op iedereen worden toegepast. Ten
aanzien van het liberalisme dat verschil negeert (difference-blind liberalism) formuleert
2
Een ander, veel aangehaald auteur is Bhikhu Parekh (2000) die het principe van de interculturele dialoog
accentueert.
27
zij een politiek van verschil (politics of difference) dat de strijd aanbindt tegen de ‘vijf
gezichten van onderdrukking’ (five faces of oppression): uitbuiting (exploitation),
marginalisatie
(marginalization),
machteloosheid
(powerlessness),
cultureel
imperialisme (cultural imperialism) en geweld (violence) (Young, 1990). Young (2005)
splitst deze politiek van het verschil op in twee varianten. Enerzijds heeft ze het over
een politiek van het positionele verschil (politics of positional difference; vanaf hier PPD)
en anderzijds over een politiek van het culturele verschil (politics of cultural difference;
vanaf hier PCD). Beide varianten roepen op tot een realiteit waarbij, uit hoofde van de
realisatie van gelijkheid en vrijheid, leden van groepen worden behandeld met respect
voor hun verschil. “Both worry about the domination some groups are able to exercise
over public meaning in ways that limit the freedom or curtail opportunity. Second, both
challenge difference-blind public principles. They question the position that equal
citizenship in a common polity entails a commitment to a common public interest, a
single national culture, a single set of rules that applies to everyone in the same way.
They both argue that commitment to justice sometimes requires noticing social or
cultural differences and sometimes treating individuals and groups differently” (Young,
2005: 14). Beide varianten zijn echter ook verschillend in die zin dat de PPD ruimer is
en zich vooral focust op structurele ongelijkheid, terwijl de PCD zich focust op vrijheid.
De PPD stelt dat een beleid dat gelijkheid begrijpt in termen van een negatie van
groepsverschillen, vaak niet in staat is om structurele groepsverschillen tegen te gaan
(in tegendeel, ze worden veeleer bekrachtigd) omdat de uniforme regels, praktijken,
instituties, normen, etc. verschillende groepsgedifferentieerde effecten hebben.
Instituties moeten derhalve acties ondernemen om dit tegen te gaan. Dat betekent
vooreerst dat de groepsverschillen erkend zullen moeten worden en dat diegenen die
door hun verschil nadeel ondervinden dienen gecompenseerd te worden. Het betekent
ook dat er speciale handelingen zullen moeten worden getroffen om tegemoet te komen
aan de behoeftes van die personen (empowerment, reasonable accommodation). Young
(2005) werkt die exclusie- en inclusiegedachten uit aan de hand van voorbeelden over
handicaps, institutioneel racisme en genderongelijkheid. Het gaat daarbij telkens om
onrechtvaardigheden die te maken hebben met structurele processen van
arbeidsverdeling, sociale segregatie en een gebrek aan aanpassing van de normen en
instituties. De PCD daarentegen gaat uit van een ongelijkheidssituatie waarbij leden van
bepaalde culturele groepen worden gedomineerd door andere groepen waardoor die
groepen beperkt worden in hun mogelijkheden om hun culturele identiteit te beleven.
b)
Charles Taylor: de politiek van de erkenning van verschil
Met het essay Politics of recognition verkreeg de Canadese filosoof Charles Taylor een
intellectueel dwingende stem binnen het debat over de multiculturele samenleving. In
deze tekst laat hij aan de hand van een historisch-filosofische reconstructie zien dat de
behoefte aan erkenning bij de mens altijd al aanwezig is geweest. Erkenning is immers
in de eerste plaats een identiteitsvormende kracht. Volgens Taylor is de vorming van
een identiteit een dialogische aangelegenheid. “Mensen verwerven de talen die nodig
zijn om zichzelf te definiëren niet vanuit zichzelf. Wij leren ze veeleer pas gebruiken
door de interactie met anderen die iets voor ons betekenen – wat George Herbert Mead
de ‘significante anderen’ noemde. De wording van de menselijke geest is in deze zin
niet monologisch, niet iets dat elke persoon vanuit zichzelf volbrengt, maar dialogisch”
(Taylor, 1995: 50). ‘Talen’ wordt door Taylor ruim opgevat. Het gaat niet alleen om de
woorden die men spreekt, maar ook om de wijzen van expressie waarmee men zichzelf
definieert, zoals onder meer door middel van de ‘talen’ van de kunst, de liefde, de
28
muziek. Een groot deel van de menselijke activiteit grijpt plaats in zoverre de
betrokkene zichzelf begrijpt als geconstitueerd door en als een integraal deel van een
groter geheel, ‘een wij’. De zelfcreatie en de zelfevaluatie tekenen zich altijd af tegen,
wat Taylor een ‘horizon van betekenis en van morele waarden’ noemt (Taylor, 1989).
Deze horizon van significantie houdt een betekenissysteem en een waardehiërarchie in
die het individu niet zelf heeft gecreëerd. Elke mens is ontologisch een historisch en
maatschappelijk gesitueerde mens die zichzelf interpreteert en vormt vanuit
betekenisgehelen en beelden van het goede leven die hem door de maatschappij en
cultuur waarin hij zich bevindt worden aangereikt. Iedereen voegt zich, volgens Taylor,
binnen een geloofwaardig systeem van overtuigingen dat reeds voor hem bestaat. Zulks
kan gebeuren via sociale mechanismen of via de traditie of zelfs via een soort
socratische goeroe-relatie (Taylor, 1998). Deze ‘bronnen van het zelf’ bevatten normen,
waarden en antwoorden op de grote zijnsvragen. Ze bieden regels die in essentie gaan
over de manier waarop iemand zich ten aanzien van het eigen lichaam en dat van de
ander moet verhouden (cf. eetgewoontes, kledingvoorschriften, verwantschapsregels,
genderverhoudingen). De ‘bronnen van het zelf’ vormen aldus het kader (cf. de
horizon) binnen dewelke mensen proberen te bepalen wat ze in concrete
omstandigheden moeten doen (Taylor, 1989). Het gevolg is dat wanneer mensen zich
bijvoorbeeld aangesproken voelen door een bepaald goed, zij dan het gevoel hebben
dat dit goed intrinsiek waardevol is en dat het volgen van dit goed een eis is die uitgaat
van de wereld waarin zij zich bevinden en niet alleen van henzelf.
Het gegeven dat mensen zijn ingebed in een bepaalde betekenishorizon, impliceert dat
een betekenishorizon sterk kan verschillen van cultuur tot cultuur. Er bestaan met
andere woorden meerdere mogelijke betekenishorizonten. Om die reden kan volgens
Taylor politiek nooit zomaar een kwestie zijn van absolute principes van waaruit er, via
één of andere calculus, politieke beslissingen kunnen worden afgeleid. In contrast met
het procedurele liberalisme van onder meer Ronald Dworkin, John Rawls en Brian Barry
die uitgaan van de idee dat een samenleving pas liberaal kan worden genoemd wanneer
er geen specifieke inhoudelijke visie wordt gehuldigd omtrent het doel van het leven,
wil Taylor veeleer vertrekken van een oordeel over wat een goed leven inhoudt. Volgens
Dworkin, Rawls en Barry moet de bepaling van de rechtvaardigheidsprincipes vooraf
gaan aan elke meer inhoudelijke bepaling van het goede leven. Omdat elke vorm van
perfectionisme/paternalisme wordt afgezworen, moet uitgegaan worden van de
mogelijkheid dat mensen een autonoom vermogen hebben om voor zichzelf te bepalen
wat ze een goed leven vinden. Het individu moet dus worden opgevat als een redelijke
beslisser, een politiek persoon die in staat is om abstractie te maken van zijn morele
identificaties en overtuigingen. Taylor stelt dat dit mensbeeld niet alleen indruist tegen
het dialogisch mensbeeld, tevens wordt dit vermogen tot autonomie niet gelijkelijk
gerespecteerd wanneer de overwegingen van bepaalde mensen/groepen boven die van
anderen/andere worden geplaatst. Dit is het geval omdat het liberalisme zelf niet
neutraal is. Het liberalisme is volgens Taylor “niet een mogelijke ontmoetingsplaats
voor alle culturen, maar het is de politieke expressie van een bepaalde groep culturen
die niet verenigbaar is met die van een ander groep culturen” (Taylor, 1995: 78). Het
liberalisme acht Taylor dus niet in staat om als kader te fungeren waar de verschillende
culturele groepen elkaar kunnen ontmoeten. Tegenover de kleurenblinde ‘politics of
equal dignity’ oftewel de ‘politics of universalism’ pleit hij dan ook voor een ‘politics of
difference’ oftewel een ‘politics of recognition of difference’.
29
Voor Taylor moet een beleid rekening houden met het feit dat de cultuur van iemands
voorvaderen een mens voorziet van een unieke en distincte identiteit. Het beschermen
van die cultuur is daarmee meteen ook een daad van erkenning van de particuliere
identiteit van die persoon. Erkenning van de culturele integriteit door de bredere
samenleving is een voorwaarde om zich ook als individu erkend te voelen. Wanneer die
erkenning uitblijft, dan creëert men een maatschappij met tweederangsburgers.
Mensen en groepen de hen gewenste erkenning ontzeggen, is niets anders dan een
daad van onderdrukking die bij deze mensen en groepen leidt tot verlies aan
zelfrespect. “Het onthouden van erkenning of het geven van negatieve erkenning kan
leed teweegbrengen, kan een vorm van onderdrukking zijn, die iemand gevangen houdt
in een verkeerde, misvormde en beperkte wijze van zijn” (Taylor, 1995: 43). Omdat het
niet erkennen van de culturele identiteit schadelijk is, wil Taylor de integriteit, het
overleven en de collectieve uitoefening van de cultuur van de voorouders bewaren. Hij
is dan ook een (communitaristisch) liberalisme toegenegen dat ervan uitgaat dat de
staat, zo lang de grondrechten van de burgers ten volle worden beschermd, de
overleving en de bloei van een bepaalde natie, cultuur of religie of van een beperkt
aantal naties, culturen en religies actief dient te steunen. Zijn ideeën over de ‘politics of
survivance’ komen mooi tot uiting in zijn bespreking van Québec, de Franstalige
provincie in het Engelssprekende Canada. Volgens Taylor (1995) moet de FransCanadese cultuur beschermd worden en mag men de burgers van Québec beperkingen
opleggen. Zo gaat Taylor ermee akkoord dat Québec enkele taalwetten heeft
uitgevaardigd omdat hij die bevolking wil helpen dat er ook nog in de toekomst een
gemeenschap van mensen bestaat die de mogelijkheid heeft om daadwerkelijk gebruik
te maken van de Franse taal. De bewoners van Québec krijgen dus in naam van de
overleving van hun cultuur, door hun overheid beperkingen opgelegd die in andere
delen van Canada nietig zouden worden verklaard.
Het feit dat Taylor argumenteert voor een situatie waarin individuele vrijheidsrechten
kunnen wijken voor de bescherming van een gemeenschappelijk cultureel goed,
betekent nog niet dat Taylor daarom meteen alle culturen een zelfde waarde toeschrijft
en dus alles zomaar tolereert. Een cultuur is niet a priori beschermingswaardig. Taylor
poneert de gelijkwaardigheid van culturen alleen als een hypothese die moet
onderzocht worden. Om te weten of een cultuur inderdaad beschermingswaardig is, is
er nood aan een hermeneutisch proces van toenadering.
c)
Will Kymlicka: het liberaal multiculturalisme
Will Kymlicka geniet internationale faam voor zijn politiek-filosofisch kader dat hij voor
de kwesties van de multiculturele samenleving heeft uitgebouwd. Zo kan geredelijk
worden beweerd dat de positie van Kymlicka in het debat over hoe een open en liberale
samenleving zich moet opstellen ten aanzien van minderheidsgroepen binnen haar
grondgebied, geldt als de locus classicus. Zijn centrale these bestaat erin dat het wel
degelijk mogelijk is om tegemoet te komen aan nationalistische gevoeligheden en aan
de wensen van minderheidsgroepen zonder dat men daarom buiten het liberale
referentiekader hoeft te treden. Zijn theorie staat of valt met de liberale nadruk op het
morele belang van gelijke persoonlijke autonomie en op de gelijke mogelijkheid om de
eigen conceptie van het goede leven na te streven. Over die persoonlijke autonomie
stelt hij dat die pas in gelijke mate tot ontplooiing kan komen wanneer mensen toegang
hebben tot hun culturele context omdat die de voor de persoon betekenisvolle opties
mogelijk maakt. Voor Kymlicka is individuele vrijheid dus afhankelijk van iemands
30
vertrouwde culturele inbedding waardoor de affirmatie van gelijke autonomie tot de
bescherming van die keuzecontext voor alle burgers noopt. “Liberals should be
concerned with the fate of cultural structures, not because they have some moral status
of their own, but because it’s only through having a rich and secure cultural structure
that people can become aware, in a vivid way, of the options available to them, and
intelligently examine their value” (Kymlicka, 1989: 165). Alle belangrijke differentiaties
in het werk van Kymlicka zijn van dit autonomiebeginsel afgeleid (Van Leeuwen, 2002:
237-239). Ten eerste is er het onderscheid tussen keuze en omstandigheid.
Maatschappelijke ongelijkheid die voortvloeit uit individuele keuzes kan geen aanleiding
vormen voor compensaties. Indien die ongelijkheid niet het gevolg is van een
individuele keuze, dan kunnen mensen daar niet voor verantwoordelijk worden gesteld
en dan is die ongelijkheid een onrechtvaardigheid die moet weggewerkt worden. Ten
tweede is er een verschil in het karakter van een cultuur. Enerzijds is er een cultuur die
het gevolg is van individuele keuzen en daarom niet kan beschermd worden. Anderzijds
is er een cultuur die niet het gevolg is van individuele keuzen en die derhalve in
aanmerking kan komen voor een politiek van minderheidsrechten. Deze tweede cultuur
is wat Kymlicka een ‘maatschappelijke cultuur’ (societal culture) noemt. Deze gaat
terug op de eenheid die een groep ontleent aan het gebruik van eenzelfde taal,
territorium, gemeenschappelijke instellingen en aan de gedeelde geschiedenis. Het gaat
dus niet om een eenheid van gedeelde religie, familiegebruiken en persoonlijke
levensstijlen (Kymlicka, 1995). Hoewel een ‘maatschappelijke cultuur’ dus een in
zichzelf opgesloten systeem van betekenis is, kan er volgens Kymlicka binnen zo’n
(totaal)cultuur wel degelijk sprake zijn van diversiteit. Deze diversiteit is het resultaat
van de rechten en vrijheden die door het liberalisme worden gegarandeerd en komt tot
uiting in Kymlicka’s eerste ‘cultuurvariant’. Omdat Kymlicka het bestaan van een
‘societal culture’ als een noodzakelijke voorwaarde ziet om de persoonlijke vrijheid te
realiseren – ze biedt het individu de verschillende opties aan waartussen het individu
kan kiezen in zijn zoektocht naar het goede leven – impliceert de graduele erosie van
iemands maatschappelijke cultuur een graduele erosie van iemands individuele
autonomie. Opdat een betekenisvolle individuele keuze mogelijk zou zijn, hebben
individuen dus niet alleen toegang tot informatie nodig, niet alleen de capaciteit om
erover te reflecteren en ze te evalueren, niet alleen de vrije meningsuiting en vrijheid
van vereniging, maar ook de toegang tot de eigen maatschappelijke cultuur (Kymlicka,
1989 & 1995). Zo beschouwd, definieert Kymlicka een onbelemmerde toegang tot een
‘maatschappelijke cultuur’ als een soort ‘primary social good’, een goed dat tegemoet
komt aan een universele menselijke behoefte die volledig los staat van de concrete
invulling van het goede leven. Omdat cultuur een universele, instrumentele functie
heeft – ze bevordert de autonomie van personen – is het nodig dat het beleid de
integriteit van een cultuur beschermt. Hoe een beleid dat kan doen, is afhankelijk van
de minderheidsgroep die om erkenning vraagt. Dit is het derde onderscheid dat men in
het oeuvre van Kymlicka kan terugvinden. Zo maakt Kymlicka (1995) een onderscheid
tussen enerzijds de multinationale staat en anderzijds de poly-etnische staat. In de
eerste staat leven nationale minderheidsgroepen en inheemse volkeren; in de tweede
staat immigrantengroepen. Voor deze twee groepen voorziet Kymlicka verschillende
groepsgedifferentieerde rechten (group-differentiated rights) die het de groepen
mogelijk maken om toegang te hebben tot de eigen maatschappelijke cultuur. Nationale
minderheden zijn ontstaan als gevolg van gedwongen incorporatie in een koloniserende
of imperialistische mogendheid en hebben daarom recht op een zelfbeschikkingsrecht
(self-government rights), dat wil zeggen op zelfbestuur en territoriale rehabilitatie.
Etnische minderheden zijn dan weer minderheden die ervoor gekozen hebben te
31
immigreren. Omwille van de keuze om deel uit te maken van een andere samenleving,
kunnen claims op zelfbestuur niet goed gelegitimeerd worden. Dat betekent volgens
Kymlicka echter niet dat (vrijwillige) immigranten moeten assimileren. Integratie
betekent volgens Kymlicka dat immigranten de mogelijkheid krijgen om aspecten van
hun eigen culturele identiteit tot uitdrukking te brengen, zelfs als die de privé-sfeer
overschrijden. In dat verband spreekt Kymlicka over accommodatierechten of polyetnische minderheidsrechten (poly-ethnical rights) en over representatierechten (special
representation rights). Ten vierde is er het onderscheid tussen interne restricties en
externe protecties. Interne restricties zijn claims van een sociale groep die de
fundamentele burgerlijke en politieke vrijheden van haar eigen leden schenden. Externe
protecties daarentegen zijn claims van een minderheid op bescherming van eigenheid in
relatie tot politieke en/of economische beslissingen van de ruimere samenleving. Omdat
interne restricties een schending zijn van persoonlijke autonomie en de externe
protecties de culturele voorwaarden voor autonomie beschermen, verwerpt Kymlicka de
restricties en verdedigt hij de protecties.
d)
Tariq Modood: erkenning van het religieuze verschil
Het denken van Tariq Modood kan min of meer samengebald worden in vijf punten
(gebaseerd op Levrau, 2011a). Ten eerste pleit Modood voor een herconceptualisering
van gelijkheid. Gelijkheid verwijst niet enkel naar wat mensen met elkaar gemeen
hebben. Gelijkheid dient ook een verwijzing te bevatten naar het respect voor verschil.
Ten tweede pleit Modood voor het erkennen van de mogelijkheid dat culturele en
religieuze groepen geracialiseerd kunnen worden en dat mensen bijvoorbeeld
slachtoffers van racisme kunnen zijn omdat ze moslim zijn of omdat ze er als moslim
uitzien. Ten derde pleit Modood voor een herconceptualisering van secularisme.
Secularisme hoeft niet samen te gaan met een stringente scheiding tussen de
privéruimte en de publieke ruimte. Modood ijvert in casu voor een gematigde
(moderate) vorm van secularisme gebaseerd op institutionele aanpassingen die
enerzijds rekening houden met de gevoeligheden van religieuze groepen en anderzijds
met de (geschiedkundige) eigenheid van elk land. Dat Modood dient te pleiten voor een
uitbreiding van het racismeconcept alsook voor een gematigde vorm van secularisme
vloeit onder meer voort uit het feit dat zelfs Kymlicka aangaf dat er tussen de staat en
de etniciteit van haar burgers geen strikte scheiding kan zijn, maar wel tussen de staat
en de religie van haar burgers. Ook Iris Marion Young had het in haar discours over de
erkenning van minderheidsgroepen niet over het aspect van religieuze erkenning.
Modood (2007a: 21-36) heeft het in dit verband over de ‘liberal bias’. “We need a
theory of multiculturalism that does not have an anti-immigrant bias and brings
together rather than drives apart ethnicity and religion” (Modood, 2007a: 35). Ten
vierde pleit Modood voor de mogelijkheid om binnen de context van integratie zowel in
te zetten op erkenning van verschil alsook op de accentuering van
gemeenschappelijkheden. Ten vijfde pleit Modood ervoor om de eisen van moslims niet
a priori te beschouwen als ongewenst en onredelijk gezien die claims veeleer in de lijn
liggen van de claims waarvoor andere minderheidsgroepen reeds erkenning hebben
verkregen.
Specifiek met betrekking tot het vijfde pleidooi toont Modood aan dat de wijdverbreide
gedachte dat moslims politiek uitzonderlijke, cultureel onredelijke en theologisch
wereldvreemde eisen aan de Europese staten zouden stellen incorrect is. De
erkenningsclaims van moslims zijn niet wereldvreemd, maar getuigen nu juist van een
32
focus op de hedendaagse Europese geschiedenis. Immers, de claims zijn van dezelfde
orde als de claims die andere minderheidsgroepen zoals vrouwen, holebi’s, etnischculturele minderheden eertijds al hebben geformuleerd en waarvoor ze in grote mate al
erkenning hebben gekregen. Volgens Modood maken moslims een drietal claims die in
stijgende lijn op weerstand kunnen botsen. Ten eerste willen moslims niet religieus
gediscrimineerd worden. Een werkgever kan het zich bijvoorbeeld niet permitteren om
kandidaten te weigeren enkel en alleen op basis van de religieuze achtergrond van de
sollicitant. Ten tweede willen moslims op dezelfde manier behandeld worden op het
niveau van de erkenning van hun religie, toegang tot de publieke ruimte, onderwijs,
hulpverlening, etc.. Ze willen niet dat hun religie anders wordt behandeld dan de religie
van de meerderheidsgroep (evenhandedness). Ten derde willen moslims dat de religie
een criterium van inclusie wordt. Moslims willen dat er, naast de reeds bestaande
etnische en gendermonitoring ook een religieuze monitoring komt (streefcijfers en
quota’s voor participatie van moslims in enkele maatschappelijke functies). Deze drie
claims gaan volgens Modood samen met een viertal uitdagingen voor het liberale
denken. Ten eerste is er nood aan collectieve en dus niet aan individuele erkenning. Ten
tweede kan er geen sprake zijn van een radicale secularistische scheiding tussen de
privéruimte en de openbare ruimte. Het liberalisme dient specifieke aandacht te geven
aan religie. Als vanouds vormen ras, gender en seksuele oriëntatie belangrijke
aandachtspunten voor het liberalisme omdat niemand zijn ras, sekse en seksuele
geaardheid kiest. Juist omwille van die afwezigheid van keuze dient het beleid in te
grijpen wanneer er sprake is van discriminatie. Modood brengt echter aan dat gelijkheid
altijd te maken heeft met het geven van respect voor identiteiten die ‘vernederd’
worden. In die optiek doet het er niet toe of men al dan niet gekozen heeft voor een
bepaalde (bijvoorbeeld religieuze) identiteit. Daarbij komt dat men misschien inderdaad
niet zijn ras, gender of geaardheid kiest, maar dat men wel steeds kiest hoe men met
die identiteit politiek gezien omgaat. Zo beschouwd gaat er met eender welke publieke
identiteit steeds een bepaalde keuze gepaard en vervalt de strikte scheiding tussen
bijvoorbeeld de raciale of genderidentiteit en de religieuze identiteit. Ten derde willen
moslims, net als bijvoorbeeld homoseksuelen, niet dat hun identiteit geprivatiseerd
wordt. Ze willen niet dat hun identiteit enkel mag beleefd worden in de beslotenheid
van de privésfeer. Moslims willen erkend worden in de publieke ruimte. Op dit punt
dient het extreem secularisme dat uitgaat van de gedachte dat religie iets is waarvoor
men kiest, te worden bijgestuurd. Niemand kiest immers om geboren te worden in een
moslimfamilie en niemand kiest ervoor om op te groeien in een samenleving die
intolerant is ten aanzien van moslims of ten aanzien van mensen die eruit zien als
moslims. Ten vierde kan de erkenning gebeuren in een sfeer van ‘redelijke aanpassing’
(reasonable accommodation). ‘Integratie’ veronderstelt aldus een ‘two way process’
waarbij zowel mensen van de meerderheidsgroep als van de minderheidsgroep ten
aanzien van elkaar een open attitude aannemen en bereid zijn om enerzijds met elkaar
te dialogeren en om anderzijds de eigen overtuigen aan te passen teneinde een
consensus of toch ten minste een modus vivendi te bereiken.
e)
Joseph Carens: contextualiteit
Joseph Carens (2004) verdedigt een contextuele benadering. Zo stelt hij (Carens, 2000)
dat liberaal-democratische principes algemene principes zijn en dat het dus niet prima
facie duidelijk is hoe die concreet moeten worden ingevuld. Hierdoor is het mogelijk dat
er in de praktijk – afhankelijk van de geschiedenis, cultuur en context – verschillende
liberale oplossingen mogelijk zijn. Uit de set van liberale principes valt met andere
33
woorden niet zomaar één juiste beleidsoplossing af te leiden. Elke rechtvaardiging van
een bepaald liberaal beleid zal het dus moeten doen zowel met de verwijzing naar de
algemene principes (top down approach), maar ook met specifieke contextgebonden
argumenten en claims (bottom up approach). De contextuele benadering van Carens is
een ‘evenhandedness approach’ waarbij de gemaakte claims van de betrokken actoren,
ernstig dienen te worden genomen. Met deze benadering zet Carens zich af van de idee
dat men, teneinde respect voor gelijkheid en vrijheid van individuen te bekomen,
abstractie behoort te maken van de particulariteit van de betreffende individuen. Om
rechtvaardig te zijn moet een overheid mensen dus niet benaderen alsof ze ‘abstracte
rechtspersonen’ (thin identities) zouden zijn. De singuliere identiteiten en
verbintenissen zijn volgens Carens ook steeds van belang. Een beleid kan zich dus nooit
zomaar inlaten met een ‘hands off approach’ waarin terughoudendheid vooropstaat (het
principe van non-interventie zoals bepleit door onder meer Rawls, 1971, Barry, 2001 en
Kukathas, 2003). Eerder dan dat gaat Carens ervan uit dat mensen als concrete
personen dienen te worden beschouwd en dat men alle informatie die men over die
mensen en hun claims kan verzamelen in rekening moet brengen. In tegenstelling tot
de ‘hands off approach’ die mensen begrijpt als abstracte wezens, wijst de ‘justice as an
evenhandedness approach’ er dus op dat het, om mensen rechtvaardig te behandelen,
noodzakelijk is om te erkennen dat die mensen ‘ingevulde’, ‘aangeklede’ identiteiten
(thick identities) hebben. Wanneer men alle informatie heeft, dienen de concurrerende
eisen voor erkenning en steun voor specifieke identiteiten tegen elkaar te worden
afgewogen. “An alternative answer to the question of what liberal democratic justice
requires with respect to culture and identity is what I call the ideal of evenhandedness.
The guiding idea of evenhandedness is that what fairness entails is a sensitive balancing
of competing claims for recognition and support in matters of culture and identity.
Instead of trying to abstract from particularity, we should embrace it, but in a way that
is fair to all the different particularities” (Carens, 1997: 818). Hoewel Carens een
pleidooi houdt voor evenhandedness, geeft hij de ‘hands off approach’ niet volledig op.
Wel integendeel. Carens hecht belang aan de beide visies; zijn basisstrategie is dan ook
“to move back and forth between theory and context, articulating intuitive judgement
about cases in terms of theoretical principles and critically assessing theoretical
formulations in light of their implications for particular cases” (Carens, 2000: 2). Tot
wat een benadering van ‘evenhandedness’ in de praktijk leidt, is nooit op voorhand
duidelijk. Zo betekent het alvast niet dat alle culturele claims gelijk (op dezelfde
manier) behandeld dienen te worden. De claims moeten daarentegen steeds gewogen
worden in het licht van de concrete omstandigheden en vanuit het perspectief van gelijk
respect voor iedereen. Bovendien zijn er de fundamentele principes van democratie,
vrijheid en gelijkheid waaraan niet getornd mag worden. In feite moeten de gemaakte
claims keer op keer onderzocht worden en moeten de oplossingen keer op keer
onderhandeld worden. Wanneer men de ‘redelijke weging’ en de attitude waarin men
zich verdiept in de specifieke en historische context eerder dan dat men er abstractie
van maakt, centraal stelt, dan behoedt men zich voor gefixeerde oplossingen op grond
van principiële argumenten. Carens spreekt in dit verband over een ‘reflective
disequilibrium’. Er moet gestreefd worden naar een manier om samen, in continu
overleg, beslissingen te nemen. De contextuele benadering van Carens accentueert
aldus dat er steeds moet nagedacht worden over oplossingen waarin de belangen van
alle betrokkenen verdisconteerd zijn, waardoor die oplossingen ook voor alle partijen
acceptabel kunnen zijn.
34
f)
Chandran Kukathas: de politiek van de onverschilligheid
Kukathas (2003) verdedigt een libertaristische en dus minimale invulling van de staat.
Zeker op vlak van cultuur, religie en opvattingen van het goede leven moet de staat
zich volgens Kukathas bijzonder terughoudend opstellen. Hiermee sluit hij aan bij het
‘klassieke liberalisme’ van John Locke (en bij het libertarisme van Nozick) en zet hij zich
af tegen het moderne (egalitair) liberalisme van Rawls.
Volgens Kukathas mag de overheid geen specifieke opvatting van rechtvaardigheid
afdwingen, maar moet het enkel het recht op vereniging verdedigen en tolerantie
tussen verschillende groepen afdwingen. Kukathas verdedigt daarmee een open
samenleving waarin iedereen kan leven volgens de opvattingen van een bepaalde
gemeenschap, zolang dit de belangen van andere gemeenschappen niet schaadt. Deze
samenleving vergelijkt hij graag met een eilandengroep of archipel, die zich bevindt in
een ‘sea of mutual tolerance’ (Kukathas, 2003). De vrije samenleving is een
verzameling van gemeenschappen en autoriteiten die de individuele vrijheid van
mensen om zich met deze of gene groep te associëren, erkennen. Coherentie is
overbodig, co-existentie is voldoende. Vreedzaam samenleven is evenwel alleen dan
mogelijk wanneer mensen elkaars vrijheid respecteren. Dat vereist een regime waarvan
tolerantie de kernwaarde is. Kukathas bepleit hiermee een radicaal hands-off beleid.
Van de staat wordt enkel verwacht dat ze de vreedzame co-existentie van
gemeenschappen en de gewetens- en associatievrijheid van mensen garandeert. Ze
heeft niet het recht om dwingend tussen te komen in de ideeën en praktijken van
groeperingen, ook niet als deze de zogenaamde liberale principes van vrijheid,
gelijkheid en verwerping van geweld niet onderschrijven. De open samenleving moet
volgens Kukathas (2009) dan ook niet gedacht worden als een Union of Liberty (een
samenleving gebouwd op een gedeelde vorm van vrijheid), maar als een Federation of
Liberty (een samenleving waarin mensen vrij zijn te leven volgens hun eigen opvatting
van het goede leven, ook al is die niet gebaseerd op vrijheid en autonomie). Of nog: “A
free society is therefore not a society of free societies or free associations. A free
society is a society of many associations, not all of which need be free – indeed, none of
which need be free” (Kukathas, 2003: 98; zie ook Kukathas, 2009: 4).
Door die nadruk op zowel de individuele vrijheid om te leven op een eigen manier
alsook op het belang van het vreedzaam co-existeren, is het liberalisme volgens
Kukathas eigenlijk behoorlijk ‘sympathiek’ tegenover de aanwezigheid van culturele
diversiteit in de samenleving. Het liberalisme is dan ook volgens Kukathas een theorie
over het pluralisme en het multiculturalisme. Kukathas (2004) geeft zelfs aan dat het
liberalisme een ‘zwak multiculturalisme’ (weak multiculturalism) is. Het zwak
multiculturalisme gaat uit van een terughoudende staat. Als het gaat over nieuwkomers
impliceert dit dat deze mensen vrijgelaten worden om te leven hoe zij dat willen.
‘Waardigheid’ en ‘erkenning’ zijn voor het liberalisme geen items. “Liberalism is not
concerned with granting recognition to either. It does not offer recognition at all”
(Kukathas, 1998: 691). Het liberalisme houdt zich niet bezig met individuele of met
groepsvoorkeuren. Het heeft met andere woorden geen aandacht voor de identiteit van
individuen en het ijvert voor geen enkel collectief belang. Vandaar dat volgens Kukathas
het liberalisme niets anders is dan een politiek van onverschilligheid (politics of
indifference). Een ‘politiek van erkenning’ vervalt, volgens Kukathas, snel in een politiek
van conflicterende belangengroepen. Het probleem is dat er door de erkenning
winnaars en verliezers worden gecreëerd. We cursiveren ‘gecreëerd’ omdat dat volgens
35
Kukathas vrij letterlijk mag worden genomen. Groups do not always demand
recognition because they exist; sometimes they exist (at least in their particular sizes
and characters) because they have been granted recognition (Kukathas, 1998: 693).
Groepen zijn geen natuurlijke of gefixeerde entiteiten. Het zijn sociale formaties die
kunnen worden gecreëerd of kunnen veranderen als de omgeving verandert. Zelfs
wanneer groepen stabiel zouden zijn, dan nog is erkenning potentieel problematisch. De
erkenning kan immers te allen tijde het conflict aanwakkeren tussen groepen om
bepaalde voordelen te verwerven. Daarbij dient gezegd dat het structureel onmogelijk
is om de concurrerende claims van de verschillende groepen en identiteiten te
erkennen. Wanneer het beleid zou beslissen welke claims wel en welke niet worden
erkend, dan neigt dat beleid naar een niet te verdedigen vorm van perfectionisme.
Vandaar dat een liberaal beleid er volgens Kukathas dus maar beter aan doet om
indifferent te zijn ten aanzien van elementen die met de (groeps-)identiteit en (groeps-)
erkenning te maken hebben.
36
I.3.
De
verhouding
tussen
de
politiek
van
de
redistributie en de politiek van de erkenning
I.3.1.
Inleiding
Tot nog toe hebben we, aan de hand van een korte beschrijving en van een korte
bespreking van enkele auteurs, de politiek van de redistributie en de politiek van de
erkenning voorgesteld. In dit hoofdstuk staat de vraag centraal hoe de beide vormen
van politiek zich tot elkaar verhouden. We bekijken deze vraag hieronder op tweeërlei
manieren. Ten eerste zoemen we in op de theorieën van Nancy Fraser en Axel Honneth
en op het debat dat beide auteurs met elkaar hebben gevoerd. Ten tweede gaan we na
of het mogelijk is om in een multiculturele samenleving te investeren in beide vormen
van politiek. Volgens sommige auteurs zoals Brian Barry (2001) zou er immers sprake
zijn van een recognition redistribution trade-off.
I.3.2.
I.3.2.1.
Het Fraser-Honneth debat
Inleiding
Vanaf het einde van de jaren ’80 kwam er binnen het rechtvaardigheidsdenken
geleidelijk meer accent te liggen op ‘waardigheid’, ‘respect’, ‘identiteit’, ‘culturele
dominantie’, ‘erkenning van verschil’, etc. Volgens sommigen gaat het zelfs om een
soort paradigmashift. Niet langer dient primair de socio-economische ongelijkheid te
moeten worden weggewerkt of de gelijke socio-economische verdeling te moeten
worden bespoedigd, voortaan zou het ‘disrespect’ moeten worden aangepakt en zou het
‘identitaire verschil’ moeten worden erkend. Fraser (1995) vatte dit samen door te
spreken over een transitie van ‘redistributie’ naar ‘erkenning’. “The ‘struggle for
recognition’ is fast becoming the paradigmatic form of political conflict in the late
twentieth century. Demands for ‘recognition of difference’ fuel struggles of groups
mobilized under the banners of nationality, ethnicity, ‘race’, gender, and sexuality. In
these ‘post-socialist’ conflicts, group identity supplants class interest as the chief
medium of political mobilization. Cultural domination supplants exploitation as the
fundamental injustice. And cultural recognition displaces socioeconomic redistribution as
the remedy for injustice and the goal of political struggle” (Fraser, 1995: 68). Volgens
Honneth (2001; 2004) zijn er twee interpretaties voor deze normatieve heroriëntatie.
De ‘negatieve’ interpretatie gaat uit van de gedachte dat de klemtoon op erkenning er
is gekomen naar aanleiding van een ontgoocheling in de realisatie van de welvaartstaat.
Men zag in dat men had gefaald in het bereiken van grotere sociaal-economische
gelijkheid. “(…) once the demands for economic redistribution appeared as an
unachievable long-term goal, there emerged in their place the more consessive ideal of
eliminating degradation and disrespect” (Honneth, 2001: 44). De ‘positieve’
interpretatie gaat uit van de gedachte dat de klemtoon op erkenning indicatief is voor
een toegenomen morele gevoeligheid inzake sociaal of cultureel disrespect. Zoals we
verder nog zullen zien, gaat Honneth zelf uit van deze positieve interpretatie.
Fraser betreurt de aandachtsverschuiving omdat de ‘nieuwe’ aandacht voor cultuur,
verschil en identiteit nefast is voor de aandacht voor inkomen, rijkdom, gezondheid,
educatie en geld. Voor haar is de opkomst van de ‘politiek van de erkenning’ er dus
37
gekomen ten koste van de ‘politiek van de redistributie’ (Fraser & Honneth, 2003).
Volgens haar is het dan ook noodzakelijk dat er een theorie komt die de beide aspecten
als gelijkwaardig aanziet. Honneth van zijn kant betreurt die aandachtsshift niet omdat
hij de redistributie-items onder de erkenningsnotie brengt. Voor Honneth (Honneth in
Fraser & Honneth, 2003: 2-3) is erkenning “the fundamental, overarching moral
category”. Beide auteurs, Fraser en Honneth, zijn voor het erkenningsdebat cruciale
auteurs. Zij hebben in verschillende publicaties hun visies uiteen gezet. In verschillende
teksten treden beide auteurs ook met elkaar in discussie (zie Fraser & Honneth, 2003).
Hieronder lichten we hun verschillende visies toe.
I.3.2.2.
a)
Nancy Fraser en de ‘Parity of participation’
Inleiding
Zoals gezegd betreurt Nancy Fraser de actuele hegemonie van het erkenningsidioom.
Zij acht een politiek die gebaseerd is op een identiteitsmodel onhoudbaar en schuift
daarom een niet-identitair statusmodel naar voren. Hieronder lichten we eerst de crux
toe van het identiteitsmodel waartegen Fraser zich afzet. We bekijken vervolgens
waarom er volgens haar tussen de politiek van de redistributie en de politiek van de
erkenning een dilemma afspeelt. Daarna gaan we in op het statusmodel dat Fraser als
alternatief aanreikt. Tot slot bekijken we kort hoe ze haar theorie in de loop der jaren
heeft aangevuld.
b)
Waarom het identiteitsmodel niet deugt
De politiek van de erkenning valt standaard terug op een bepaald identiteitsmodel dat
vertrekt van de Hegeliaanse gedachte dat identiteit dialogisch is geconstrueerd via een
proces van wederzijdse erkenning. 3 Volgens Hegel gaat het bij erkenning idealiter om
een wederzijdse relatie tussen subjecten die elkaar als gelijke en afzonderlijk bestaande
wezens beschouwen. Deze wederzijdse erkenningsrelatie is constitutief voor de
subjectiviteit gezien men slechts een individueel subject kan worden bij gratie van de
erkenning van de ander. Wie erkenning van de ander wordt ontzegd, leidt aan een
verstoorde zelfrelatie en moet het doen met een gekwetste identiteit. Aanhangers van
dit identiteitsmodel passen dit Hegeliaans erkenningsschema ook toe op het culturele
en politieke terrein. Zij stellen dat het behoren tot een groep die door de dominante
cultuur niet wordt erkend, aanleiding geeft tot een verstoorde zelfrelatie en dus ook tot
een gekwetste identiteit. Immers, als gevolg van herhaald contact met de
stigmatiserende blik van de dominante culturele ander, internaliseren leden van de
minderheidsgroep de negatieve zelfbeelden en kunnen ze geen ‘gezonde’ identiteit
ontwikkelen. De politiek van de erkenning wil vermijden dat mensen komen tot een
negatieve identiteitsconstructie door het negatieve beeld van de meerderheidsgroep bij
te stellen. De politiek van de erkenning beoogt aldus de creatie van respect voor
minderheidsgroepen waardoor leden van die minderheidsgroepen zich ook
gerespecteerd voelen.
Fraser (2000) geeft toe dat deze analyse gebaseerd is op correct psychologisch inzicht,
maar ze kan niettemin geen vrede nemen met het feit dat een politiek zou gebaseerd
zijn op een identiteitsmodel. Concreet bespreekt ze twee problemen. Ten eerste is er
3
Dit identiteitsmodel zal in deze publicatie herhaaldelijk aan bod komen.
38
het ‘problem of displacement’: de focus op erkenning gaat ten koste van de
economische gelijkheid. Ten tweede is er het ‘problem of reification’: erkenning zorgt
voor separatie en intolerantie. Beide problemen nopen Fraser ertoe de ‘politiek van de
erkenning’ grondig te herdenken. In plaats van een ‘identiteitsmodel’ stelt ze een
‘statusmodel’ voor. Hieronder lichten we de beide aangekaarte problemen van Fraser
toe.
Met het ‘problem of displacement’ bedoelt Fraser (2000) dat het identiteitsmodel de
economische ongelijkheid ofwel slechts in de marge benadert ofwel ondergeschikt
maakt aan de culturele erkenningsonrechtvaardigheid.
In het eerste geval wordt onrechtvaardigheid enkel geassocieerd met een bepaald
vigerend negatief maatschappelijk discours en wordt er dus abstractie gemaakt van de
mogelijke links met institutionele onrechtvaardigheid en met redistributieve
rechtvaardigheid. Zo wordt bijvoorbeeld de in de arbeidsmarkt geïnstitutionaliseerde
link gemist tussen enerzijds de bestaande androcentrische normen en anderzijds de
lage lonen voor vrouwen. “Obfuscating such connexions, they strip misrecognition of its
social-structural underpinnings and equate it with distorted identity. With the politics of
recognition thus reduced to identity politics, the politics of redistribution is displaced”
(Fraser, 2000: 110-111).
In het tweede geval worden de redistributieve kwesties wel erkend, maar worden ze
‘foutief’ begrepen. De redistributieve onrechtvaardigheid wordt slechts beschouwd als
een secundair effect van miskenning. Economische ongelijkheid is met andere woorden
slechts een uitdrukking van een culturele hiërarchie. Dat wil meteen ook zeggen dat
redistributieve rechtvaardigheid bereikt kan worden via de implementatie van een
politiek van de erkenning. Met de herwaardering van ondergewaardeerde identiteiten
kan men dus tegelijk de economische ongelijkheid bijstellen. In dit geval is er eigenlijk
geen aparte politiek van de redistributie nodig. Fraser (2000) geeft aan dat een
dergelijk ‘culturalisme’ slechts houdbaar is in een samenleving waar er geen autonome
markten bestaan en waar de markt dus volledig door culturele waardepatronen wordt
gereguleerd. Fraser stelt echter dat een zuiver culturele samenleving niet bestaat. De
economische markt volgt steeds (deels) een eigen logica waardoor er economische
ongelijkheden bestaan die niet het gevolg zijn van identiteitshiërarchieën. Er is en blijft
aldus een aparte redistributiepolitiek nodig.
Met het ‘problem of reification’ bedoelt Fraser (2000) dat groepen die erkend willen
worden door een politiek van erkenning eerst gereduceerd moeten worden tot
eenduidige, homogene groepen. Wat de politiek van de erkenning erkent, is steeds een
gesimplifieerde en geëssentialiseerde groep. Op die manier bijt de politiek van de
erkenning in de eigen staart omdat het, door de groep te reïficeren, de interne
onenigheden en identiteiten niet erkent. Het bestendigt slechts bepaalde
intragroepsgerelateerde machtsverhoudingen. Op die manier leidt de politiek van de
erkenning tot een vorm van communitarisme, conformisme en intolerantie gezien leden
van de groep ertoe worden verplicht zich te confirmeren zodat de groep als geheel kan
worden erkend. De politiek van de erkenning ondermijnt op die manier ook haar eigen
Hegeliaanse premisse dat de identiteit dialogisch wordt geconstrueerd via de interactie
met een ander subject. De politiek van de erkenning leidt immers tot een
groepsmonoloog waarbij dissidenten worden geweerd of als inauthentiek worden
afgedaan. Immers, omdat de groep erkenning zou blijven krijgen, is het beter dat ze
39
zelf niet teveel ‘gecontamineerd’ wordt door externe invloeden. Daarom is het beter
voor de groep om gesepareerd in de maatschappij te staan.
c)
Het redistributie-erkenningsdilemma
Volgens Fraser bestaat er tussen de ‘politiek van de redistributie’ en de ‘politiek van de
erkenning’ een inherente spanning waardoor het heel moelijk wordt om beide
beleidsvormen tegelijk te implementeren. Het punt is dat de politiek van de redistributie
erop gericht is om de verschillen kleiner te maken en dat terwijl de politiek van de
erkenning er nu net op gericht is om de verschillen te behouden. In het geval mensen
zowel het slachtoffer zijn van socio-economische onrechtvaardigheid als van cultureelsymbolische onrechtvaardigheid, dan hebben zij nood aan zowel een redistributie- als
erkenningsbeleid. Voor Fraser is het echter moeilijk in te zien hoe een beleid dat
verschil wil wegwerken kan samengaan met een beleid dat verschil accommodeert.
Fraser (1995) noemt dit het redistribution–recognition dilemma. We illustreren
hieronder dit dilemma door het voorbeeld van ‘ras’ uit te werken.
Voor Fraser is ‘ras’ een ‘bivalente collectiviteit’
(bivalent collectivity) omdat de
ongelijkheden die met ‘ras’ gepaard gaan aanspraak maken op zowel socioeconomische als cultureel-symbolische rechtvaardigheid. Deze groepen hebben met
andere woorden zowel redistributieve als erkenningsremedies nodig. Ze lijden immers
onder de economische structuren van arbeidsverdeling waarbij ze geen of nauwelijks
toegang hebben tot goed betaald werk. Daarbij komt dat dit werk gepaard gaat met
een zwakke verloning en een beperkte status. De socio-economische structuur is met
andere woorden van die aard dat er rasspecifieke vormen van exploitatie,
marginalisatie en deprivatie bestaan. In die zin is deze ‘raciale onrechtvaardigheid’ een
distributieve onrechtvaardigheid die alleen kan worden verholpen via de hogervermelde
redistributieve remedies die er elk van hen op gericht zijn om ‘ras’ geen significante
categorie meer te laten zijn op basis waarvan socio-economische middelen worden
verdeeld. Raciale groepen hebben echter ook te lijden onder de cultureel-symbolische
structuren van de samenleving. Zo worden vaak de normen en waarden van blanken
gepriviligeerd en worden andere waarden en normen gedevalueerd door middel van
stereotiepe representering, geweld, bedreiging, discriminatie, exclusie, onthouding van
legale rechten en gelijke bescherming, marginalisatie in de publieke sfeer en in de
deliberatieve machtsorganen. Deze cultureel-symbolische onrechtvaardigheid kan alleen
worden tegengegaan door de hoger vermelde cultureel-symbolische remedies die er op
uit zijn om de gedevalueerde groepen positief te erkennen.
Raciale groepen lijden aan twee analytisch te onderscheiden vormen van
onrechtvaardigheid en hebben derhalve nood aan twee verschillende vormen van beleid
waarvan we prima facie zouden kunnen denken dat de eerste aanpak (socioeconomische aanpak) aanleiding geeft tot ‘integratie’ gezien de groepsdimensies
worden geneutraliseerd en de andere aanpak (cultureel-symbolische aanpak) leidt tot
‘separatie’ omdat de groepsverschillen worden geconfirmeerd. Het redistributieerkenningsdilemma bestaat er nu uit dat het niet duidelijk is hoe mensen socioeconomische remedies kunnen ondernemen die de raciale differentiaties opheffen,
wanneer ze tegelijk ook cultureel-symbolische remedies willen ondernemen die de
specifieke identiteit bevestigen. Teneinde dit dilemma op te heffen, is het nodig om het
identiteitsmodel op te geven en plaats te ruimen voor een statusmodel.
40
d)
Frasers statusmodel
Frasers niet-identitair rechtvaardigheidsmodel is een statusmodel dat gebaseerd is op
twee pijlers, een subjectieve en een objectieve pijler.
De subjectieve dimensie (culturele dimensie)
Fraser stelt dat wat erkend moet worden geen groepsspecifieke identiteit is, maar wel
de status van een individueel groepslid als een volwaardige partner in sociale interactie.
Miskenning betekent dus niet de onderwaardering van een groepsidentiteit, maar wel
de onmogelijk voor een individu om als een gelijkwaardig lid in het sociale leven te
kunnen participeren. Om deze onrechtvaardigheid tegen te gaan is er nog steeds een
politiek van erkenning nodig, maar deze politiek is nu niet langer meer gebaseerd op
een identiteitsmodel. De politiek van de erkenning die gebaseerd is op een statusmodel,
probeert de ondergeschiktheid van individuen te overwinnen door te investeren in een
realiteit waar iedereen op voet van gelijkheid wordt benaderd en dus met elkaar kan
interageren ‘on a par with one another’.
Erkenning begrijpen als een statuskwestie betekent dat men de geïnstitutionaliseerde
culturele waardepatronen bekijkt en nagaat wat de effecten daarvan zijn op de
waardering voor de sociale actoren. Als die patronen de actoren als gelijkwaardig
beschouwen en als mensen dus als gelijken aan het sociale leven kunnen participeren,
dan is er sprake van wederzijdse erkenning en statusgelijkheid. Als actoren echter als
inferieur woren beschouwd of wanneer ze worden geëxcludeerd of onzichtbaar worden
gemaakt, dan is er miskenning en wordt de gelijke status van mensen ondermijnd. “To
be misrecognized, accordingly, is not simply to be thought ill of, looked down upon or
devalued in others’ attitudes, beliefs or representations. It is rather to be denied the
status of a full partner in social interaction, as a consequence of institutionalized
patterns of cultural value that constitute one as comparatively unworthy of respect or
esteem” (Fraser, 2000: 113-114). Een voorbeeld van die ‘status subordination’ zijn de
huwelijkswetten die homoseksuelen verbieden met elkaar te huwen. Andere
voorbeelden die Fraser (2000; Fraser, in Fraser & Honneth, 2003) aanhaalt zijn een
beleid dat alleenstaande moeders stigmatiseert omdat ze seksueel onverantwoordelijk
gedrag zouden hebben vertoond en sollicitatiepraktijken waarbij sollicitanten van
bepaalde etnische groepen op voorhand worden geassocieerd met criminaliteit. Deze
voorbeelden leren dat miskenning soms hand in hand gaat met formele wetten of met
de implementatie van een bepaald beleid of met bepaalde administratieve codes of
beroepsprakijken. Miskenning kan ook tot uiting komen in bepaalde sociale praktijken
die als het ware in de samenleving zijn gesedimenteerd en zijn verworden tot
gewoonten. In elk van die gevallen is de interactie echter gereguleerd door
geïnstitutionaliseerde culturele waardepatronen die bepaalde sociale actoren voorstellen
als ‘normaal’ en andere als ‘inferieur’ of zelfs als ‘abject’. Deze ‘verworpen’ groepen
zullen steeds de gelegenheid worden ontnomen om als volwaardige partner aan de
samenleving deel te nemen. Teneinde deze onrechtvaardigheid tegen te gaan, is er
nood aan een politiek van erkenning. Deze politiek dient echter niet zozeer
groepsidentiteiten te waarderen, maar wel de ondergeschiktheid tegen te gaan zodat de
individuen als gelijken in de samenleving kunnen participeren. Miskenning tegengaan
betekent dus de sociale instituties veranderen zodat een ‘parity of participation’
mogelijk wordt. Omdat miskenning vele vormen kan aannemen, kunnen de remedies
ook vele vormen aannemen. Wat er dus concreet moet gebeuren, hangt van geval tot
geval af. “But in every case, the goal is the same: redressing misrecognition means
41
replacing institutionalized value patterns that impede parity of participation with ones
that enable or foster it” (Fraser, 2000: 115). Het doel is dus steeds het wegnemen van
de culturele barrières die voorkomen dat iemand de ‘peer’ van iemand anders kan
worden. Anders gezegd: de geïnstitutionaliseerde culturele waarden die de sociale
interactie reguleren moeten gewijzigd worden zodanig dat er sprake kan zijn van een
gelijkheid in sociale deelname (parity of participation). Concreet bespreekt Fraser
(Fraser, in Fraser & Honneth, 2003) een vijftal remedies:
1)
Het herwaarderen van gedevalueerde identiteiten (“upwardly revaluing
disrespected identities and the cultural products of maligned groups”: Fraser in
Fraser & Honneth, 2003: 13). Een hoofddoek kan bijvoorbeeld publiekelijk worden
toegelaten omdat het een uiting is van een religieuze identiteit die aanvankelijk
negatief werd bejegend.
2)
Het erkennen van culturele diversiteit. Eerder dan de identiteit van een specifieke
groep te herwaarderen, kan getracht worden om in de samenleving alle
verschillen te waarderen (“Recognizing and positively valorizing cultural diversit”:
Fraser in Fraser & Honneth, 2003: 13). Hier kan men denken aan de
implementatie van een beleid dat diversiteit positief benadert.
3)
Het wegwerken van een toegeschreven foutief onderscheid. Sommige groepen
worden als ‘normaal’ beschouwd, terwijl andere groepen als ‘abnormaal’ worden
aanzien. Mensen kunnen dus lijden onder een “excessive ascribed or constructed
distinctiveness” (Fraser in Fraser & Honneth, 2003: 47). Een samenleving zal het
culturele waardepatroon moeten wijzigen zodat iedereen elkaars gelijke kan zijn.
4)
Het wegnemen van een verborgen onderscheid. Het is dus nodig “to shift the
focus onto dominant or advantaged groups, outing the latter’s distinctiveness,
which has been falsely parading as universal” (Fraser, in Fraser & Honneth, 2003:
47). Als een samenleving bijvoorbeeld het kruisteken wel, en de hoofddoek niet
toestaat, dan bevoordeelt de wet de katholieke meerderheid en benadeelt ze de
islamminderheid.
5)
Het deconstrueren van het bestaande identiteitssysteem waardoor de ganse
samenleving wordt gewijzigd ("transforming wholesale societal patterns of
representation, interpretation, and communication in ways that would change
everyone’s social identity”: Fraser, in Fraser & Honneth, 2003: 13).
De objectieve dimensie (economische dimensie)
Het statusmodel beschouwt de geïnstitutionaliseerde culturele waardepatronen niet als
de enige obstakels voor de ‘parity of participation’. Gelijke deelname kan ook
bemoeilijkt worden als het de actoren ontbreekt aan bepaalde middelen. In dat geval is
de re-allocatie van beschikbare middelen aan sociale actoren noodzakelijk. Wat hier dus
wordt geviseerd is enerzijds de economische structuur van de samenleving en van de
arbeidsmarkt en anderzijds de actoren of economische klassen die meer/minder
(toegang hebben tot) middelen hebben waardoor ze niet volwaardig kunnen
participeren aan de samenleving. De economische redistributie kan verschillende
remedies bevatten die elk van hen de economische structuur van de samenleving
veranderen zodat mensen peers van elkaar kunnen worden. Het gaat dan in casu om de
redistributie van het inkomen en de welvaart, het democratiseren van de beslissingen of
om de radicale hervorming van de economische structuur van de samenleving. Telkens
42
moet de distributie van economische bronnen zo gebeuren dat alle individuen een
zekere vorm van onafhankelijkheid hebben. Mensen mogen niet dermate ongelijk zijn
dat sommigen van anderen afhankelijk worden.
Hoewel de subjectieve en objectieve dimensies aan elkaar gerelateerd zijn (zie verder),
kunnen ze niet tot elkaar worden herleid. In de kapitalistische samenleving dicteren de
culturele waardepatronen bijvoorbeeld niet steeds alle vormen van economische
allocatie en weerspiegelen de economische klasse-ongelijkheden niet steeds de
culturele statushiërarchie. Niet elke vorm van distributieve rechtvaardigheid kan
derhalve via erkenning worden overwonnen. Er is en blijft nood aan een specifieke
‘politics of redistribution’.
e)
Dualistisch perspectivisme
Met de subjectieve en objectieve dimensie, is de theorie van Fraser een dualistische
theorie. Fraser beschouwt beide dimensies echter als dimensies die slechts analytisch
van elkaar te onderscheiden zijn. In realiteit zijn ze steeds nauw op elkaar betrokken. 4
In het statusmodel zijn de twee dimensies met elkaar verweven (interimbricated). Zo
hebben economische issues zoals de distributie van inkomen erkenningsaspecten.
Culturele waardepatronen die in de arbeidsmarkt geïnstitutionaliseerd zijn, kunnen
bijvoorbeeld bepaalde activiteiten die als ‘mannelijk’ en/of ‘blank’ worden beschreven
financieel priviligeren ten opzichte van activiteiten die als ‘vrouwelijk’ en/of als ‘zwart’
worden omschreven. Omgekeerd kunnen erkenningsissues ook redistributieaspecten
hebben. Wie minder vergoed wordt, zal zich niet erkend weten. Het resultaat is een
vicieuze cirkel van onderdrukking waarbij de erkenningsorde en de economische
structuur elkaar beïnvloeden en versterken. Onrechtvaardigheid is simultaan
economisch en cultureel evenwel niet noodzakelijk in gelijke omvang. Het is volgens
haar onmogelijk te zeggen waar de culturele onrechtvaardigheid eindigt en waar de
economische onrechtvaardigheid begint (en vice versa). “Of course, this distinction
between economic injustice and cultural injustice is analytical. In practice, the two are
intertwined. Even the most material economic institutions have a constitutive,
irreducible cultural dimension; they are shot through with significations and norms.
Conversely, even the most discursive cultural practices have a constitutive, irreducible
political-economic dimension; they are underpinned by material supports. Thus, far
from occupying two airtight separate spheres, economic injustice and cultural injustice
are usually interimbricated so as to reinforce one another dialectically. Cultural norms
that are unfairly biased against some are institutionalized in the state and the economy;
meanwhile, economic disadvantage impedes equal participation in the making of
culture, in public spheres and in everyday life. The result is often a vicious circle of
cultural and economic subordination. Despite these mutual entwinements, I shall
4
Die vermenging speelt ook op het niveau van de verschillende auteurs die hierboven de revue zijn
gepasseerd. Zo ijvert Dworkin dan bijvoorbeeld wel voor een egalitaire socio-economische redistributie, maar
hij grondt zijn theorie uiteindelijk wel op het principe van de gelijkwaardigheid van mensen. Kymlicka, die dan
weer als een proponent van de politiek van de erkenning kan worden beschouwd, stoelt finaal zijn theorie op
de redistributie van de toegang tot de eigen maatschappelijke cultuur die hij als een ‘primary social good’
beschouwt (vandaar dat Fraser hem eigenlijk beschouwt als een redistributiedenker). Daarbij komt dat
Kymlicka (2007: 80) zelf uitdrukkelijk stelt dat het ‘liberaal multiculturalisme’ “as it has evolved in the West is
not restricted to questions of symbolic recognition or identity politics. Liberal multiculturalism also addresses
issues of power and resources”. Inderdaad, het multiculturalisme investeert ook in het geven van meer
politieke macht aan immigranten, alsook in het toegankelijk maken van publieke diensten en economische
mogelijkheden. Kymlicka (2007) gaat echter wel akkoord met het feit dat het onderscheid tussen een ‘politiek
van erkenning’ en een ‘politiek van redistributie’ om analytische doeleinden zinvol kan zijn.
43
continue to distinguish economic injustice and cultural injustice analytically” (Fraser,
1995: 72-73).
Door te benadrukken dat er slechts een vaag en analytisch onderscheid tussen
economische en culturele onrechtvaardigheid is, ageert Fraser zowel tegen het
‘economisme’ (Fraser viseert onder meer Dworkin) dat alles in economische termen wil
verklaren als tegen het ‘culturalisme’ (Fraser viseert onder meer Honneth) dat alles wil
terugbrengen tot het culturele. In contrapunt met het ‘economisme’ en het
‘culturalisme’ brengt Fraser een vorm van ‘perspectival dualism’ aan. Volgens haar kan
alleen een dergelijke benadering iets theoretisch zeggen over “the complex connections
between two orders of subordination, grasping at once their conceptual irreducibility,
empirical divergence, and practical entwinement” (Fraser, in Fraser & Honneth, 2003:
64). Het ‘perspectival dualism’ stelt dat het steeds mogelijk is om het
erkenningsstandpunt in te nemen wanneer men de economie bekijkt en vice versa. Het
is met andere woorden steeds mogelijk om vanuit het ene perspectief te kijken naar het
andere. In elke rechtvaardigheidstheorie moeten erkenning en redistributie daarom
gelijke onderdelen zijn. Zoals we hierboven hebben aangetoond, bekomt Fraser dit
‘perspectival dualism’ door eerst een normatief principe voorop te stellen, namelijk het
principe van de ‘parity of participation’ volgens dewelke sociale instituties ‘must permit
all (adult) members of society to interact with one another as peers” (Fraser, in Fraser
& Honneth 2003: 36).
f)
Het politieke als derde dimensie
Zoals we hierboven hebben beschreven, betekent ‘rechtvaardigheid’ voor Fraser de
‘parity of participation’. Rechtvaardigheid veronderstelt de aanwezigheid van sociale
regels die iedereen toelaten om als gelijke te participeren aan het sociale leven. Om dit
te bereiken dienen de institutionele obstakels te worden weggewerkt die verhinderen
dat iedereen als gelijke kan deelnemen aan de sociale interactie. Lange tijd heeft Fraser
die obstakels verbonden aan twee aparte dimensies. Enerzijds was er de redistributieve
onrechtvaardigheid waarbij mensen niet als gelijke kunnen participeren omdat de
economische structuren hen niet de middelen gaven om als gelijke te interageren.
Anderzijds was er de erkenningsonrechtvaardigheid waarbij mensen niet als gelijke
kunnen participeren omdat de culturele statushiërarchieën hen niet voldoende standing
geven om als gelijke te interageren. In de kapitalistische samenlevingen zijn diegenen
die lijden onder de economische klassestructuur niet noodzakelijk diegenen die lijden
onder de culturele statusorde. Dit impliceert dat miskenning niet beschouwd kan
worden als een secundair effect van ‘foutieve’ redistributie en vice versa. Fraser valt
dan ook zowel het economisme als het culturalisme aan. Alleen een tweedimensionele
theorie kan de onrechtvaardigheid juist kaderen. Dit tweeledig rechtvaardigheidsmodel
is van toepassing binnen het Keyneisaanse-Westfalenframe. Met het ‘KeynesianWestphalian frame’ doelt Fraser op de nationale en territoriale invulling van
rechtvaardigheid zoals die gestalte kreeg in de naoorlogse democratische welvaartstaat
van 1945 tot de jaren ’70. 5 Van zodra men dit frame, dit politiek kader, echter in vraag
5
De term ‘Westfalen’ verwijst naar het verdrag van Westfalen in 1648 waardoor de macht van de keizer in
het Heilig Roomse Rijk werd beknot en de soevereiniteit van de constituerende delen van het Rijk werd
bekrachtigd. Het verdrag van Westfalen leidde aldus tot een wereld met elkaar wederzijds erkennende
soevereine territoriale staten. Met het Keynesianisme kwam er, na de Grote Depressie van de jaren ’30, een
eind aan de laissez-faire economie. Het Keynesianisme leidde tot de verzorgingsstaat waarbij de overheid
door een monetair en fiscaal beleid de economie stuurt.
44
stelt, komt er een derde rechtvaardigheidsdimensie naar voren. Deze derde dimensie is
de politieke dimensie. Fraser heeft de introductie van deze derde dimensie lange tijd
uitgesteld. In verschillende publicaties alludeert ze dan wel op de mogelijkheid van zo’n
derde dimensie (zie Fraser, 2000; Fraser, in Fraser & Honneth, 2003), maar ze werkt
deze dimensie eigenlijk pas in haar latere publicaties uit (zie Fraser, 2005, 2009).
Met de politieke dimensie gaat volgens Fraser de kwestie van gelijke representatie
samen en aldus ook de mogelijkheid van misrepresentatie. Deze derde vorm van
onrechtvaardigheid omvat concreet de politieke obstakels van gelijke participatie die
voortvloeien uit de politieke constitutie van de samenleving en die derhalve niet te
herleiden zijn tot de economische klassenstructuur of culturele statusorde. Er is ergo
sprake van misrepresentatie
wanneer de politieke grenzen of de politieke
beslissingsregels op een dusdanige manier functioneren dat mensen niet in staat zijn
om als gelijke te participeren in de sociale interactie. Volgens Fraser zijn er drie vormen
van misrepresentatie.
1)
‘Ordinary-political misrepresentation’ gaat om de uitsluiting van mensen binnen
een afgebakende politieke gemeenschap. Mensen kunnen met andere woorden
niet als gelijke deelnemen aan de politieke besluitvormingsprocessen van de
politieke gemeenschap waar ze leven. Deze vorm van onrechtvaardigheid wordt
reeds lang bediscussieerd. Zo vormen discussies over een universeel stemrecht,
positieve discriminatie en quota’s voorbeelden van deze onrechtvaardigheden
omdat ze binnen de context van een specifiek volk werden geformuleerd. Bij de
‘ordinary-political misrepresentations’ wordt de externe afbakening niet in vraag
gesteld, maar alleen de manier waarop het in- en uitsluitingsmechanisme binnen
die grenzen fuctioneert. Vandaar dat Fraser het heeft over een ‘intra-frame
representation’. Op dit niveau staat de ‘wat’ van representatie centraal.
2)
‘Misframing’ gaat over discussies over het zogenaamd vanzelfsprekende karakter
van het ‘frame’. Volgens Fraser is deze vorm van misrepresentatie aan de
oppervlakte gekomen door het globaliseringsproces. Door legio ontwikkelingen
zoals het ontstaan van het internationaal recht, de internationalisering van
politieke besluitvorming, de groei van nieuwe communicatiemogelijkheden, de
internationalisering van de productie en mondiale financiële transacties is het
centrale probleem steeds meer het vraagstuk van de politieke grens. De
deterritorialisering heeft geleid tot een vorm van misrepresentatie in die zin dat
het kader waarbinnen politiek wordt bedreven mensen uitsluit die eigenlijk zouden
moeten geïncludeerd zijn. Volgens Fraser zijn er twee manieren om met de
problemen van miskadering om te gaan. Enerzijds is er de affirmerende strategie
(affirmative politics of framing) en anderzijds de transformerende strategie
(transformative politics of framing). Bij de eerste strategie liggen de bestaande
territoriale grenzen dan wel niet vast, maar men houdt bij het hertekenen van de
grenzen vast aan de idee dat de territoriale staat de geschikte eenheid is om
politiek te bedrijven en om rechtvaardigheidskwesties aan de orde te stellen. De
algemene principes van het westfaalse systeem blijven met andere woorden de
leidende beginselen om de politieke ruimte te ordenen. Bij de tweede strategie
wordt het onproblematisch karakter van het principe van staatsterritorialiteit
opgegeven. De grammatica van het westfaalse systeem wordt niet langer als
adequaat beschouwd om met de niet-territoriale onrechtvaardigheden van een
45
globaliserende wereld om te gaan. Op dit niveau staat de ‘hoe’ van representatie
centraal.
3)
‘Meta-political misrepresentation’ gaat over het bestaan van ondemocratische
processen bij het uittekenen van een frame. De onrechtvaardigheid zit hem in het
feit dat de ‘parity of participation’ niet geïnstitutionaliseerd is op het metapolitiek
niveau waar er wordt beslist wie er allemaal mag mee delibereren. De ‘metapolitical misrepresentation’ daagt op wanneer staten en transnationale elites de
activiteit van het framesetting monopoliseren en de andere stemmen negeren en
waarbij de creatie van een dialogische en democratische ruimte waar iedereen zijn
claims kan plaatsen wordt tegengewerkt. Het gevolg is dat het merendeel van de
bevolking eigenlijk wordt uitgesloten. Op dit niveau staat de ‘wie’ van de
representatie centraal. “The aim is to overcome injustices of misframing by
changing not just the boundaries of the ‘who’ of justice, but also the mode of their
constitution, hence the way in which they are drawn” (Fraser, 2005: 13).
Naast economische en culturele bescherming lijkt er dus nood te zijn aan een
additionele derde politieke dimensie van rechtvaardigheid die correspondeert met de
politieke constitutie van de samenleving. In deze dimensie veronderstelt rechtvaardige
representatie dat de politieke beslissingen zo gemaakt worden en de politieke grenzen
zo gedefinieerd worden dat ‘parity of participation’ kan bereikt worden. De politieke
dimensie moet worden beschouwd als een analytische te onderscheiden dimensie die
niet tot het economische of culturele kan worden herleid. Immers, zelfs in het geval dat
mensen niet lijden onder culturele en redistributieve onrechtvaardigheden, dan nog kan
het gebeuren dat zij niet als gelijken kunnen deelnemen aan het maatschappelijke
proces omdat hun burgerrechten en hun politieke rechten niet beschermd zijn. Feldman
(aangehaald in Thompson, 2006: 115) geeft het voorbeeld van daklozen. Naast het feit
dat zij cultureel gestigmatiseerd worden en naast het feit dat zij economisch benadeeld
zijn, lijden ze ook onder een vorm van politieke onrechtvaardigheid. Zo mogen daklozen
bijvoorbeeld niet in open lucht slapen. Het wettelijk kader maakt op die manier eigenlijk
hun al schrijnende situatie nog schrijnender. Daklozen verworden door de politiek nog
meer tot paria’s. Daklozen willen derhalve niet alleen dat de culturele stigma worden
weggewerkt of dat de economische bronnen worden herverdeeld. Zij willen ook politieke
oplossingen voor de problemen die ze ervaren.
De postwestfaalse democratische rechtvaardigheid omvat aldus drie analytische te
onderscheiden, edoch in realiteit sterk met elkaar verbonden dimensies: economie,
cultuur en politiek. Er is derhalve een theorie nodig die de wederzijdse verbondenheid
van de distributie, erkenning en representatie aantoont. De verbondenheid toont aan
dat er geen erkenning of redistributie is zonder representatie. De representatie is altijd
aanwezig en inherent in alle claims voor herverdeling. Dat wil echter niet zeggen dat
het politieke de meesterdimensie van rechtvaardigheid is die fundamenteler zou zijn
dan de economische en culturele rechtvaardigheid. Eerder is het zo dat de drie
dimensies onderling met elkaar verweven zijn en elkaar wederzijds beïnvloeden. Net
zoals de mogelijkheid om distributie- en/of erkenningsclaims te maken afhangt van de
relatie met representatie, zo ook is de mogelijkheid om zijn politieke stem te laten
gelden afhankelijk van de klasse en de statusrelaties. Met andere woorden, de
capaciteit om het publieke debat te beïnvloeden en om beslissingen te maken, hangt
niet alleen af van de formele beslissingsregels, maar ook van de machtsrelaties die
gegrond zijn in de economische structuur en in de statusorde. “Thus, maldistribution
46
and misrecognition conspire to subvert the principle of equal political voice for every
citizen, even in polities that claim to be democratic. But of course the converse is also
true. Those who suffer from misrepresentation are vulnerable to injustices of status and
class. Lacking political voice, they are unable to articulate and defend their interests
with respect to distribution and recognition, which in turn exacerbates their
misrepresentation” (Fraser, 2005: 10).
I.3.2.3.
a)
Axel Honneth en de ‘Struggle for recognition’ 6
Inleiding
In tegenstelling tot Nancy Fraser betreurt Axel Honneth de hegemonie van het
erkenningsidioom niet. Wel integendeel, zijn theorie is volledig gedrapeerd rond het
belang van erkenning. Hieronder gaan we dieper in op zijn theorie. We starten met een
beschrijving van het mensbeeld van waaruit Honneth zijn erkenningstheorie opstelt.
Daarna beschrijven we het ‘erkenningsmonisme’ van Honneth en diens
erkenningstriade. Het schijnbaar monolitische concept ‘erkenning’ ontvouwt Honneth in
drie vormen, te weten: liefde, respect en waardering. Vervolgens expliciteren we het
belang van de strijd om erkenning. We eindigen met een schematisch besluit.
b)
Het mensbeeld van Honneth
De filosofie is lange tijd onder de invloed geweest van het denken van René Descartes.
Descartes sprak over de mens als over een wezen dat enkel en alleen via introspectie
tot (zelf)kennis kan komen. Deze atomistische visie waarin de mens een denkende
substantie is (een res cogitans) en dus volledig op zichzelf is aangewezen om tot kennis
te komen, vond zijn weerklank in het werk van Immanuel Kant, maar bijvoorbeeld ook
in het werk van Edmund Husserl en in het contractdenken van Niccolò Machiavelli en
Thomas Hobbes. Honneth vertrekt echter van een ander mensbeeld. Zijn mensbeeld is
dialogisch, dat wil zeggen dat mensen voor wat betreft hun zelfbegrip fundamenteel
afhankelijk zijn van anderen en dan specifiek van de erkenning die anderen hen al dan
niet bieden. Met de focus die Honneth legt op identiteit en op de afhankelijkheid van
erkenningsrelaties, wil hij, naar eigen zeggen, een tegengewicht bieden aan de traditie
die terug gaat op Hobbes en Machiavelli. Deze traditie beschouwt de mens als een
wezen dat in essentie handelt uit eigenbelang met zelfbehoud als ultiem doel. Een
sociale groep is dan ook slechts een cluster van geïsoleerde wezens die volledig op
zichzelf gericht zijn. Dat er vanuit de sociale groep een politieke gemeenschap kan
ontstaan, is debet aan die strijd om zelfbehoud. De enige functie van een contract is
immers het eigen zelfbehoud. Van wederzijdse erkenning is geen sprake. Honneth gaat
met dit soort theorieën niet akkoord. Zijn dialogische mensbeeld, zijn intersubjectieve
ontologie, werkt hij in zijn Struggle for Recognition voornamelijk uit op basis van het
vroege filosofische werk van Wilhelm Friedrich Hegel (i.c. de Jena geschriften van
Hegel) en op basis van de sociaal-psychologische theorie van George Herbert Mead. Hij
stelt daarbij de theorie van Mead voor als een (empirische) concretisering van de eerder
metafysisch geladen inzichten van Hegel.
6
We herinneren de lezer er graag nog even aan dat het werk van Axel Honneth dieper wordt besproken in
deel 2 van deze publicatie.
47
Omdat we verder in deze publicatie (zie 5.3.2.2) de Hegeliaanse erkenningsdialectiek
nog uitgebreid bespreken, beperken we ons hier tot de kern. In een eerste fase denkt
het individu met zichzelf te kunnen samenvallen. Snel zal hij echter inzien dat hij de
ander nodig heeft voor de eigen identiteitsvorming. In tweede instantie zal hij pogen de
ander aan hem ondergeschikt te maken, dat wil zeggen als een verlengstuk van zichzelf
te maken. Deze strategie faalt echter omdat de erkenning die van die ander komt te
vergelijken valt met de erkenning van een object. Vanuit die observatie zal het individu
inzien dat hij de erkenning van de ander nodig heeft en dat die erkenning alleen maar
wat waard is wanneer hij die ander ook als mens erkent.
Het uitgangspunt van Mead is dat de mens slechts een indirecte toegang heeft tot
zichzelf. Dat wil zeggen dat een mens slechts over zichzelf kan reflecteren en dus een
zelfbewustzijn kan ontwikkelen wanneer hij zich eerst heeft weten te verplaatsen in de
particuliere cognitieve en morele standpunten van andere personen (significant others)
of in het gegeneraliseerde standpunt van anderen en de groep waartoe hij behoort
(generalized
other).
Met
de
noodzaak
om
zichzelf
vanuit
het
‘tweedepersoonsperspectief’ te verplaatsen (taking the role of the other), introduceert
Mead een conceptueel onderscheid tussen twee aspecten van het menselijke subject,
namelijk enerzijds het ‘mij’ (me) en het ‘ik’ (I). Het ‘mij’ omvat de kennis over de
omgeving, de anderen en over zichzelf die via interactie met anderen werd
geïnternaliseerd. Het ‘mij’ verwijst dus naar het beeld dat iemand van zichzelf heeft
vanuit het perspectief van de ander. Het ‘ik’ is datgene wat als zodanig nooit zelf in het
vizier kan komen. Het is het punt van waaruit het subject zichzelf kan waarnemen. Het
‘ik’ is dus de onbewuste instantie die commentaar geeft en gevoelens uit als reactie op
de interactie met de ander. “The ‘I’ (…) never can exist as an object in consciousness,
but the very conversational character of our inner experience, the very process of
replying to one’s own talk, implies an ‘I’ behind the scenes who answers to the
gestures, the symbols, that arise in consciousness. (…) The self-conscious, actual self in
social intercourse is the objective ‘me’ or ‘me’s’ with the process of response continually
going on and implying a fictious ‘I’ always out of sight of himself” (Mead, geciteerd in
Honneth, 1995a: 75).
Het beeld dat iemand van zichzelf ontwikkelt, het mij, ontstaat tijdens het spel (game)
en de wedstrijd (play) doordat men zich weet te verplaatsen in de attitudes,
verwachtingshorizonten van anderen alsook in de veronderstellingen die anderen ten
aanzien van die persoon hebben. In het spel leert het kind naar zichzelf te kijken door
de ogen van de ander omdat het een rolpatroon overneemt dat tegemoet komt aan de
cognitieve en normatieve verwachtingen van die ander. Een spel kan met andere
woorden slechts dan gespeeld worden wanneer het kind erin slaagt om door de ogen
van de ander te kijken en zich alzo in diens verwachtingshorizon te verplaatsen.
Gedurende de ontwikkeling zal het kind zich geleidelijk in steeds meer andere
verwachtingshorizonten kunnen verplaatsen. Als hij dat kan, dan kan hij een wedstrijd
met anderen beginnen. “The fundamental difference between the game and play is that
in the latter [former sic] the child must have the attitude of all the others involved in
that game” (Mead, 1934 [1967: 153-154]). In een wedstrijd met meerdere personen
zal het kind immers niet alleen moeten anticiperen op de acties van een concrete
andere maar op de veralgemening van de verwachtingen van alle spellers. Het kind
neemt dus niet langer het normatieve standpunt in van één specifieke ander om zijn
eigen rol daarop te kunnen afstemmen, maar wel van de gegeneraliseerde ander.
48
Via het spel en de wedstrijd leert het kind te anticiperen op de normatieve
verwachtingen die fungeren als oriëntatie voor het eigen gedrag. Deze mogelijkheid tot
anticipatie is essentieel voor de latere ‘socialisering’. Om te kunnen deelnemen aan
sociale activiteiten, is het immers noodzakelijk dat men kan anticiperen op de
normatieve verwachtingen die heersen in de gemeenschap.
Het subject leert dus wie hij is door de reacties van anderen ten aanzien van hemzelf te
observeren en te verinnerlijken. Die reacties zijn constitutief voor het subject. Men
ontwikkelt een zelfbeeld dat gebaseerd is op het beeld dat de ander van hem heeft.
Door de anticipatie op het normatieve gezichtspunt van de anderen komt iemand te
weten wat er van hem wordt verwacht en wie hij eigenlijk is (wie dus dat ‘mij’) is. Van
Leeuwen (2003) wijst er op dat men hieruit niet mag besluiten dat Mead een sociaal
determinist is. De mens valt niet samen met zijn sociaal geconstitueerd ‘mij’ en behoudt
dus een individuele uniciteit doordat het ‘ik’ op een particuliere manier kan reageren op
het ‘mij’ en daar weerstand kan tegen bieden. Het ‘ik’ is omzeggens het antwoord van
het subject op de attitudes van de gemeenschap die werden geïnternaliseerd via het
‘mij’.
Beiden, Hegel en Mead, zijn het er dus over eens dat het subject belichaamd is, dat wil
zeggen dat het subject in zekere zin altijd buiten zichzelf is gezien het afhankelijk is van
een omringende context waarin het zichzelf kan herkennen en in de ander bij zichzelf
kan komen. Beiden geven met andere woorden aan dat de persoonsidentiteit
intersubjectief tot stand komt en dat men dus slechts een praktische zelfrelatie kan
opbouwen wanneer men zichzelf leert zien vanuit het normatieve standpunt van de
ander met wie men interageert en die men als ‘waardevol’ erkent. Dat wil zeggen dat
men de ander dus eerst als ‘mens’ moet erkennen gezien alleen dan die ander mij ook
kan erkennen als een vrij mens. Het gaat dus steeds om wederzijdse erkenning omdat
men alleen voor zichzelf kan bestaan via de erkenning van een ander die men zelf als
mens heeft erkend. “(…) if I do not recognize my partner to interaction as a certain type
of person, his reactions cannot give me the sense that I am recognized as the same
type of person, since I thereby deny him precisely the characteristics and capabilities
with regard to which I want to feel myself affirmed by him” (Honneth, 1995a: 38).
Omdat de ander in mij de menselijkheid ziet, wordt die menselijkheid deel van mijn
zelfbegrip. De erkenning van de ander toont mij tegelijk dat ook die ander niet als een
monologisch zelf in de wereld staat, maar ook op zoek is naar een ander die hem als
vrij wezen erkent. Op die manier wordt een fundamentele wederzijdse kwetsbaarheid
blootgelegd. Immers, omdat het zelfbegrip niet monologisch verloopt in een sfeer van
zuivere innerlijkheid en zelfbetrokkenheid, maar steeds dialogisch wordt opgebouwd in
relatie met de ander, kan sociale minachting de verhouding die iemand tot zichzelf
heeft negatief structureren. Op die manier leidt het niet alleen tot negatieve emoties
zoals verdriet en pijn, maar tot een negatieve ‘praktische zelfrelatie’ (practical relationto- self). Omdat dus het normatieve gezichtspunt, de verwachtingen, de
veronderstellingen en de sociaal-culturele (voor)oordelen, worden geïnternaliseerd zijn
mensen erg kwetsbaar voor sociale minachting. Minachting kan het vertrouwen in de
eigen capaciteiten en waarden aantasten, innerlijke onzekerheid opwekken en op die
manier iemand remmen om zijn leven vorm te geven en de eigen mogelijkheden te
realiseren. In de woorden van Charles Taylor, iemand die zich eveneens op het werk
van Mead beroept (maar tegelijk ook bekritiseert, zie voor een discussie Van Leeuwen,
2003): “Het onthouden van erkenning of het geven van negatieve erkenning kan leed
teweegbrengen, kan een vorm van onderdrukking zijn, die iemand gevangen houdt in
49
een verkeerde, misvormde en beperkte wijze van zijn” (Taylor, 1995: 43). Het is deze
kwetsbaarheid, die Honneth ertoe zal brengen aan de wederzijdse erkenning een
morele plicht te koppelen. Dit is tevens ook de reden waarom Honneths theorie ten
gronde een ‘ethiek van erkenning’ is. “Honneth emphasizes that recognition is not only
a psychosocial condition of individuation and autonomy, but also a moral claim, as far
as each individual needs to be recognized in his dignity if he is to maintain a positive
relation to himself. This is the reason why his theory of recognition is basically an ethics
of recognition” (Deranty & Renault, 2007: 97).
c)
Het erkenningsmonisme van Honneth
In tegenstelling tot Nancy Fraser die twee (en later drie) analytisch van elkaar te
onderscheiden vormen van onrechtvaardigheid onderscheidt, introduceert Axel Honneth
een monistische theorie waarbij redistributie-onrechtvaardigheden worden beschouwd
als erkenningsonrechtvaardigheden. “To me, however, it seems much more plausible to
interpret distribution conflicts as the specific kind of struggle for recognition in which
dispute is about the appropriate evaluation of individuals’ or groups’ social
contributions” (Honneth, 2004: 353). Elders zegt hij het nog duidelijker: “Conflicts over
distribution, as long as they are not merely concerned with just the application of
institutionalized rules, are always symbolic struggles over the legitimacy of the
sociocultural dispositive that determines the value of activities, attributes and
contributions. In this way, struggles over distribution, contrary to Nancy Fraser’s
assumption, are themselves locked into a struggle for recognition” (Honneth, 2001:
54). Volgens Honneth kunnen de redistributie-onrechtvaardigheden worden begrepen in
termen van erkenningsonrechtvaardigheden omdat de materiële distributie altijd
gebeurt volgens enkele waardepatronen. Hoe goederen en hulpbronnen worden
verdeeld, hangt met andere woorden steeds af van bepaalde waarden die op een
bepaald moment maatschappelijk dominant zijn. De culturele waarden die betrokken
zijn in de institutionele constitutie van de economische sfeer geven die sfeer een
bepaalde vorm via de arbeidsverdeling en via de statusdistributie (Honneth, in Fraser &
Honneth, 2003: 155-156). Wie welke job heeft en welke sociale standing samengaat
met welke jobs, is steeds beïnvloed door de culturele waarden van de samenleving.
Redistributiekwesties kunnen dus steeds cultureel worden geïnterpreteerd. Wanneer
een groep mensen bijvoorbeeld ijvert voor een loonsverhoging, dan wordt die wens ook
steeds beïnvloed door hun cultuur waarvan ze vinden dat die onrechtmatig wordt
behandeld. Honneth (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 156) concludeert: “(…) it is
not advisable to theoretically isolate purely economic or systemic factors from cultural
elements with regard to the capitalist economic order.” Omdat Honneth de
redistributiedimensies steeds beschouwt in termen van erkenning, verwijt Fraser hem
‘culturalisme’. Zoals we hoger hebben gezien, stelt Fraser dat de economische markt
inderdaad cultureel wordt ingebed, maar daarom zeker niet steeds wordt geleid door
culturele evaluatieschema’s.
Voor Fraser is het morele Leitmotiv het principe van de gelijkheid van participatie
waarvan ze zegt dat dit principe in de realiteit kan botsen op redistributie-, erkenningsen representatieobstakels. Over die participatie stelt Honneth nu dat het eigenlijk
betekent dat men in de publieke ruimte kan participeren zonder schaamte, dat men in
staat is om zijn eigen potentieel te ontplooien en dat men zijn identiteit kan
ontwikkelen. Het verschil tussen Honneth en Fraser is aldus dat bij Fraser het startpunt,
namelijk de individuele autonomie, meteen wordt getransgresseerd in de richting van
50
maatschappelijke participatie, terwijl Honneth de individuele autonomie voortdurend
centraal acht en elke vorm van onrechtvaardigheid begrijpt in termen van een inbreuk
op erkenning. “But the difference between our approaches essentially consists of the
fact that with Fraser the starting point of individual autonomy is immediately
transgressed in the direction of societal participation, whereas from individual autonomy
I initially infer the aim of an identity formation that is as intact as possible and then
bring into play conditions of mutual recognition as necessary preconditions for such
identity formation” (Honneth, 2004: 356).
d)
De erkenningstriade van Honneth
Honneth start zijn onderzoek met de “everyday dimension of moral feelings of injustice”
(Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 114). Op grond van fenomenologisch onderzoek
naar sociale ervaringen van onrechtvaardigheid, komt hij tot de vaststelling dat, hoe
gevarieerd het lijden ook mag zijn, dit lijden steeds een normatieve kern in zich draagt
die te maken heeft met een kwetsuur in verwachtingen over erkenning. “The
experience of the withdrawal of social recognition – of degradation and disrespect –
must be at the center of a meaningful concept of socially caused suffering and injustice”
(Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 132). Hoewel de miskenning aan de basis ligt
van alle lijden en onrechtvaardigheid, zijn er volgens Honneth toch drie vormen van
miskenning, namelijk ‘mishandeling’ (maltreatment), ‘disrespect’ (disrespect) en
‘denigratie’ (denigration).
1)
Mishandeling. Een fysieke kwetsuur is volgens Honneth moreel onrechtvaardig
wanneer de slachtoffers de kwetsuur zien als het gevolg van iemand die
intentioneel een act heeft gesteld die een centraal aspect van hun persoonlijk
welbevinden negeert. Het is dus niet zozeer de pijn als zodanig, maar wel het
besef van het slachtoffer dat diens zelfbegrip door de dader niet werd erkend dat
maakt dat de act moreel onrechtvaardig is. Het gevolg van fysieke kwetsuren
zoals marteling en verkrachting is dat ze de integriteit en het lichamelijk
zelfvertrouwen (bodily self-confidence) van het ‘slachtoffer’ ondermijnen. Wie
mishandeld werd, verliest het vertrouwen in de wereld. Deze miskenning is voor
Honneth dan ook zonder meer de ergste vorm van miskenning. “These can be
considered as the most fundamental kinds of humilation, because they deprive
human beings of the bodily manifestion of their autonomy in relation to
themselves and, therefore, of a part of their elementary trust in their world”
(Honneth, 2001: 48).
2)
Disrespect. Iemand respect onthouden, betekent dat iemand zijn rechten wordt
ontzegd en aldus niet wordt beschouwd als een rationeel autonoom wezen. “We
are here dealing with the denial of rights and with social exclusion, where human
beings suffer in their dignity through not being granted the moral rights and
responsibilities of all full legal person within their own community” (Honneth,
2001: 49).
3)
Denigratie. Denigratie is een realiteit wanneer iemand wiens identiteit of wanneer
iemands bijdragen aan de samenleving er niet toe doen.
Vanuit deze ‘miskenningstaxonomie’ is het mogelijk een ‘erkenningstaxonomie’ op te
stellen. Concreet bespreekt Honneth drie vormen van erkenning: liefde (love), respect
(respect) en waardering (esteem).
51
1)
Liefde. Liefde gaat over affectieve aanvaarding en aanmoeding alsook over
intense emotionele bindingen van individuen aan significante anderen (“loving
care for the others’s well-being in light of his or her individual needs” (Honneth, in
Fraser & Honneth, 2003: 139).
2)
Respect. Respect betekent dat individuen gelijk respect dienen te krijgen voor hun
kenmerken die ze delen met alle andere menselijke wezens. In casu gaat het om
hun vermogen tot autonoom denken en handelen.
3)
Waardering. Voor Honneth is het principe van waardering gerelateerd aan datgene
wat een individu bijdraagt aan de samenleving. Hij heeft het concreet over de
bijdragen aan maatschappelijke doeleinden (societal goals). “The social standing
of subjects is (…) measured in terms of what they can accomplish for society
within the context of their particular forms of self-realization” (Honneth, 1995a:
127). Waardering gaat dus over het prestige en de solidaire aanvaarding die
mensen van anderen verkrijgen op grond van hun maatschappelijke prestaties en
bijdragen.
Deze drie erkenningsmodellen beschrijven niet enkel de relaties tussen individuen
onderling. Ze maken ook enkele specifieke zelfrelaties mogelijk. De ervaring van elk
van deze erkenningsvormen leidt met andere woorden tot een welbepaalde manier
waarop het subject naar zichzelf kijkt. Er zijn drie types van zelfrelatie: zelfvertrouwen
(self confidence), zelfrespect (self respect) en zelfwaardering (self esteem).
1)
Zelfvertrouwen. Via de intieme relaties met significante anderen, krijgen
subjecten de mogelijkheid om zichzelf te beschouwen als individuen met eigen
behoeften. Als mensen liefde krijgen, dan neemt hun zelfvertrouwen toe.
Zelfvertrouwen beschouwt Honneth daarom als de psychologische voorwaarde
voor de ontwikkeling van de twee andere zelfrelaties, namelijk zelfrespect en
zelfwaardering.
2)
Zelfrespect. Vanuit de manier waarop mensen als legale personen worden
aanzien, kunnen zij zichzelf ook beschouwen als legale personen die dezelfde
autonomie hebben als andere leden van de samenleving. Dit besef leidt tot
zelfrespect.
3)
Zelfwaardering. “Zelfwaardering is het vermogen jezelf te zien als lid van een
samenleving dat ook waardevol is voor deze samenleving” (Honneth, 1999: 32).
Nu is het volgens Honneth mogelijk om de condities die nodig zijn voor zulke
zelfrelaties te articuleren.
1)
Op het niveau van de liefde, is het nodig dat er ‘zorg’ en ‘liefde’ aanwezig is, want
zonder zorg en liefde kunnen kinderen hun persoonlijkheid niet ontwikkelen.
2)
Om gerespecteerd te worden als autonoom subject, is er nood aan een systeem
van burgerlijke, politieke en sociale rechten.
3)
Om gewaardeerd te worden, dient er een waardehorizon aanwezig te zijn die
toestaat dat alle individuen over gelijke kansen beschikken om hun
maatschappelijke contributie te laten waarderen. Honneth verwijst hierbij naar het
systeem van de arbeidsdeling waarbij elk individu van elkaar afhankelijk wordt en
52
daarom ook gewaardeerd kan worden
afhankelijkheid, leidt tegelijk tot solidariteit.
e)
(zie
verder).
Deze
wederzijdse
De strijd om erkenning
Volgens Honneth ontstaat een ervaring van onrechtvaardigheid bijna altijd uit het
gevoel niet genoeg erkend te worden. Deze ervaring kan aanleiding geven tot een
gevecht om erkenning (struggle for recognition). Voor Honneth is de aanwezigheid van
een dergelijke ‘struggle’ steeds een indicatie voor het feit dat er iets fout zit met de
gevestigde normen (‘is’) en voor het feit dat er een verlangen naar verandering is
(‘ought’). Nu gaat Honneth ervan uit dat deze ‘struggles’ op termijn leiden tot een meer
rechtvaardige samenleving. De morele ontwikkeling van een samenleving neemt dus de
vorm aan van een graduele uitbreiding van erkenningsrelaties. In die zin combineert
Honneth een normatieve erkenningstheorie (die de ideale samenleving omschrijft), met
een theorie van sociaal conflict (die uitlegt waarom er ‘erkenningsgevechten’ zijn) en
met een theorie van morele progressie (die uitlegt hoe de ideale samenleving kan
bereikt worden door een serie van sociale conflicten). Hieronder staan we kort stil bij de
manier waarop Honneth stapsgewijze tot de conclusie komt dat een samenleving er
moreel gezien kan op vooruit gaan via erkenningsconflicten (zie ook Thompson, 2006:
159-185).
Eerste fase: De normatieve erkenningstheorie
Zoals we hebben gezien bestudeert Honneth het domein van menselijke ervaringen en
stelt hij fenomenologisch vast dat mensen gekwetste gevoelens kunnen hebben
(schaamte, woede, angst, verontwaardiging) en dat elk van die gevoelens ons iets
vertellen over het feit dat mensen zich gekwetst voelen in hun verlangen naar
erkenning. Concreet gaat het om kwetsuren op het niveau van het vertrouwen, het
respect en de waardering waarbij telkens de zelfrealisatie in het gedrang komt. Honneth
beschouwt
hiermee
gekwetste
gevoelens
als
een
mogelijk
bewijs
van
onrechtvaardigheid. Wie gekwetst wordt, wordt zich bewust van onrechtvaardigheid.
Schaamte is in dit geval een belangrijke emotie. Iemand schaamt zich omdat hij niet
aan een persoonlijke of sociale verwachting voldoet en omdat hij weet dat de ander dat
ziet. Door dat besef voelt hij zich vernederd. Uit schaamte vloeit echter een
motiverende kracht voort. ‘In the context of emotional responses associated with
shame, the experience of being disrespected can become the motivational impetus for a
struggle for recognition. For it is only by regaining the possibility of active conduct that
individuals can dispel the state of emotional tension into which they are forced as a
result of humiliation” (Honneth, 1995a: 138). Gekwetste gevoelens wijzen dus op de
mogelijkheid dat er iets onrechtvaardigs is gebeurd.
Tweede fase: Het besef van onrechtvaardigheid leidt tot een sociaal conflict
Opdat er een sociale beweging kan ontstaan, moet er een sprong gemaakt worden van
een subjectief gevoel van kwetsuur naar een besef van collectieve onderdrukking.
Mensen moeten met andere woorden erkennen dat hun leed hetzelfde leed is als dat
van anderen die zich in vergelijkbare situaties bevinden. Honneth (1995a: 163) heeft
het in dit verband over het maken van een ‘semantic bridge’ tussen ‘private experiences
of injury’ en de ‘impersonal aspirations of a social movement’. In die zin is het niet
zozeer de emotie, als wel de interpretatie van de emotie die een rechtvaardigheidsstrijd
op gang brengt. “Hurt feelings of this sort can, however, become the motivational basis
for collective restistance only if subjects are able to articulate them within an
53
intersubjective framework of interpretation that they can show to be typical for an
entire group” (Honneth, 1995: 163). Omdat het subject dialogisch fungeert, betekent
dat eender welke impuls tot collectief verzet zal verdwijnen als de expressie van de
verontwaardiging niet op de een of andere manier aansluiting kan vinden bij de
anderen. Ofschoon mensen zich in de strijd om erkenning gesterkt kunnen voelen door
een groep van lotgenoten, dient die strijd finaal ook te leiden tot een vorm van externe
erkenning. Mensen moeten met andere woorden ook erkend worden door mensen die
niet van de eigen groep zijn. Opdat een strijd echt kan plaatsvinden, dienen nog
verschillende (praktische) voorwaarden voldaan te zijn (zie ook Thompson, 2006).
Omdat de liefde een particuliere situatie betreft, is een collectieve strijd in dit domein
niet mogelijk is. Liefde kan dus nooit aanleiding geven tot een sociaal conflict.
Derde fase: De eindtoestand waarbij de wederzijdse erkenningsrelaties voltooid zijn
Eens het gelijkheidsprincipe geïntroduceerd werd, werd er volgens Honneth een soort
ontwikkelingsdruk gecreëerd die tot een verdere expansie van deze gelijkheidsrelaties
leidde. Hij verwijst daarbij naar Marshalls theorie die een evolutie beschreef van
burgerrechten, politieke rechten en sociale rechten (we komen daar in deel 2 nog op
terug). De gedachten van Honneth omtrent de ‘end state’ hebben iets teleologisch.
Honneth suggereert immers dat het ideaal van de toestand van volmaakte wederzijdse
erkenning van erkenning in een embryonale vorm aanwezig is in elk gevecht om
erkenning. De sociale gevechten om erkenning zouden de samenleving gradueel naar
een bepaalde toestand duwen waarbij enerzijds alle mensen worden erkend als
autonome en individuele subjecten die de liefde, respect en waardering krijgen die ze
verdienen en waarbij anderzijds iedereen relaties met elkaar aangaat die vrij zijn van
ongewenste vormen van miskenning. “These three different patterns of recognition
[love, respect and esteem] represent intersubjective prerequisites, which we have to
add in our minds when we try to describe the general structures of a successful life”
(Honneth, 2001: 51). Volgens Honneth zijn er vier vooruitgangsassen waarvan de
eerste twee gerelateerd zijn aan de respectdimensie en de laatste twee aan de
waarderingsdimensie: univeralisering (generalization), deformalisatie (deformalization),
individualisering (individualization) en gelijkschakeling (equalization).
1)
Universalisering betekent dat er in toenemende mate meer burgerschapsrechten
worden toegekend aan steeds meer mensen.
2)
Deformalisatie verwijst naar het feit dat er aan het statuut van burger
verschillende substantieve rechten worden toegevoegd. Formele burgerschapsrechten alleen kunnen volgens Honneth geen rechtvaardigheid installeren. Er is
ook nood aan sociale rechten die toelaten dat iedereen over een minimum aan
hulpmiddelen beschikt zodat iedereen zijn/haar formeel recht op burgerschap kan
uitoefenen. Deformalisatie gaat dus over en groeiend proces van sociale inclusie.
3)
Individualisatie verwijst naar de evolutie waarbij individuen eerder dan groepen
de focus van waardering zijn geworden.
4)
Gelijkschakeling betekent dat de gefixeerde waardehiërarchieën steeds meer
werden vervangen door systemen waarbij individuen meer kansen hebben om te
worden gewaardeerd voor hun individuele prestaties. Het gaat er dus niet om dat
iedereen gelijk gewaardeerd wordt, maar wel dat iedereen gelijke kansen krijgt
om gewaardeerd te kunnen worden.
54
Zoals we hoger hebben gezien wordt rechtvaardigheid volgens Fraser slechts dan
bereikt wanneer alle burgers de (culturele) status, de economische bronnen en de
politieke stem hebben om op voet van gelijkheid deel te nemen aan de samenleving.
Erkenning speelt bij haar dus een belangrijke edoch beperkte rol. Fraser begrijpt
‘erkenning’ als één van de drie rechtvaardigheidsdimensies, naast ‘redistributie’ en
‘representatie’. Fraser bekritiseert Honneth dan ook omdat hij de bron van de
erkenningsstrijd in de menselijke emotie plaatst. Op die manier vertrekt Honneth van
een erg gepersonaliseerde onrechtvaardigheidsnotie. Fraser voorkomt dit door de
erkenningsonrechtvaardigheid te plaatsen in sociale relaties die gedomineerd worden
door bepaalde culturele representatiepatronen. Fraser hoeft dus niet te verwijzen naar
emoties als normatieve bron voor erkenningsgevechten. Een samenleving die
geïnstitutionaliseerde normen bevat die de ‘parity of participation’ tegengaan is sowieso
onrechtvaardig, los van het feit of zij de identiteit van de subjecten ondermijnen en dus
los van het feit of er psychologisch leed werd veroorzaakt. De ‘parity of participation’
biedt Fraser tevens ook een middel om verschillende erkenningsclaims te beoordelen:
alleen die claims die aantonen dat er sprake is van geïnstitutionaliseerde onderdrukking
van culturele patronen, wijzen op een onrechtvaardigheid. Het feit dat Honneth emoties
nodig heeft, vindt ze uitermate problematisch. Volgens Fraser bestaat er immers nooit
een zuivere ervaring van moreel leed die veroorzaakt werd door een situatie van
miskenning. Elke ervaring is immers gevormd door bepaalde linguïstische of historische
contexten. Honneth kan dan ook geen psychologische ervaringen naar voren schuiven
als de normatieve fundering van zijn theorie omdat die ervaringen nooit onafhankelijk
kunnen worden behandeld van de discursieve toestand waarin het subject zich bevindt.
Ten aanzien van die kritiek stelt Honneth dat Fraser, in de mate dat zij de
onrechtvaardigheid plaatst in de sociale relaties die gedomineerd worden door culturele
representatiepatronen, slechts kan focussen op de sociale erkenningsbewegingen die
reeds gekend zijn. Doordat Fraser nagaat hoe individuen en groepen zich sociaal
hiërarchisch ten aanzien van elkaar verhouden via de geïnstitutionaliseerde
waardepatronen, limiteert Fraser zich tot die ervaringen van sociale ontevredenheid die
reeds in de publieke sfeer zijn gekomen. Honneth stelt dat er vele individuen en
groepen kunnen bestaan die thans om erkenning vechten maar die nog niet gekend
zijn. De mogelijkheid om sociale ontevredenheid te identificeren moet daarom
onafhankelijk zijn van de sociale erkenning volgens geïnstitutionaliseerde patronen.
Daarom is er nood aan”the kind of moral-psychological considerations Fraser seeks to
avoid’ (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 125). Het is dus niet uit onvrede met de
bestaande betekenispatronen dat ‘struggles for recognition’ voortvloeien, maar wel
degelijk uit frustratie van individuen omdat zij de hen verwachte erkenning niet hebben
verkregen.
f)
Terugblik en vooruitblik
Honneths theorie vertrekt van het belang van intersubjectieve, dialogische en
wederkerende relaties voor de zelfrealisatie van individuen. Met behulp van het eerder
abstracte denken van Hegel en het empirisch-psychologisch onderzoek van Herbert
Mead, toont Honneth niet alleen aan dat identiteitsontwikkeling tot stand komt via de
interactie met anderen, maar ook dat die intersubjectieve relaties van wezenlijk belang
zijn voor de manier waarop mensen naar zichzelf kijken. De afhankelijkheid van de
ander, maakt de mens meteen ook erg kwetsbaar voor hun erkenning, vandaar dat
‘erkenning’ een morele aangelegenheid is. Hoewel in de theorieën van Hegel en Mead
de driedeling ‘liefde-respect-waardering’ al is vervat, werk Honneth die ruimer uit. In
55
relaties die gebaseerd zijn op liefde, respect en waardering, ontwikkelen individuen
respectievelijk zelfvertrouwen, zelfrespect en zelfwaardering. Wanneer mensen deze
relaties ontberen of wanneer deze relaties gebrekkig zijn, dan ondervinden zij
psychologisch ernstige schade. Concreet gaat het op het niveau van de liefde over
mishandeling, misbruik en verwaarlozing die leidt tot een gebrek aan zelfvertrouwen;
op het niveau van het respect gaat het over de onthouding van gelijke rechten die leidt
tot een gebrek aan zelfrespect en op het niveau van de waardering gaat het tot slot
over vernedering en belediging die leidt tot een gebrek aan zelfwaardering.
Psychologisch, sociologisch en historisch onderzoek noopt Honneth tot de conclusie dat
deze negatieve ervaringen, wanneer ze gedeeld worden met lotgenoten, de
motiverende kracht kunnen bevatten voor een strijd om erkenning. Zo geeft Honneth
aan dat er in het verleden verschillende sociale bewegingen zijn ontstaan (zoals de
feministische beweging, de emancipatiebeweging voor homoseksuelen, de zwarte
burgerrechtenbeweging) die steeds vanuit ervaringen van miskenning een
erkenningsstrijd zijn aangegaan met het doel een volwaardige plaats in de samenleving
te bekomen. Dergelijke ‘struggles for recognition’ zijn niet alleen belangrijk omdat
individuen door de ervaringen van miskenning en ondergeschiktheid te delen met
anderen, de kans krijgen om opnieuw een gezonde zelfrelatie op te bouwen, maar ook
en vooral omdat ze er van de ruime samenleving erkenning kunnen door bekomen. Het
ideaal dat Honneth met zijn theorie nastreeft is een samenleving die geheel vrij is van
miskenning en aldus van ervaringen van pijn. Dat betekent dat Honneth ijvert voor een
samenleving die zich op een zulkdanige wijze inricht dat er geen groepen mensen meer
aanwezig zijn die op structurele wijze miskend worden op één van de drie niveaus. De
gewenste samenleving is er dus één waarin “Every subject is free from being
collectively denigrated, so that one is given the chance to experience oneself to be
recognized, in light of one’s own accomplishments and abilities, as valuable for society”
(Honneth, 1995a: 130).
Omdat de schending van de drie dimensies leed veroorzaakt en mensen gevangen
houdt in een beperkte zijnswijze, is het noodzakelijk dat men de drie sociale instituties
(gezin, beleid, samenleving) steeds vanuit een ethisch gezichtspunt beoordeelt, dat wil
zeggen dat men over deze drie instituties behoort te reflecteren vanuit de vraag of ze
de individuele vrijheid en het zelfrespect van een mens beknotten of juist verruimen.
Die vraag leidt alras tot het inzicht dat de drie sferen van het sociale leven moeten
gescheiden worden omdat ze een andere logica herbergen en dus in verschillende
behoeften voorzien. Zo betreft de erkenningssfeer van de liefde de erkenning van
mensen als emotionele wezens. Dat komt tot uiting in de privérelaties tussen vrienden,
geliefden en ouder-kind. In deze relaties is men “bei sich im Anderen” (een uitdrukking
die Honneth ontleent aan Hegel). Mensen die hun emotionele behoefte in de publieke
ruimte of in de wet willen zien beantwoord worden, zullen teleurgesteld achterblijven.
De publieke sfeer noch de wet zijn immers gemaakt om privé-emoties te behandelen.
“Ik denk dat mensen die bereid zijn om in een talkshow over hun privé-leven te praten,
in de publieke sfeer erkenning of waardering zoeken voor privé-zaken. Dat kan ik alleen
maar verklaren vanuit een ernstig gemis aan erkenning in de sfeer waar het thuishoort.
In plaats van liefde zoeken mensen een bepaalde vorm van ‘geliefdheid’ in de publieke
sfeer” (Honneth, 2011). De erkenningssfeer van de waardering gaat dan weer over het
feit dat iemands bijdrage, iemands prestatie wordt geëvalueerd. Dit evaluatieve aspect,
dat vrij spel krijgt in de vrije markt, binnenlijven in de relationele sfeer, kan een relatie
zwaar onder druk zetten. Verhaeghe (2009) stelt dat het ‘economisch prestatiegericht’
denken in de 21ste eeuw in toenemende mate is doorgedrongen in intieme relaties.
56
Mensen beoordelen hun (amoureuze) partners vaker in termen van hun instrumentele
bijdrage. Het gaat omzeggens om een soort ‘quid pro quo’. Elders benoemt Verhaeghe
(2011) dit met de aap-relatie (alleen als het past-relatie). Het demarcatiekenmerk van
de liefde, namelijk haar onvoorwaardelijkheid, wordt hierdoor duidelijk van de baan
geveegd. De evaluatieve waardering wordt echter niet alleen binnengesmokkeld in de
hedendaagse relaties, men ziet het ook steeds meer opduiken in de politieke sfeer. Zo
gaan er geregeld stemmen op om immigranten alleen het land binnen te laten wanneer
ze dat land iets kunnen opleveren. “Er zijn wel mensen die verdedigen dat je pas recht
hebt op het burgerschap van een land als je bijdraagt aan de samenleving. Mij lijkt dat
een gevaarlijke vergissing. Je bent burger als je binnen de staatsgrenzen woont. De
enige voorwaarde om politieke erkenning te krijgen is naar mijn mening dat je de
democratische grondwet onderschrijft” (Honneth, 2011). Wat we hier in feite zien is dat
de waarderingsdimensie, die volgens Honneth leidt tot solidariteit, van binnenuit wordt
vernietigd door het element van competitie. Het klopt dat waardering nooit zomaar kan
afgedwongen worden, maar het ziet er toch naar uit dat juist door het element van
competitie het aspect van zelfwaardering continu onder druk komt te staan. Juist omdat
waardering niet kan afgedwongen worden, kan bijvoorbeeld aan culturen ook geen
waardering worden gegeven omwille van het simpele feit dat ze die waardering nodig
hebben. Culturen waarderen zonder een voorafgaand evaluatief proces, betekent dat
men hen behandelt zoals ouders kinderen behandelen: men biedt waardering omdat het
kind dat nu eenmaal vraagt. Op dat moment liegt men het kind vaak iets voor. Als het
kind bijvoorbeeld een tekening ter appreciatie voorlegt, dan zal een ouder, vanuit de
zorggedachte, een niet kwetsend oordeel uitspreken. Met een soortgelijke infantilisering
van culturen schiet men niets op. Als culturen gewaardeerd worden, dan moet de
waarderingslogica gevolg worden, dat wil dus zeggen dat er een voorafgaandelijke
evaluatie moet gebeurd zijn waarbij iedereen de kans moet hebben om positief te
worden geëvalueerd. Een vorm van hermeneutische openheid kan hierbij van groot
belang zijn om etnisch-culturele groepen voor etnocentrische minachting te behoeden.
Toch is er een additionele erkenningsvorm van particulariteit mogelijk die formeler van
aard is (Van Leeuwen, 2003). Formeel betekent dit dat er een erkenning van culturele
andersheid denkbaar is die niet van een inhoudelijke evaluatie afhankelijk is. In casu
gaat het om een erkenning van het feit dat een culturele levensvorm voor haar leden
van belang kan zijn (zonder dat belang dus in instrumentele termen te vertalen). We
zouden hier opnieuw kunnen spreken van respect, maar dan niet in de verwijzing naar
erkenning van menselijke gelijkwaardigheid. Het respect dat hier wordt geviseerd, gaat
over de erkenning van het sociaal-filosofische feit dat de etnisch-culturele identiteit
voor mensen van belang is. “Een formele erkenning van verschil, ofwel verschilrespect,
heeft dan betrekking op een sociale band die tot stand komt doordat mensen zichzelf en
elkaar als deel beschouwen van een groep op basis van een gedeeld goed, zoals een
taal of cultuur, zonder dat dit toebehoren het directe gevolg is van individuele keuzen of
bepaalde prestaties” (Van Leeuwen, 2003: 157). Deze dimensie, zo zullen we zien, wijst
op een lacune in de theorie van Honneth die slechts drie erkenningsdimensies omvat.
Voor de goede orde kunnen we de theorie van Honneth schematisch als volgt
samenvatten (zie Figuur 3).
57
Figuur 3: Overzichtstabel van de erkenningsrelaties
Love
(Formal) Respect
(Evaluative) Esteem
Mode of recognition
Emotional support
Cognitive respect
Social esteem
Dimension of
personality
Needs and emotions
Equal moral
responsability
Traits, achievements
and abilities
Forms of Recognition
Primary relationships
(love, friendship)
Legal relations
(rights)
Community of value
(solidarity)
Development
Potential
-
Generalization,
deformalization
Individualization,
equalization
Practical relation-toself
Basic self-confidence
Self-respect
Self-esteem
Forms of disrespect
Abuse, rape
Denial of rights,
exclusion, racism
Denigration, insult,
etnocentrism
Threatened
component of
personality
Physical integrity
Social integrity
Honour, dignity
Bron: Gebaseerd op Honneth (1995a: 129)
In het tweede deel zullen we het werk van Honneth verfijnen en specifiek de politieke
consequenties toelichten en illustreren.
I.3.3.
I.3.3.1.
De erkennings-redistributie trade-off
Inleiding
In dit hoofdstuk gaan we concreet na of er, in de context van een multiculturele
samenleving, sprake is van een spanning tussen de implementatie van een politiek van
erkenning (i.c. het multiculturalisme) en een politiek van redistributie. We tonen aan de
hand van wat we de ‘integratie-erkenningsparadox’ noemen aan dat er niet
noodzakelijk een trade-off hoeft te bestaan. De discussie zoals die hieronder wordt
gepresenteerd, is in grote mate gebaseerd op Levrau & Loobuyck (2010; 2011a;
2011b) en op Levrau, Loobuyck & Timmerman (2010). Bemerk dat het
multiculturalisme, in haar accentuering van het verschil, niet als zodanig in de triade
van Honneth zit vervat. Honneth gaat er – zo zullen we nog uitgebreid zien – vanuit dat
hij met zijn dimensie van waardering en respect, alle claims op erkenning die worden
geformuleerd in de multiculturele samenleving kan parereren. We zullen zien dat deze
stelling van Honneth moeilijk vol te houden is. Vandaar dat we zijn triade zullen
uitbreiden met een vierde dimensie.
I.3.3.2.
Het multiculturalisme als politiek-filosofische theorie
Het multiculturalisme kan worden beschouwd als een politiek-filosofische reactie op de
centrale elementen binnen het liberaal-egalitarisme. Het egalitair-liberalisme zoals
uitgetekend door Rawls (1971, 1993) en Dworkin (1977, 2000) verenigt twee idealen in
58
zich: een verdediging van individuele vrijheid en een verdediging van een vorm van
sociaal-economische gelijkheid. Volgens het egalitair liberalisme is een overheid daarom
pas rechtvaardig wanneer deze tegemoet komt aan twee rechtvaardigheidseisen: de eis
van gelijk respect en de eis van gelijke zorg.
1)
Het eerste ideaal van individuele gelijkheid gaat gepaard met een eis van gelijk
respect. Dit betekent dat er van de overheid mag worden verwacht dat ze de
vrijheid en autonomie van haar burgers serieus neemt. De overheid mag zich dus
niet zomaar bemoeien met hun individuele voorkeuren of ambities. Mensen
worden verondersteld verantwoordelijk te zijn voor hun eigen keuzen en voor de
daarbij horende (positieve en negatieve) gevolgen. Het egalitair-liberalisme staat
dus een beleidsmodel voor dat neutraal is ten opzichte van individuele voorkeuren
en aldus ook ten aanzien van een pluraliteit van opvattingen over het goede
leven. Concreet kan het beleid die burgerlijke vrijheid en autonomie beschermen
via de rechtsstaat en via de klassieke burgerrechten zoals bijvoorbeeld de vrijheid
van geweten, de vrijheid van meningsuiting en vergadering.
2)
Het tweede ideaal van gelijkheid, gaat gepaard met een eis van gelijke zorg. Dit
betekent dat er van de overheid mag verwacht worden dat ze haar burgers
ondersteunt wanneer die buiten hun schuld om slechter af zijn. Zo compenseert
de overheid bijvoorbeeld de financiële gevolgen van aangeboren ziekten en
handicaps. Wat het egalitair-liberalisme hier dus bepleit is de realisatie van een
verzorgingsstaat (ook wel welvaartsstaat genoemd) en dus van een beleidsmodel
dat voor een rechtvaardige sociaal-economische herverdeling zorgt.
Het multiculturalisme wijst er nu echter op dat dit egalitair-liberalisme een eenzijdige
invulling van het begrip rechtvaardigheid in termen van verdeling van materiële
hulpbronnen heeft. Het normatieve belang van culturele contexten en gemeenschappen
zou te sterk genegeerd worden. Het egalitair-liberalisme ging er naïef vanuit dat cultuur
voor iedereen in gelijke mate beschikbaar is waardoor de cultuur vanuit egalitairliberaal oogpunt eigenlijk onproblematisch is (Pierik, 2002). Tegenover de twee eisen
van het egalitair-liberalisme, kan men dan ook twee claims van het multiculturalisme
plaatsen: de cultuurclaim en de biasclaim (Wolff, 2005).
1)
De cultuurclaim. Multiculturalisten stellen dat mensen, willen ze een autonoom
leven leiden, een volwaardig lidmaatschap nodig hebben van de eigen intacte
cultuur. 7 Cultuur en menselijk welzijn zouden volgens hen op noodzakelijke wijze
met elkaar geconnecteerd zijn. Wie individuen wil respecteren, moet derhalve ook
de culturen respecteren waarvan de individuen lid zijn. Met deze claim tonen
multiculturalisten aan dat bepaalde belangen (vb. belang van erkenning,
identiteit,
taal,
cultureel
lidmaatschap)
door
de
klassieke
liberale
rechtvaardigheidstheorieën van Rawls (1971) en Dworkin (1977) ten onrechte
worden genegeerd.
2)
De biasclaim. Multiculturalisten wijzen erop dat culturele minderheden zich, in
vergelijking met de mensen van de dominante, autochtone cultuur, met
7
Het multiculturalisme dat hier wordt besproken is het liberaal multiculturalisme zoals onder meer wordt
verdedigd door Will Kymlicka (1989, 1995) en Joseph Raz (1994). Deze auteurs verdedigen het
verlichtingsliberalisme waarin autonomie en niet tolerantie de centrale en meest fundamentele waarde is.
Andere auteurs zoals bijvoorbeeld Bhikhu Parekh (2000) plaatsen vraagtekens bij het belang van autonomie
(voor een bespreking van Parekh, zie Levrau, Loobuyck & Timmerman, 2010: 65-80).
59
betrekking tot het beschermen en handhaven van hun culturele integriteit, in een
zwakkere positie bevinden. De toegang tot de eigen cultuur is dus niet enkel erg
belangrijk (cultuurclaim), tegelijk is deze toegang in de praktijk onrechtvaardig
verdeeld. Volgens multiculturalisten kunnen de minderheidsgroepen onvoldoende
aanspraak maken op de liberale vrijheden van godsdienst en levensovertuiging,
van vereniging, van meningsuiting, drukpers en vergadering. In dit geval zal het
beleid moeten instemmen met het verlenen van speciale rechten aan
minderheidsgroepen. Een individu kan immers niet verantwoordelijk worden
geacht voor het feit dat hij lid is van een cultuur die niet tot de
meerderheidscultuur behoort.
Deze beide claims tonen aan dat het multiculturalisme niet zozeer ijvert voor unfaire
privileges voor bepaalde groepen, maar wel voor compensaties voor unfaire nadelen die
deze groepen zouden ervaren. Dit betekent dat deze claims niet indruisen tegen de
rechtvaardigheidsprincipes, maar juist een poging willen zijn om meer rechtvaardigheid
te creëren. Weinigen zijn dan ook thans nog van oordeel dat rechtvaardigheid in de
kwesties die met culturele identiteiten te maken hebben, uitsluitend kan worden
gedefinieerd in termen van ‘difference blind rules’ of dito instituties. Kymlicka (2002)
stelt bijvoorbeeld dat de bewijslast is veranderd. Het is niet meer zo dat
multiculturalisten moeten aantonen waarom de beide claims pogingen zijn om meer
rechtvaardigheid te bekomen (en waarom de door hen bepleite aanpassingen geen
onrechtvaardigheid teweegbrengen), maar de verdedigers van de ‘difference blind rules’
moeten wel aantonen waarom hun beleid geen onrechtvaardigheid creëert ten aanzien
van minderheidsgroepen. Dit betekent echter niet dat het multiculturalisme thans vrij
van kritiek zou zijn. Het betekent alleen dat de kritiek niet meer kan worden
geformuleerd in termen van rechtvaardigheid. Criticasters van het multiculturalisme
formuleren hun kritiek in termen van een afbrokkeling van de maatschappelijke
eenheid. “So the original justice-based grounds for blanket opposition to
multiculturalism have faded. This has not meant that opposition to multiculturalism has
disappeared. But it now takes a new form: critics have shifted the focus away from
justice towards issues of social unity, focusing not on the justice or injustice of
particular policies, but rather on the way that the general trend towards
multiculturalism threatens to erode the sorts of civic virtues, identities, and practices
which sustain a healthy democracy” (Kymlicka, 2002: 366). Een mooi voorbeeld van
een dergelijke kritiek is de ‘recognition-redistribution trade-off’ zoals invloedrijk door
Brian Barry (2001) geformuleerd.
I.3.3.3.
Ondermijnt een
redistributie?
politiek
van
erkenning
een
politiek
van
Volgens Barry (2001) is het zo dat een samenleving die voor de implementatie van een
multicultureel beleid kiest en dus voor het politiseren van verschil, moeilijkheden zal
hebben om een duurzame politiek van economische herverdeling en sociale
ondersteuning vol te houden. “A politics of multiculturalism undermines a politics of
redistribution” (Barry, 2001: 8). Een beleid dat publieke erkenning, accommodatie,
status en steun verleent aan etno-culturele verschillen is, volgens Barry, teveel
gefixeerd op verschil en heeft te weinig aandacht voor de sociale eenheid. Een
multicultureel beleid leidt tot een politiek van conflicterende belangengroepen en
derhalve tot een teloorgang van het eenheidsgevoel. Op die manier erodeert een
multicultureel beleid de sociale cohesie en daardoor ook de sociale basis waarop een
60
herverdelingsbeleid gestoeld is. Deze kritiek van Barry is verwant aan het zogenaamde
‘progressive dilemma’ (Goodhart, 2004; Pearce, 2004). Dit dilemma suggereert dat
culturele diversiteit en de mate waarin men als overheid investeert in de accommodatie
van minderheden omgekeerd evenredig is met de robuustheid van de welvaartstaat.
Tussen een open, inclusieve en accommoderende benadering van immigranten en het
behoud van herverdelingsprogamma’s zou er dus een trade-off bestaan. Deze trade-off
bestaat in twee versies. Enerzijds is er de ‘diversiteit-redistributie trade-off’ en
anderzijds is er de ‘erkennings-redistributie trade-off’ (voor een bespreking zie Kymlicka
& Banting, 2006; Banting, 2005). Voor de discussie die in deze publicatie centraal staat,
is voornamelijk de laatstgenoemde variant relevant. Barry heeft het immers niet over
de negatieve invloed van diversiteit op de sociale cohesie als zodanig. 8 Barry stelt enkel
dat de aanwezigheid van een multicultureel beleid waarin etnische minderheidsgroepen
worden erkend en geaccommodeerd de sociale cohesie en solidariteit als voorwaarde
voor herverdelingspolitiek ondermijnt.
De vraag of een politiek van de erkenning een politiek van de herverdeling inderdaad
ondermijnt, werd door verschillende auteurs onderzocht (zie Van Parijs, 2004; Banting
& Kymlicka, 2005 & 2006). De resultaten confirmeren allerminst eenduidig Barry’s
overtuiging. Banting & Kymlicka gingen voor verschillende landen na in welke mate de
economische solidariteit (gemeten in functie van het deel van de sociale uitgaven van
het BNP, het deel van kindarmoede, het niveau van inkomensongelijkheid, de reductie
van de gini-coëfficiënt door taxen en transfers) op gespannen voet zou staan met een
multicultureel beleid. Deze auteurs vonden alvast geen evidentie voor de bewering dat
er een spanning zou zijn tussen enerzijds de implementatie van een multicultureel
beleid en anderzijds de implementatie van redistributieve sociale programma’s.
“Countries that adopted such [multicultural] programs did not experience an erosion of
their welfare states or even slower growth in social spending than countries that
resisted such programs. (…) the countries with the strongest multiculturalism policies
did better than the other groups, providing a hint that perhaps multiculturalism policies
may actually ease the tension between diversity and redistribution” (Banting, 2005:
104). In contrast met wat Barry (2001) daarover stelt, wordt dus geconcludeerd dat
landen die allerlei multiculturele maatregelen implementeren net succesvol kunnen zijn
in de creatie van sociale cohesie en derhalve in het voorkomen van potentiële negatieve
effecten van de verhoogde diversiteit in een samenleving. Een multicultureel beleid
blijkt het maatschappelijk vertrouwen als voorwaarde voor sociale cohesie en een
politiek van herverdeling niet noodzakelijk te schaden. Naar het ons voorkomt, hoeft er
niet per definitie een trade-off te bestaan omwille van tweeërlei redenen. De eerste
reden zullen we hieronder aanduiden met de integratie-erkenningsparadox. De tweede
reden heeft te maken met het feit dat een erkenningsbeleid simultaan kan worden
geïmplementeerd met een beleid dat investeert in de creatie van sociale cohesie.
I.3.3.4.
De integratie-erkenningsparadox
Omdat mensen zich altijd met groepen identificeren, omdat die groep medebepalend is
voor de eigen (sociale) identiteit en omdat mensen willen behoren tot een groep die ook
in de ogen van anderen wordt aanvaard, zal de wijze waarop mensen naar zichzelf
8
Dit is de zogenaamde Putnam-these. Robert Putnam (2007) argumenteert immers dat er een negatieve
relatie bestaat tussen etnische diversiteit en indicatoren van sociale cohesie zoals wederzijds vertrouwen en
solidariteit.
61
kijken en de wijze waarop ze zichzelf beleven sterk afhankelijk zijn van het feit of zij
sociaal gezien worden aanvaard (zie de sociale identiteitstheorie zoals voorgesteld door
Tajfel & Turner, 1986 en verder uitgewerkt en geïllustreerd door onder andere
Verkuyten, 2005). Omdat de eigen groep, de eigen cultuur met de eigen traditie en
religie voor het individu veelal een belangrijk bindingskader is en omdat die groep
voorziet in gevoelens van geborgenheid en verbondenheid, willen mensen ook sociaal
erkend en gewaardeerd worden als lid van deze of gene groep. Negatieve oordelen over
de eigen groep worden, via het proces van groepsidentificatie, vaak opgevat als een
persoonlijke aanval. De kans is groot dat wie zich niet erkend weet en dus uitgesloten,
geminacht of vernederd voelt omwille van een bepaald groepslidmaatschap, zich in de
eigen kring zal terugtrekken en afstand zal nemen van de omringende samenleving.
Van de weeromstuit zal men die kenmerken die typerend zijn voor de eigen groep in de
verf zetten en benadrukken als ankerpunten voor een positieve identiteitsbeleving.
Deze vaststellingen uit de sociale psychologie liggen sterk in de lijn van de
acculturatietheorie van Berry (2003). Berry stelt dat op een bepaald punt elke migrant
zal moeten bepalen of hij/zij de eigen cultuur al dan niet wil behouden en of hij/zij via
intercultureel contact wil meedraaien in de maatschappij van het gastland. Deze beide
houdingen (contact met eigen groep en contact met meerderheidsgroep) staan volgens
Berry onafhankelijk van elkaar. Op basis van beide verhoudingen kan er dus een matrix
opgesteld worden van vier acculturatiehoudingen: integratie (migranten willen opgaan
in de meerderheidscultuur met behoud van verschil), assimilatie (migranten laten de
eigen cultuur van oorsprong los en richten zich op de meerderheidsgroep), separatie
(migranten willen de eigen cultuur van oorsprong behouden en tegelijk het contact met
de meerderheidsgroep vermijden) en marginalisatie (migranten willen hun eigen
oorspronkelijke cultuur niet behouden noch willen ze relaties aangaan met de
meerderheidsgroep). Berry (2003) zelf pleit voor een multiculturele samenleving die de
integratiebenadering centraal stelt omdat uit empirisch onderzoek blijkt dat die voor de
immigranten het minste stress oplevert én omdat zij door dit model het meest
aangepast zijn.
Tegenwoordig heerst in West-Europa de consensus omtrent het feit dat er een
minderhedenbeleid moet gevoerd worden onder de vlag van ‘integratie’ (zie o.a.
Niessen & Huddleston, 2009). Het is evenwel niet steeds duidelijk wat met ‘integratie’
wordt bedoeld. ‘Integratie’ lijkt een ‘essentially contested concept’ te zijn (concept van
Gailly, 1956; zie ook Van Craen, Vancluysen & Ackaert, 2007). Doorgaans wordt gesteld
dat integratie ervoor zorgt dat migranten en nieuwkomers de sociale cohesie niet in de
weg staan. Integratie wordt met andere woorden begrepen als een aanpassing van
migranten en nieuwkomers zodanig dat zij zich binnen de bestaande sociale cohesie
kunnen voegen. Om de sociale cohesie te bevorderen, kan echter ook van het beleid
worden verwacht dat het zich inlaat met een politiek van ‘reasonable accommodation’
(Bouchard & Taylor, 2008). Integratie wordt dan begrepen als een redelijke aanpassing
van het beleid ten aanzien van de specifieke identiteiten van migranten en
nieuwkomers zodanig dat ook op die manier de sociale cohesie van een samenleving
kan worden bestendigd. Het Belgische rapport van de Rondetafels van de
Interculturaliteit onder het voorzitterschap van Foblets (2010) kwam recent tot een
gelijkaardig besluit: integratie sluit de beleidsmatige erkenning van verschil niet uit. Dit
ligt in lijn met wat we de ‘integratie-erkenningsparadox’ zouden kunnen noemen. Al te
vaak gaat men ervan uit dat integratie en het opbouwen van sociale cohesie
veronderstellen dat mensen hun verschillen opgeven teneinde te kunnen worden
opgenomen in de ontvangende samenleving. In contrast hiermee gaat de integratie-
62
erkenningsparadox er nu net van uit dat wanneer mensen worden erkend in hun
verschillende bindingen, zij zich geaccepteerd zullen voelen en zich derhalve ook met de
samenleving zullen identificeren. Mensen tot op zekere hoogte in hun eigenheid laten en
ruimte creëren voor diversiteit kan met andere woorden veelal een goede strategie zijn
om die mensen aan de samenleving te binden. Een multicultureel beleid kan op die
manier de integratie bespoedigen en sociale cohesie bewerkstelligen. “If
multiculturalism mainly implies a politics of recognition, the groups being recognized in
that manner have more reason to put faith in the social system than groups in societies
where this is not the case” (Hooghe, 2007).
Anders dan men soms suggereert, hoeft de erkenning van verschil geen segregatie in
de hand te werken, temeer ook omdat immigranten zich niet willen/kunnen organiseren
zoals nationale minderheden (Kymlicka, 1995). Immigrantengroepen hebben doorgaans
niet het verlangen, noch de mogelijkheid om een eigen natie of maatschappelijke
cultuur op te bouwen in het gastland. Wat ze willen is zich (zeker op termijn) in de
nieuwe samenleving integreren. Hun claims op erkenning kunnen dan ook vaak
begrepen worden als een signaal dat ze over die integratie willen negotiëren en niet dat
ze zich tegen de integratie willen afzetten. Mensen van minderheidsgroepen willen zich
in het openbaar alleen maar kunnen uiten als leden van deze of gene groep. Ze willen
zich kunnen associëren met andere leden van hun groep en ze willen leden van hun
groep in prominente plaatsen van de samenleving zien. Ze kunnen zich slechts
identificeren met een samenleving die hen op dat punt ook gelijke rechten,
handelingsmogelijkheden en erkenning geeft. De erkenning is dus geen verwerping van
de integratiegedachte; het veronderstelt alleen dat men anders denkt over integratie.
Omgekeerd leidt gedwongen aanpassing ook niet noodzakelijk tot integratie. Een
assimilatiebeleid kan immers even zozeer leiden tot separatie. Zo kan een
hoofddoekenverbod voor leerlingen in publieke scholen het zoveelste signaal zijn dat ze
als moslim niet welkom zijn in de samenleving. Uiteindelijk kan een verbod zelfs
aanleiding geven voor schoolabsenteïsme of voor de oprichting van aparte
moslimscholen. In dat opzicht zou een algemeen hoofddoekenverbod in alle scholen, los
van de particuliere schoolcontext, dan ook contraproductief kunnen zijn. Wie de
hoofddoek altijd en overal in alle scholen wil verbieden, laat een kans liggen om de
integratie-erkenningsparadox te laten spelen op die plaatsen waar het kan. In die
scholen waar het mogelijk is de hoofddoek toe te laten, accommodeert de school de
aanwezige diversiteit met het mogelijk positieve gevolg dat moslims zich door die
school beter geaccepteerd weten en zich beter met die school kunnen identificeren. 9
I.3.3.5.
Multiculturalisme geflankeerd door een beleid dat inzet op sociale
cohesie
De tweede reden waarom het multiculturalisme niet noodzakelijk nefast is voor de
sociale eenheid, is omdat een multicultureel beleid onproblematisch kan geflankeerd
worden door een beleid dat de sociale cohesie bevordert. Dit kan op verschillende
manieren. Hieronder bespreken we eerst de liberaal nationalistische strategie. Daarna
9
We zijn er ons van bewust dat dit niet op alle scholen kan. In sommige scholen kan het toelaten van de
hoofddoek de sociale cohesie ten goede komen, maar in andere scholen draagt juist een verbod bij tot de
sociale cohesie. Hoe een hoofddoekenverbod overkomt en functioneert hangt steeds af van de particuliere
situatie op een school.
63
gaan we in op niet-nationalistische strategieën, zoals het creëren van sociale cohesie
door middel van het stimuleren van gedeelde participatie en ontmoeting.
a)
Dunne gedeelde nationaliteit
Een beleid dat aandacht heeft voor de erkenning van verschil, kan hand in hand gaan
met een beleid dat op sociale eenheid en op een ‘sense of belonging together’ insisteert
door middel van het creëren of versterken van een dunne gedeelde nationale identiteit.
Als men er de literatuur op naslaat, dan is het inderdaad opvallend dat verschillende
auteurs zowel een vorm van het liberaal nationalisme als van het liberaal
multiculturalisme aanhangen en zodoende aangeven dat de erkenning van diversiteit de
aandacht voor sociale cohesie niet in de weg hoeft te staan, en vice versa (voor
discussie zie Loobuyck, 2006; Levey, 2001). Hieronder lichten we kort twee auteurs
toe, namelijk Will Kymlicka en Tariq Modood.
Will Kymlicka (1995, 2001) wijst erop dat een overheid tal van liberaal nationalistische
strategieën voor ‘nation-building’ kan aanwenden zonder in botsing te komen met de
parallelle uitvoering van een open, inclusief, democratisch en multicultureel beleid.
‘Nation building’ met het oog op een dunne gedeelde nationaliteit (thin national
identity) kan immers ‘neutraal’ gebeuren zonder verwijzing naar een particuliere
opvatting van het goede leven (Kymlicka, 2002). Een ‘dunne nationale identiteit’ omvat
een gedeelde taal en gedeelde sociale instanties maar refereert niet naar een gedeelde
religie, levensstijl, etc. Voor Kymlicka betekent nation-building in een liberale
democratie dat er wordt gewerkt aan de creatie van een gedeelde ‘societal culture’ die
als keuzecontext voor autonome individuen functioneert. “My use of the term ‘societal
culture’ is in conflict with the way the term culture is used in most academic disciplines
where it is defined in a very thick, ethnographic, sense referring to the sharing of
specific folk-customs, habits and rituals. Citizens of a modern liberal state do not share
a common culture in such thick, ethnographic sense – indeed, the lack of a common
thick ethnographic culture is part of the very definition of a liberal society. But it equally
essential (sic) to modern liberal forms of governance that citizens share a common
culture in a very different, and thinner, sense, focusing on a common language and
societal institutions” (Kymlicka, 2001: 25). De ‘societal culture’ zoals die in de moderne
liberale samenleving gestalte krijgt, kan op die manier een grote etnische, culturele en
religieuze diversiteit herbergen. Deze diversiteit wordt integratief aan elkaar verbonden
bij gratie van het beleid dat aanstuurt op het gebruik van een gedeelde taal en
gedeelde sociale instanties.
Recenter vinden we de combinatie van liberaal nationalisme en van liberaal
multiculturalisme duidelijk terug bij de Britse auteur Tariq Modood (2007a, 2007b,
2010). Modood benadrukt dat het pas zinvol is om over ‘verschil’ te spreken als er ook
over ‘gemeenschappelijkheid’ wordt gesproken. Wat individuen in een multiculturele
samenleving gemeenschappelijk kunnen hebben, is volgens Modood de nationale
identiteit: “(…) it does not make sense to encourage strong multicultural or minority
identities and weak common or national identities; strong multicultural identities are a
good thing – they are not intrinsically divisive, reactionary or subversive – but they
need the complement of a framework of vibrant, dynamic, national narratives and the
ceremonies and rituals which give expression to a national identity” (Modood, 2007b).
Modood is ervan overtuigd dat het tot een gedeelde natiestaat behoren belangrijk is
omdat het een emotionele beleving kan oproepen. Bij gevolg moet niet alleen wat
64
verschillend is, maar ook datgene wat gemeenschappelijk is, geaffirmeerd worden. “And
if there is nothing strong, purposive and inspiring to integrate into, why bother with
integration at all? (…) We cannot both ask new Britons to integrate and go around
saying that being British is, thank goodness, a hollowed-out, meaningless project whose
time has come to an end. This will inevitably produce confusion and will detract from
the sociological and psychological processes of integration, as well as offering no
defence against the calls of other loyalties and missions” (Modood, 2007a: p. 151). Te
vaak, zo stelt Modood (2007a & 2007b) wordt over het hoofd gezien dat er in die
landen die het multiculturalisme accepteerden (vb. Canada, Australië) tevens ook een
proces werd bespoedigd dat de vorming van een natie en een gemeenschappelijke
nationale identificatie in de hand werkte.
b)
Gedeelde participatie en sociale mix
Een andere manier waarop een liberaal multiculturalistisch beleid kan geflankeerd
worden door een beleid dat de sociale cohesie bevordert, is het stimuleren van
gedeelde participatie en ontmoeting. Dit gaat terug op een bekend mechanisme uit de
sociale psychologie: door concreet contact en gedeelde participatie gaan mensen zich
met elkaar identificeren en zich elkaars lot aantrekken. “(…) contact reduces prejudice
by (1) enhancing knowledge about the outgroup, (2) reducing anxiety about intergroup
contact, and (3) increasing empathy and perspective taking” (Pettigrew & Trop, 2008:
922). Uit onderzoek blijkt ook steeds meer dat niet de factor ‘diversiteit’ op zich de
graad van vertrouwen in een samenleving ondermijnt, maar wel de manier waarop die
diversiteit georganiseerd wordt. In een context van segregatie en sociale uitsluiting is
het onderling vertrouwen en de wederzijdse identificatie veel moeilijker tot stand te
brengen dan in een context waarin diversiteit op een niet-gesegregeerde wijze gestalte
krijgt (zie Oliver & Wong, 2003 en het werk van Uslaner, zie o.a. Uslaner, 2010; in
druk). Sociale mix in tal van samenlevingssectoren is in die zin een voorwaarde voor
het slagen van een solidaire multiculturele samenleving. Het is een concreet middel om
de noodzakelijke sociale cohesie, de ‘sense of belonging together’ te verstevigen.
Burgers met verschillende nationale en culturele identiteiten, sociale achtergronden,
verschillende moedertalen of religies kunnen elkaar erkennen als medeburgers en zich
met elkaar gaan identificeren wanneer ze elkaar ontmoeten op het werk, hun kinderen
naar dezelfde school gaan, in dezelfde straat leven, etc. (zie Loobuyck, 2009). Wat
nodig is om sociale cohesie te verwezenlijken, hoeft dus niet per definitie een gedeelde
nationale identiteit te zijn, gezien die cohesie ook bewerkstelligd kan worden via een
gedeeld engagement van alle burgers voor gedeelde maatschappelijke projecten. Dat
kunnen nationale projecten zijn, maar ook kleinschaliger projecten op het niveau van de
stad, de buurt, de school en het werk. Op die manier beschouwd kan het belang van
sociale
cohesie
via
gedeelde
participatie
een
argument
worden
tegen
concentratiescholen en voor sociale mix en meer interculturaliteit (Agirdag, Loobuyck,
Van Houtte, 2011; Levrau & Timmerman, 2009). Het argument is gestoeld op de
gedachte dat als alle kinderen, blank en zwart, rijk en arm, met of zonder handicap,
jongens en meisjes, elkaar op school kunnen ontmoeten er een vorm van wederzijdse
identificatie en solidariteit kan ontstaan – ook tussen de ouders die dan een gedeeld
belang hebben bij goed onderwijs voor hun kinderen in die school. Recent onderzoek
toont ook aan dat de schoolomgeving een uitgelezen plaats is waar interetnische
contacten en vriendschappen kunnen ontstaan. Vooral bij autochtone leerlingen blijkt
de school die ze bezoeken bepalend te zijn voor het al dan niet hebben van
interetnische vriendschappen – zelfs in steden waar men zou verwachten dat de kansen
65
om elkaar te ontmoeten legio zijn (Van Houtte & Stevens, 2009). Allochtone leerlingen
voelen zich ook een stukje meer ‘Belg’ in scholen waar er minder allochtone leerlingen
zijn, net dankzij de vriendschappen die ze met autochtonen ontwikkelen in deze scholen
(Agirdag, Van Houtte & Van Avermaet 2011).
De idee van gedeelde participatie en ontmoeting als voorwaarde voor solidariteit en
sociale cohesie, kan ook een belangrijk argument zijn om een taal- en
inburgeringsbeleid te voeren. De cursussen maatschappelijke oriëntatie binnen het
inburgeringstraject in Vlaanderen hebben bijvoorbeeld expliciet de creatie van een
gedeeld en actief burgerschap op het oog. En ook het andere luik van dat
inburgeringstraject, namelijk de taalopleidingen, kunnen op die manier geduid worden.
Het belangrijkste argument om migranten te verplichten de taal van het gastland te
leren, ligt niet noodzakelijk in een nationalistische logica, noch in de intrinsieke waarde
van die taal, maar in de instrumentele waarde die taal heeft (Stilz, 2009). Taal is
immers belangrijk als onderdeel van een toerustingsbeleid en het garanderen van
gelijke kansen. Een gedeelde taal is echter ook belangrijk in het licht van de sociale
cohesie: geen ontmoeting zonder een gedeelde taal. Een overheid die sociale cohesie
belangrijk vindt, kan op dat punt niet lijdzaam toezien. “Sharing a language may help to
develop [...] democratic solidarity and trust” (Stilz, 2009: 267). Mensen door middel
van een taalbeleid helpen om participerende leden te worden in de politieke, sociale en
economische dimensies van de samenleving, betekent dat men inzet om de wij-zij
deling te verkleinen – en daar hoeft niet steeds een nationalistische logica achter te
zitten.
66
67
68
II.
De quaternaire structuur van erkenning Theorie & Illustraties
“Our identities are primarily formed by
processes of inter-subjective recognition,
which are then sustained by relations and
institutions that consolidate that intersubjectivity. But, at the same time, we
threaten one another’s existence. We may
neglect, abuse or isolate others, dominate
or subjugate them. In short, we are deeply
embedded in struggles for recognition”
(Webb, 2010: 2366).
69
70
II.1. Inleiding
In deel 1 hebben we de politiek van de erkenning besproken aan de hand van enkele
concrete auteurs. We hebben ook stilgestaan bij de vraag hoe de erkenningspolitiek
zich verhoudt ten aanzien van de redistributiepolitiek. In deel 2 verdiepen we ons
verder in de politiek van de erkenning. We doen dat voornamelijk door het werk van
Axel Honneth als leidraad te nemen. In een eerste hoofdstuk beargumenteren we
waarom we Honneth als loods nemen. In de drie daarop volgende hoofdstukken
bespreken we respectievelijk de ‘politiek van de liefde’, de ‘politiek van het respect’ en
de ‘politiek van de waardering’. Deze drie hoofdstukken, die gebaseerd zijn op de
erkenningstriade van Honneth, zijn zo opgevat dat ze een zelfde vierledige structuur
hebben. Zo leiden we eerst het hoofdstuk kort in. Vervolgens bekijken we wat Honneth
nu zelf over die drie erkenningsdimensies te zeggen heeft. Daarna bekijken we wat de
implicaties zijn voor het beleid. Tot slot illustreren we de erkenningsdimensie aan de
hand van een voorbeeld uit de Vlaamse/Belgische multiculturele samenleving. Alleen in
het eerste hoofdstuk over de liefde wijken we iets van die structuur af door een
psychoanalytische digressie. In een vijfde hoofdstuk geven we aan waarom Honneths
erkenningstriade, zeker voor wat betreft de multiculturele samenleving, niet voldoende
is. We vullen zijn theorie aan met een vierde erkenningsdimensie, ‘respect voor
verschil’. Met dit vijfde hoofdstuk wordt een fundamentele kritiek geformuleerd. Dit
hoofdstuk kent een andere structuur dan de drie daaraan voorafgaande hoofdstukken
over ‘liefde’, ‘respect’ en ‘waardering’ omdat Honneth hier niet langer de centrale auteur
is. Dit vijfde hoofdstuk wordt evenwel ook geïllustreerd aan de hand van een voorbeeld
uit de Vlaamse/Belgische multiculturele samenleving.
71
II.2. Axel Honneth: pro’s & contra’s
II.2.1.
Inleiding
Met zijn theorie over de drieledig gedifferentieerde en wederzijdse erkenning, heeft
Honneth een betrekkelijk holistische theorie geformuleerd. Zijn erkenningstheorie is
immers gestoeld op een ‘psychologie van erkenning’ (de kwetsbaarheid van mensen)
die een ‘sociologie van erkenning’ ondersteunt (de erkenningsgevechten) die op haar
beurt een ‘ethiek van erkenning’ determineert (de ideale samenleving wordt
gekenmerkt door volmaakte wederzijdse erkenning) en – maar dat is niet direct in het
werk van Honneth te vinden, edoch wel af te leiden (zie infra) – een ‘politiek van
erkenning’ motiveert. Ook Zurn (2010) lijkt de veelzijdige onderbouwing in het werk
van Honneth te appreciëren. Hij stelt dat de theorie van de erkenning voorspruit uit de
integratie van (1) Hegels vroege (filosofische) gedachten over de intersubjectieve
erkenning, (2) de morele fenomenologie van ervaringen van vernedering, (3) de ideeën
over de intersubjectieve voorwaarden voor de ontogenese gebaseerd op enkele
psychoanalytische en sociaalpsychologische theorieën van onder meer Donald Winnicott
en Herbert Mead en (4) een theorie van het intersubjectieve karakter van de
rechtvaardiging van de waardeclaims. Deze integratie leidt tot wat Zurn (2010: 5) een
moreel georiënteerde filosofische antropologie noemt (morally centered philosophical
anthropology). Het feit dat Honneths theorie gestoeld is op een plurale conceptie van
rechtvaardigheid die drie sferen van erkenning omvat, zorgt ervoor dat hij met zijn
theorie zowel het individuele niveau (liefde), het politieke niveau (respect) en het
sociale niveau (waardering) kan overkoepelen.
Op de vraag waarom we Honneths theorie en bijvoorbeeld niet die van Nancy Fraser
hanteren, antwoorden we dat, niettegenstaande de vele verschilpunten, beide auteurs
finaal dichter bij elkaar staan dan ze zelf willen toegeven. Beiden zijn begaan met de
invulling van een rechtvaardige samenleving. Fraser omschrijft die als een samenleving
waarin iedereen als een gelijke kan participeren. Honneth definieert een rechtvaardige
samenleving dan weer als een samenleving die zo georganiseerd is dat individuele
zelfrealisaties mogelijk zijn door de creatie en het behoud van adequate
erkenningsrelaties. Over de vraag hoe de politiek van de erkenning en de politiek van
de redistributie zich tot elkaar verhouden, verschillen beiden van mening, maar
uiteindelijk zijn ze het er wel over eens dat mensen op verschillende manieren onrecht
kunnen worden aangedaan. Fraser refereert daarbij naar de redistributieve
onrechtvaardigheden (het economische), de erkenningsonrechtvaardigheden (het
culturele)
en
de
politieke
onrechtvaardigheden
(de
representatie).
De
onrechtvaardigheden die zich kunnen afspelen op het economische, culturele en
politieke gebied, categoriseert Honneth allen als erkenningsonrechtvaardigheden op het
niveau van het vertrouwen, het respect of de waardering. 10
Niettegenstaande Honneth voor een grote input heeft gezorgd in het erkenningsredistributiedebat, is zijn theorie niet vrij gebleven van kritiek. Er is onderwijl een
behoorlijk uitgebreide secundaire literatuur bij elkaar geschreven die zich buigt over de
erkenningsthematiek in het algemeen en die het denken van Honneth in het bijzonder
10
Thompson (2009) slaagt erin een theorie uit te werken waarin deze drie erkenningsdimensies van Honneth
worden gecombineerd met de drie rechtvaardigheidsdimensies van Fraser.
72
becommentarieert, aanvult en nuanceert (zie bijvoorbeeld Van Leeuwen, 2003;
Thompson, 2006; Van den Brink & Owen, 2007; Schmidt am Bush & Zurn, 2010;
Petherbridghe, 2011). Hoger hebben we al de ideeën van Nancy Fraser, wellicht de
belangrijkste gesprekspartner en discutant van Honneth, besproken. Zoals we hebben
vermeld, verwijt Fraser Honneth dat hij zich teveel richt op erkenning en daarmee op
identiteit, en te weinig op economische herverdeling. Honneth zou het belang van
erkenning overdrijven en de redistributie geen eer aandoen door die onder de notie
‘erkenning’ te brengen. We bespreken hieronder lapidair nog drie andere kritieken. Ten
eerste de kritiek dat Honneths theorie eenzijdig de morele dimensies van erkenning
beklemtoont en niet voldoende de politieke consequenties doordenkt. Ten tweede de
kritiek op Honneths idee van een eindtoestand. Ten derde de kritiek op het feit dat
Honneths triade een dimensioneel manco vertoont. De eerste twee punten van kritiek
zijn onzes inziens vooral aanvullingen, maar zijn geen fundamentele kritieken. De
laatste kritiek is crucialer en zal ons nopen om Honneths erkenningstriade uit te breiden
met een vierde erkenningsdimensie die we dan ook in een apart hoofdstuk uitwerken.
II.2.2.
Van een ethiek van erkenning naar een politiek van
erkenning
De manier waarop Honneth over ‘mens en maatschappij’ denkt, staat in contrast met
een bepaalde politiek-filosofische traditie die teruggaat op Thomas Hobbes en Niccolò
Machiavelli. Deze traditie gaat uit van het feit dat mensen uit zijn op zelfbehoud en
enkel maar vanuit eigenbelang handelen. De rechtvaardigheidstheorieën die deze
auteurs (en anderen die zich op hen hebben geïnspireerd) op grond van die assumptie
hebben ontwikkeld, centraliseren dan ook vooral de bescherming van het leven van elke
mens, de garantie van de veiligheid en de herverdeling van goederen. Honneth (1995a)
brengt tegen dit soort theorieën in dat zij geen ruimte laten voor menselijke interactie
en het belang daarvan voor de persoonlijke ontwikkeling. Daar waar rechtvaardigheid
en voorwaarden voor identiteitsontwikkeling bij Hobbes en Machiavelli volledig los van
elkaar staan, verbindt Honneth die nauw aan elkaar. Ieder mens moet zich kunnen
ontplooien, dit wil zeggen moet zijn identiteit kunnen ontwikkelen en een gezonde
relatie met zichzelf kunnen onderhouden. Om dit te kunnen bewerkstelligen zijn
erkenningsrelaties met anderen nodig. Het innovatieve van Honneth is dat hij in heldere
bewoordingen laat zien hoe interpersoonlijke relaties constitutief zijn voor de
zelfrealisatie en voor een ‘ideale samenleving’. Zo beschouwd is Honneths theorie in de
eerste plaats een ‘formele ethiek van de erkenning’. Hij accentueert immers dat
erkenning niet alleen een psychologische voorwaarde is voor de individualisatie en
autonomie, maar ook een morele claim in zoverre dat elk individu, opdat hij een
positieve relatie tot zichzelf kan bewaren, in zijn waardigheid moet erkend worden.
Honneths idee fixe is daarbij dat sociale progressie gebaseerd is op de normatieve
verwachtingen van individuen die moeten beschouwd worden als morele claims eerder
dan socio-economische belangen. Als we Honneths boek ‘The struggle for recognition’
erop napluizen, dan valt het inderdaad op dat hij stelselmatig de uitdrukking ‘politiek
van de erkenning’ vermijdt. Duidelijk is dat Honneth dus een ethiek voorstaat en focust
op het normatieve aspect van erkenning. De ondertitel van zijn boek luidt niet voor
niets ‘The moral grammar of social conflicts’. De erkenningsgevechten zijn echter niet
alleen maar uitingen van morele kwetsbaarheid, maar nopen tegelijk ook tot politieke
oplossingen. Het feit dat Honneth de politieke dimensie niet elaboreert, is dan ook een
zwakte (Deranty & Renault, 2007). De ethische theorie van Honneth is formeel en
73
daardoor politiek agnostisch, maar dat is vreemd omdat Honneth toch een ‘kritische
theorie’ wil aanleveren, dat wil zeggen een theorie van sociale emancipatie die
geworteld is in sociale gevechten. 11 Als individuen of groepen geconfronteerd worden
met miskenning, dan zullen ze geneigd zijn om voor die erkenning te vechten. Dit feit is
zowel vanuit sociologisch als politiek oogpunt van belang. “Honneth’s project is to
devise a normative theory of society that will rejuvenate the original project of critical
theory (Horkheimer, 1972): to secure a sound normative base, on which social critique
can identify contemporary pathologies and point to the directions of emancipation. This,
however, is a mission, which is fully political” (Deranty & Renault, 2007: 92-93). Dat
betekent daarom niet dat elke strijd om erkenning politiek is. Het is het alleen wanneer
mensen zich verzetten tegen de miskenning op het niveau van de sociale instituties, dat
wil op het niveau van de duurzame patronen van (bewuste en onbewuste)
voorafbestaande regels betreffende het sociaal handelen dat individuen in de
maatschappij programmeert. “It is a fact that not every struggle against denials of
recognition is political. That is why the key to a politicization of recognition is the
concept of social contempt. It is only when individuals and groups are fighting against
the denial of recognition produced by the institutions of social life that their struggle is
political and that it really involves political normativity. Conversely, it is only if the
theory of recognition is able to explain when institutions produce recognition or denial
of recognition that it provides a definition of social justice, and thus, a description of
political normativity” (Deranty & Renault, 2007: 99).
II.2.3.
Honneth en de eindtoestand
Hieronder bekijken we ten eerste of Honneths theorie kan aangevuld worden met
gedachten over het aanleren van weerbaarheid in het hic et nunc. We tonen ten tweede
aan hoe Honneths denken over de eindtoestand van het gevecht om erkenning,
verschilt of accordeert met andere denkers. We laten Honneth in dialoog treden met
enerzijds James Tully en Chantal Mouffe en anderzijds met Wilhelm Friedrich Hegel en
Jean-Paul Sartre.
II.2.3.1.
Eindtoestand versus toestand van weerbaarheid 12
Honneth lijkt erg veel nadruk te leggen op de afhankelijkheid van de erkenning van
anderen voor zelfrealisatie. Op die manier worden de zwakken eigenlijk als erg zwak
voorgesteld. Honneth geeft dan wel aan dat er een motiverende kracht uit negatieve
gevoelens kan ontluiken om een erkenningsstrijd aan te gaan, maar het punt is dat hij
de mogelijkheid negeert dat deze ‘zwakken’ somtijds ook in staat zijn om persoonlijke
en collectieve krachten in te zetten in de omgang met miskenning. Veit Bader (2007:
11
We plaatsen ‘kritische theorie’ tussen aanhalingstekens omdat we erop willen wijzen dat Honneth een
vertegenwoordiger is van de Kritische Theorie. In algemene termen uitgedrukt kan men alle denkers die van
het Marxistisch inzicht dat ‘de mens geen buiten de wereld huizend wezen is, maar een sociaal wezen’
aanduiden als sociale of maatschappijfilosofen. Diegenen die in de lijn van Marx denken, maar zich toch
kritisch ten aanzien van hem opstellen, zijn kritische maatschappijfilosofen oftewel de filosofen van de
‘kritische theorie (van de maatschappij)’. Deze ‘kritische filosofie’ is een vorm van filosofie die vooral door de
leden van de Frankfurter Schule opgang heeft gemaakt (o.a. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm,
Herbert Marcuse, Jürgen Habermas). De kritische theorie wil steeds een kritische analyse maken van de
samenleving door te wijzen op het belang van macht, cultuur en ethiek. Het doel daarbij is de samenleving te
verklaren, maar ook te veranderen. Voor een analyse van Honneths positie binnen de traditie van de
Frankfurter Schule, zie Anderson (not published yet).
12
Voor een ruimere bespreking van de relatie tussen ‘weerbaarheid’ en ‘erkenning’, zie Bos (2010).
74
258) stelt het zo: “First, we should avoid victimizing the victims more than they actually
are and, second, we should not neglect or underestimate the impact of inequalities on
agency and capability.” Volgens Bader (2007) negeert Honneth te veel het feit dat
mensen er toch vaak in slagen om, niettegenstaande de realiteit van miskenning of
onderdrukking, zelfvertrouwen, zelfrespect en zelfwaardering te verwerven binnen de
groep waarin ze wel vrij zijn en erkend worden. Bader (2007) wijst er derhalve op dat
onderdrukten binnen hun eigen groep wél erkend worden en dat die erkenning ook tot
zelfrealisatie kan leiden. Deze mensen leren omgaan met de externe onderdrukking en
kunnen zich tegen negatieve ervaringen verweren door wat Bader ‘hidden transcripts’
noemt. Achter de rug van de onderdrukkers uiten de onderdrukten hun kritiek via legio
taaluitingen en praktijken, waaronder gebaren, liederen, theater, geruchten, roddels,
volksverhalen, grappen, codes, eufemismen, rituelen en verzetspraktijken (Bader,
2007: 262-263). Honneth erkent dan wel de mogelijkheid dat de gekwetsten er na een
ervaring van miskenning sterker kunnen uitkomen doordat ze zich organiseren in
groepen van miskende lotgenoten om de erkenningsstrijd aan te vatten, maar hij stelt
toch vooral dat mensen, willen ze zich volledig kunnen ontplooien, ook buiten de eigen
groep erkenning moeten verwerven. Wat dat betreft contrasteert zijn visie met die van
Rawls (1971) die stelt dat de wederzijdse erkenning van mensen die een culturele
oriëntatie met elkaar delen voldoende is. “It normally suffices that for each person
there is some association (one or more) to which he belongs and within which the
activities that are rational for him are publicly affirmed by others. In this way we
acquire a sense that what we do in everyday life is worthwhile” (Rawls, 1971: 441).
Mensen zijn echter niet alleen op individueel niveau weerbaarder dan Honneth denkt,
ook op maatschappelijk niveau kan er worden gewerkt aan de versterking van de
weerbaarheid. In dat verband kan er worden verwezen naar het democratisch
burgerschap dat de samenleving als geheel weerbaarder maakt. Dannielle Allen (2004)
geeft bijvoorbeeld aan dat democratie altijd van sommigen veronderstelt dat er offers
worden gemaakt. Democratische beslissingen zijn immers altijd beslissingen waarmee
sommigen binnen die democratie niet akkoord zullen gaan. Toch moeten deze mensen
zich bij deze beslissingen neerleggen en dus als het ware een offer maken. De vorm
van burgerschap die dat kan verwezenlijken noemt Allen ‘politieke vriendschap’
(political friendship) en veronderstelt dat mensen enerzijds oog hebben voor de
‘tragische kant van de democratie’ en anderzijds hun waardering uiten voor die mensen
die offers moeten brengen om de democratie draaiende te houden. Allen (2004: 28-29)
formuleert het als volgt: “Since democracy claims to secure the good of all citizens,
those people who benefit less than others from particular political decisions, but
nonetheless accede to those decisions, preserve the stability of political institutions.
Their sacrifice makes collective democratic action possible. Democracy is not a static
end state that achieves the common good by assuring the same benefits or the same
level of benefits to everyone, but rather a political practice by which the diverse
negative effects of collective political action, and even of just decisions, can be
distributed equally, and constantly redistributed over time, on the basis of consensual
interactions. The hard truth of democracy is that some citizens are always giving things
up for others. Only vigorous forms of citizenship can give a polity the resources to deal
with the inevitable problem of sacrifice.” Wanneer mensen elkaar respecteren als
burgers en wanneer men solidair is omdat men allen deel is van een democratie waarin
mensen offers maken en wanneer mensen die offers erkennen, dan is burgerschap wat
dat betreft vergelijkbaar met het principe van arbeidsdeling (zie verder), het vormt dan
immers een web waarin ieder lid een schakel is dat iedereen met elkaar verbindt. En
75
net zoals iedereen van elkaar afhankelijk is door de arbeidsdeling en daardoor wordt
gewaardeerd, kan ook iedereen gewaardeerd worden wanneer iedereen wordt
beschouwd als een lid van een democratie.
II.2.3.2.
a)
Eindtoestand versus toestand van voortdurend gevecht
Honneth, Tully & Mouffe
De sociale conflicten tenderen volgens Honneth naar een ideale situatie waar iedereen
de hem/haar gewenste en noodzakelijke erkenning krijgt. Volgens James Tully (2000)
echter staat in de ‘struggles for recognition’ niet de ‘eindtoestand’ (end state) noch de
‘erkenning’ centraal, maar wel de onthulling (‘disclosure’). Dit omdat de ‘eindtoestand’
en de ‘erkenning’ teveel uitgaan van het bestaan van identiteiten die reeds, vooraleer
ze om erkenning vragen voor hun identiteit, zouden gefixeerd zijn. Wie/wat erkend
wordt, moet vooraf bestaan en door die erkenning blijft het in die vorm ook bestaan. De
klankgelijkenis met Fraser, namelijk haar kritiek op het identiteitsmodel dat identiteiten
zou reïficeren, is treffend. Volgens Tully (2000) gaat het er in de erkenningsstrijd
veeleer om dat er een mogelijkheid moet zijn om op continue basis publiekelijk
identiteitsgerelateerde verschillen te kunnen onthullen (disclosure). Volgens Tully
(2000) mogen de erkenningsconflicten dus niet stoppen. De erkenningsconflicten
verwijzen immers naar een realiteit waar iedereen vrij is om uiting te geven aan zijn
identiteit. Indien de ‘struggles’ zouden stoppen, dan zou die vrijheid meteen ook
gefnuikt worden. “Rather, the aim should be an account of democracy in which the
freedom to question and challenge, as well as to reply to and defend, the prevailing
norms of recognition is taken as one enduring aspect of democratic activity among
many” (Tully, 2000: 472). Hieraan sterk verwant is wat William Conolly (1996)
aangeeft met de ‘politics of becoming’. Net als Tully geeft hij aan dat erkenning altijd
efemeer is en dus het karakter heeft van een niet aflatend proces. Maclure (2003: 4)
leidt uit deze gedachten samenvattend het volgende af: “The focus must be shifted
from the end-state of recognition to the form of democratic activity embedded in
struggling for recognition.” Die democratische activiteit zou bijvoorbeeld tot onplooiing
kunnen komen in een continue interculturele dialoog. Op dit punt kunnen we refereren
naar het werk van Chantal Mouffe (2000). Zij stelt dat niet de consensus, maar wel de
strijd (agonism) primordiaal is. Dat impliceert dat de dialoog op zichzelf zinvol kan zijn.
Er hoeft met andere woorden niet persé een consensus bereikt te worden omdat een
consensus steeds een bepaalde homogenisering en dus een exclusie van opvattingen
impliceert. “We have to accept that every consensus exists as a temporary result of a
provisional hegemony, as a stabilisation of power, and that it always entails some form
of exclusion” (Moufe, 2000: 104). Volgens Mouffe (2000) moet een democratie steeds
een agonistisch-pluralistische ruimte aanreiken waarbinnen antagonismen een plaats
kunnen krijgen. Als we dit terugkoppelen naar het werk van Honneth, dan zou dat
kunnen betekenen dat het ‘ressentiment’ dat mensen ervaren wanneer ze op één of
meerdere van de drie erkenningsniveaus worden vernederd, kan worden geventileerd
middels de publieke expressie van dat ressentiment. Op die manier kan vermeden
worden dat het ressentiment kantelt naar agressie. In plaats van dus teveel te focussen
op de eindtoestand en die als een ideaal naar voren te schuiven, had Honneth
misschien meer ruimte moeten laten voor de continue erkenningsstrijd.
76
b)
Honneth, Hegel & Sartre
Door de ‘end state’ die Honneth naar voren schuift, zien we hoe hij door het denken van
Wilhelm Friedrich Hegel (1807) is beïnvloed en hoe hij zich afzet tegen Jean-Paul
Sartre. Om te zien hoe Honneth aansluit bij Hegel, doen we eerst een beroep op de
Hegelinterpretatie van Alexandre Kojève (1947 [1969]). De gedachten van Sartre en
aldus ook Honneths kritiek op Sartre laten we naadloos op die Hegelanalyse aansluiten.
Kojève (1947 [1969]) stelt dat de mens een vreemde realiteit nodig heeft om zijn
verlangen te bevredigen. Wanneer hij die vreemde realiteit assimileert en internaliseert,
dan bevredigt de mens in feite slechts zijn dierlijk verlangen (animal desire). Een mens
is echter in de eerste plaats als mens te benoemen omdat hij zich van zichzelf bewust
is. Dat zelfbewustzijn betekent in feite niets anders dan zeggen dat een mens zich
bewust is dat hij zichzelf wil realiseren conform een bepaalde perceptie, begrip, beeld
dat hij van zichzelf heeft als vrij, autonoom wezen en als een wezen dat waardevol is en
dat respect, zorg en liefde verdient. Een simpel extern object kan aan dit verlangen niet
tegemoet komen. Van een object valt immers geen erkenning te verwachten en
derhalve ook geen bevestiging van hoe het subject naar zichzelf kijkt. Het verlangen
naar deze erkenning en aldus ook de vorming van het subject als subject kan alleen
maar gebeuren door de bemiddeling van een ander subject, vandaar dat Kojève spreekt
over een ‘antropogenetisch verlangen’ (anthropogenetic desire). Wat dit specifiek
verlangen dus behelst, is het verlangen om verlangd te worden, een verlangen voor het
verlangen van de ander. Het is immers alleen via de mediatie van een bewustzijn van
een ander dat het subject tot zichzelf kan komen als een zelfbewust menselijk subject.
“Hence anthropogenetic Desire is different from animal Desire (which produces a
natural begin, merely living and having only a sentiment of his life) in that it is directed
not toward a real, ‘positive,’ given object, but toward another Desire. Thus, in the
relationship between man and woman, for example, Desire is human only if the one
desires, not the body, but the Desire of the other; if he wants ‘to possess’ or ‘to
assimilate’ the Desire taken as Desire – that is to say, if he wants to be ‘desired’ or
‘loved,’ or, rather, ‘recognized’ in his human value, in his reality as a human individual”
(Kojève, 1947 [1969: 6]). Anders gezegd: “Therefore, to desire the Desire of another is
in the final analysis to desire that the value that I am or that I ‘represent’ be the value
desired by the other: I want him to ‘recognize’ my value as his value. I want him to
‘recognize’ me as an autonomous value. In other words, all human, anthropogenetic
Desire – the Desire that generates Self-Consciousness, the human reality – is, finally, a
function of the desire for ‘recognition’”(Kojève, 1947 [1969: 7]). 13 De eigen subjectieve
zekerheid dat men van en over zichzelf heeft, kan alleen maar waar worden, dit wil
zeggen een realiteit worden die objectief bestaat, wanneer die subjectieve zekerheid
intersubjectief wordt geaffirmeerd. Hegel beschrijft deze gedachtenlijn aan de hand van
de dialectiek tussen meester en slaaf.
13
De klankgelijkenis met de boutade “Le désir de l’homme, c’est le désir de l’autre” van Jacques Lacan is
treffend. Dit is geen toeval. Van september 1933 tot mei 1939 gaf Kojève in de École Pratique des hautes
Études zijn colleges over Hegels Fenomenologie van de geest. Deze lessen trokken niet zoveel toehoorders,
maar zij die de colleges wel frequenteerden, waren niet van de minste: Maurice Merleau-Ponty, Raymond
Aron, Georges Bataille, Raymond Queneau, André Breton en Jacques Lacan. Deze mensen die door Kojève
een passie voor Hegel meekregen, zouden later de ‘haute intelligentsia’ vormen. In die zin ligt Kojève aan de
wieg voor de verschuiving binnen het toenmalige Franse academische klimaat. Niet langer zou Immanuel
Kant dé referentie worden, maar wel Friedrich Wilhelm Hegel (Van Middelaar, 2002). We komen verder in
deze publicatie (zie 6.3.3) nog terug op het werk van Lacan.
77
De meester-slaafrelatie is een dialectische relatie waarbij in de eerste fase twee
individuen (twee objecten met een zelfbewustzijn) met elkaar worden geconfronteerd
die elk van hen de abstracte, atomistische ‘ik = ik’ relatie willen volhouden. Omdat de
beide individuen alleen aan zichzelf gelijk kunnen blijven, is het nodig om het ‘niet-ik’
oftewel al datgene wat anders is dan de onmiddellijkheid van het egocentrisch
zelfbegrip, uit te sluiten. Dit uitsluiten gaat gepaard met een objectivering van de
ander. Men wil immers voor zichzelf bewijzen dat men aan een monologische zelfrelatie
voldoende heeft. Individu 1 zal individu 2 objectiveren omdat hij weet dat dit individu er
ook op uit is om hem te objectiveren. Het feit dat men geobjectiveerd wordt, is een
bedreiging omdat het indruist tegen de manier waarop het subject naar zichzelf kijkt,
namelijk als een vrij wezen en dus niet als een gefixeerd object-voor-de-ander. Omdat
beide individuen dus worden geconfronteerd met een uitwendigheid die hen dreigt te
objectiveren, streven ze beiden naar een negatie na van het ‘object-zijn-voor-deander’. Deze negatie van het ‘object-zijn-voor-de-ander’ en dus de bevestiging van het
feit dat men vrij is, gaat gepaard met een strijd op leven en dood. De uitkomst van de
strijd is steeds de vernietiging van één van de twee individuen. De overwinnaar
ontneemt zichzelf echter door de destructie van de ander de mogelijkheid om erkend te
worden in zijn statuut van een vrij wezen. De strijd op leven en dood, levert dus
eigenlijk geen echte winnaar op omdat beiden er niet in slagen vrij te zijn. Ofwel is men
gedood ofwel belandt men in de toestand van ‘ik = ik’. Deze ‘ik = ik’ is echter niet
bevredigend omdat, op een bepaald punt, het subject zal moeten toegeven dat
erkenning eigenlijk alleen mogelijk is wanneer die komt van een ander. In de tweede
fase wordt de strijd dan ook niet langer op leven en dood gespeeld, maar wel in termen
van ‘afhankelijk-onafhankelijk’. Het subject laat de ander dan wel in leven, maar de
ander wordt nu volledig ingelijfd in het eigen universum en dus in het eigen verlangen
naar erkenning. Dit gaat echter eveneens gepaard met een bepaalde objectivering
gezien de ander over geen mogelijkheid beschikt om vrij te zijn. De ander is verworden
tot een slaaf, een ding dat niet voor zichzelf kan/mag denken en dus in feite geen
zelfbewustzijn meer is, maar veeleer een object gericht op de erkenning van de
meester. De situatie is er dus één waarbij de ‘ander = Ik’. Daarmee is echter opnieuw
de mogelijkheidsvoorwaarde van echte erkenning verdwenen. De overwinnaar valt
volledig met zichzelf samen doordat de ander restloos wordt gereduceerd tot een
bevestiging van de overwinnaar. Omdat de meester de slaaf niet als een vrij mens
erkent, mislukt zijn verlangen om erkend te worden. De erkenning van een ander kan
immers alleen tellen wanneer deze als een vrij wezen wordt erkend. Dat is wat wordt
ingezien in de derde fase alwaar de erkenning van de ander als een vrij en volwaardig
wezen wordt beschouwd als de voorwaarde voor een zinvolle erkenning van de eigen
vrijheid. Anders geformuleerd: de erkenning van de ander als een vrij mens, is een
noodzakelijke voorwaarde voor de zinvolheid van de erkenning die men van de ander
krijgt over de eigen vrijheid als subject. De dialectiek eindigt aldus in patronen van
wederzijdse erkenning. Dat betekent meteen ook dat elke hiërarchische samenleving
onhoudbaar is gezien niemand er de erkenning krijgt die hij werkelijk verlangt. Omdat
authentieke erkenning pas mogelijk is tussen twee gelijke individuen, zullen de sociale
instituties er moeten op toezien dat die gelijkheid gegarandeerd blijft.
Interessant is hoe Hegel op een bepaald moment het perspectief wisselt en dus de
dialectiek bekijkt vanuit het oogpunt van de slaaf. In de tweede fase, waar de slaaf tot
object van de meester wordt herleid, kan de slaaf vrijheid vinden en zich als een
zelfstandig wezen definiëren omdat hij over de mogelijkheid beschikt om zijn omgeving
naar zijn hand te zetten. In de perceptie van de meester wordt hij niet erkend als vrij
78
wezen, maar omdat hij door arbeid zijn vrijheid kan bewerkstelligen in de contacten die
hij met andere mensen heeft en in de producten die hij maakt, kan hij zijn eigen
bekwaamheden en mogelijkheden weerspiegeld zien. Op die manier verliest hij zijn
angst voor de dingen omdat die dingen zijn ‘ik’ bevestigen. Het klopt dat de slaaf geen
eigen wil heeft en ‘slaafs’ de wil van de meester volgt, maar terwijl de meester noch in
het vervaardigd object noch in de slaaf een vrij ik tegenover zich heeft, ziet de slaaf
tenminste in de meester een vrij persoon en in het object ziet hij zichzelf als de vorm
die hij vrijelijk aan de dingen heeft gegeven.
We kunnen de logica van de meester-slaaf dialectiek in de volgende tabel weergeven
(zie Figuur 4):
Figuur 4: De dialectische logica van Hegels meester-slaaf verhouding
Dialectiek
Invulling van de dialectiek
These
De verschijning van het zelfbewustzijn uit het bewustzijn.
Antithese
Een extern object waarvan het zelfbewustzijn zich kan onderscheiden.
Synthese
Omdat het externe object vreemd is ten aanzien van het zelfbewustzijn,
houdt het zelfbewustzijn via de begeerte het object vast teneinde het tot
iets van zichzelf te maken.
These
De begeerte is niet bevredigend omdat er geen erkenning voortvloeit uit
een object.
Antithese
Men ziet zich geconfronteerd met een ander zelfbewustzijn waardoor het
zelfbewustzijn zich kan erkend voelen.
Synthese
De meester overheerst de slaaf.
These
De meester krijgt geen echte erkenning omdat de slaaf door de
overheersing een object wordt.
Antithese
De slaaf wordt onafhankelijker en zelfbewuster dan zijn meester.
Synthese
Het verschil tussen slaaf en meester vervalt. Mensen worden als gelijken
beschouwd en erkennen elkaar wederzijds (Hegel zag dit o.a.
verwerkelijkt worden in de Franse en Amerikaanse Revoluties toen de
slaven meesters over zichzelf werden).
Bron: Gebaseerd op Singer, 2000
Een subject kan dus alleen erkend worden als hij eerst zelf de ander erkent. In het
jargon van Kojève: een mens kan alleen zijn ‘antropogenetisch verlangen’ bevredigen,
wanneer hij de ander erkent. Dit betekent dat mensen er alle baat bij hebben om in een
wederkerige relatie tot de ander te staan. Men kan immers alleen het eigen ‘menselijke
verlangen’ vervullen als men het ‘menselijk verlangen’ van de ander vervult. Dit
impliceert dat de ander steeds moet worden beschouwd als een vrije, onafhankelijke en
andere ander. Als de ander identiek is – of identiteit wordt gemaakt door bijvoorbeeld
een gedwongen assimilatieproces – dan kan die ander geen authentieke erkenning
meer bieden. Een samenleving waarin wederzijdse erkenning mogelijk is, moet derhalve
een egalitaire samenleving zijn waarbij de particulariteit van elk individu als zodanig
wordt erkend.
79
Met de erkenningsdialectiek werd aangetoond dat het subject, veeleer dan de dood van
de ander te zijn (eerste fase), als de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ander moet
worden beschouwd. Het is aan deze mogelijkheidvoorwaarde dat Honneth de hoopvolle
gedachte koppelt dat de sociale conflicten tenderen naar een gemeenschap waarin
autonome subjecten elkaars vrijheid wederzijds erkennen. Hoewel dit nu nog niet het
geval is, moet het er volgens Honneth wel ooit, in een onbepaalde toekomst, van
komen. Jean Paul Sartre deelt deze hoop niet.
Net als Hegel erkent Sartre in zijn hoofdwerk ‘Lêtre et le néant’ (1943) dat een subject
alleen als zodanig kan verschijnen via het verschil met de buitenwereld. Hij erkent dat
het subject wordt gedreven door een begeerte, dat op zijn beurt wordt aangestuurd
door een tekort (le néant). Voor Sartre is het mens-zijn een tekort, een ‘niet’, een
verschil dat georiënteerd is op de wereld (l’être) teneinde die begeerte te bevredigen.
Sartre erkent, net als Hegel, ook het feit dat men om zelfbewust te zijn – om een
reflexieve relatie ten aanzien van zichzelf te kunnen aannemen en dus om zelf het
object van de eigen reflectie te kunnen zijn – afhankelijk is van anderen. Die
afhankelijkheid gaat echter steeds gepaard met een vorm van aliënatie omdat men
zichzelf als object ziet verschijnen in het bewustzijn van de ander. Dat ik mezelf kan
voorstellen als een object van het bewustzijn van de ander, betekent tegelijk dat ik ook
een positie ten aanzien van mezelf kan aannemen. Met het ‘niet’ en met die
mogelijkheid heeft Sartre de theoretische basis gelegd voor de menselijke vrijheid. Het
subject heeft volgens Sartre geen vooropgezet doel. De mens is een project dat bestaat
in de mate dat het zich realiseert. Het ‘niet’ zorgt er dus voor dat een mens niet
gedetermineerd is, maar tot vrijheid is gedoemd. Door die vrijheid wordt het subject
een ‘pour-soi’ en dus niet een object (en-soi). “De menselijke vrijheid gaat vooraf aan
de essentie van de mens en maakt deze mogelijk, de essentie van het menselijk zijn is
opgeschort in zijn vrijheid. Wat we vrijheid noemen, is dus onmogelijk te onderscheiden
van het zijn van de menselijkheid. De mens bestaat niet eerst om vervolgens vrij te
zijn, maar er bestaat geen verschil tussen het zijn van de mens en zijn ‘vrij-zijn’”
(Sartre, 1943 [2003: 84]). Het feit dat men afhankelijk is van anderen voor het zijn als
bewustzijn, zorgt ervoor dat die vrijheid, dat vermogen tot autonomie en
zelfdeterminatie, in crisis raakt. De noodzaak aan erkenning determineert mij immers
en fixeert mij als een ‘object en soi’. Mijn afhankelijkheid van anderen (être-pourl’autrui) vormt als het ware de dood van mijn vrijheid. Deze geweldpleging en verlies
aan vrijheid werkt Sartre uit via het concept van de blik (le regard). Voor Sartre is het
wederzijdse spel van de blik kenmerkend voor de manier waarop subjecten elkaars
vrijheid ontnemen en elkaars menselijk-zijn objectiveren. Via de blik wordt het pour-soi
een en-soi. Wanneer men merkt dat men object van de ander wordt, dan schaamt men
zich. Die schaamte symboliseert het besef dat men via de blik van de ander tot een
object van diens oordeel wordt gemaakt. “Bekeken worden betekent zich vatten als
ongekend object van ongekende beoordelingen, in het bijzonder van waardeoordelen.
(…) Gezien worden constitueert me dus als een weerloos zijn voor een vrijheid die niet
mijn vrijheid is. In die zin kunnen we ons als ‘knechten’ beschouwen, in zoverre we aan
de ander verschijnen. (…) In zoverre ik object ben van waarden die me kwalificeren
zonder dat ik op de kwalificatie invloed kan uitoefenen en die ik zelfs niet kan kennen,
ben ik in knechtschap. (…) En dat gevaar is geen accidens, maar de permanente
structuur van mijn voor-de-ander-zijn” (Sartre, 1943 [2003: 363]). De enige manier
om de vrijheid te herwinnen bestaat eruit dat men de rollen omdraait en dat men dus
zorgt dat de ander een ‘en-soi’ wordt. Voor Sartre loopt het intersubjectief
erkenningsmodel dus noodgedwongen uit op een niet aflatend conflict tussen subjecten
80
die proberen om, via de blik en het daaraan gekoppelde oordeel, de ander tot object te
maken. Het is hier waar het befaamde adagium “L’enfer, c’est les autres” kan geplaatst
worden. De hel, dat is de situatie waarin mensen vastzitten in wederzijdse
objectiverende relaties. De erkenningsafhankelijkheid leidt aldus bij Sartre tot een
pessimistische theorie waarin mensen met elkaar in gevecht zijn en waarbij er in die hel
voor authentieke erkenning, autonomie, emancipatie en solidariteit geen ruimte lijkt te
zijn. Sartre refereert daarmee in feite aan de Hobbesiaanse natuurtoestand van
algemene gewelddadigheid, ongebreideld streven naar individuele macht, eer en
waardigheid die slechts wordt begrensd door een zelfde streven van anderen. Bekend is
in dit verband Hobbes uitspraak van de oorlog van allen met allen: “Bellum omnium
contra omnes” (Hobbes, 1651).
Honneth wijst er nu op dat de erkenning ten eerste niet hoeft gereduceerd te worden
tot een kwestie van een ‘medusaanse blik’. De blik hoeft met andere woorden de ander
niet persé steeds te objectiveren. Een blik kan ook een aanmoediging zijn, een vraag,
een uitnodiging, etc. De blik, zo stelt Honneth (1995b), kan op verschillende wijzen
iemand bevestigen of bevragen en men kan daar verschillend op reageren. Ten tweede
is ‘schaamte’ niet zozeer een emotionele reactie op het feit dat men beseft dat men de
vrijheid door de blik van de ander bestolen is. Honneth stelt dat de schaamte eerder
een morele reactie is die geconnecteerd is aan een reeds bestaande normatieve
structuur van sociale interacties. Het bekeken subject ervaart met andere woorden
schaamte omdat de ander hem erop wijst dat zijn acties trangressief zijn ten aanzien
van het vigerende morele discours/besef over wat juist/fout is in die samenleving.
Sartres negatieve erkenningstheorie mist dit normatieve zelfbesef van het subject
omdat hij het subject als volledig vrij beschouwt. Honneth lijkt dus tegen Sartre in te
brengen dat het subject in de eerste plaats ingebed is in een horizon van waarden. Ten
derde komt erkenning niet enkel via de blik tot uiting, maar bijvoorbeeld ook in de taal
die tot een dialogische intersubjectieve ontmoeting kan leiden. We kunnen hier
verwijzen naar de mogelijkheid dat subjecten hermeneutisch geëngageerd zijn. Dat
betekent dat men zich voldoende open houdt voor een doorbreking van de
vanzelfsprekendheden en voor het andere. “Coming to an understanding in
conversation presupposes that the partners are ready for it and that they try to allow
for the validity of what is alien and contrary to themselves. If this happens on a
reciprocal basis and each of the partners, while holding to his ground simultaneously
weighs the coutnerarguments, they can ultimately achieve a common language and a
common judgement in an imperceptible and non-arbitrary transfer of viewpoints. (We
call this and exchange of opinions).” (Gadamer, 1975: 303). Alles wat men wil
verstaan, behoeft volgens de hermeneutiek uitleg omdat datgene wat men wil verstaan
door een historische of psychologische afstand van ons verwijderd is. Deze afstand
moet eerst overbrugd worden door de uitleg en die uitleg moet dan geïnterpreteerd
worden. De betekenis ligt niet vast. Wie de betekenis wel vastlegt, doet de ander
onrecht.
II.2.4.
Is Honneths triade voldoende voor de multiculturele
samenleving?
De kracht van Honneths erkenningstriade is ongetwijfeld dat het weet in te spelen op
een veelheid van (mogelijke) erkenningsclaims. Honneths vertrekpunt is steeds het
individu dat erkend kan worden of dat erkenning kan ontzegd worden. Nu kan men zich
81
de vraag stellen in welke mate Honneths theorie overeind blijft wanneer men inbrengt
dat ook culturele minderheidsgroepen erkenning kunnen vragen. Moeten deze claims
gezien worden als de basis voor een vierde erkenningsdimensie, een dimensie die niet
de erkenning van de singuliere behoeftige persoon (liefde) omvat noch de erkenning
van de autonome legale persoon (respect) en ook niet de erkenning van het
participerend lid van de samenleving (waardering), maar wel de erkenning van het
culturele lidmaatschap van mensen? Het lijkt erop dat Honneth zijn theorie niet wil
uitbreiden met een dergelijke dimensie. Waartoe hij wel bereid is, is het draagvlak van
zijn dimensies wat uitbreiden. In casu denkt hij vooral met een verbreding van zijn
respectdimensie veel groepsgebonden claims te kunnen opvangen. “De meeste
aanspraken van bewegingen die vechten voor erkenning van hun identiteit, kunnen op
zich omgezet worden in een rechtenterminologie, als aanspraken op respect
ondersteund door het recht. Een beslissende vraag is momenteel of men individuele
rechten aan die aanspraken verbindt, dan wel of een categorie van collectieve culturele
rechten in het leven moet worden geroepen. Maar ook als we dit laatste doen, spreken
we nog steeds over erkenning in de sfeer van het recht. Al verbreden we wel de horizon
waarbinnen die notie kan worden toegepast” (Honneth, 1999: 33). Hieronder bekijken
we in welke mate Honneths redenering stand houdt.
Deze vraag naar groepserkenning kan twee vormen hebben. Ofwel gaat het om een
erkenningsvraag die in wezen de individuele bescherming viseert ofwel gaat het om een
erkenningsvraag die de groep als zodanig wil behouden.
In het eerste geval moet de vraag om collectieve erkenning begrepen worden in termen
van een verholen vraag om de toestand van de individuele groepsleden te verbeteren.
Zo kan men de sociale discriminatie ten aanzien van een groep aanvechten teneinde de
individuele groepsleden te verzekeren dat ze gebruik kunnen maken van hun universele
basisrechten. Dat betekent dat de collectieve erkenning in feite een variant is van de
tweede erkenningsdimensie (gelijke legale behandeling). “(…) what is demanded by
appeal to the equality principle is the elimination of obstacles or disadvantages relating
to a social group’s cultural characteristics such that they put its members at a
disadvantage vis-à-vis the majority” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 163). In de
mate dat een groep slechts erkend kan worden voor zover het de autonomie en vrijheid
van haar leden respecteert, hoeft groepserkenning identiteiten dan ook niet te
reïficeren.
In het tweede geval gaat het om de erkenning van de cultuur als zodanig. Deze claims
kunnen in drieërlei categorieën worden opgedeeld (Honneth baseert zich voor die
opdeling op het werk van Berhard Peters). Ten eerste zijn er claims voor de
bescherming van groepen tegen externe invloeden die het voortbestaan van de groep in
gevaar brengen. Dit betekent dat mensen de integriteit van hun cultuur door de wet
willen zien beschermd worden. Ze willen met andere woorden vermijden dat ze wat hun
culturele bescherming betreft slechter af zijn dan leden van de culturele
meerderheidsgroep. Deze claims komen ter sprake wanneer mensen inbreuken
vaststellen op hun recht op vrijheid van meningsuiting, vergadering en religie. Als
mensen bijvoorbeeld niet in staat zijn om hun religie te beleven, dan wordt hun
(religieuze) minderheidsgroep niet gelijk behandeld en dan wordt die groep zelfs met
uitsterven bedreigd. Omdat mensen inderdaad het recht hebben op deze vrijheden,
ressorteren deze claims onder Honneths tweede erkenningsdimensie (het legale
gelijkheidsprincipe). “Where demands for the recognition of cultural identity aim at
82
protecting the integrity of group life, they necessarily pass through the needle’s eye of
the equality principle” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 164). Ten tweede zijn er
claims voor middelen om de culturele identiteit te bewaren. In dit geval wordt om
economische steun gevraagd of om de mogelijkheid om in de eigen taal te kunnen
communiceren of om gebruik te kunnen maken van de media. In elk van deze gevallen
moet de groep kunnen duidelijk maken dat ze zonder deze maatregelen niet kan
overleven. Deze ondersteuning is derhalve van tijdelijke aard, dat wil zeggen dat van
zodra de benadeling ten aanzien van de meerderheidsgroep niet meer bestaat, de
groep niet langer kan bogen op deze steun. Ook deze claims situeren zich volgens
Honneth binnen het principe van wettelijke gelijkheid. Van de staat wordt immers enkel
gevraagd om de obstakels te elimineren die een groep onrechtvaardig benadelen. Ten
derde zijn er claims voor waardering voor de culturele doeleinden en waardeoriëntaties.
Hiermee erkent Honneth dat mensen soms hun aanspraken formuleren die niet
afdoende in termen van het recht kunnen worden verklaard. Dat betekent dat een
groep niet enkel wettelijk erkend wil worden, maar ook maatschappelijk gewaardeerd.
“(…) het hoort een kwestie van politieke besluitvorming te zijn om hetzij zo veel
mogelijk van de aanspraken te realiseren met juridische middelen, hetzij te trachten
onze cultuur zo te wijzigen dat het niveau van sociale waardering opgetrokken wordt,
voor die culturele groepen in onze samenleving die om uiteenlopende redenen meer
waardering verdienen” (Honneth, 1999: 33-34). Volgens Honneth (die zich opnieuw op
Peters baseert) kunnen de waarderingsclaims in drie varianten worden opgedeeld.
Primo: leden van culturele groepen willen over gelijke kansen beschikken om hun
groepsspecifieke overtuigingen publiekelijk te laten waarderen. Dit veronderstelt het
bestaan van democratische instanties die culturele groepen met respect bejegenen. Dit
ligt perfect in lijn van het waarderingsprincipe waarvan Honneth stelt dat mensen
evenveel kans moeten krijgen om gewaardeerd te worden voor hun maatschappelijke
input. Honneth hoeft dus enkel zijn waarderingsdimensie te verruimen met een
culturele groepsvariant. Secundo: leden van culturele groepen willen beschermd worden
tegen culturele degradatie, disrespect en vernedering. Deze claims liggen perfect in lijn
van het respectprincipe. De wet is er immers om onrechtvaardige nadelen weg te
werken. De wet is er aldus om groepsspecifieke nadelen weg te werken. Honneth hoeft
dus enkel zijn respectdimensie te verruimen met een culturele groepsvariant. Honneth
stelt dat het groepsspecifieke nadeel van minachting kan begrepen worden ofwel in
termen van een beperking van de vrijheid (respect) ofwel in termen van een aanval op
waardering. Tertio: leden van culturele groepen willen gewaardeerd worden omdat hun
cultuur een goed is waarvan de samenleving akte moet nemen. Dit betekent dat men
een cultuur waardeert ofwel omdat die verdienstelijk is ofwel omdat zij intrinsiek
waardevol is en daarvoor de facto waardering verdient. In het eerste geval moet de
culturele gemeenschap haar praktijken en manier van leven kunnen presenteren op een
manier waaruit blijkt dat het de samenleving ten goede komt. Dit ligt in lijn met het
waarderingsdimensie. Honneth stelt echter dat deze ‘gedwongen handeling’ een
onredelijke eis is (hardly be justified). In het tweede geval wordt om een ‘absolute
waardering’ gevraagd, los van het feit of de culturele praktijken en waarden de
maatschappij iets bijdragen. Wat deze ‘absolute waardering’ betreft, zijn er problemen
op het niveau van de institutionele implementatie en morele rechtvaardiging. Wat de
implementatie van die absolute waardering betreft, is het bijvoorbeeld niet duidelijk hoe
culturen moeten worden gewaardeerd. Betekent het dat vakantiekalenders moeten
aangepast worden zodat alle belangrijke dagen van alle culturen worden opgenomen?
Wat zijn de implicaties van die absolute waardering voor het onderwijs? Moet de
inbreng van alle culturen worden besproken? Wat het normatieve aspect betreft, is het
83
niet duidelijk of men culturen wel zomaar kan waarderen omdat ze dat vragen. Eigen
aan waardering is nu net dat het niet zomaar gevraagd kan worden, net zoals dat
bijvoorbeeld het geval is met sympathie. Men kan niet zomaar van iemand verlangen
dat hij jou sympathiek vindt. Wat men op het niveau van de waardering wel kan
verwachten, is dat de samenleving een bereidheid aan de dag legt om de specifieke
kwaliteiten van andere culturen ernstig te nemen en die te onderzoeken.
Minderheidsculturen kunnen dan uiteraard hopen dat ze finaal gewaardeerd zullen
worden, maar ze kunnen het niet afdwingen. Het kan daarom zinvol zijn om te spreken
over een soort indirecte claim op een goedbedoelde aandacht door de
meerderheidsgroep (well-meaning attention and consideration by the majority) zodat er
een proces van interculturele communicatie kan gestart worden. “Here we might even
speak in a weak sense of a right owed to cultural minorities to be judged according to
an ‘anticipation of completeness’ (Gadamer)” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003:
168-169). We zouden hier kunnen refereren naar Taylors (1995) ‘hermeneutische
toenaderingsprocedure’.
Deze
‘openheid’
sluit
nauw
aan
bij
Honneths
waarderingsdimensie (al wordt die nu uitgebreid naar het niveau van een groep) omdat
die verwijst naar het bestaan van een samenleving die haar leden (en minderheden)
ziet als potentiële kandidaten voor sociale waardering. Honneth oppert even de
mogelijkheid dat culturele waardering een vierde erkenningsdimensie impliceert, maar
hij lijkt daar toch niet de noodzaak van in te zien. Een dergelijke vierde dimensie zou
immers betekenen dat er meer verwacht moet worden dan loutere tolerantie van
culturen. Voor Honneth lijkt dit een stap te ver. “For such a fourth recognition principle
would mean that we also have to recognize one another as members of cultural
communities whose forms of life server the measure of well-meaning attention that is
necessary to judge their value” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 169).
Met deze bespreking hebben we aangetoond hoe Honneth de groepsgebonden claims
kan opvangen met zijn drie dimensies (vooral met de dimensies respect en
waardering). Hoewel we een eindweegs kunnen meegaan met Honneth, formuleren we
hieronder toch twee kritische bedenkingen.
1)
84
Op het niveau van de waardering kunnen er mogelijks drie onrechtvaardigheden
spelen. Ten eerste. Hoger hebben we al kort even aangegeven dat arbeidsdeling
ervoor kan zorgen dat iedereen een deel vormt van een zelfde groter geheel dat
mensen aan elkaar bindt en van elkaar afhankelijk maakt. Die afhankelijkheid is
de mogelijkheidsvoorwaarde voor solidariteit en aldus ook voor waardering. De
vraag is echter of mensen elkaar ook cultureel kunnen waarderen. Wellicht
bestaat die mogelijkheid niet omdat er nu eenmaal geen centraal cultureel web is
dat iedereen aan elkaar bindt en/of van elkaar afhankelijk maakt. Niet alleen
vormen alle culturen samen geen web, tevens vullen ze elkaar ook niet aan. Het
kan zelfs zijn dat ze elkaar tegenspreken en dus op gespannen voet met elkaar
staan. Het klopt dat Honneth aangeeft dat mensen de kans moeten krijgen om
hun cultuur te laten waarderen, maar die kansen zijn niet gelijk verdeeld. Zo zal
het voor groepen wiens praktijken en overtuigingen aansluiten bij de
meerderheidsgroep, makkelijker zijn om waardering te krijgen. Het is niet
ondenkbaar dat sommige groepen met praktijken en overtuigingen die heel ver af
staan van de meerderheidsgroep nooit op waardering zullen kunnen rekenen. Ten
tweede. In het geval mensen een strijd aangaan om gewaardeerd te worden, dan
kan hen, als resultaat van die strijd, alsnog waardering worden geboden. Echter,
men kan zich de vraag stellen of wat hen dan wordt gegeven wel ‘authentieke
waardering’ is. Wie bijvoorbeeld eerst heeft moeten strijden om geliefd te worden,
zal zich wellicht nooit helemaal geliefd voelen net omwille van het feit dat ‘liefde’
nu eenmaal spontaan komt. Mutatis mutandis voor wat betreft waardering. Het
resultaat van een waarderingsstrijd is met andere woorden geen ‘oprechte
erkenning’, maar veeleer iets van de orde van de ‘tolerantie’ of ‘minzame
acceptatie’. “In instances when recognition is denied, the need for the kind of
recognition that is expected in the first step may transform into a struggle in
which the human being tries to force the denier into recognizing her. However, if
this struggle succeeds, what is obtained is not the true esteem of the denier, but
the mere acceptation by the denier of the existence of her fellow human being”
(Merle, 2009: 10). Ten derde. De consequentie van de eerste en tweede
bedenking is dat als waardering niet altijd mogelijk is, miskenning een realiteit is.
Bemerk dat deze kritiek aansluit bij de hoger vermelde punten van kritiek op
Honneths conceptie van een ‘end state’. Voor de theorie van Honneth is de
vaststelling dat miskenning wellicht inherent is aan de multiculturele samenleving
belangrijk, gezien hij er nu eenmaal vanuit gaat dat erkenning op de drie niveaus
noodzakelijk is om te komen tot een positieve zelfrelatie. Wellicht doet Honneth er
beter aan zijn samenlevingsbeeld zonder pijn (“ethical life, free from pain”) als
utopisch van zich af te zetten. In een pluralistische samenleving is het wellicht
onmogelijk te streven naar een toestand waar alle bestaande levensopvattingen
worden gewaardeerd. Door het gebrek aan een gedeelde horizon kan men niet op
een zinvolle manier over erkenning als waardering praten, zoals dat wel het geval
was met de economische waardering door de arbeidsdeling die mensen aan elkaar
bindt. De mogelijkheid van culturele miskenning is de prijs die men moet betalen
voor het bestaan van een pluralistische samenleving. Dat wil tegelijk zeggen dat
volledige erkenning en werkelijke waardering voor culturele identiteit onrealistisch
is. Van den Brink (2007) deelt deze analyse en stelt dat men niet langer moet
streven naar volledige erkenning en volledige sociale harmonie. Er moet
daarentegen gezorgd worden dat de groepen die een strijd om erkenning voeren
voldoende gesterkt worden door de erkenning van de groep mensen waartoe ze
zelf behoren.
Deze kritieken op de ‘waarderingsdimensie’ voor de multiculturele samenleving
impliceren natuurlijk niet dat deze dimensie geheel irrelevant is. Zo is het begrip
van solidariteit gekoppeld aan het arbeidsproces relevant omdat leden van
minderheidsgroepen uiteraard ook deelnemen aan het arbeidsproces en in die
hoedanigheid toch kunnen worden gewaardeerd. Het gaat hier dan natuurlijk wel
niet om een culturele waarderingsvorm.
2)
Honneth lijkt te beseffen dat met de waarderingsdimensie niet alle claims worden
gedekt. Mensen willen immers niet alleen gewaardeerd worden omwille van
datgene wat hun cultuur de samenleving bijbrengt, ze willen ook erkend worden
als leden van een culturele groep, nog los van de vraag of die groep überhaupt de
samenleving iets opbrengt. “Er is duidelijk verschil tussen het vragen om sociale
waardering in naam van een prestatiebeginsel, en het vragen om culturele
waardering. In het eerste geval moet je zien duidelijk te maken dat jouw
inspanningen een waarde voor de samenleving hebben, en dat die waarde tot nu
toe ontkend of veronachtzaamd werd. Het tweede beginsel heeft meer te maken
met de waarde van culturele levensvormen als zodanig. Het is evident onjuist om
deze levensvormen als individuele prestaties te begrijpen, of als bijdragen aan de
85
materiële en symbolische reproductie van de samenleving in engere zin. Toch is
de vraag van essentieel belang, op welke basis groepsspecifieke levensvormen
culturele waardering ‘verdienen’. Omdat culturele levensvormen particuliere
waarden articuleren, kan het toepasselijke beginsel hier niet dat van prestatie of
bijdrage zijn. We moeten meer in de richting denken van het kunnen waarderen
van andere culturen als zodanig” (Honneth, 1999: 36). Hoewel Honneth zich er
dus duidelijk van vergewist dat er misschien nood is aan erkenning van culturele
groepen los van de appreciatie van hun toegevoegde maatschappelijke waarde,
lijkt hij toch niet zinnens om in zijn theorie ruimte te creëren voor die nietevaluatieve erkenning. Als het gaat om een erkenningsvorm voor cultuur die niet
gekoppeld is aan een evaluatie, dan kan hier niet meer gesproken worden in
termen van waardering. Eerder dient dan verwezen te worden naar de
respectsdimensie waarbij mensen dan respect verkrijgen voor hun gelijkheid,
maar ook voor hun verschil. Concreet: mensen willen niet enkel gerespecteerd
worden (legaal erkend), noch willen ze enkel gewaardeerd worden omwille van
wat hun cultuur bijdraagt. Ze willen ook erkend (i.c. gerespecteerd) worden
omwille van het feit dat ze zich binden aan deze of gene culturele, etnische of
religieuze aspecten. Het is op dit punt dat er wel degelijk een vierde
erkenningsdimensie nodig is. Deze dimensie zullen we, in navolging van Van
Leeuwen (2003) ‘respect voor verschil’ noemen en illustreren met Viskers (2005)
‘monumentale erkenning’.
86
II.3. De politiek van de liefde
II.3.1.
Inleiding
Op het eerste zicht is het misschien vreemd om, in het kader van een publicatie over de
multiculturele samenleving, de liefde te thematiseren. Toch lijkt dit nodig. Honneth
begrijpt de liefde als een eerste belangrijke erkenningsdimensie die de twee andere
voorafgaat. We zullen hieronder eerst aantonen wat hij precies met ‘liefde’ bedoelt. We
maken vervolgens een kleine excursie naar de psychoanalyse. De psychoanalyse biedt
immers bij uitstek een referentiekader dat aantoont hoe prille liefdesrelaties de latere
verhoudingen mee bepalen. We bekijken daarna de implicaties voor het beleid. We
eindigen met een voorbeeld over het gezinsherenigingsbeleid.
II.3.2.
Liefde bij Honneth
Voor Honneth heeft de liefde betrekking op een sterke emotionele binding tussen
verschillende concrete mensen. Liefdesrelaties zijn typisch verbonden aan de institutie
van het gezin waar de zorg van ouders voor de kinderen prevaleert. Liefde gaat echter
ook over de affectieve betrokkenheid van vrienden en over de amoureuze bindingen
van geliefden. Deze drie vormen van ‘liefde’ zijn anders, maar ze delen wel de positieve
emotionele betrokkenheid van mensen ten opzichte van slechts enkele concrete
anderen. Liefde is een vorm van erkenning waarbij de radius beperkt is tot kinderen,
vrienden en geliefden en dus niet ad libitum kan worden uitgebreid. Liefde kan nu
eenmaal niet worden opgebracht voor hele groepen in een samenleving. “Love relations
are to be understood here as referring to primary relationships insofar as they – on the
model of friendships, parent-child relationships, as well as erotic relationships between
lovers – are constituted by strong emotional attachments among a small number of
people” (Honneth, 1995a: 95).
Voor Honneth is de aanwezigheid van liefde cruciaal omdat de zorg en de liefde van
significante anderen de conditio sine qua non is voor de ontwikkeling van een (gezonde)
persoonlijkheid. Liefde gaat dan ook als erkenningsvorm conceptueel en genetisch de
twee andere erkenningsvormen (i.c. respect en waardering) vooraf (Honneth, 1995a).
De conceptuele prioriteit refereert naar het feit dat we pas over de twee anderen
erkenningsvormen kunnen denken als we eerst over de liefde hebben gedacht. De
genetische prioriteit is er omdat een subject eerst de liefde moet ervaren teneinde later
in staat te zijn ook respect en waardering te ervaren. Dit is het geval omdat de liefde
aanleiding geeft tot een specifieke ‘practical relation-to-self’, met name de ‘bodilyrelated self-confidence’. Wie liefde ervaart, kan zelfvertrouwen opbouwen en wie
zelfvertrouwen heeft, gelooft dat zijn noden en gevoelens waarde hebben en weet dat
men in staat is om deze noden en gevoelens uit te drukken zonder schaamte, zonder
verlatingsangst en zonder wantrouwen ten aanzien van de wereld. Zelfvertrouwen is
daardoor een voorwaarde voor alle verdere positieve relaties die iemand ten aanzien
van zichzelf kan aannemen (i.c. zelfrespect als zijnde een rationeel autonoom individu
en zelfwaarde als zijnde een individu dat een waardevolle bijdrage aan de samenleving
biedt).
87
In liefdesrelaties bevestigen subjecten elkaar wederzijds met betrekking tot hun
behoeften, ziet men elkaar fundamenteel als behoeftige wezens en erkent men dat
men, voor de vervulling van die behoeften, wederzijds van elkaar afhankelijk is. Deze
nauwe wederzijdse betrokkenheid in de liefde, omschrijft Honneth herhaaldelijk met
een aan het werk van Hegel ontleende zinsnede: “being oneself in another”.
Niettegenstaande deze betrokkenheid, gaat het in de liefde tegelijk ook steeds om een
voorzichtige balans tussen afhankelijkheid, hechting en onafhankelijkheid en
autonomie. In de liefde worden mensen als autonome wezens erkend die noodzakelijk
zijn om zelf vertrouwensvol in de wereld te staan. Deze balans tussen hechting en
onafhankelijkheid is niet alleen precair, maar conceptueel ook erg complex. Het is dan
ook niet toevallig dat Honneth zich op de psychoanalyse beroept, de theorie waarvan
men bij uitstek kan zeggen dat die over een zeker weten beschikt over de manier
waarop mensen zich aan elkaar hechten (symbiose) en van elkaar scheiden (separatie).
Honneth beroept zich, in zijn beschrijving van deze ‘struggles’ vooral op de
objectrelatietheorieën van Donald Winnicott en in iets mindere mate op Jessica
Benjamin en Erik Erikson. 14 De gedachte die Honneth uitwerkt, vertrekt van de
vaststelling dat de onvoorwaardelijkheid in de moeder-kindrelatie onontbeerlijk is voor
een gezonde emotionele hechting. Wanneer het kind liefde ervaart los van het feit dat
hij/zij moet voldoen aan bepaalde verwachtingen of specifieke criteria, dan zal het kind
in een veilige sfeer zelfvertrouwen kunnen opbouwen. Door dat zelfvertrouwen zal hij
zich ook gestaag kunnen losmaken van de symbiotische intersubjectiviteit met de
moeder. In deze primaire liefdeserkenning kan echter heel wat fout lopen. Moeder en
kind zitten immers in een ‘gevecht’ verwikkeld om los te komen uit de initiële symbiose.
Het loskomen uit die symbiose is cruciaal om later te kunnen bestaan als een
onafhankelijk subject. Het is echter niet zo dat eenmaal men uit die symbiose is los
gekomen, dat daarmee de hechtingsband ook verdwenen is. Eerder dan dat gaat het,
zoals al gezegd, om een precair evenwicht (precarious balance between independence
and attachment, Honneth, 1995a: 96). Het subject zal altijd streven naar zo’n
evenwicht. Dit streven is een ‘struggle’ die de aanleiding kan zijn voor de vorming van
legio psychologische afwijkingen. Naast het psychisch loskomen van de ander, kan men
op het niveau van de liefde ook lichamelijk gekwetst worden. Praktijken als marteling,
mishandeling,
fysieke
vernedering,
verkrachting
beschadigen
allemaal
de
lichaamsintegriteit en ondermijnen dus allemaal de ‘bodily self-confidence’. Dergelijke
vernederingen van de lichamelijke integriteit zijn volgens Honneth het meest
fundamenteel “because they deprive human beings of the bodily manifestation of their
autonomy in relation to themselves and, therefore, of a part of their elementary trust in
their World” (Honneth, 2001: 48).
Hieronder bespreken we twee psychoanalytische theorieën (de Winnicottiaanse en
Freudo-Lacaniaanse) die aangeven hoe het ‘ik’ fundamenteel met de ‘ander’ is
verknoopt. De consequentie van de beide theorieën is telkens dezelfde: ze wijzen op de
pertinentie van de ‘struggles’ in het domein van de liefde doordat ze aantonen dat de
basisverhouding tussen ik-ander er één is van hechting en scheiding. Deze
constituerende grondverhouding, zo maken beide theorieën duidelijk, heeft verregaande
implicaties voor het latere leven van het subject. Zo bepalen ze de manier waarop het
subject naar zichzelf kijkt en de manier waarop hij zich tot de ander verhoudt, hetgeen
onlosmakelijk met elkaar verband houdt.
14
Voor een kritische bespreking van de manier waarop Honneth gebruik maakt van de psychoanalyse, zie
Hoechst (2009). Voor een bespreking van de manier waarop ‘erkenning’ in de psychoanalyse al dan niet
voorkomt, zie Wildt (2010).
88
II.3.3.
II.3.3.1.
De subjectwording volgens de psychoanalyse
Inleiding
Objectrelatietheorieën waren met name dominant in de jaren ’50 van de vorige eeuw.
Met het risico de zaken wat gesimplificeerd voor te stellen, kunnen er binnen deze
theorieën twee strekkingen worden onderscheiden (de Wolf, 2002). Enerzijds zijn er die
objectrelatietheorieën (van o.a. Anna Freud, Margaret Mahler) die de objectrelatie
begrijpen als een innerlijke representatie van de extern waar te nemen relatie die
iemand met een ander heeft. De focus ligt dus vooral op het geheel van ervaringen,
belevingen, interacties en gevoelens bij het subject. De innerlijke objectrelaties zouden
zich ontwikkelen op basis van biologische rijpingsprocessen en op basis van interacties
tussen het jonge kind en de hem/haar relevante omgeving. Anderzijds zijn er die
objectrelatietheorieën (van o.a. Melanie Klein) die de objectrelatie begrijpen in termen
van een externe relatie die het kind heeft met zijn/haar relevante personen. Het jonge
kind is in deze theorieën reeds vanaf het prille begin in staat tot primaire objectrelaties.
Vanaf het begin is er dus een intensieve interactie tussen het kind en zijn omgeving.
In zijn beschrijving van de liefde, beroept Honneth zich op het theoretisch denken van
deze objectrelatietheoretici en dan in het bijzonder op Donald Winnicott. Hieronder gaan
we dan ook kort in op de theorie van Winnicott. Omdat de objectrelatietheorieën echter
niet de enige theorieën binnen de psychoanalyse zijn en omdat zij niet vrij van kritiek
zijn gebleven, gaan we hieronder ook in op de Freudo-Lacaniaanse theorie. 15 Het
verschil tussen de objectrelatietheorieën (waaronder bijvoorbeeld ook nog die van
Ronald Fairbairn, John Bowlby en Wilfred Bion ressorteren) en de Freudo-Lacaniaanse
theorie, is dat de eerste zich sterk afzetten tegen de focus op het intrapsychische
conflict tussen het bewuste en het onbewuste en aldus ook tegen het primaat van de
libido als basisprincipe van het (drift)leven. Objectrelatietheoretici accentueren veeleer
het belang van de hechting aan significante personen. Dat Freud en Lacan verknocht
bleven aan het sturende belang van de libido, betekent evenwel niet dat zij de
objectzijde van het driftleven zouden hebben veronachtzaamd. Wel integendeel. Lacan
onderzocht in casu steeds hoe de objectrelatie zich verhoudt ten aanzien van de
constituerende krachten van de drift. De Kesel (2002) merkt bijvoorbeeld op dat de
Lacaniaanse theorie, in die hoedanigheid, eigenlijk ook als een objectrelatietheorie kan
worden beschouwd, zij het dan niet in de klassieke betekenis van het woord. Verhaeghe
(2005: 177) stelt het met betrekking tot de Freud nog duidelijker: “Het accent op het
intrapsychische komt volledig te vervallen als we ons realiseren dat zijn theorie [die van
Freud] over de oedipale structuur met de identificaties en de verdringingen ten volle
een dialectiek tussen subject en Ander naar voren schuift, die later herhaald wordt via
de overdracht.”
Hoewel Lacan niet hoog opliep met de klassieke objecttheoretici, zag hij in Winnicott
wel een erg gewaardeerde collega. Bekend is bijvoorbeeld een brief waarin hij Winnicott
aanspreekt met “my very dear friend” (Lacan, 1960 [1987]). Niet geheel onterecht
wordt wel eens beweerd dat Winnicott en Lacan, na het stichtende werk van Freud, de
twee meest invloedrijke analytici zijn geweest (Kirshner, 2011).
15
In tegenstelling tot de objectrelatietheoretici bekritiseert Jacques Lacan het werk van Sigmund Freud niet.
Eerder dan Freud te bekritiseren, herinterpreteert Lacan, onder de boutade ‘retour à Freud’, de Freudiaanse
theorie. Hij liet zich zijn leven lang graag ook Freudiaan noemen. Vandaar dat we schrijven ‘FreudoLacaniaans’ en niet ‘Lacaniaans’.
89
II.3.3.2.
De ik-ander relatie volgens de Winnicottiaanse theorie
Voor Winnicott, die omzeggens 40 jaar lang de relatie tussen het kind en de moeder
heeft bestudeerd, is het kind in de eerste maanden zo hulpeloos en derhalve afhankelijk
van het zorgende moederobject, dat het in feite incorrect is te spreken over een
singulier wezen dat als zodanig ook kan bestudeerd worden. Ook de moeder is van haar
kant volledig op het kind betrokken. De situatie is er dan ook een van een ‘absolute
dependency’ oftewel van het hoger reeds aangehaalde ‘being oneself in another’.
Honneth (1995a: 98) stelt het zo: “The care with which the ‘mother’ keeps the newborn
baby alive is not added to the child’s behaviour as something secondary but is rather
merged with the child in such a way that one can plausibly assume that every human
life begins with a phase of undifferentiated intersubjectivity, that is, of symbiosis”
(Honneth, 1995a: 98). De nauwe betrokkenheid van het moederobject ten aanzien van
het kind, maakt meteen duidelijk dat de ontwikkeling van het kind steeds
intersubjectief zal zijn. In het bijzonder zal de moeder, via holding, dat wil zeggen via
haar onvoorwaardelijke zorg, het kind geleidelijk de mogelijkheden bieden om de
sensorische en motorische eraringen te coördineren en een lichaamsschema
(lichaamsbesef) te ontwikkelen. Deze holding is steeds onvoorwaardelijk en dus niet
gerelateerd aan het concrete gedrag van het kind. Wat het kind ook doet, hoe het kind
ook reageert, het moederobject zal het kind steeds met zorg en affectie bejegenen.
Door deze ‘warme objectrelatie’ kan er bij het kind een vorm van innerlijke zekerheid
ontstaan.
Op een bepaald moment en in een zekere mate zal het moederobject altijd falen in het
empathisch begrijpen van het kind. Het kind zal aanvankelijk niet aanvaarden dat de
‘environmentholding’ faalt. Hij zal dan ook met woede reageren (huilen, slaan, bijten,
stampen). Wanneer het kind nu ervaart dat het moederobject deze woede-uitbarsting
overleeft, wanneer het kind dus inziet dat de holding mother blijft bestaan ondanks de
agressie, dan ziet hij tegelijk ook in dat de holding mother hetzelfde moederobject is als
de moeder die hem frustreert en tot woede noopt omdat ze zijn behoeften niet
(meteen) kon bevredigen. Het kind leert met andere woorden dat de holding mother
niet verdwijnt als hij zijn woede uit over het feit dat ze tekortschoot. De moeder wordt
aldus ontdubbeld in een holding mother die er altijd voor hem is en een environmental
mother die haar aandacht ook richt naar andere externe objecten en aldus niet steeds
gericht is op de behoeften van het kind. Wanneer de moeder-kindrelatie goed verloopt,
dan kan het kind zich schuldig voelen wanneer hij zijn moederobject (waarvan hij reeds
weet dat dit moederobject dus zowel een ‘goede’ als een ‘slechte’ moeder is) met
agressie bejegent. Met dit schuldgevoel kan het kind op een constructieve manier
omgaan, wanneer hij (1) ziet dat de moeder die woede overleeft, (2) ervaart dat de
moeder geen wraak neemt en (3) in de mogelijkheid wordt gebracht om iets goed te
maken. Dat laatste betekent concreet dat het kind in de gelegenheid wordt gebracht om
de kwetsuur te repareren. Deze gelegenheid stimuleert het vermogen tot zorg. Holding
is aldus een conditio sine qua non voor de opbouw van een innerlijke wereld, een
intrapsychische structuur die het kind zal toestaan om op een gezonde manier
wederkerige objectrelaties aan te gaan. Immers, wanneer de primaire holdingrelatie, de
relatie waarbinnen het verzorgend moederobject woordenloos begrijpt wat de behoeften
en wensen van het kind zijn, fundamenteel tekortschiet, wanneer er een basic fault
(een term van Michael Balint) is, dan zal het kind kwetsbaar worden voor de
ontwikkeling van tal van pathologieën. In dit geval kan verwezen worden naar een
gecontesteerd onderscheid dat Winnicott thematiseert, met name dat van het bestaan
90
van een True Self en een False Self. Het True Self is primair, niet reactief en vindt zijn
oorsprong in het organisme van het kind. Dat betekent dat het moederobject dat
reageert op de primaire behoeften en wensen van het kind, de ontwikkeling van het
True Self positief stimuleert. Wanneer dit moederobject echter onvoldoende op die
behoeften en wensen reageert en daarmee te weinig emotioneel beschikbaar is, dan zal
het kind proberen in te spelen op de wensen van het moederobject teneinde toch maar
haar aandacht te krijgen. Door deze reactie ontwikkelt het kind een False Self. Dat
betekent dat het kind in zijn objectrelaties telkens zal uit zijn op de bevrediging van de
wensen van de ander en daarbij de schijn zal ophouden dat dit ook zijn (ware) wens is.
Het vermogen dat het kind echter ontwikkelt om aan te voelen wat de ander wil, is in
feite niets anders dan een manier om zijn zwak zelfgevoel te beschermen. Het sterke
False Self dient ergo om het zwakke True Self te beschermen. Doordat het kind zichzelf
steeds wegcijfert in de wensen van de ander, cijfert hij zichzelf ook weg waardoor hij
het contact met zijn True Self steeds meer verliest. Zoals gezegd, om deze en andere
pathologieën te vermijden, is er nood aan voldoende holding oftewel, met een term van
Erik Erikson: basic trust. Op dit punt kan verwezen worden naar het concept van de
moeder die goed genoeg is (a good-enough mother).
Een ‘moeder die goed genoeg’ is, zal zich steeds aanpassen aan de behoeften van haar
kind. In de eerste fase van het leven gebeurt deze aanpassing zo totaal mogelijk.
Daarmee gunt de moeder haar kind meteen ook de illusie dat hij het centrum van haar
wereld is. Natuurlijk kan een moeder zich niet steeds plooien conform de grillen van het
kind. Het kind zal derhalve in toenemende mate moeten ervaren en leren dat het
moederobject niet steeds op een totale manier voor hem beschikbaar is. “The goodenough mother (not necessarily the infant’s own mother) is one who makes active
adaptation to the infant’s needs, and active adaptation that gradually lessens, according
to the infant’s growing ability to account for the failure of adaptation and to tolerate the
results of frustration” (Winnicott, 1971 [2005: 13]). Deze ervaring brengt het kind
ertoe om het externe goede moederobject te verinnerlijken zodanig dat hij steeds
minder afhankelijk wordt van de feitelijke aanwezigheid van dit moederobject. Deze
verinnerlijking is dus nodig om ook rustig te blijven tijdens die momenten waarop het
externe moederobject afwezig is. Om die internalisatie te kunnen bewerkstelligen, is er
nood aan een ‘intermediaire ervaringsruimte’ (intermediary space). Deze ruimte maakt
het voor het kind mogelijk om de binnenwereld (de innerlijke representaties van het
moederobject) van de buitenwereld (het externe moederobject) te scheiden zonder dat
de verbondenheid geheel afwezig zou zijn. In deze ruimte spelen transitionele objecten
(transitional objects) een grote rol. Deze objecten, zoals het duimzuigen, een beertje
dat het kindje altijd bij zich wil houden of een lakentje, zijn objecten die op de grens
liggen van de subjectieve wereld en de objectieve wereld. Een troetelbeertje behoort
bijvoorbeeld tot de objectieve buitenwereld, maar voor het kind is dat beertje tevens
ook een verlengstuk van zijn subjectieve binnenwereld alwaar het de plaats inneemt
van het afwezige moederobject. Ze vormen als het ware een surrogaatmoeder voor de
moeder die nu tot de externe omgeving behoort. “I have introduced the terms
‘transitional objects’ and ‘transitional phenomena’ for designation of the intermediate
area of experience, between the thumb and the teddy bear, between the oral erotism
and the true object-relationship, between primary creative activity and projection of
what has already been introjected, between primary unawareness of indebtedness and
the acknowledgement of indebtedness (…)” (Winnicott, 1971 [2005: 2-3]).
91
Deze transitionele objecten zijn van fundamenteel belang voor het leren beheersen van
emoties. Zo wordt het beertje bij momenten intens geliefkoosd, maar soms ook
agressief toegetakeld. In vergelijking met het externe object (d.i. de echte moeder van
vlees en bloed) en met het interne object (d.i. de innerlijke representatie van de echte
moeder) kan het kind respectievelijk meer en minder controle uitoefenen op het
transitionele object. Op die manier biedt dit transitionele object het kind de
mogelijkheid om zijn omnipotentie geleidelijk op te geven en dus te wennen aan de
beperkingen van de reële, externe objecten. Via de transitionele objecten leert het kind
met andere woorden om alleen te zijn en dus, zonder angst, zijn eigen persoonlijk leven
te ontwikkelen. Zoals gezegd, kan dat alleen tegen de achtergrond van voldoende
vertrouwen in de continuïteit van de zorg en liefde van de ander. “To this extent, the
‘capacity to be alone’ is the practical expression of a form of individual relation-to-self
(…) In becoming sure of the ‘mother’s’ love, young children come to trust themselves,
which makes it possible for them to be alone without anxiety” (Honneth, 1995a: 104).
Dit vermogen om alleen te kunnen zijn, is, volgens Winnicott, de stof waaruit
vriendschap gemaakt is. Winnicott stelt tegelijk ook (eerder speculatief) dat mensen
wellicht nooit helemaal in staat zijn om alleen te zijn en daardoor blijvend nood hebben
aan illusies (lees: transitionele objecten). “It is assumed here that the task of realityacceptance is never completed, that no human begin is free from the strain of relating
inner and outer reality, and that relief from this strain is provided by an intermediate
area of experience ( …) which is not challenged (arts, religion, etc.)” Winnicott (1971
[2005: 18]).
In de latere liefdesrelaties (erotisch-romantische relaties, vriendschapsrelaties) speelt
het verlangen naar eenheid een grote rol (cf. being oneself in another). Deze
versmelting met de ander is slechts mogelijk voor zover de personen ook gescheiden
blijven. “Only a refracted symbiosis enables the emergence of a productive
interpersonal balance between the boundary-establishement and boundary-dissolution
that, for Winnicott, belongs to the structure of a relationship that has matured through
mutual disillusionment” (Honneth, 1995a: 105). Verschillende pathologieën ontstaan nu
net op het punt waarop men op de één of andere manier niet in staat blijkt te zijn om
de onafhankelijkheid van de ander te erkennen. Zo verwijst Honneth naar het werk van
Jessica Benjamin die aan de hand van de fenomenen van het ‘masochisme’ en ‘sadisme’
aantoont in welke mate de eenheid wordt gezocht ten koste van de onafhankelijkheid
van de ander.
II.3.3.3.
De ik-ander relatie volgens de Freudo-Lacaniaanse theorie
De Freudo-Lacaniaanse psychoanalyse schakelt het vertrekpunt van de menselijke
ontwikkeling gelijk met een ervaring van onlust (honger, dorst, pijn). Deze onlust die
veroorzaakt wordt door de lichamelijke aandrift, wordt begrepen in termen van een
kwantitatieve spanningsophoping. Omdat deze prikkels van binnenuit komen, kan het
kleine kind, de infans, er zich zelf nauwelijks tegen beschermen. Vandaar dat hij zich
via de schreeuw zal wenden tot de Ander. 16 Op die manier maakt hij de Ander meteen
ook verantwoordelijk voor (het opheffen van) die innerlijke onlust. “Merk op dat door
deze prototypische grondvorm een oorspronkelijke lichamelijke pijn en spanning
16
We schrijven ‘Ander’ met hoofdletter omdat we niet alleen verwijzen naar een concrete ander, maar ook
naar een ander die als zodanig de talige, symbolische dimensie representeert. Omdat de mens volgens Lacan
in de eerste plaats een talig wezen is, is het mogelijk te denken over de ander in termen van een Ander.
92
onverbrekelijk verbonden wordt met de Ander. Met andere woorden: de lichamelijke
aandrift krijgt vanaf het begin een intersubjectieve dimensie” (Verhaeghe, 2005: 134).
Wanneer de Ander het appèl van de infans niet beantwoordt, wordt de fysieke onlust
tevens ook een psychisch leed. Dit psychisch leed is het correlaat van een primair
traumatische situatie. Het gaat om een trauma omdat primo de schreeuw niet wordt
aanhoord en omdat secundo wordt aangevoeld dat de eigen aandrift niet adequaat in
voorstellingen, woorden (les signifiants) kan worden uitgedrukt. Dit is zo omdat het
kind nog niet over taal beschikt, maar ook omdat de taal en de aandrift twee
verschillende dimensies betreffen waar geen brug over te trekken valt. Het reële van de
aandrift, het fameuze Lacaniaanse object a, kan met andere woorden niet via de
symbolische taal gedekt worden. Dat impliceert meteen ook dat wanneer de Ander wel
tijdig op de schreeuw reageert, de infans nog steeds niet geheel bevredigd zal worden.
Ook in dat geval zal de Ander beschuldigd worden ontoereikend te zijn.
Voor het ontwikkelingsproces van het subject zijn de ervaringen van lust en onlust dus
van groot belang. Zo zal het primitieve Ik-in-wording delen van de buitenwereld in zich
opnemen en slechts datgene behouden waaraan het lust ontleent (incorporatie).
Datgene wat onlust opbrengt, wordt uitgespuwd (expulsie). Het Ik-in-wording is in het
begin dan ook een primitief-lust-Ik. Freud en Lacan zullen spreken over een ‘polymorf
pervert driftwezen’. Het polymorf perverse karakter van de drift verwijst naar het feit
dat het menselijke organisme zijn biologische functies niet beleeft vanuit die biologische
functie zelf, maar wel vanuit een verdraaiing (de pervertering) daarvan (De Kesel,
2002). Die verdraaiing maakt dat het niet van nature vastligt waaraan de drift precies
haar voldoening beleeft. Dat betekent dat de drift in feite alle kanten kan uitgaan (het
polymorfe karakter). De drift waardoor een organisme wordt aangedreven mag dan
door en door biologisch zijn, het principe dat die drift aandrijft, ligt niet in het
biologische zelfbehoud van het organisme, maar wel in de lust dat het organisme aan
die biologische functies beleeft. “Wat een zuigeling ertoe ‘drijft’ aan de moederborst te
zuigen, mag dan alles te maken hebben met zijn biologische voedingsfunctie, zijn
driftmatige reactie op de hongerprikkel geschiedt evenwel niet vanuit die
voedingsfunctie zelf, maar vanuit de lust die hij eraan beleeft. In laatste instantie zuigt
het kind niet om in leven te blijven, maar omwille van het genot van het zuigen – het
sabbelen zelf” (De Kesel, 2002: 27). De driftmatigheid wordt dus op het meest
fundamentele niveau niet door een zelfbehoudprincipe geleid zoals het Darwiniaans
denken postuleert, maar wel door een lustprincipe. Op het meest fundamentele niveau
luistert de drift niet naar het zelfbehoud van het organisme, maar naar de lust die het
kan beleven. Die lust kan met het zelfbehoud gepaard gaan, maar dat hoeft niet
noodzakelijk het geval te zijn (De Kesel, 2002).
Het typisch menselijk interactieniveau gaat natuurlijk van start van zodra er woorden
aan te pas komen. Met de introductie in de talige wereld, gaat de mogelijkheid gepaard
dat het kind een eigen verlangen uitstippelt. Om te begrijpen wat dit betekent, moeten
we eerst de imaginaire aspecten verduidelijken die zo apert zijn in de fase vóór de
introductie in de symbolische wereld. Deze fase wordt aangeduid met het
spiegelstadium (le stade du miroir). De crux hierbij is dat het kind, op het reëel niveau,
een verbrokkeld wezen is (un corps morcelé), maar in de spiegel een eenheid te zien
krijgt die hij dus in feite nog niet is. “In het bijzonder, ziet hij zijn eigenbeeld op een
tijdstip waarop hij bekwaam is het te percipiëren als een totaliteit, terwijl hij zich niet
als zodanig ervaart, maar eerder leeft in de originele ontreddering van alle bewegingsen affectieve functies, eigen aan de eerste zes maanden na de geboorte” (Lacan, 1953:
93
33). De spiegel (en de begeleidende woorden van de Ander) maken het kind duidelijk
dat het beeld in de spiegel verwijst naar het kind zelf. Op die manier krijgt het kind dus
een imaginair eenheidsbeeld. “De grondlaag van de psychische identiteit komt aldus
neer op een door de ander voorgehouden imago, dat naar binnen gebracht wordt en de
basis van het ego legt” (Verhaeghe, 2005: 141). Dat de eerste identiteit van buitenaf
komt en duaal wordt beleefd, wordt mooi geïllustreerd in het feit dat het kind zich
benoemt zoals hij zelf wordt benoemd. Zo zal Jantje die pijn heeft, niet zeggen: “Ik heb
pijn”. Hij zal zeggen: “Jantje heeft pijn”. Het is pas wanneer het kind zich dieper in de
symbolische, talige registers begeeft, dat hij tot de mogelijkheid komt om de dualiteit
met de Ander te doorbreken. Freud zal deze introductie in de symbolische wereld linken
aan de oedipale fase (2-5 jaar) alwaar het kind, via de taal en de symbolische
vaderfunctie (le non du père; le nom du père) de mogelijkheid krijgt tot reflectie over
en afstand tot de eigen identiteit en die van de Ander. Dit is het gevolg van het feit dat
het kind merkt dat het verlangen van de moeder niet helemaal naar hem uitgaat, maar
ook gericht is op een derde figuur. Voor het kind is dat frustrerend. Hij wil immers de
moeder voor zichzelf behouden teneinde zich op die manier te verzekeren van
antwoorden op de innerlijke spanningsstijgingen. Datgene wat die tweede Ander
zogezegd heeft en datgene waarnaar de eerste Ander op zoek is, is de fallus. Deze
fallus – Freud dacht nog in termen van de reële penis – is een betekenaar en in die zin
slechts een aanduiding voor een niet-bereikbare eindterm van het verlangen. Opnieuw:
het verlangen is fundamenteel niet bevredigbaar omdat het eindpunt van het verlangen
zich in het reële register bevindt, een register dat de mens definitief kwijt is. Hoewel
deze stelling axiomatisch van aard is, kan die toch vrij makkelijk empirisch worden
bevestigd door voorbeelden die tonen hoe onstilbaar het menselijk verlangen is. In de
woorden van Remco Campert: “Het is niet en nooit genoeg.” Wat er ook van zij, de
fallus is de betekenaar voor wat het verlangen zou kunnen opheffen en de symbolische
vader is diegene die verondersteld wordt over deze fallus te beschikken. Deze vader
rukt het kind los uit de duale eenheid waardoor het kind een kans krijgt om zijn eigen
identiteit te creëren in relatie tot de Ander. De basis voor die identiteitsvorming wordt
aldus geboden door de taal. Via de taal krijgt het kind immers steeds meer greep op de
hem omringende wereld. Het kind, dat als een leeg omhulsel werd geboren, gaat vanaf
dan zijn inhoud actief halen in de buitenwereld, de Ander en dan vooral bij de woorden
van die Ander. Dit betekent dat de identiteit talig gestructureerd is en dat de mens een
talig wezen is voor zover hij een verhaal is met een zekere continuïteit en leeft binnen
een narratieve realiteit (Verhaeghe, 2005). Natuurlijk ontkent Lacan niet dat er zoiets
bestaat als een reële wereld. Het punt is dat deze reële wereld steeds vanuit de taal
wordt beleefd en geïnterpreteerd. Simultaan met de introductie van de taal, wordt ook
de bewustwording geïntroduceerd en dat volgens een reeds gekend mechanisme. In
plaats van de letterlijke incorporatie van de lustvolle buitenwereld, identificeert het kind
zich met bepaalde lustvolle betekenaars van de Ander. De pendant van de letterlijke
expulsie van de onlustvolle buitenwereld, is de verdringing van de betekenaars die
onlust opleveren. “Op die manier krijgen we een opdeling Ik – lustvol – betekenaar –
identificatie – bewust versus niet-ik – onlustvol – geen betekenaar – verdringing –
onbewust” (Verhaeghe, 2005: 151-152). De mogelijkheid die het kind verwerft om een
eigen parcours uit te stippelen, geeft aan dat, hoewel de basis van de identiteit dan wel
in de kindertijd wordt gelegd, de identiteitsverwerving onophoudelijk blijft verder
evolueren. De invloed van die kindertijd werkt echter constitutief door via de processen
van aliënatie- en separatie. Deze processen, die ons in staat stellen het bovenstaande
te herinterpreteren, kunnen worden geduid als de Freudo-Lacaniaanse varianten van de
struggle for recognition.
94
1) De aliënatie vertrekt bij de confrontatie met de reële spanningstoename die, zoals
reeds gezegd, verwerkt wordt via de eerste betekenaars van de Ander. Het subject kan
niet anders dan zich met die betekenaars vereenzelvigen wil hij de spanning
verminderd zien worden. Omdat die eerste betekenaars nooit afdoende zijn, zal het
subject voortdurend op zoek moeten gaan naar nieuwe betekenaars. De subjectwording
grijpt derhalve plaats binnen het talige register en komt in wezen neer op een
voortdurende uitbreiding van de betekenaars waarlangs het subject steeds meer
identiteit verwerft in verhouding tot die Ander. Lacan definieert de signifiant dan ook als
volgt: “c’est ce qui représente le sujet auprès d’un autre signifiant.” Het gevolg is wat
Rimbaud al op het spoor was, namelijk: “Je est un autre” en dat veel dichters met hem
in dikwijls bijzonder mooie verzen hebben beschreven. Eén van die dichters die de
aliëntatie in zijn oeuvre heeft centraal gesteld, is Fernando Pessoa (voor een uitvoerige
bespreking, zie Levrau, 2006).
“Na het schrijven, lees ik...
Waarom heb ik dit geschreven?
Waar heb ik dit vandaan gehaald?
Van waar is dit tot mij gekomen? Dit is beter dan ikzelf...
Zouden wij op deze wereld niets dan pennen zijn met inkt
Waarmee iemand waarachtig schrijft wat wij hier krassen?”
(Pessoa, 2001: 201)
Zoals we hoger al hebben gezien, is het subject niet alleen symbolisch van de Ander
afhankelijk. Hij is dat ook op lichamelijk (lees: imaginair) niveau. In het spiegelstadium
krijgt het kind immers voor het eerst een totaal-lichaamsbesef. De consequentie is dat
het meest intieme deel van onszelf, het lichaam, door de Ander wordt aangereikt. In de
mate dat de Ander, vanuit haar verlangen, investeert in het lichaam van het kind (door
bepaalde lichaamsdelen en lichaamsfuncties te benoemen of te verzorgen), wordt dat
lichaam meteen ook door de betekenaars van de Ander betekend.
2) De separatie is noodzakelijk gezien zonder de separatie iedereen perfect zou
samenvallen met het verhaal zoals gedicteerd door de Ander. Dat dit niet het geval is,
heeft minstens drie oorzaken (Verhaeghe, 2005). Ten eerste kan het causale
vertrekpunt, de aandrift nooit volledig beantwoord worden en sorteert het vanuit die
onmogelijkheid een blijvende invloed. Ten tweede zijn de antwoorden zoals die
aangereikt worden door de verschillende Anderen vaak tegenstrijdig. Het subject zal
derhalve een keuze moeten maken. Ten derde zal elk verhaal van de Ander een
structureel tekort vertonen in de zin dat ‘het’ nooit helemaal gezegd kan worden. Dit
betekent dat het subject de Ander zal moeten interpreteren. Een dergelijke interpretatie
– die gebeurt tegen de achtergrond van de eigen aandrift – gaat steeds gepaard met
een keuze. Op die manier bezit het kind een stuk autonomie in diens eigen
identiteitsverwerving. Concreet gaat het om de positie die hij inneemt ten aanzien van
de aandrift (het object a) en ten aanzien van de Ander. Anders dan het geval is bij de
aliënatie, veronderstelt de separatie dus een afstand ten aanzien van de oorspronkelijke
duale verhouding die het subject met de Ander had. Deze afstandname, dit
separatieproces, is pas mogelijk door de oedipale fase waarin de Ander verwijst naar
een andere Ander (de vader als verondersteld drager van de fallus).
95
Verhaeghe (2005: 191-192) vat met betrekking tot de aliënatie en separatie, een grote
hap theorie als volgt samen: “Aldus komt de psychische identiteit tot stand in
verhouding tot de eigen aandrift en tot de Ander, via een dubbel proces – aliënatie en
separatie – dat nooit af is en in een blijvende vliegwielbeweging voortdurend voor
uitbreiding en verandering vatbaar blijft. Het vertrekpunt is de overgang van (a) naar A,
zijnde een eerste primaire aliënatie, die de structuur van het subject bepaalt. De manier
waarop deze geïnstalleerd wordt, is determinerend voor alle latere verhoudingen tussen
subject en Ander. Het vervolg grijpt plaats binnen de betekenaarsketting en opent de
mogelijkheid tot separatie. Het resultaat is dat de psychische identiteit steeds een
verdeelde identiteit zal zijn, waarbij de verdeeldheid tussen de talige identiteitslagen
een oorspronkelijke verdeeldheid tussen subject en aandrift overdekt en herneemt. De
originaliteit van de identiteit ligt dan in het particuliere van de gekozen stukken uit de
Ander. Elk subject is een unieke verzameling van betekenaars komende van de Ander,
waarbij het eigen keuzeaspect borg staat voor dat unieke.”
Nu rest ons enkel nog aan te geven tot wat de aliëntatie- en separatieprocessen
aanleiding geven. Vooreerst dient gesteld dat ze met name van belang zijn voor de
vorming van het basisfantasma. Het basisfantasma is een grondvorm van de
verhouding tussen het subject en de Ander in het licht van die reële zaken waar het
symbolische geen antwoord kon op geven. Concreet bepaalt het fantasma dus niet
alleen het subject, de Ander, maar ook de relatie met de Ander. Het fantasma werkt in
die zin als een self-fulfilling prophecy omdat het subject de anderen steeds tegemoet
treedt vanuit die grondvorm. Het is hier waar we bijvoorbeeld het aspect van de
‘herhaling’ in het liefdesleven kunnen plaatsen. Freud (1912 [1985: 74]) zegt het zo:
“Laat ons het duidelijk voor ogen houden dat ieder mens door het samenwerken van
aangeboren disposities en invloeden van buitenaf gedurende zijn kinderjaren een
karakteristieke manier ontwikkeld heeft om zijn liefdesleven in praktijk te brengen, dus
welke liefdesvoorwaarden hij stelt, welke driften hij daarbij bevredigt en welke doelen
hij nastreeft. Dit levert om zo te zeggen een cliché op (of ook wel meer dan één), dat in
de loop van het leven regelmatig herhaald, opnieuw afgedrukt wordt (…)”. De
structurele vormgeving van die verhouding kan terug gebracht worden tot het relatieve
overwicht van de aliënatie of de separatie. In het geval er te weinig aliënatie is, zal het
basisfantasma gekleurd worden door een verhouding waarin het subject ernaar streeft
de antwoorden van de Ander te verkrijgen. In het geval er te veel aliënatie is, zal het
basisfantasma gekleurd worden door een verhouding waarin het subject ernaar streeft
zoveel als mogelijk afstand van de Ander te nemen. Elke psychopathologische structuur
(d.i. de neurotische hysterie, de neurotische dwangneurose, de psychose en de
perversie) kan begrepen worden als een bepaalde, structurele vormgeving van dit
basisfantasma. Daar komt bij dat elk subject binnen de structuur waartoe hij behoort,
natuurlijk ook een eigen invulling zal vertonen op grond van de eigen geschiedenis in
verhouding tot de eigen betekenisvolle Anderen. Op die manier is elke neuroticus
anders. Mutatis mutandis voor wat betreft de perversie en de psychose. Concreet zal in
het geval van de hysterie het subject steeds uit de Ander een antwoord willen forceren.
Dit vloeit voort uit het feit dat de hystericus heeft gemerkt dat hij onvoldoende was
voor de eerste Ander en dat ook het antwoord van de tweede Ander onvoldoende was.
De hystericus verkeert in de illusie dat ‘het antwoord’ bestaat en zal een queeste
ondergaan om dat antwoord te bekomen. Omdat elk geboden antwoord per definitie
onvoldoende is, zal hij voortdurend op zoek blijven. In het geval van de dwangneurose
zal het subject de Ander (en dus ook zichzelf) steeds willen controleren. Dit vloeit voort
uit het feit dat de dwangneuroticus heeft gemerkt dat hij wel voldoende was voor de
96
eerste Ander en dat terwijl de tweede Ander onvoldoende was voor de eerste Ander. De
dwangneuroticus zal het gevoel hebben steeds te moeten slagen. Vandaar bijvoorbeeld
het typische perfectionistisch gedrag van de dwangneuroticus. In het geval van de
perversie (i.c. fetisjisme, sadisme, masochisme, voyeurisme, exhibitionisme) zal het
subject zich aan de Ander presenteren als diegene die weet hoe diens tekort op te
vullen. Dit vloeit voort uit het feit dat het subject heeft gemerkt dat hij, onder de blik
van de tweede Ander, de eerste Ander kon bevredigen. De pervert denkt de imaginaire
fallus te zijn en derhalve in staat te zijn de symbolische autoriteit van de vader te
kunnen naast zich neer leggen. De pervert denkt dat de regels niet op hem van
toepassing zijn. In het geval van de psychose (i.c. paranoïa, schizofrenie, melancholie)
tot slot zal het subject er niet in slagen zich als een onafhankelijk subject te
presenteren dat in staat is te komen tot een eigen particulier parcours. Dit vloeit voort
uit het feit dat het subject altijd in de duale eenheid met de eerste Ander is gebleven.
Omdat de triangulatie geen plaats heeft gehad, heeft het subject niet de mogelijkheid
gehad zich in de taal als een eigen subject te creëren. 17
In het ‘ideale geval’ houden de aliënatie- en separatieprocessen elkaar voldoende in
evenwicht. Hoe dat er dan precies uitziet, is niet iets wat zomaar neergeschreven kan
worden. Ouders kunnen, ondanks de beste intenties, kinderen veel leed berokkenen.
Het beleid zal dan ook, terecht, ouders veel vrijheid gunnen in hun opvoeding. Slechts
in uitzonderlijke gevallen, wanneer de opvoedingssituatie zichtbaar schadelijk is, zal er
worden ingegrepen.
II.3.4.
Implicaties voor het beleid
In de intieme sfeer verwerft het kind in de relatie met de personen die de ouderrol op
zich nemen een gevoel van basisveiligheid en zelfvertrouwen. Dat zelfvertrouwen dat
zich in het primaire socialisatieproces heeft ontwikkeld, zal zich verder ontwikkelen
binnen de intieme sfeer van een partnerrelatie en onder vrienden. ‘Liefde’ gaat aldus
over de affectieve betrokkenheid op het welzijn en de noden van concrete mensen. Het
gaat over een niet-prestatiegerichte vorm van erkenning en genegenheid en lijkt vooral
iets te zijn dat zich afspeelt in de intieme sfeer van vrienden, familie, geliefden, ouders
en kinderen. Prima facie beschouwd lijkt het beleid dan ook weinig te kunnen
aanvangen met het concept ‘liefde’. Eerder lijkt de liefde het domein te zijn van
verschillende NGO’s en voor mensenrechtenorganisaties zoals bijvoorbeeld Amnesty
International dat campagnes opzet tegen marteling. Fraser (Fraser, in Fraser &
Honneth, 2003) hekelt dan ook het feit dat de liefde wordt opgenomen in reflecties over
de politiek van de erkenning. Ze geeft in casu drie redenen waarom de politieke theorie
van de erkenning het bestaan van miskenning moet loskoppelen van de mogelijkheid
dat er psychologische schade kan veroorzaakt worden in het domein van de liefde. Ten
eerste kan wie zich gekwetst voelt, snel gevictimiseerd worden en van de weeromstuit
op zijn verantwoordelijkheden worden gewezen om iets met de negatieve gevoelens te
doen. De aandacht verschuift op die manier van de omstandigheden en condities die tot
de onderdrukking leiden naar het slachtoffer. Ten tweede is een politieke filosofie die
zich baseert op psychologische theorieën afhankelijk van de validiteit van de
17
Zonder al te technisch te zijn: psychotici kunnen somtijds wel een subjectief parcours bewandelen. Het
subject kan het uitbreken van zijn psychose of het stabiliseren ervan bewerkstelligen via een suppletie. Lacan
(1975/1976 [2005]) verwees in dit geval bijvoorbeeld naar James Joyce die zich via zijn schrijven kon
afdekken tegen de psychotische declenchering.
97
psychologische theorie. Wanneer de psychologische theorie wordt verworpen, dan
worden de normatieve stellingen op basis waarvan de theorie en het beleid heeft vorm
gekregen in diskrediet gebracht. Ten derde kan niet iedereen in gelijke mate
zelfrealisatie bereiken. Thompson (2006: 31-39) geeft aan waarom deze drie kritieken
niet doorslaggevend hoeven te zijn.
Volgens Honneth kunnen diverse subjectieve rechten de ‘radical egalitarianism of love’
beschermen (Honneth, 1995a: 176). Als mensen legaal beschermd worden binnen
intieme relaties, dan leidt dat tot een betere balans en wederkerigheid binnen die
relaties. Vanuit die optiek is het mogelijk om politieke beslissingen te maken die erop
toezien dat de liefde kan ervaren worden. Zo kan het beleid bijvoorbeeld kinderen
beschermen via de wet op kinderbescherming. Dat houdt in feite een bescherming in
van het (recht op) leven. De consequenties kunnen dan zijn dat volwassenen hun
ouderlijke macht worden ontzegd bij ernstige verslaving of bij verwaarlozing of bij
kindermishandeling.
Nu kan men zich de vraag stellen of deze wettelijke bescherming op het niveau van de
liefde niet eerder geplaatst moet worden bij de dimensie van respect (legale erkenning
van de autonomie van mensen). Honneth stelt hierover dat de legale rechten steeds
een beperkende werking hebben op de liefdesrelaties en op de condities voor
solidariteit. De erkenningsrelaties die gebaseerd zijn op rechten breiden zich dus uit
naar privé-relaties omdat individuen moeten worden beschermd tegen de gevaren van
fysiek en psychisch geweld. Ook de vorming van een ‘waardenhorizon’ die kan
bijdragen aan het opbouwen van een solidaire gemeenschap is onderworpen aan de
normatieve grenzen van het moderne recht. De wettelijke erkenning van de menselijke
gelijkheid kan dus ook in andere erkenningsdimensies verschijnen. Ofschoon de drie
erkenningsdimensie een andere logica hebben en best ook gescheiden blijven, zijn ze
toch aan elkaar gekoppel via de wettelijke restricties “And it seems above all to be in
processes of legislation, i.e. expansion tendencies of the principle of legal equal
treatment, that the potential is inherent to intervene correctively in other spheres of
recognition and to cater there for the assurance of minimal conditions of identity. So
long as it proceeds from the sphere of law in the direction of the two other spheres of
recognition, this fact suggests which moral logic underlies the shift in borders. Because
the normative principle of modern law, understood as the principle of mutual respect
among autonomous persons, as such does not have a conditional character, all those
affected can appeal to this the moment they no longer see the conditions of individual
autonomy being sufficiently preserved in other spheres” (Honneth, 2004: 362).
Honneth geeft in het volgende citaat zelf het voorbeeld van de gelijkheid tussen man en
vrouw die binnen de contouren van een huwelijk wettelijk wordt gegarandeerd. “Here
the central argument is that in view of the structural dominance of men in the private
sphere the conditions for women’s self-determination can only be safeguarded when
they are guaranteed in the form of contractually secured rights and hence made an
imperative of legal recognition” (Honneth, 2004: 362). Lapidair gesteld: liefdes- en
vriendschapsrelaties dienen zoveel mogelijk te worden beschermd tegen externe
krachten en invloeden.
98
II.3.5.
II.3.5.1.
De (nieuwe) Belgische gezinsherenigingswet
Inleiding
In een tekst over gastvrijheid maakt Jacques Derrida (1997) een onderscheid tussen
twee vormen van gastvrijheid. Enerzijds is er de gastvrijheid van bezoek (visitation) en
anderzijds is er de gastvrijheid van de uitnodiging (invitation). De eerste vorm is een
ethische vorm van gastvrijheid gezien ze verwijst naar een onvoorwaardelijke,
categorische eis om de vreemdeling, in casu de immigrant, balling, vluchteling,
gedeporteerde, uitgewezene, straatloze, papierloze zonder voorwaarden en met open
armen te ontvangen. Derrida spreekt in dit verband over een ‘zuivere gastvrijheid’ en
over een ‘Messiaanse openheid’ (messianique) voor de toekomst gezien men zich
openstelt voor de absolute verrassing van de komst van de ander. De tweede figuur
verwijst naar een eerder politieke en juridische vorm van gastvrijheid. Hier verschijnt
de gastvrijheid in de meer gangbare betekenis van het woord waarbij de ander eerst
wordt gecontroleerd en slechts wordt ontvangen binnen bepaalde grenzen, wetten en
afspraken. Nu lijkt het op het eerste zicht moeilijk om deze twee vormen van
gastvrijheid met elkaar te verzoenen gezien er tussen de beide een voortdurende
spanning (antinomie) bestaat. Derrida stelt echter dat, hoewel de beide vormen
tegenstrijdig zijn, ze toch onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. De
onvoorwaardelijke eis van gastvrijheid fungeert immers als een oriëntatiepunt – met
Kant zouden we kunnen spreken over een ‘regulatief idee’ – voor de wetgeving. De
categorische en onveranderlijke – in de terminologie van Derrida: nietdeconstrueerbare – eis van de gastvrijheid kan dus de voorwaardelijke gastvrijheid
veranderen doordat het enerzijds de aanzet kan geven tot nieuwe politieke antwoorden
op de vraag naar de mogelijke ontvangst van de ander en anderzijds kan het mensen
appelleren om steeds opnieuw hun politieke verantwoordelijkheden op te nemen. Zo
beschouwd dienen de controlewetten over de immigratie niet alleen om het excessieve
element van de onvoorwaardelijke gastvrijheid in te perken, maar tegelijk ook om die
absolute gastvrijheid mogelijk te maken. Uit hoofde van de zuivere gastvrijheid dienen
dus de best mogelijke afspraken te worden opgelegd en de meest rechtvaardige
wetgeving te worden nagestreefd.
Gezinshereniging valt binnen de erkenningsdimensie van de liefde omdat iedereen het
recht behoort te hebben om in de nabijheid van zijn geliefde te zijn. Ook kinderen
hebben het recht om bij hun ouders te zijn. Hieronder gaan we na op welke manier de
nieuwe wetgeving beantwoordt aan Derrida’s stelling dat er, in naam van de imperatief
van de onvoorwaardelijke gastvrijheid, dient gestreefd te worden naar betere
voorwaarden, condities, wetgevingen in verband met de ontvangst van de ander. We
bekijken concreet welke wijzigingen er met de nieuwe wetgeving gepaard gaan en
lichten vervolgens verschillende punten van kritiek toe. We starten evenwel met enkele
gegevens over gezinshereniging in België.
II.3.5.2.
Gezinshereniging in België
Gezinshereniging is, sinds de arbeidsmigratiestop van 1974, de belangrijkste vorm van
reguliere migratie naar België. Dit kan onder meer afgeleid worden uit cijfers over de
verblijfsvergunningen (Lodewyckx, Wets & Timmerman, 2011). Hoewel de beschikbare
data enkel indicatief zijn voor migratie in het kader van gezinshereniging, blijkt de
gezinshereniging de voornaamste reden te zijn voor het afleveren van verblijfs-
99
vergunningen. Hierbinnen vormt hereniging met een partner het grootste aandeel in
vergelijking met hereniging met een kind of met een ander familielid. De meeste
verblijfsvergunningen in deze context worden afgeleverd voor personen uit Marokko en
Turkije (zie Figuur 5). De respectievelijke aantallen voor verblijfsvergunningen voor
personen uit andere landen schommelen jaarlijks (Lodewyckx, Wets & Timmerman
(2011). In 2008 werden, na Marokko en Turkije, het meeste verblijfsvergunningen
afgeleverd om familiale redenen aan India, de Democratische Republiek Congo en
Algerije. Figuur 5 toont ook, per land, het aandeel van gezinsherenigingen met een EUburger dan wel met een niet-EU burger. Hierbij kan vastgesteld worden dat het
merendeel van de gezinsherenigingen gevormd wordt met een partner uit de EU.
Vermoedelijk gaat het bij Turken en Marokkanen om genaturaliseerde Belgen of
mensen van de tweede/derde generatie afkomstig uit respectievelijk Turkije en Marokko
(Lodewyckx, Wets & Timmerman, 2011). Veel genaturaliseerde Turken en Marokkanen
in België huwen immers respectievelijk met iemand uit Turkije of Marokko (Lodewyckx,
et al., 2006, Yalcin, et al., 2006). De volgmigranten uit India, Japan en de Verenigde
Staten blijken dan weer meestal herenigd met een niet-EU burger (vermoedelijk dus
met een persoon uit hetzelfde land).
Figuur 5: Top vijftien landen verblijfsvergunningen in het kader van gezinshereniging, 2008
Bron: Lodewyckx, Wets & Timmerman (2011: 23)
II.3.5.3.
Een nieuwe wet in verband met gezinshereniging 18
Door de publicatie in het Belgisch Staatsblad op 12 september 2011 is de wet van 8 juli
in verband met de gezinshereniging van kracht sinds 22 september 2011. Deze wet
18
Deze paragraaf is volledig gebaseerd op informatie van Kruispunt Migratie-Integratie (2011).
100
maakt de regels inzake gezinshereniging met Belgen, Unieburgers en derdelanders
aanzienlijk strenger en complexer. Hieronder lijsten we de voornaamste veranderingen
op (zie ook Kruispunt Migratie-Integratie, 2011):
Veranderingen voor de familie van een Belg (Artikel 40ter Vw)
-
Ouders (ascendenten) van een (meerderjarige) Belg hebben geen recht meer op
gezinshereniging.
-
Ouders van een minderjarige Belg kunnen zich bij hun kind in België voegen via
de procedure gezinshereniging. Dat werd vroeger alleen toegestaan via de
regularisatieprocedure.
-
Om zijn echtgenoot, partner of kinderen te laten overkomen moet de Belg
bewijzen dat hij een inkomen heeft van minstens 120% van het leefloon (= 1232,
29 euro per maand) en dat niet mag bestaan uit OCMW-steun, gezinsbijslag,
wachtuitkering en overbruggingsuitkering. De werkloosheidsuitkering telt wel mee
voor wie bewijst actief werkzoekend te zijn. 120% van het leefloon is slechts een
referentiebedrag. Wanneer men een inkomen heeft lager dan het referentiebedrag
zal de Dienst Vreemdelingenzaken onderzoeken of de bestaansmiddelen
voldoende zijn op basis van de eigen behoeften van het gezin.
-
De Belg moet voor al zijn familieleden bewijzen dat hij beschikt over voldoende
huisvesting en een ziekteverzekering. De voldoende huisvesting kan bewezen
worden met een geregistreerd huurcontract of notariële eigendomstitel van de
hoofdverblijfplaats.
-
Voor gezinshereniging van een echtgenoot of partner moeten de Belg en zijn
echtgenoot of partner beide ouder zijn dan 21 jaar.
Deze nieuwe voorwaarden kunnen niet gelden voor Belgen en hun familie die gebruik
maken van het vrij personenverkeer binnen de EU (en die daarna terugkeren naar
België).
-
De criteria voor gezinshereniging op basis van een duurzame relatie met een
partner worden strenger (2 in plaats van 1 jaar voorafgaande relatie).
-
De Belg en zijn echtgenoot of partner moeten het recht van bewaring hebben over
hun kinderen.
-
De controleperiode op voorwaarden nadat de gezinshereniging is toegestaan,
wordt opgetrokken van 2 naar 3 jaar.
-
Voor weigering of beëindiging van het verblijfsrecht moet de Dienst
Vreemdelingenzaken
een
evenredigheidstoets
uitvoeren.
De
Dienst
Vreemdelingenzaken moet het feit dat een bepaalde voorwaarde voor
gezinshereniging met een Belg niet (meer) vervuld is (bij de aanvraag of
tijdens de eerste 3 jaar van het verblijf), afwegen tegenover de verblijfsduur, leeftijd, gezondheid, gezins- en economische situatie, sociale en culturele
integratie in België en tegenover de bindingen met het land van oorsprong.
101
Familie van een Unieburger (Artikel 40bis Vw)
-
De Unieburger en zijn (niet-gelijkgestelde) partner moeten beide ouder zijn dan
21 jaar
-
De criteria voor gezinshereniging op basis van een duurzame relatie met een
partner worden strenger (2 in plaats van 1 jaar voorafgaande relatie).
-
De Unieburger en zijn echtgenoot of partner moeten het recht van bewaring
hebben over hun kinderen.
-
De controleperiode op alle voorwaarden nadat de gezinshereniging is toegestaan,
wordt opgetrokken van 2 naar 3 jaar, behalve voor familie van een EU-student.
Voor hen blijft de huidige regeling gelden.
-
Voor weigering of beëindiging van het verblijfsrecht moet de Dienst
Vreemdelingenzaken
een
evenredigheidstoets
uitvoeren. De
Dienst
Vreemdelingenzaken moet het feit dat een bepaalde voorwaarde voor
gezinshereniging met een Unieburger niet (meer) vervuld is (bij de aanvraag of
tijdens de
eerste
3
jaar van
het
verblijf),
afwegen
tegenover de
verblijfsduur, leeftijd, gezondheid, gezins- en economische situatie, sociale en
culturele integratie in België en tegenover de bindingen met het land van
oorsprong.
Familie van een derdelander met onbeperkt verblijf (Artikel 10 Vw)
-
Om zijn echtgenoot of partner en de (niet-gemeenschappelijke) kinderen van zijn
samenwonende partner te laten overkomen moet de derdelander met onbeperkt
verblijfsrecht bewijzen dat hij een inkomen heeft van minstens 120% van het
leefloon (= 1232, 29 euro per maand) en dat niet mag bestaan uit OCMW-steun,
gezinsbijslag, wachtuitkering en overbruggingsuitkering; werkloosheidsuitkering
telt wel mee voor wie bewijst actief werkzoekend te zijn. 120% van het leefloon is
slechts een referentiebedrag. Wanneer men een inkomen heeft lager dan het
referentiebedrag zal de Dienst Vreemdelingenzaken onderzoeken welke
bestaansmiddelen voldoende zijn op basis van de eigen behoeften van het gezin.
Deze voorwaarde geldt niet voor familie van een erkend vluchteling als de
familieband al bestond voor deze in België aankwam en de gezinshereniging
gevraagd wordt binnen het jaar na de erkenning als vluchteling.
-
Een niet-EU onderdaan met onbeperkt verblijfsrecht moet soms een voorafgaand
verblijf bewijzen van tenminste 1 jaar onbeperkt verblijfsrecht.
-
Er is een bewijs van ‘voldoende huisvesting’ nodig. Het goedgekeurde Koninklijk
Besluit behoudt de bestaande bewijsmodaliteiten: een geregistreerd huurcontract
of notariële eigendomstitel van de hoofdverblijfplaats. Ook het bewijs van de
ziekteverzekering blijft behouden. Deze voorwaarden gelden niet voor familie van
een erkend vluchteling als de familieband al bestond voor deze in België aankwam
en de gezinshereniging gevraagd wordt binnen het jaar na de erkenning als
vluchteling.
-
De criteria voor een duurzame relatie met een partner worden strenger (2 in
plaats van 1 jaar voorafgaande relatie)
102
-
Visumplichtige echtgenoten en partners van derdelanders en meerderjarige
gehandicapte kinderen kunnen in België geen statuutswijziging meer doen van
een kort (toeristisch) verblijf naar gezinshereniging. Zij moeten een visum
gezinshereniging
(of
een
visum
met
het
oog
op
huwelijk
of
samenwoonst) aanvragen bij de bevoegde Belgische diplomatieke of consulaire
post voor hun herkomstland.
-
In de procedure voor aanvragen ingediend vanuit wettig verblijf in België wordt
een ontvankelijkheidsfase ingevoerd waardoor het familielid pas na maximum 5
maanden een attest van immatriculatie (registratie) krijgt.
-
De behandelingstermijn van een aanvraag gezinshereniging wijzigt van 9 naar 6
maanden (2x verlengbaar met 3 maanden).
-
Voor weigering of beëindiging van het verblijfsrecht moet de Dienst
Vreemdelingenzaken
een
evenredigheidstoets
uitvoeren.
Dienst
Vreemdelingenzaken moet het feit dat een bepaalde voorwaarde voor
gezinshereniging met een derdelander niet (meer) vervuld is (bij de aanvraag
of tijdens de eerste 3 jaar van het verblijf), afwegen tegenover de gezinsband en
verblijfsduur in België, en tegenover de familiebanden of culturele of sociale
banden in het land van herkomst.
-
Bij weigering of intrekking van het verblijf van een familielid van een derdelander
met onbeperkt verblijfsrecht kunnen de kosten van repatriëring in sommige
gevallen verhaald worden op de persoon die vervoegd werd.
Familie van een derdelander met beperkt verblijf (Artikel 10bis Vw)
-
Om zijn echtgenoot, partner en kinderen te laten overkomen moet de derdelander
met beperkt verblijfsrecht bewijzen dat hij een inkomen heeft dat gelijk is aan
tenminste 120 % van het leefloon (= 1208,13 euro per maand) en dat niet mag
bestaan uit OCMW-steun, gezinsbijslag, wachtuitkering en overbruggingsuitkering.
De werkloosheidsuitkering telt wel mee voor wie bewijst actief werkzoekend te
zijn. 120% van het leefloon is slechts een referentiebedrag. Wanneer men een
inkomen heeft lager dan het referentiebedrag zal de Dienst Vreemdelingenzaken
onderzoeken welke bestaansmiddelen voldoende zijn op basis van de eigen
behoeften van het gezin. Deze voorwaarde geldt niet voor familie van een
vreemdeling met subsidiaire bescherming als de familieband al bestond voor deze
in België aankwam en de gezinshereniging gevraagd wordt binnen het jaar na
de toekenning van subsidiaire bescherming.
-
De criteria voor een duurzame relatie met een partner worden strenger (2 in
plaats van 1 jaar voorafgaande relatie).
-
Er is een bewijs van ‘voldoende huisvesting’ nodig. Het goedgekeurde Koninklijk
Besluit behoudt de bestaande bewijsmodaliteiten: een geregistreerd huurcontract
of notariële eigendomstitel van de hoofdverblijfplaats. Ook het bewijs van de
ziekteverzekering blijft behouden.
-
Het meer voordelige recht op gezinshereniging dat vervat zit in de bilaterale
tewerkstellingsakkoorden die België in de jaren ’60 en ’70 afsloot met Marokko,
103
Turkije, Algerije, Tunesië en de landen van ex-Joegoslavië wordt zo beperkt dat
het (quasi) niet meer ingeroepen kan worden.
-
Er is geen voorafgaand verblijf vereist voor gezinshereniging met een derdelander
met beperkt verblijf.
-
Volgens het goedgekeurde Koninklijk Besluit kunnen visumplichtige echtgenoten
en partners van niet-EU onderdanen en meerderjarige gehandicapte kinderen in
België geen statuutswijziging meer doen van een kort (toeristisch) verblijf naar
gezinshereniging (tenzij wanneer zij buitengewone omstandigheden kunnen
inroepen). Zij moeten in principe een visum gezinshereniging (of een visum met
het oog op huwelijk of samenwoonst) aanvragen bij de bevoegde Belgische
diplomatieke of consulaire post voor hun herkomstland.
-
De behandelingstermijn van een aanvraag gezinshereniging wijzigt van 9 naar 6
maanden (2x verlengbaar met 3 maanden).
-
Voor weigering of beëindiging van het verblijfsrecht moet de Dienst
Vreemdelingenzaken
een
evenredigheidstoets
uitvoeren.
De
Dienst
Vreemdelingenzaken moet het feit dat een bepaalde voorwaarde voor
gezinshereniging met een derdelander niet (meer) vervuld is (bij de aanvraag
of tijdens de eerste 3 jaar van het verblijf), afwegen tegenover de gezinsband en
verblijfsduur in België, en tegenover de familiebanden of culturele of sociale
banden in het land van herkomst.
Kosten van repatriëring kunnen niet verhaald worden bij weigering of intrekking van het
verblijf van het familielid.
II.3.5.4.
Kritische beschouwingen ten aanzien van de nieuwe wet
Deze nieuwe wet werd op verschillende punten bekritiseerd. Volgens Eva Brems (2011)
druist de wet in tegen het Europees recht en tegen de mensenrechten. In de Grondwet
en in tal van internationale verdragen wordt aangegeven dat mensen het recht hebben
op een gezinsleven. Dit impliceert dat partners in hetzelfde land moeten kunnen
verblijven alsook dat kinderen bij hun ouders moeten kunnen zijn. Omwille van dit
mensenrecht, geldt in de EU een richtlijn die er op gericht is om de gezinshereniging te
beschermen. De nieuwe Belgische gezinsherenigingswet lijkt die gezinshereniging nu
net te bemoeilijken. Zolang de ‘beknotting’ van de gezinshereniging gebeurt binnen de
grenzen van wat de mensenrechten en het Europees recht toelaten, is er niets aan de
hand. Volgens Brems (2011) wringt daar echter het schoentje. Op verschillende punten
is de wet immers in strijd met de Europese richtlijn, zoals het Europees Hof van Justitie
in Luxemburg die toepast alsook met het recht op gezinsleven, dat wordt bewaakt door
het Europees Hof voor de Rechten van de Mens in Straatsburg.
Eva Brems is niet de enige die zich ten aanzien van de nieuwe wet kritisch heeft
uitgesproken. Ook de Orde van Vlaamse Balies gaat niet akkoord met de nieuwe wet
die de gezinshereniging verstrengt (De Wit, 2011). Voor de Orde is gezinshereniging
een fundamenteel recht dat slechts héél uitzonderlijk mag worden beperkt. Volgens de
Orde zal de nieuwe wet dan ook tot veel gerechtelijke betwistingen leiden. Met deze
kritiek sluiten de Vlaamse advocaten zich aan bij de kritiek van het Centrum voor
Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding, maar ook bij de kritiek zoals
104
geformuleerd door de PS, de cdH, Groen! (zie Brems) en Staatssecretaris voor Migratie,
Melchior Wathelet (cdH).
Hieronder overlopen we enkele van de geformuleerde kritieken.
1)
De wet geeft aan dat de hereniger een inkomen moet hebben van 120% van het
leefloon. Volgens verschillende critici van de wet is dat onwettig omdat het slechts
100% van het leefloon mag zijn. “De vereiste dat mensen aantonen dat ze over
120 procent van het leefloon beschikken vooraleer ze aan gezinshereniging mogen
doen is niet alleen immoreel – discriminerend ten aanzien van wie minder geld
heeft – maar ook juridisch ontoelaatbaar. Dat zeggen niet alleen mensenrechtenjuristen, maar ook de Raad van State, het Europees Hof van Justitie en de Orde
van Vlaamse Balies. Een inkomensvoorwaarde ter hoogte van het leefloon is
juridisch verdedigbaar, maar in de commissie heeft dat voorstel het niet gehaald”
(Brems, 2011). Dawoud (2011) geeft aan dat Nederland eertijds al een
inkomensvereiste heeft opgelegd en daarvoor door Europa werd teruggefloten.
Het valt volgens sommigen dan ook te verwachten dat de wet in de nabije
toekomst op dit punt nog zal moeten worden aangepast.
2)
Volgens verschillende critici van de nieuwe wet worden Belgen – we moeten hier
denken aan de genaturaliseerde Belgen – gediscrimineerd omdat er aan hen
strengere eisen worden gesteld dan aan andere inwoners van de EU. De Orde stelt
bijvoorbeeld dat Belgen, net omwille van het feit dat ze burgers zijn van de EU,
dezelfde rechten toekomen als alle andere EU-burgers aangaande het
overbrengen van gezinsleden (De Wit, 2011).
3)
Volgens de nieuwe wet kan gezinshereniging alleen nog vanuit het buitenland
worden aangevraagd. De Orde stelt dat dit ontoelaatbaar is omdat minderjarigen
helemaal geen visum kunnen krijgen met het oog op gezinshereniging gezien ze
niet kunnen huwen. Dat betekent dat zij niet kunnen overkomen. De Orde kaart
tegelijk ook aan dat mensen uit landen die niet visumplichtig zijn, niet kunnen
overkomen (De Wit, 2011).
4)
Een niet-EU onderdaan (derdelander) met onbeperkt verblijfsrecht moet soms een
voorafgaand verblijf bewijzen van tenminste 1 jaar onbeperkt verblijfsrecht. Het
Kruispunt Migratie-Integratie merkt hierover op dat volgens de EU-richtlijn een
voorafgaand verblijf inderdaad kan geëist worden, maar dat dan elk wettig
voorafgaand verblijf in aanmerking moet komen, dus ook een tijdelijk
verblijfsrecht van minder dan 1 jaar. Kruispunt Migratie-Integratie (2011) stelt
verder ook dat de nieuwe wet alleen een voorafgaand verblijf eist van 1 jaar voor
gezinshereniging met een derdelander met onbeperkt verblijfsrecht; de
voorwaarde geldt dus niet voor een derdelander met beperkt verblijfsrecht (die
dus
onmiddellijk
familieleden
bij
zich
kan
voegen).
De
wetgever
heeft deze ongelijke behandeling niet verantwoord. Kruispunt Migratie-Integratie
(2011) sluit niet uit dat deze ongelijke behandeling in strijd is met het
grondwettelijk discriminatieverbod.
5)
Het meer voordelige recht op gezinshereniging dat vervat zit in de bilaterale
tewerkstellingsakkoorden die België in de jaren ’60 en ’70 afsloot met Marokko,
Turkije, Algerije, Tunesië en de landen van ex-Joegoslavië wordt in de nieuwe wet
op zulkdanige wijze beperkt dat het (quasi) niet meer ingeroepen kan worden.
105
Kruispunt Migratie-Integratie (2011) merkt in dit verband op dat de bilaterale
akkoorden nog steeds bestaan en dus nog steeds een directe werking hebben.
Volgens vaststaande rechtspraak is de Belgische wetgever niet bevoegd om de
werking van internationale verdragen eenzijdig in te perken of te interpreteren.
6)
In verschillende gevallen is er een bewijs nodig van ‘voldoende huisvesting’. Dit
bewijs kan een geregistreerd huurcontract of een notariële eigendomstitel van de
hoofdverblijfplaats zijn. Ook het bewijs van de ziekteverzekering blijft behouden.
Kruispunt Migratie-Integratie (2011) geeft echter aan dat het onduidelijk is of de
voorwaarden van huisvesting en ziekteverzekering ook gelden voor de familie van
een vreemdeling met subsidiaire bescherming als de familieband al bestond voor
deze in België aankwam en de gezinshereniging gevraagd wordt binnen het jaar
na de toekenning van subsidiaire bescherming. De wetgever wou die voorwaarden
niet doen gelden voor deze groep, maar dat werd niet sluitend juridisch geregeld.
7)
Dawoud (2011) stelt dat de nieuwe wet gemakkelijk te omzeilen is via
zogenaamde ‘Europa-routes’. De bijkomende voorwaarden die de nieuwe wet aan
Belgen wil opleggen, zijn immers niet meer van toepassing als Belgen tijdelijk
gebruik maken van het vrij verkeer van personen binnen de EU en daarna naar
België terugkeren. Toen de regels voor gezinshereniging in Nederland strenger
waren dan die van België, migreerden vele Nederlanders naar België om er zich
even te vestigen om daarna dan terug naar Nederland te keren (België-route). Op
die manier ontdoken deze Nederlanders de strengere regels van hun land.
Dawoud (2011) stelt dat er in de toekomst een omgekeerde beweging kan
bestaan (vb. de Nederland-route).
II.3.5.5.
Besluit
Liefde gaat over de sterke emotionele en zorgzame binding tussen enkele concrete
mensen die ervaren kan worden binnen romantische, vriendschappelijke relaties of
binnen ouder-kindverbanden. Door het contact met personen die de ouderrol op zich
nemen, kan het kind een gevoel van basisveiligheid en zelfvertrouwen ervaren dat hij
dan later, binnen de intieme sfeer van partnerrelaties en relaties met hechte vrienden,
verder kan ontwikkelen. De aanwezigheid van liefde is cruciaal omdat de zorg en de
genegenheid ertoe leiden dat mensen zich met zelfvertrouwen en zonder schaamte in
de wereld kunnen bewegen. Mensen moeten daarom niet alleen beschermd worden
binnen die relaties zodat misbruik kan voorkomen worden, tevens moeten ze ook in de
gelegenheid worden gebracht om zich in de nabijheid te weten van die ‘significante
anderen’. Vanuit het perspectief van de liefde is een wet die het voor sommige mensen
moeilijker maakt dan voor anderen om in contact te blijven met hun naasten, moeilijk
justifieerbaar.
106
II.4. De politiek van respect (voor gelijkheid)
II.4.1.
Inleiding
In de moderne westerse politieke filosofie wordt ‘autonomie’ doorgaans als dé centrale
eigenschap beschouwd die constitutief is voor het respect voor de menselijke persoon
(zie bijvoorbeeld het werk van Immanuel Kant, John Rawls en Will Kymlicka). Het feit
dat mensen autonome individuen zijn, maakt dat zij aan elkaar gelijk zijn en derhalve
gelijk behandeld moeten worden. Taylor refereert in dat geval bijvoorbeeld naar een
‘politics of universalism’ oftewel ‘politics of equal dignity’. Honneth heeft het over een
‘politics of respect’. We lichten hieronder eerst de gedachten van Honneth toe. Daarna
bekijken we hoe de politiek concreet een ‘politics of respect’ kan zijn. We illustreren dit
tot slotte door het wetgevend optreden met betrekking tot de islam onder de loep te
nemen.
II.4.2.
Respect bij Honneth
Honneth beschouwt ‘autonomie’ als een universeel menselijk kenmerk dat aanleiding
geeft tot de morele verplichting tot respect voor de menselijke persoon. In zijn
‘Struggles for recognition’ definieert Honneth het begrip ‘autonomie’ niet echt. Elders
gaat hij wel nadrukkelijker in op het ‘autonomieconcept’ (zie Honneth, 2000). Zo
bespreekt hij drie varianten van het autonomieconcept.
De eerste betekenis van autonomie is ‘morele autonomie’ zoals die werd gevormd in de
context van de Kantiaanse moraalfilosofie. Autonomie verwijst in dit geval naar de
mogelijkheid om tot zelfwetgeving te komen op basis van de universele wetmatigheid
van de rede, dat wil zeggen op basis van de categorische imperatief die onafhankelijk
van particuliere belangen of externe invloeden functioneert. De onpartijdigheid van de
universele wet heeft nu net te maken met het feit dat de rechtvaardiging van het
handelen ook voor andere mensen moet kunnen gelden. 19
De tweede betekenis van autonomie is de ‘antropologische autonomie’ en verwijst naar
de capaciteit van het subject om zelfstandig het eigen leven richting en betekenis te
geven. Deze invulling werd echter in de 20ste eeuw in toenemende mate in vraag
19
Dit behoeft wellicht enige duiding. Immanuel Kant maakte in zijn Kritiek van de zuivere rede (1781 [2004])
een opsplitsing tussen enerzijds de wereld die men zintuiglijk kan waarnemen en anderzijds de wereld die ons
transcendeert (cf. de wereld van de Dingen an sich). In dit boek zorgt Kant voor een ‘Copernicaanse wending’
in de Westerse wijsbegeerte omdat hij aangeeft dat de dingen altijd aan ons verschijnen conform de manier
waarop ons verstand via de vormen van ruimte en tijd werkt. Wat we dus te zien krijgen, is nooit het ding op
zich (cf. Ding an sich), maar wel het ding zoals het subject zich dat voorstelt. Op die manier is het de ‘zuivere
rede’ (cf. reinen Vernunft) die bepaalt waarover men kennis kan verkrijgen. Over de Dingen an sich kan de
rede ons niets zeggen. In de Kritiek van de praktische rede (1788 [2009]) legt Kant uit dat mensen moreel
handelen omdat er, in elk mens, een morele wet leeft waarover men via de rede niets kan zeggen. Deze
morele wet noemt Kant de categorische imperatief die stelt dat men altijd zo moet handelen zodat de maxime
(cf. een wilsuiting die slechts geldt voor één redelijk wezen) van dit handelen tegelijk het principe kan zijn
van een algemene wetgeving. Deze morele wet is abstract geformuleerd omdat Kant ermee wil aantonen dat
ze niets te maken heeft met menselijke neigingen. De wet is met andere woorden abstract zijn omdat het
morele geen link mag hebben naar de zintuigelijke wereld alwaar mensen gestuurd worden door allerlei
neigingen, gemoedstoestanden, genietingen, etc. Moreel, zo stelt Kant, is enkel datgene wat uit plicht
gebeurt, uit een gevoel van achting voor de morele wet die universeel en altijd geldig is. Mensen voelen zich
ergo steeds geneigd zus of zo te handelen conform de zintuigelijke prikkels (omdat ze horen tot een
zintuigelijke wereld), maar ze voelen zich ook steeds verplicht te handelen conform de categorische imperatief
(omdat ze behoren tot de wereld van de Dingen an sich).
107
gesteld. De idee van het subject als ultieme bron van zijn denken, handelen en
doelstellingen werd immers onderuit gehaald door de psychoanalytische theorieën die
wijzen op de werkzaamheid van het onbewuste. De psychoanalyse heeft aangetoond –
met een boutade van Freud – dat de mens geen meester in eigen huis is. De autonomie
van het subject werd tevens ook onderuit gehaald door structuralistische en
poststructuralistische theorieën die wijzen op de cultuur-linguïstische bepaaldheid van
het subject. 20
De derde betekenis van autonomie is ‘persoonlijke autonomie’. Deze autonomie moet
vooral in de cotext van het recht worden begrepen. Het gaat hier dus om een sociaal
geaccepteerde aanspraak op zelfbeschikking die voor alle burgers geldt. In de meest
minimale betkenies gaat het om een recht het eigen leven vorm te geven zonder
daarbij te worden gehinderd of tegengewerkt door de staat, organisaties of andere
personen.
Het is vooral de derde betekenis die belangrijk is voor de respectdimensie van Honneth.
Mensen dienen te worden beschouwd als moreel verantwoordelijke wezens. Dat
betekent dat als iemand de wet overtreedt, die persoon daarvoor verantwoordelijk kan
worden gesteld. Mensen zijn immers in staat om “acting autonomously on the basis of
rational insight” (Honneth, 1995a: 114). 21 Wanneer iemand respect wordt ontzegd, dan
impliceert dit dat men ervan uitgaat dat die persoon niet in gelijke mate moreel
verantwoordelijk is. In het geval van kinderen, demente mensen, psychiatrische
patiënten, kan inderdaad worden gedacht en gerechtvaardigd dat zij niet in staat zijn
om voor zichzelf beslissingen te maken. Er is in deze gevallen niet noodzakelijk sprake
van uitsluiting van rechten. Autonomie moet daarom wellicht eerder gelinkt worden aan
psychologische capaciteiten en niet eenzijdig gelieerd worden aan het menselijk zijn als
zodanig (Despiegelaere & Van Coillie, 2009).
20
Ook dit behoeft wellicht enige duiding. Vanaf de jaren ’60 van de vorige eeuw wordt de term
‘structuralisme’ gebruikt om er een groep Franse denkers zoals Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes, Jacques
Lacan, Michel Foucault mee aan te duiden. Al dan niet onder de recentere noemer van het post-structuralisme
worden daar vanaf de jaren ’70 nog andere denkers aan toegevoegd zoals onder meer Louis Althusser,
Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Julia Kristeva en Jean-François Lyotard. Het onderscheid tussen
‘structuralisme’ en ‘post-structuralisme’ is vrij onduidelijk. Soms wordt gedoeld op een onderscheid tussen
enerzijds de ‘zuivere’ structuralisten zoals Lévi-Strauss en Lacan die uitgaan van het bestaan van tijdloze en
universele structuren (zoals bijvoorbeeld de Freudo-Lacaniaanse subjectstructuren zoals beschreven in
hoofdstuk 6.3.3) en de minder zuivere structuralisten die vooral de historiciteit, culturele variabiliteit
benadrukken van de kennis-, taal- en denkstructuren. Soms echter wordt ook gedoeld op het onderscheid
tussen structuralisten en denkers die expliciet kritiek hebben geformuleerd op het structuralisme zoals
Derrida en Lyotard. Het feit dat men spreekt over ‘structuralisme’ en/of ‘post-structuralisme’ heeft te maken
met het feit dat genoemde auteurs allen verwijzen naar de structurele linguïtiek van Ferdinand de Saussure.
Deze Zwitserse linguïst beschouwde de taal als een structureel systeem van tekens waarbij het teken iets
arbitrairs is. Dat wil zeggen dat er geen natuurlijke of essentiële band bestaat tussen de tekens en de
werkelijkheid. De betekenis van een teken bestaat niet uit datgene waarnaar het verwijst in de werkelijkheid,
maar komt tot stand in de onderilnge verwijzingsrelaties tussen de tekens. Pas op grond daarvan kan het
teken, per conventie, verwijzen naar de werkelijkheid. De invloed van de Saussure op het (post-)
structuralisme is van tweeërlei aard. Ten eerste speelt de taal een belangrijke rol in het werk van genoemde
auteurs. Ten tweede wordt een anti-essentialisme bepleit en wordt gebruik gemaakt van een algemene
structuralistische methode die bestaat uit de bestudering van de relaties tussen wederzijds afhankelijke
elementen binnen een bepaald systeem. Die methode staat toe verschillende onderzoeksgebieden te
bestuderen: verwantschapsstructuren (Lévi-Strauss), de menselijke psyche (Lacan), de productie van kennis
en de werking van macht (Foucault), modeverschijnselen (Barthes) (Willemsen, 1992).
21
De autonomiegedachte gaat uit van de menselijke vrijheid. Deze vrijheid wordt hier gebaseerd op het
vermogen tot autonoom en rationeel redeneren. Deze link is echter niet de enige mogelijke link. In Van
Loocke (2008: 465-480) worden zeven verschillende invullingen van de menselijke vrijheid besproken: 1) de
verwijzing naar keuzevrijheid, 2) de verwijzing naar controle door de rede, 3) de verwijzing naar hogere orde
gedachten, 4) de verwijzing naar moraal, 5) de verwijzing naar wilskracht, 6) de verwijzing naar de
afwezigheid van belemmeringen en 7) de verwijzing naar een flow.
108
Respect voor de menselijke gelijkheid komt aldus tot uiting in de wettelijke erkenning
(legal recognition). Anderen respecteren betekent iemand erkennen als een wettelijk
persoon ongeacht diens specifieke verdiensten of kenmerken zoals ras, sekse, cultuur
en nationaliteit. Deze erkenningsvorm is wederzijds. Men kan immers alleen maar
zichzelf respecteren, als men inziet dat men ook anderen dient te respecteren. Mensen
kunnen zichzelf dus enkel maar als dragers van rechten beschouwen, als ze inzien dat
ze ook plichten voor anderen hebben. Dit besef gaat samen met het perspectief van de
‘generalized other’ (een begrip dat Honneth, zoals we reeds hebben gezien, ontleent
aan Herbert Mead). Eerder dan naar de wereld te kijken vanuit het eigen perspectief,
dient men het perspectief in te nemen van de gehele samenleving. Vanuit dat
perspectief beschouwd begrijpt men dat er geen reden is om mensen ongelijk te
behandelen. Het wettelijk systeem maakt de aanname van dit idee van wederzijds
respect concreet realiseerbaar. “In obeying the law, legal subjects recognize each other
as persons capable of autonomously making reasonable decisions about moral norms”
(Honneth, 1995a: 110). Als men zich aan de regels van de samenleving houdt, dan
erkent men als vanzelf de rechten van de medemens. Wanneer deze anderen zich ook
houden aan dezelfde regels, dan erkennen zij dezelfde rechten voor alle anderen.
Het zich door de wet gerespecteerd weten, is de sine qua non voor zelfrespect. Alleen
wie zich gedekt weet door de wet en dus door de ‘algemene ander’, kan naar zichzelf
kijken als naar een wezen dat het recht heeft om gerespecteerd te worden. “The idea
that self-respect is for legal relations what basic self-confidence was for the love
relationship is already suggested by the conceptual appropriateness of viewing rights as
depersonalized symbols of social respect in just the way that love can be conceived as
the affectional expression of care retained over distance. Whereas the latter generates,
in every human being, the psychological foundation for trusting one’s own sense of
one’s needs and urges, the former give rise to the form of consciousness in which one is
able to respect oneself because one deserves the respect of everyone else” (Honneth,
1995a: 118-119).
Honneth geeft aan dat het rechtensysteem alsook de inhoud van het rechtensysteem
over de tijd kan evolueren. Het systeem kan veranderen doordat er bijvoorbeeld over
de tijd steeds meer mensen worden opgenomen in het rechtensysteem. 22 Zo werd het
stemrecht over de jaren heen uitgebreid naar vrouwen en migranten. De inhoud kan
dan weer veranderen doordat er over de tijd zowel burgerrechten, politieke rechten als
sociale rechten worden opgesteld. Honneth inspireert zich voor deze stelling op Thomas
Marshall die een evolutie beschreef van burgerrechten (de introductie van
burgerrechten zorgde dat men de feodale structuur van een samenleving verliet), naar
politieke rechten (de introductie van de politieke rechten ging met emancipatie
gepaard) en sociale rechten (de introductie van de sociale rechten ging gepaard met de
ontwikkeling van de welvaartsstaat) (zie Figuur 6).
22
Respect bestaat er dus in dat men steeds meer mensen dezelfde rechten toekent. Fraser (Fraser in Fraser &
Honneth, 2006) beargumenteert echter dat het ook mogelijk is om respect voor elkaar te tonen door
bepaalde rechten weg te nemen. Een samenleving die kruistekens toestaat en hoofddoeken verbiedt, zou de
hoofddoeken kunnen toelaten (wat Honneth wellicht zou bepleiten), maar zij zou er even zozeer voor kunnen
kiezen om de kruistekens te verbieden. Op die manier neemt men de voordelen weg die thans van toepassing
zijn op één groep. Fraser stelt tegelijk dat het toelaten van de hoofddoek kan samengaan met de introductie
van een genderongelijkheid (dwang). Uiteindelijk spreekt ze zich niet uit over de noodzaak van een
hoofddoekenverbod. Er lijken volgens haar zowel argumenten voor als tegen te zijn. Uiteindelijk, zo stelt ze,
zal de context doorslaggevend zijn (Fraser, in Fraser & Honneth, 2003: 41-42).
109
Figuur 6: Types van rechten volgens Marshall
Civil rights
Political rights
Social rights
Characteristic
period
18th century
19th century
20th century
Defining principle
Individual freedom
Political freedom and
participation
Social welfare
- Habeas corpus
- Right to vote
- Freedom of speech
- Right for
Typical measures
- Freedom of thought
parliamentary
- Freedom of faith
- Freedom to enter
Reform
- Right for payment
into legal contracts
- Free education
- Free pensions
- Free health care
(the welfare state)
for MP’s
Cumulative
Bron: Pierson (2006: 25)
Het bieden van respect voor autonomie betekent ook dat er respect wordt getoond voor
het vermogen tot publieke autonomie in die zin dat individuen in staat worden geacht
mee het beleid vorm te geven. “(…) in order to be involved as morally responsible
persons, individuals need not only legal protection from interference in their sphere of
liberty, but also the legaly assured opportunity for participation in the public process of
will-formation (Honneth, 1995a: 117). Iemands morele verantwoordelijkheid erkennen,
betekent dus dat men diens persoonlijke vrijheid beschermt én dat men diens
participatie aan het democratische deliberatiesysteem mogelijk maakt. Een beleid dat
mensen erkent, is dientengevolge een beleid dat mensen erkent als autonome
subjecten en hen, als autonome subjecten, kansen geeft om wetten te creëren die hun
vrijheid beschermen.
Hoewel Honneth op individuele rechten focust, laat hij toch ergens de mogelijkheid
open voor een erkenning van respect voor collectieve rechten (legale protectie van het
bestaan van culturele gemeenschappen). Zo zegt hij (Honneth, in Fraser & Honneth,
2003: 159) het volgende: “(…) something like a fourth principle of recognition, which
would revolve around mutual respect for the cultural particularities of groups or
collectivities.” In dit opzicht stemt zijn denken mogelijk overeen met dat van Taylors
‘cultural survival’ (zie 2.2.2.2). Zoals we echter al hebben aangegeven (zie 5.4), werkt
Honneth deze mogelijke vierde dimensie nergens concreet uit omdat hij ervan uitgaat
dat de erkenningsclaims van minderheidsgroepen via de dimensie ‘respect’ en
‘waardering’ voldoende worden gedekt.
II.4.3.
Implicaties voor het beleid
Een politiek die investeert in gelijkheidsrespect is nodig vanuit de gedachte dat iedereen
fundamenteel gelijk is omdat men enkele algemene menselijke kenmerken met elkaar
deelt.
110
De respectdimensie vertaalt zich dan ook best in een democratische, liberale
rechtsstaat die gebouwd is op enkele constitutionele grondrechten en gelijke
basisvrijheden voor iedereen.
Laten we nog eens kort drie aspecten in de verf zetten die relevant zijn voor een
politiek van respect.
Ten eerste gaat de ‘politiek van respect’ over de gelijke bescherming die uitgaat van het
wettelijk kader. Mensen moeten dezelfde wettelijke bescherming genieten omdat ze in
gelijke mate aansprakelijk kunnen worden gesteld voor hun daden. De politiek van
respect handelt aldus over de formele erkenning van de gelijke morele
toerekeningsvatbaarheid. 23 In die zin is de ‘politiek van respect’ universalistisch en
derhalve kleurenblind. De ‘politiek van respect’ investeert in inclusie van mensen door
de rechten steeds uit te breiden en gaat in tegen discriminatie en exclusie. Elk mens
heeft het recht op leven, persoonlijke vrijheid, vrijheid van mening, gelijkheid tussen
man en vrouw, etc. Ten tweede geeft de ‘politiek van respect’ aan dat de wet op
iedereen op een gelijke manier van toepassing moet zijn: ofwel worden bijvoorbeeld
alle religieuze symbolen uit de publieke ruimte geweerd ofwel worden ze allemaal
toegelaten. De politiek van respect kan niet partijdig zijn. Mensen worden in die zin als
abstracte morele rechtssubjecten beschouwd. Ten derde worden mensen aanzien als
vrije, volwassen wezens die in staat zijn voor zichzelf te bepalen wat ze willen. Iemand
respecteren impliceert dus dat men bepaalde beslissingen aan mensen overlaat en dat
men afziet van pogingen om die beslissingen te controleren via manipulatie of dwang.
Indien men iemand niet als autonoom beschouwt, dan verwordt het beleid tot een
paternalistisch en ondemocratisch systeem waarbij er in de plaats van de individuen
zelf wordt gedacht. De ‘politiek van respect’ vrijwaart de vrijheid van het subject zolang
diens individuele vrijheid niet die van een ander individu in de weg staat. Het respect
voor persoonlijke autonomie is derhalve zeker niet hetzelfde als het ongelimiteerde
recht om te doen wat men wenst. Zo wordt het gelimiteerd door de hoger vermelde
rechtvaardigheids- en gelijkheidsprincipes, legio contracten en door de simpele
verantwoordelijkheid die men ten aanzien van anderen heeft.
Een mooi voorbeeld van de ‘politiek van het respect’ zijn de Universele Rechten van de
Mens. Zo luidt de eerste zin van de preambule: “Overwegende, dat erkenning van de
inherente waardigheid en de gelijke en onvervreemdbare rechten van alle leden van de
mensengemeenschap grondslag is voor de vrijheid, gerechtigheid en vrede in de
wereld.” Een ander voorbeeld is een beleid dat contexten creëert waarbinnen mensen
participatief en zelfstandig beslissingen kunnen nemen zonder manipulatie of dwang. De
persoonlijke autonomie krijgt dan gestalte in de democratische mogelijkheden die
mensen krijgen om het beleid mee vorm te geven. Wat dus in casu steeds moet
vermeden worden is dwang, discriminatie, racisme en de uitsluiting van rechten.
II.4.4.
II.4.4.1.
Erkenning van de islam in België
Inleiding
Typerend voor de Belgische kerk-staat relatie is de aanwezigheid van zowel vrijheid van
godsdienst als van een positieve ondersteuning van de (erkende) levensbeschouwingen.
23
Formeel in de zin dat het onafhankelijk is van een evaluatie van particuliere kenmerken en prestaties.
111
Hieronder starten we met een korte beschrijving van die specifieke Belgische kerk-staat
verhouding. We vervolgen met een beschrijving van de institutionalisering van de islam
om daarna aan te geven in welke mate de islam al dan niet op een gelijke manier wordt
behandeld als de andere (erkende) levensbeschouwingen. Concreet stellen we ons de
vraag of moslims evenveel recht hebben op en mogelijkheid hebben tot het beleven van
hun geloof. Of nog, worden moslims als vrije en gelijke burgers door de wet
gerespecteerd?
II.4.4.2.
Algemeen kader: de Belgische kerk-staat verhouding
De verhouding tussen kerk en staat wordt in België gekenmerkt door wat men een
‘welwillende neutraliteit’, een ‘beschermende vrijheid’ of ‘een betrekkelijke scheiding en
wederzijdse onafhankelijkheid’ noemt (Debeer, 2011; Debeer, Loobuyck & Meier, 2011a
& 2011b; Loobuyck & Franken, 2010). Deze specifieke kerk-staat verhouding is het
resultaat van de ontstaansgeschiedenis van België waarbij vanaf 1825 liberalen en
katholieken elkaar steeds beter konden vinden in hun gezamenlijke strijd tegen de
opdringerige godsdienst- en schoolpolitiek van de protestantse koning Willem I van de
Verenigde Nederlanden. Het monsterverbond dat de liberalen en katholieken met elkaar
sloten, leidde uiteindelijk in 1830 tot de onafhankelijkheid van België en in 1831 tot de
introductie van een erg liberale grondwet die zowel de private als publieke vrijheid van
godsdienst, organisatie en onderwijs bevatte. De grondwet garandeerde tegelijk ook de
ondersteuning van de godsdienst (Loobuyck & Franken, 2010; Debeer, Loobuyck &
Meier, 2011a & 2001b). Zo leggen artikelen 19 en 20 van de Grondwet de
godsdienstvrijheid vast. Artikel 21 ontneemt de overheid het recht om zich te bemoeien
met de benoeming of de installatie van de bedienaren van de eredienst. Artikel 24
bepaalt de vrijheid van onderwijs (ouders zijn vrij in hun schoolkeuze en religieuze
organisaties zijn vrij om scholen op te richten). Artikel 24 verplicht de officiële scholen
ook om de keuze aan te bieden tussen onderwijs in de erkende erediensten en in de
niet-confessionele zedenleer. Alle leerlingen die leerplichtig zijn hebben het recht op
een morele of religieuze opvoeding ten laste van de gemeenschap. Artikel 181 bepaalt
dan weer dat de salarissen en de pensioenen van de bedienaars van de erediensten en
van de afgevaardigden die morele diensten verlenen op basis van een erkende nietconfessionele levensbeschouwing door de staat worden betaald.
Heden zijn er in België door de federale overheid zes religies (i.c. rooms-katholieke,
protestants evangelische, Israëlitische, anglicaanse en orthodoxe eredienst en de islam)
en de niet-confessionele vrijzinnige gemeenschap erkend. Teneinde erkend te kunnen
worden, moet de geloofsgemeenschap aan enkele voorwaarden voldoen. Zo moet ze
enkele tienduizenden
aanhangers vertegenwoordigen, gestructureerd zijn, al
verschillende decennia in België gevestigd zijn, een maatschappelijk belang
vertegenwoordigen en niet tegen de maatschappelijke orde indruisen (De Pooter, 2002:
135). Opdat een geloofsgemeenschap erkend zou worden, moet het Hoofd van
Eredienst, ook wel het Representatief Orgaan genoemd, een dossier samenstellen met
daarin informatie over onder meer de infrastructuur, de financiële plannen en de
maatschappelijke relevantie. 24 Tevens moet zij ook een schriftelijke verklaring indienen
voor de navolging van de talenwet en voor de inburgeringplicht voor de
geloofsbedienaars in de gemeenschap. Erkende levensbeschouwingen genieten tal van
24
Het Hoofd van Eredienst staat in voor de temporaliën van de eigen eredienst, dat wil zeggen de goederen
die aan de religieuze gemeenschap behoren.
112
privileges: bezoldiging van bedienaars van de eredienst en van morele begeleiders en
aalmoezeniers in ziekenhuizen, gevangenissen en het leger; financiering van
levensbeschouwelijke vakken in het officieel onderwijs; uitzendtijd op openbare radioen televisiezenders; en subsidies voor materiële goederen en huisvesting voor
bedienaars van de eredienst (Franken & Loobuyck, 2012). Voor wat betreft Vlaanderen
worden verschillende voordelen nog verder gespecifieerd in het eredienstendecreet van
2004 dat de oude Temporaliënwet van 1870 verving.
II.4.4.3.
Institutionalisering van de islam in België 25
De institutionalisering van de islam in België ving aan met de oprichting van een
vereniging van islamitische studenten en Albanese vluchtelingen in de jaren ’60 van de
vorige eeuw (Debeer, Loobuyck, Meier, 2011b). Deze vereniging viel alras in handen
van de ambassades van Tunesië, Marokko en Saoedi-Arabië. Vanaf 1968 ging deze
vereniging als Islamitisch Cultureel Centrum (ICC) door het leven. In 1969 werd het
ICC de feitelijke gesprekspartner van de overheid inzake de islamitische gemeenschap.
Het ICC werd derhalve zowel de organisatie van het onderwijs als de erkenning van de
geloofsgemeenschappen toevertrouwd. Niettegenstaande de macht van het ICC
hierdoor toenam, groeide er toch ontevredenheid over deze organisatie. Lokale
geloofsgemeenschappen trachtten zich los te rukken van de steeds meer door de
Wereld Moslim Liga en Saoedi-Arabië gecontroleerde organisatie. Ook de Belgische
overheid uitte kritiek op het ICC. Dit alles gebeurde tegen een achtergrond van een
toenemende zichtbaarheid en problematisering van de moslimaanwezigheid in het
Westen en de islam op wereldpolitiek vlak tijdens de jaren ’80 en ’90. Ook in België
kwam de islam steeds nadrukkelijker op de politieke agenda. Vanaf de jaren ’90 begon
men steeds meer te denken over het feit dat moslims blijvend aanwezig zouden zijn in
het Westen/België. In 1989 werd in België, onder leiding van Paula D’Hondt, het
Koninklijk Commissariaat voor Migrantenbeleid (KCM) opgericht. Met de oprichting van
het KCM werd de islam geïntroduceerd in het integratie- en minderhedenbeleid. Tevens
werd ook getracht een Hoofd van Eredienst te installeren dat de leemte zou vullen die
het ICC had achtergelaten. Dit resulteerde in 1990 in de creatie van een Raad van
Wijzen die bevoegd werd voor de lopende zaken en de dringende dossiers rond
moslimleerkrachten. Omdat deze Raad echter niet door de moslimgemeenschap werd
erkend, stelde het KCM voor een Hoge Raad van Moslims van België op te richten. In
een poging de tanende invloed terug te winnen, organiseerde het ICC hiervoor
verkiezingen en stelde ze op 9 maart 1991 een Raad van 17 leden voor. Deze Raad
werd echter nooit erkend door Justitie. In 1993 kon door het Centrum voor Gelijke
Kansen en Racismebestrijding (CGKR), de opvolger van het KCM, een door de overheid
erkende Voorlopige Moslim Executieve toch van start gaan. Ofschoon deze Executieve
geen Hoofd van Eredienst was, konden er toch enkele dringende dossiers, zoals de
aanstelling van aalmoezeniers en islamleerkrachten en de voorbereiding van de
verkiezingen voor haar opvolging behandeld worden. De Voorlopige Executieve bereidde
de verkiezingen van 13 december 1998 voor. Van de 70.000 geregistreerde kiezers
kozen 48.000 stemgerechtigden een Constituante van 51 kandidaten, aangevuld met
tien door de overheid aangewezen kandidaten en zeven bijkomende kandidaten,
gecoöpteerd door de gehele Constituante. In mei 1999 werd finaal een Hoofd van
25
Dit geschiedkundig overzicht is gebaseerd op Debeer (2011); Debeer, Loobuyck & Meier (2011a & 2011b)
en op Kanmaz & Zemni (2008).
113
Eredienst van 17 personen verkozen uit deze Constituante. Daarmee ving de Executieve
van Moslims in België (EMB) aan.
Aan deze verkiezingen waren enkele feitelijkheden verbonden die de doodgraver
zouden vormen voor de pas verkozen Executieve. Zo werden de kiescolleges ingedeeld
in vier etnische groepen: Marokkanen, Turken, ‘andere nationaliteiten’ en
‘bekeerlingen’. Voor de eerste twee groepen werden de kandidaten verkozen op
provinciaal vlak. De overige kandidaten werden op regionaal niveau gegroepeerd.
Daarenboven was de zetelverdeling vooraf vastgelegd volgens de demografische
samenstelling van deze etnische groepen: 7 Marokkaanse zetels, 4 Turkse, 3 voor de
‘bekeerlingen’ en 3 voor de ‘andere nationaliteiten’. De situatie werd bemoeilijkt door
het feit dat de wetgever had vastgelegd dat de islam vertegenwoordigd moest worden
door één orgaan. Verder werden de verkozen kandidaten onderworpen aan een
screening door de staatsveiligheid. Deze screening leidde ertoe dat 25 leden uit de
selectie werden gezet omdat ze banden zouden onderhouden met fundamentalisten.
Het resultaat was dat in de uiteindelijke Executieve slechts 5 (van de 17) rechtstreeks
verkozen leden zetelden. Nadat in 2000 geen enkele van de 129 door de Executieve
voor aanvraag tot erkenning voorgelegde moskeeën werd goedgekeurd, diende zij in
2001 haar ontslag in. Dat ontslag werd echter door toenmalig minister van Justitie Marc
Verwilgen niet aanvaard. De Executieve bleef geconfronteerd met interne onenigheid en
kritiek. Ondanks een gedeeltelijke vernieuwing van de EMB in 2002, werd ze in 2003
alsnog ontbonden na een motie van wantrouwen vanwege de Algemene Vergadering.
Nog datzelfde jaar werd door toenmalig minister van Justitie Laurette Onkelinx de
EMBbis onder leiding van Mohamed Boulif ingewijd. De taak van EMBbis bestond uit de
voorbereiding van de verkiezingen voor een volgend Hoofd van Eredienst in 2004. De
resultaten van de verkiezingen in 2005 waren geen onverdeeld succes. Hoewel de
kwaliteit en goede organisatie van de verkiezingen werden geprezen, leidde een
Marokkaanse boycot tot een ondervertegenwoordiging van die gemeenschap in de
nieuwe Executieve. Doordat er, net als in 1998, opnieuw werd gekozen voor een
etnische indeling van de kiezerscategorieën en doordat de indeling van de
vertegenwoordiging in de EMB werd bepaald op basis van het aantal inschrijvingen per
gemeenschap, was de Marokkaanse gemeenschap in de nieuwe Executieve
ondervertegenwoordigd. Deze Executieve bestond nu uit 8 Turken, 6 Marokkanen, 2
Pakistanen en 1 Albanees. De samenstelling kwam tegemoet aan de communautaire
verzuchtingen voor zover de Algemene Vergadering van 68 leden werd ingedeeld in een
Nederlandse en Franstalige groep. Beide groepen telden 34 leden en hadden elk een
eigen vicevoorzitter in de paritair opgestelde Executieve. Deze communautarisering van
de Executieve liep parallel met de communautarisering van de wetgeving rond de lokale
geloofsgemeenschappen na de Lambermontakkoorden van 2000. Voor Vlaanderen
kreeg dit vorm in het decreet van 7 mei 2004 betreffende ‘de materiële organisatie en
werking van de erkende erediensten’ en in het uitvoeringsbesluit van 30 september
2005 (Verlinden & Overbeeke, 2007). Het Eredienstendecreet resulteerde eind 2007,
voor het eerst sinds 1974, in het erkennen van 6 Vlaamse moskeegemeenschappen (4
Turkse en 2 Marokkaanse verspreid over de provincies Antwerpen, Limburg, WestVlaanderen en Oost-Vlaanderen). De erkende moskeeën kunnen een imam voordragen.
De wetgever voorzag hiervoor tweemaal in een kader voor een totaal van maximum 36
imams voor heel Vlaanderen. Thans zijn nog steeds slechts 2 imams erkend en
aangesteld (in een moskee in Desselgem en Hasselt).
114
Met het tot stand komen van een tweede Executieve konden problemen in verband met
het islamonderwijs weer opgepakt worden. Zo werden in de loop van 2005 en 2006
voor het eerst inspecteurs aangesteld en voorzag de organisatie vanaf 2007 in een
examen voor islamleerkrachten. In 2007 werden tevens ook de eerste islamitische
consulenten voor penitentiaire instellingen officieel benoemd.
In 2007 kwam de Executieve in opspraak door een aanklacht voor valsheid in
geschrifte. De roep om verdere communautarisering verscheurde tegelijk verder de
eenheid van de EMB. In februari 2008 gaf de Executieve uiteindelijk haar ontslag.
Hoewel alle personen die verdacht werden van valsheid in geschrifte uiteindelijk toch
werden vrijgesproken, werd de Executieve ontbonden op 31 december 2009. In
afwachting van een nieuw Hoofd van Eredienst, werd de werking van de Executieve
door de huidige minister van Justitie, Stefaan De Clerck, meermaals verlengd tot 31
maart 2011. In augustus 2011 werden de (verlaagde) subsidies terug toegekend zodat
de Executieve in haar werkzaamheden kon voorzien. Voor één van die werkzaamheden,
namelijk de zendtijd, kreeg de moslimexecutieve in 2011 voor het eerst plaats en
fondsen op de Vlaamse omroep. De eerste uitzending onder de naam Moslim Televisie
en Radio Omroep (MTRO) gebeurde op 18 september 2011. Op dit moment lijkt de
piste van de algemene verkiezingen te worden verlaten in het voordeel van een
vertegenwoordiging van bestaande en gevestigde organisaties uit het islamitisch
middenveld (Debeer, Loobuyck & Meier, 2011b).
II.4.4.4.
Kritische bedenkingen
Hieronder formuleren we enkele bedenkingen met betrekking tot de vraag in welke
mate religies en dan specifiek de islam rechtvaardig worden behandeld. 26
1)
26
Hoewel de overheid bij het doorvoeren van een ondersteuningspolitiek een actieve
rol op zich neemt en daardoor misschien de indruk wekt niet neutraal te zijn,
hoeft zij niet per definitie voorbij de neutraliteitsgedachte te treden. Zo wordt
‘neutraliteit’ binnen het liberalisme ingevuld als een neutraliteit van
rechtvaardiging (justification) en niet als een neutraliteit van kansen (opportunity)
noch als een neutraliteit van uitkomst (outcome) (zie o.a. Rawls, 1993 [2005] en
Dworkin, 1978). ‘Kansen’ kunnen niet centraal staan, aangezien bijvoorbeeld
illiberale doctrines per definitie geen kansen mogen krijgen binnen het liberale
denkkader. Ook ‘uitkomsten’ kunnen niet centraal staan omdat dan de gevolgen
van het beleid voor iedereen gelijk zouden moeten zijn. Dat is onrealistisch omdat
mensen nu eenmaal steeds verschillen in hun opvattingen en voorkeuren,
waardoor zowat elke beslissing van overheidswege per definitie een andere impact
op iedere afzonderlijk persoon heeft. Dat sommige religies (i.c. de illiberale) dus
niet worden ondersteund en dat de overheidssteun uiteenlopende gevolgen heeft
voor verschillende religies en individuen hoeft op zich geen schending te zijn van
het liberale neutraliteitsbeginsel dat uitgaat van de rechtvaardiging van de
beleidsformulering. Dit betekent dat de overheid geen perfectionistische morele
idealen mag aandragen in de legitimering van haar beleid. De overheid mag met
andere woorden nooit op een bepaalde opvatting van het goede leven gebaseerd
zijn. Zij moet daarentegen steeds democratisch zijn, dat wil zeggen op basis van
algemeen geldende waarden, gelegitimeerd kunnen worden. De overheid mag dus
Deze eerste bedenking is volledig gebaseerd op Loobuyck & Franken (2012).
115
geen standpunt innemen wanneer het erop aankomt de waarde van opvattingen
van het goede leven in te schatten noch pogingen ondernemen om bepaalde
particuliere levensbeschouwelijke overtuigingen te bevorderen of tegen te werken.
Alleen op die manier worden mensen respect betuigd in hun hoedanigheid van
autonome wezens.
Wanneer het beleid in België dus het katholicisme ondersteunt, maar bijvoorbeeld
niet het boeddhisme, dan mag dat niet het gevolg zijn van een politieke voorkeur.
De erkenning en de ondersteuning van levensovertuigingen moet steeds gebeuren
op grond van neutrale criteria die de levensovertuigingen die zich binnen de
liberale bandbreedte bevinden, faire kansen op erkenning en ondersteuning
bieden. Wat dat betreft kan het Belgisch erkenningsbeleid alvast de toets van de
liberale neutraliteit doorstaan gezien het steeds een open systeem was dat op
basis van relevante criteria nieuwe erkenningen mogelijk maakte. Deze principiële
openheid van het systeem betekent dat het onderscheid tussen erkende en nieterkende levensbeschouwingen vanuit een liberaal perspectief niet problematisch
is. Door erkende levensbeschouwingen meer voordelen te geven dan niet-erkende
levensbeschouwingen overtreedt de overheid het liberale neutraliteitsbeginsel
niet, ten minste zolang de niet-erkende levensbeschouwingen gelijke kansen
hebben om ook een erkenning aan te vragen.
Ook het feit dat de overheid criteria gebruikt die bepalen welke levensbeschouwingen wel en welke niet erkend kunnen worden, is op zich geen
aantasting van de neutraliteit. De overheid kan nu eenmaal, omwille van
praktische redenen en omwille van schaarste, onmogelijk alle levensbeschouwingen ondersteunen. Indien de criteria voor erkenning relevant en
rechtvaardig zijn en niet bedoeld zijn om welbepaalde levensbeschouwingen te
bevoordelen of uit te sluiten, is er vanuit het perspectief van de neutraliteit geen
probleem om slechts enkele levensbeschouwingen te erkennen en steun te
verlenen. De algemene criteria die in België worden gehanteerd (voor de
opsomming zie supra), zijn objectief, relevant en neutraal.
2)
De islam is sinds 1974 erkend. Heel wat uitvoeringsbesluiten lieten echter lang op
zich wachten. Vandaar dat er momenteel slechts 17 erkende moskeegemeenschappen zijn en dat er thans amper twee imams in Vlaanderen zijn
erkend. Moslims hebben ook pas sinds september 2011 mediazendtijd gekregen.
Er is thans ook nog steeds geen opleiding voor islamleerkrachten in het hoger
middelbaar onderwijs. Dat impliceert dat elke islamleerkracht in dit hoger
middelbaar ondergekwalificeerd is. Op die manier wordt niet tegemoet getreden
aan het feit dat islamjongeren gelijk respect (in de vorm van gelijk recht op
degelijk godsdienstonderwijs) verdienen. Tussen de officiële erkenning van de
islam en de erkenning in de praktijk liggen dus ruim drie decennia. Hoewel de
thematiek natuurlijk erg complex is, is deze tijdsdecalage toch indicatief voor het
feit dat de islam op een onrespectvolle manier wordt behandeld.
3)
De subsidies voor de erkende levensbeschouwingen worden behoorlijk unfair, dat
wil zeggen op basis van ongelijke criteria, verdeeld. De begroting van de
katholieke kerk is bijvoorbeeld gebaseerd op het aantal inwoners per parochie en
niet op het aantal mensen dat gedoopt is noch op het aantal praktiserende
gelovigen. Voor de andere levensbeschouwingen wordt echter het aantal leden of
het aantal gelovigen als criterium gebruikt. Dit leidt tot een onevenredige
116
verdeling van de subsidies in het voordeel van de rooms-katholieke kerk,
waardoor deze duidelijk de primus inter pares (eerste onder gelijken) is. Loobuyck
& Franken (2010, 2012; zie ook Mortier & Rigaux, 2005-2006) stellen dat deze
financiële ongelijkheid niet in overeenstemming kan worden gebracht met het
grondwettelijk beginsel van gelijkheid en non-discriminatie.
4)
Wat betreft de levensbeschouwelijke vakken moet het officieel onderwijs in België
de keuze aanbieden tussen onderwijs in één van de erkende erediensten en in de
niet-confessionele zedenleer. Een leerling die een niet-erkende levensbeschouwing
aanhangt, zal dan ofwel vrijgesteld zijn om een levensbeschouwelijk vak te volgen
ofwel een levensbeschouwelijk vak moeten volgen dat niet overeenkomt met zijn
eigen levensbeschouwing. In beide gevallen komt men niet tegemoet aan het
grondwettelijk recht dat voor iedereen gelijk moet gelden, namelijk het recht op
religieuze opvoeding ten laste van de gemeenschap (Verstegen, 2002-2003;
Loobuyck & Franken, 2009).
5)
Eén van de criteria waaraan levensbeschouwingen moeten beantwoorden, is het
feit dat ze moeten gestructureerd zijn en een vast aanspreekpunt moeten hebben
voor de overheid. Deze eis, die duidelijk gebaseerd is op de interne organisatie
van de katholieke kerk en dus niet neutraal is, is echter niet altijd makkelijk
realiseerbaar voor andere levensbeschouwingen die minder hiërarchisch
gestructureerd zijn. Zoals hierboven werd aangetoond, was het opleggen van een
centraal Hoofd van Eredienst voor de moslimgemeenschappen een bijzonder
moeilijke aangelegenheid. Hoewel vanuit het oogpunt van de overheid een
dergelijke hiërarchische structuur dan misschien wel wenselijk kan zijn, strookt ze
niet met de manier waarop de (soennitische) islam is georganiseerd. “De islam is
als religieuze stroming anders gestructureerd dan bijvoorbeeld een christelijke
kerkgenootschap of als de rooms-katholieke kerk in België. Het is dan allerminst
vanzelfsprekend deze relatief nieuwe pluriforme eredienst vast te pinnen op het
hebben van één centrale, liefst hiërarchische gezagsinstantie” (Overbeeke, 2009:
37). Gegeven de zwaarwichtige taak en de verantwoordelijkheid van het Hoofd
van Eredienst, is de eis om zich via een Executieve te representeren voor moslims
dan ook onredelijk of toch minstens niet in verhouding tot wat die eis impliceert
voor andere geloofsgemeenschappen. “Het gelijkheidsbeginsel brengt concrete
eisen met zich mee. De overheid is verplicht vergelijkbare gevallen gelijk te
behandelen en niet-vergelijkbare gevallen verschillend, tenzij er een objectieve en
redelijke verantwoording bestaat om dat niet te doen. Deze eis brengt met zich
mee dat de wetgever tijdens de voorbereiding van regelgeving moet nagaan in
welke mate de getroffen doelgroepen vergelijkbaar zijn” (Verlinden & Overbeeke,
2007). Over de eis die de overheid religies oplegt om zich op een zelfde (lees:
hiërarchische) wijze te organiseren, stelt Overbeeke (2005) dat ze indruist tegen
de rechten van de mens. “Uit de rechtspraak van het Europees Hof voor de
Rechten van de Mens met betrekking tot de vertegenwoordiging en erkenning van
religieuze organisaties, waarin beginselen van staatsneutraliteit, respect voor
pluralisme en voor gelijke behandeling groot gewicht hebben, kan het volgende
afgeleid worden: -godsdienstige gemeenschappen hebben recht op interne
organisatie-autonomie (en spiegelbeeld daarvan: recht op non-interventie van
staatswege); - de overheid kan verschillende gemeenschappen wat hun eigen
functioneren betreft, daarom niet verplichten tot eenheid; - de overheid kan
gemeenschappen die door schisma niet één blijven daarom niet verplichten tot het
117
hervinden van eenheid; - het individuele (actieve) lid heeft een rechtmatig belang
bij het door de overheid respecteren van deze ‘corporatieve’, institutionele
rechten” (Overbeeke, 2005: 334). Via de eis om zich op een bepaalde wijze te
organiseren oefent de overheid dus teveel controle uit op de interne organisatie
van de levensbeschouwingen. Daarbij komt dat de eis dat levensbeschouwingen
moeten gestructureerd zijn en dat ze een vast aanspreekpunt moeten hebben
voor de overheid, in de realiteit niet consequent wordt doorgevoerd. Zo wijst
Overbeeke (2005) erop dat er thans geen orgaan bestaat dat alle katholieke,
protestantse, anglicaanse en orthodoxe strekkingen overkoepelt. De diversiteit
van de christelijke denominaties wordt dus in hoge mate gerespecteerd en dat
terwijl andere erediensten die intern ook sterk variëren worden gevraagd zich toch
onder één noemer te presenteren. Zo worden soennieten en sjiieten tot ‘de’ islam
gerekend, ondanks de verschillen tussen deze groeperingen. Ook de protestantse
gemeenschappen, die sinds 1978 verenigd zijn in de Verenigde Protestantse Kerk
in België (VPKB) zijn erg verschillend van elkaar.
6)
Het beleid eist echter niet alleen dat de islamitische gemeenschappen zich
organiseren in een overkoepelend orgaan. De kandidaten voor dit orgaan werden
door de overheid ook gescreend en sommigen van hen werden zelfs ongeschikt
bevonden. In het licht van artikel 21 dat een grote terughoudendheid op het vlak
van de interne organisatie van een religie voorschrijft (“De Staat heeft niet het
recht zich te bemoeien met de benoeming of de installatie der bedienaren van
enige eredienst of hun te verbieden briefwisseling te houden met hun overheid en
de akten van deze overheid openbaar te maken, onverminderd, in laatstgenoemd
geval, de gewone aansprakelijkheid inzake drukpers en openbaarmaking.”), is de
screening een uitermate contesteerbare ingreep. Overbeeke (2009) geeft aan dat
de screening van kandidaten van moslimvertegenwoordiging in 1999 niet gedekt
was door de wetgeving, zodat er toentertijd geen beroepsprocedure bestond
tegen de genomen beslissingen. In 2005, toen de uit 1998 daterende wetgeving
op de veiligheidsmachtigingen werd aangepast, werd datgene in wetgeving
verankerd wat met betrekking tot de erkende islam eigenlijk al praktijk was,
namelijk dat de overheid controleerde of de afzonderlijke kandidaten voor een
functie in de moslimrepresentatieve toelaatbaar waren (Overbeeke, 2009).
7)
Zoals hoger al werd aangeduid, is de overheid verplicht vergelijkbare gevallen
gelijk te behandelen en niet-vergelijkbare gevallen verschillend (Verlinden &
Overbeeke, 2007). Zoals hoger ook al werd vastgesteld blijkt uit de strikte
erkenningsvoorwaarden dat er veronderstellingen bestaan van hoe religieuze
gemeenschappen er behoren uit te zien. Één van de criteria waarmee de islam
wordt geconfronteerd, is dat het aantal moslims moet worden geteld teneinde een
kader te kunnen creëren voor het aantal te erkennen bedienaars. 27 Debeer (2011)
geeft echter aan dat deze eis bijzonder moeilijk realiseerbaar is in een moskee
gezien het niet duidelijk is wie er dan precies moet worden geteld. Immers, gaat
het over de gelovigen die elke dag komen bidden of gaat het over het maximaal
aantal dat bijvoorbeeld aanwezig is tijdens de Ramadan? Moeten ook de vrouwen
en de kinderen die niet verplicht zijn de moskee te bezoeken geteld worden? De
overheid verlangt verder ook dat personen die niet zouden ‘handelen volgens de
grondwet of volgens het verdrag van de rechten van de mens’ uit de moskee
27
Dit criterium geldt bijvoorbeeld niet voor de katholieken. Elke inwoner van de parochie wordt geteld.
118
dienen geweerd worden. Hoewel deze eis verdedigbaar is, maakt de grote
openheid van de moskee voor zowel moslims als niet-moslims deze eis quasi
onrealiseerbaar. Daarbij komt dat het vijfmaal-daagse moskeebezoek van devote
moslims niet gebonden is aan één locatie, waardoor verdachte personen op
verschillende plaatsen kunnen opduiken en aldus verschillende moskeeën kunnen
betreden om er hun ‘ongewenste’ ideeën te ventileren (Debeer, 2011).
8)
De bedienaar van de eredienst krijgt, na erkenning door de minister van justitie,
een mandaat met functiebeschrijving op naam. Deze verambtelijking van de taak,
deze standaardisering en normalisering is voor de imam problematisch gezien de
imam dan wel de leider van het gebed is, maar (vooral in Marokkaanse
moskeeën) niet per definitie een vaste persoon is. Daarbij komt dat de taken van
de imam verschillen afhankelijk van de gemeenschap en traditie (Debeer, 2011).
Debeer (2011) stelt dat men eigenlijk van de imam een soort ‘moslimpriester’ wil
maken die specifieke taken krijgt toegewezen voor een ‘moskee-parochie’.
Opnieuw verzaakt het beleid dus de specificiteit van de islam in rekening te
brengen.
II.4.4.5.
Besluit
De respectdimensie van het erkenningsconcept veronderstelt, conform de theorie van
Honneth, dat mensen, als autonome subjecten, op een gelijke bescherming van de wet
moeten kunnen rekenen. Een politiek van respect behoort dan ook neutraal te zijn en
kan geen enkele persoon of groep een voorkeursbehandeling geven. Zo behoort
iedereen op een gelijke wijze zijn godsdienst(vrijheid) te kunnen beleven. Hierboven
hebben we aangetoond dat het wetgevend optreden met betrekking tot de islam de
gelijke respecttoets niet doorstaat. In België wordt de vrijheid van godsdienst niet echt
geschonden, maar de implementatie van het erkenningbeleid is problematisch in het
licht van het neutraliteits- en gelijkheidsprincipe en derhalve ook in het licht van de
respectdimensie van Honneth. In haar streven naar uniformiteit behandelt de overheid
religies niet op een gelijkwaardige wijze. Het gewicht van de voorwaarden is immers
niet voor elke religie gelijk, waardoor er voor sommige religies bijzonder zware
inspanningen worden verwacht. De eis dat een religie een centraal aanspreekpunt
heeft, druist bijvoorbeeld in tegen de manier waarop de islam van nature is
georganiseerd. Door het ingrijpen van de overheid in de voorbereidende fase voor wat
betreft de vorm van het Hoofd van Eredienst alsook door de screening van de
voorgestelde kandidaten schendt de overheid voor de islam daarenboven de scheiding
tussen kerk en staat. “De Belgische staatsbemoeienis met de islam (die wordt
verantwoord door de wil om de islam volle rechten te verlenen) ligt dichter bij de
bemoeienis die overheden in islamitische landen (of landen met een moslimmeerderheid) met deze geloofsovertuiging hebben dan bij de ingesteldheid die de
Belgische Grondwet de overheid voorschrijft, namelijk één van positieve
terughoudendheid. Positief, want erediensten komt staatsteun toe (…), terughoudend,
want erediensten mogen (en moeten) hun interne zaakjes zelf op orde hebben (…)
(Overbeeke, 2005: 335). Dat de islam in 1974 werd erkend, maar erg lang heeft
moeten wachten op de implementatie van die erkenning, getuigt tevens ook niet echt
van gelijke behandeling en gelijk respect.
119
II.5. De politiek van de waardering
II.5.1.
Inleiding
In het vorige hoofdstuk hebben we aangetoond dat mensen gelijkwaardig zijn omdat ze
het vermogen tot autonoom denken en handelen met elkaar delen. De politiek van
respect is daarom universalistisch. Met de politiek van waardering is het anders gesteld.
Wat hier centraal staat is niet wat mensen met elkaar delen, maar wel datgene wat
mensen van elkaar onderscheidt. Hieronder bespreken we eerst de manier waarop
Honneth deze erkenningsvorm specifiek koppelt aan de bijdragen die een individu levert
aan de samenleving. Vervolgens staan we stil bij de implicaties voor het beleid. We
eindigen met een illustratie uit de Vlaamse multiculturele samenleving. Concreet gaan
we na of het mediabeleid in Vlaanderen voldoende neutraal is en dus voldoende
mogelijkheden biedt aan mensen om zich op een positieve manier aan de samenleving
te presenteren.
II.5.2.
Waardering bij Honneth
In de vroegmoderne samenlevingen was er een hiërarchie van waardering waarbij leden
van een hogere statusgroep automatisch meer waardering kregen dan leden van een
lagere groep. ‘Erkenning’ en ‘identiteit’ werden toentertijd eigenlijk nauwelijks ter
discussie gesteld. Taylor zegt het als volgt: “In premoderne tijden sprak men niet over
‘identiteit’ en ‘erkenning’, niet omdat men geen (wat wij noemen) identiteit bezat of
omdat die niet afhankelijk was van erkenning, maar veeleer omdat die toen te weinig
problematisch was om als zodanig te worden gethematiseerd” (Taylor, 1995: 27). In de
moderne samenleving is het niet langer de sociale groep, maar het individu dat het
object van waardering is geworden. In plaats van een verticale waardehiërarchie is er
een ‘horizontal competition’ tussen waarden gekomen. Deze competitie heeft geleid tot
‘individualization’, ‘pluralization’ en ‘equalization’ van waarden (Honneth, 1995a). Deze
‘equalization’ gaat echter niet over de uitkomst van dit proces/competitie. Volgens
Honneth dient waardering immers niet in gelijke mate aan iedereen toe te komen.
Mensen moeten echter wel evenveel kans hebben om gewaardeerd te worden.
Uiteraard kan niet alles gewaardeerd worden. Iemands lengte kan bijvoorbeeld niet het
object van waardering zijn. Wat het object van waardering is, zijn de individuele
kenmerken, mogelijkheden, prestaties en bijdragen aan de samenleving. Honneth heeft
het in casu om de bijdragen aan maatschappelijke doeleinden (societal goals). “The
social standing of subjects is (…) measured in terms of what they can accomplish for
society within the context of their particular forms of self-realization” (Honneth, 1995a:
127). Wanneer Honneth nu aangeeft dat een individu bijdragen kan leveren aan de
samenleving, dan betekent dit dus dat zijn bijdrage een bijdrage moet zijn aan een
gedeeld collectief belang, een gedeelde zorg of een gedeeld doel. Het moet een bijdrage
zijn waar ook de ander zijn voordeel mee heeft. “For self and other can mutually
esteem each other as individualized persons only on the condition that they share an
orientation to those values and goals that indicate to each other the signicance or
contribution of their qualities for life of the other” (Honneth, 1995a: 121). Dat betekent
meteen ook dat het individu zich dient in te schrijven binnen het bestaande
maatschappelijk waardekader (intersubjectively shared value-horizon), dat wil zeggen
binnen een evaluatief systeem dat door de gehele samenleving wordt aangenomen en
120
niet slechts door één culturele subgroep. Elke samenleving wordt volgens Honneth
gekenmerkt door de aanwezigheid van gedeelde doeleinden en culturele waarden die de
maatschappelijke collectieve identiteit bepalen en die meteen ook de parameters
vormen om individuele bijdragen te beoordelen (lees: wel/niet te waarderen).
Het is op grond van het bestaan van een gedeeld maatschappelijk doel en een gedeeld
waardesysteem dat er een vorm van maatschappelijke solidariteit kan ontstaan.
Honneth verwijst in dit verband naar Émile Durkheim en George Herbert Mead die het
beiden hebben over de (gemeenschappelijke) sociale arbeidsdeling als een
solidariteitsgenererende kracht. In de moderne industriële samenlevingen zijn mensen
wederzijds van elkaar afhankelijk omdat iedereen er gespecialiseerde arbeid uitvoert en
dus niet langer het volledige productieproces overschouwt. Door de wederzijdse
afhankelijkheid zijn mensen verbonden in een netwerk dat solidariteit en waardering
evoceert. De deelname aan een netwerk van arbeid is echter op zich onvoldoende. Het
moet samen gaan met een set van gedeelde culturele waarden die bepalen wat wel/niet
gewaardeerd wordt. Arbeidsdeling is niet voldoende omdat niet elk werk per definitie
gewaardeerd wordt. Honneth illustreert dit met het voorbeeld van huishoudelijke
arbeid. Deze vorm van arbeid maakt dan wel deel uit van het web van sociale
arbeidsdeling, maar het werd niet steeds gewaardeerd.
Natuurlijk, zo stelt Honneth (1995a), heeft geen enkele samenleving een gefixeerd
waardesysteem waar iedereen mee akkoord gaat. Met de teloorgang van de traditionele
waardehiërarchie, is er bijvoorbeeld sprake van een grote mate aan waardepluralisme.
Dit pluralisme relateert Honneth (1995a) aan de ‘struggles over values and struggles
for esteem’. Dat dit waardesysteem thans in een toestand van continue verandering
vekeert, is niet erg zolang iedereen de kans blijft hebben om zijn inbreng te laten
waarderen. Binnen een samenleving waar de waarden niet gefixeerd zijn, is het wel
degelijk mogelijk om iedereen kansen te geven om zich positief te laten waarderen
omdat de maatschappelijke collectieve doelen steeds betrekkelijk abstract zijn. Er is
ergo steeds nood aan wat Honneth een ‘secondary interpretative practice’ noemt
waarbij de maatschappelijke doeleinden een ‘supplemental cultural interpretation’
krijgen. Deze interpretatie is een niet aflatend cultureel conflict waarbij individuen en
groepen steeds proberen om zich aan de hand van hun specifieke kenmerken en
mogelijkheden positief te profileren. 28 Als zij in die profilering succesvol zijn en als zij
erin slagen die particuliere kenmerken hoog te laten inschatten, dan hebben zij meer
kans om hun waardepatroon als maatschappelijk waardevol te laten doorgaan. “In
modern societies, relatieons of social esteem are subject to a permanent struggle, in
which different groups attempt, by means of of symbolic force and with reference to
general goals, to raise the value of the abilities associated with their way of life”
(Honneth, 1995a: 127). Dat huishoudelijk werk thans wel (meer) wordt gewaardeerd is
een mooie illustratie van het feit dat mensen hun bijdragen alsnog maatschappelijk
kunnen laten waarderen.
Wanneer een individu/groep er niet in slaagt maatschappelijke waardering te krijgen,
dan kan men vanuit de theorie van Honneth denken dat dit erg problematisch is.
Honneth stelt immers dat ‘waardering’ een belangrijk en zelfs noodzakelijk element is
voor een positieve zelfrelatie. Zonder sociale waardering kan een individu volgens
Honneth niet komen tot zelfwaardering en zonder zelfwaardering kan iemand geen
28
Individuen zullen natuurlijk meer kans hebben om meteen gewaardeerd te worden wanneer hun
kenmerken/prestaties in de lijn liggen van de centrale waarden van de samenleving.
121
positieve zelfrealisatie bewerkstelligen. Honneth lost dit ‘probleem’ op door opnieuw te
accentueren dat de samenleving een pluraal waardepatroon heeft, waardoor elk
individu, veel meer dan vroeger het geval was, de kans heeft om gewaardeerd te
worden voor zijn particuliere kenmerken. 29 “(…) every individual is free from being
collectively denigrated, in light of one’s own accomplishments and abilities, as valuable
to society (Honneth, 1995a: 130).
In de context van de multiculturele samenleving, betekent de waardedimensie
bijvoorbeeld dat men niet het ‘moslim-zijn’ op zich waardeert, maar wel steeds de
bijdrage die het ‘moslim-zijn’ van een persoon aan de samenleving levert. Men kan dus
bijvoorbeeld ook geen Turks onderwijs toelaten omdat er Turken aanwezig zijn in de
Vlaamse samenleving. Vanuit het oogpunt van de waardering kan het Turks onderwijs
er alleen maar komen wanneer kan aangetoond worden dat het spreken van de Turkse
taal een bijdrage levert aan de samenleving. Nu is het inderdaad mogelijk om een
argument op te bouwen voor de mogelijkheid om de Turkse taal te waarderen. Zo blijkt
uit onderzoek (zie o.a. Levrau, 2011c) dat het spreken van de Turkse taal mensen kan
helpen kennis te verwerven over de Vlaamse samenleving gezien bepaalde Turkse
kranten, in het Turks, berichten over het reilen en zeilen van de Vlaamse samenleving.
Tegelijk kan men ook denken dat een rijke thuistaal helpt bij het aanleren van een
nieuwe taal. Los daarvan is meertaligheid wellicht altijd een troef. Een ander voorbeeld
betreft het dragen van de hoofddoek.
Opvallend is dat Honneth in zijn latere publicaties toegeeft dat zijn opvatting over
waardering (cf. de maatschappelijke bijdrage) erg nauw is. Honneth denkt daarom ook
aan de mogelijkheid van een vierde vorm van erkenning, namelijk een erkenning van
culturele identiteiten (“a minority communal culture be socially esteemed for its own
sake” Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 167). Het gaat hier om erkenning van
groepen eerder dan van individuen en het gaat om identiteiten eerder dan om
prestaties. Op die manier sluit Honneth dicht aan bij Taylors ‘cultural survival’ en zijn
(hypothetische) aanname van de ‘gelijkwaardigheid van culturen’ (zie 2.2.2.2). Het is
een hypothetische aanname omdat die gelijkwaardigheid via een hermeneutisch
29
Sommige auteurs hekelen de hedendaagse egalitaire liberalisering van waarden (zie o.a. Pattyn, 2009;
Furedi, 2004; Verhaeghe, 2009). Deze auteurs formuleren elk op hun manier een cultuurkritiek die erop neer
komt dat de individualisering en de kapitalisering van de samenleving heeft geleid tot een nivellering op het
niveau van de waardering. De objectieve en universele graadmeters en autoriteiten hebben plaats gemaakt
voor persoonlijke opvattingen die als evenwaardig worden geacht. Collectief gerespecteerde tegenstellingen
die publieke waardeoordelen genereren en dus mensen kunnen scheiden en onderbrengen in diverse
waardegroepen, worden bij voorbaat uitgeschakeld door een ver doorgedreven vorm van privatisering en
relativering van alle waardedifferentiaties. De reden waarom persoonlijke opvattingen niet meer op een
waardehiërarchie mogen/kunnen worden geplaatst, heeft ermee te maken dat men het maatschappelijk niet
meer kan opbrengen mensen potentieel te miskennen of te verwerpen. Deze gevoeligheid, deze egalitair
liberale neutralisering van waardeoordelen, gaat echter gepaard met waardeverlies. Als alles even
goed/mooi/zinvol/interessant is, dan is niets nog goed/mooi/zinvol/interessant. De egalitair-liberale
neutralisering gaat enerzijds gepaard met het ‘rational choice argument’ dat stelt dat iedereen rationeel en in
vrijheid kiest. Als elkeen in staat is om vrij te kiezen, dan is elke keuze ook evenwaardig. Het feit dat men
heeft gekozen primeert dan op wat men heeft gekozen. Anderzijds gaat het gepaard met een meritocratische
competitiviteit die aangeeft dat iedereen heeft/krijgt wat hij door eigen vermogen en inzet verdient. Zowel
het ‘rational choice argument’ als de meritocratische competiviteit leiden echter tot ongelijkheid. In het eerste
geval wordt naïef verondersteld dat iedereen rationeel kan beslissen. Mensen laten zich echter niet enkel door
zuivere redelijke argumenten leiden. Ze worden ook beïnvloed door emoties en door niet te voorziene
omstandigheden. In het tweede geval wordt naïef uitgegaan van het feit dat iedereen met dezelfde bagage
aan de meritocratische competitie begint. Deze egalitair-liberale waardeneutralisering strookt niet met
Honneths denken over waardering. Voor Honneth moet de a priori relativering vermeden worden omdat een
samenleving nu eenmaal altijd nood heeft aan een gedeeld cultureel waardepatroon. Mensen moeten evenwel
steeds in de gelegenheid worden gebracht om te ‘vechten’ voor hun waardering. Ze moeten met andere
woorden steeds in de mogelijkheid verkeren om hun maatschappelijke inbreng te laten evalueren. Dat wil
echter niet zeggen dat daarom ook alles meteen a priori dient gewaardeerd te worden.
122
toenaderingsproces steeds moet worden onderzocht. 30 Thompson (2006) suggereert
dat deze vierde dimensie (een dimensie naast die van de liefde, waardering en respect)
culturen moet kunnen erkennen (lees: waarderen) volgens het principe dat ook culturen
een bijdrage kunnen leveren aan de samenleving. Thompson (2006: 95) zegt het
gebald als volgt: “My proposal would be that the grounds for esteem should be
broadened to include not just individual trait and ability, but also aspects of cultural
identity. But esteem would not be granted just because a particular identity is
distinctive (or because, without it, people would suffer psychological harm), but
because it is an important part of the cultural character of the society as a whole.” We
zouden dan kunnen denken dat moslims een islamitisch waardevol element in de
Vlaamse publieke cultuur brengen. Eén van de pilaren van de islam stelt namelijk dat
moslims aalmoezen moeten geven. 31 Als het goed georganiseerd wordt, dan kan dit
beschouwd worden als een zinvol principe dat duidelijk bijdraagt aan een
maatschappelijk doel van socio-economische redistributie.
II.5.3.
Implicaties voor het beleid
Daar waar ‘respect’ verwijst naar de algemene eigenschappen van een rechtssubject
dat feitelijk alleen in abstracte vorm bestaat, verwijst ‘waardering’ naar een evaluatie
van de bijzondere eigenschappen en maatschappelijke prestaties die bepalend zijn voor
de verschillen tussen mensen.
Een positief waarderingsoordeel is niet afdwingbaar omdat het betrekking heeft op de
beoordeling van individuele bijdragen aan de samenleving. Indien men van de overheid
zou verwachten dat ze particuliere eigenschappen en prestaties waardeert, dan treedt
zij buiten het standaard liberale denkkader. Slechts wie de liberale neutraliteit loslaat,
kan immers plaats maken voor een waarderende overheid. Volgens het liberalisme doet
de overheid geen uitspraak over de waarheid of de waarde van verschillende
30
Op dit punt wordt Taylor soms verkeerd begrepen. Het feit dat Taylor argumenteert voor een situatie
waarin individuele vrijheidsrechten kunnen wijken voor de bescherming van een gemeenschappelijk cultureel
goed, betekent niet dat hij daarom meteen ook alle culturen een zelfde waarde toeschrijft en dus alles zomaar
tolereert. Taylor zegt alleen dat de gelijkwaardigheid van culturen als hypothese naar voren geschoven moet
worden en dat die hypothese dan moet worden onderzocht middels een gefaseerd hermeneutisch proces. De
eerste fase betreft de introductie van de hypothese van de gelijkwaardigheid van culturen. De tweede fase
veronderstelt een hermeneutisch proces van toenadering waarbij het eigen vertrouwde vocabularium naast
het nog onbekende vocabularium van de vreemde cultuur wordt geplaatst. Via dit proces worden
vergelijkingen gemaakt. Aspecten van de andere cultuur worden minder vreemd en aspecten van de eigen
cultuur kunnen plots vreemd overkomen. De derde fase tot slot is de horizontversmelting van het eigene en
het vreemde. Door dit toenaderingsproces begeeft men zich volgens Taylor in een ruimer gezichtsveld waarin
datgene wat voordien als normaal werd bevonden en als de achtergrond van de beoordeling werd genomen,
nu als één van de mogelijkheden wordt beschouwd naast de verschillende achtergronden van de voordien
onbekende culturen. “De samensmelting van horizonten gaat werken doordat wij een nieuwe vergelijkend
vocabulaire gaan ontwikkelen waarmee wij deze tegenstellingen kunnen verwoorden” (Taylor, 1995: 83).
Openheid is in deze dus cruciaal. Dit betekent niet dat finaal alle waarden verdedigbaar zullen zijn, maar het
impliceert wel dat we niet moeten beginnen met “a preshrunk moral universe in which we take as given that
their goods have nothing to say to us or perhaps ours to them” (Taylor, 1989: 62). De versmelting betekent
echter niet een soort homogenisering. Taylor legt immers het accent op verschil. Datgene wat ons niet
vertrouwd is, vanuit het standpunt van datgene wat ons wel vertrouwd is, steeds een verrijking omwille van
het contrast (perspicuous contrast). Die contrasten bieden immers een zekere verheldering van de eigen
cultuur alsook van de andere cultuur. “(…) the adequate language in which we can understand another
society is not our language of understanding, or theirs, but rather what one could call a language of
perspicuous contrast. This would be a language in which we could formulate both their way of life and ours as
alternative possibilities in relation to some human constants at work in both (…)” (Taylor, 1985: 125). Vanuit
de verbondenheid met de eigen cultuur kan men dus de andere cultuur waarderen; de verbondenheid met de
eigen cultuur is zelfs de conditio sine qua non voor de waardering van de andere cultuur.
31
Ter wille van de duidelijkheid, de vijf pilaren van de islam worden gevormd door de geloofsbelijdenis, de
rituele gebeden, het vasten tijdens de ramadan, het geven van aalmoezen en de pelgrimstocht naar Mekka.
123
opvattingen van het goede leven. Dit betekent niet dat de overheid ‘relativistisch’ zou
zijn of alles gelijk waardeert. Volgens het liberalisme is het gewoon niet de taak van de
overheid om te waarderen. Waarderingen gebeuren op interpersoonlijk en sociaal vlak.
De liberale overheid kan deze erkenningsdimensie dan ook alleen maar indirect
bevorderen door de creatie van een open sociaal klimaat waarin de mogelijkheid tot
waardering zich voordoet wars van etnocentristische vooroordelen. Op dit vlak spelen
het onderwijs en de media een bijzondere rol. Een oordeel over de waarde van een
andere cultuur kan immers uitmonden in etnocentrisme als er aan dat oordeel geen
moment van openheid is vooraf gegaan. De andere cultuur wordt in dat geval slechts
dan gewaardeerd wanneer het op de één of andere manier tegemoet komt aan
bepaalde kenmerken die eigen zijn aan de waardehorizon van de cultuur die een
waardeoordeel uitspreekt. Men moet derhalve de bereidheid tonen om zich door een
andere wereld te laten verrassen en de aspecten van de eigen vertrouwde cultuur
daarbij als contingente mogelijkheden te ervaren. Honneth wijst er in dit geval zelf op
dat sociale waardering gebaseerd moet zijn op een evaluatief systeem dat door de
gehele samenleving wordt aangenomen en niet slechts door één culturele subgroep.
Door het wegnemen van etnocentrisme, krijgen leden van etnisch-culturele
minderheidsgroepen de kans om hun identiteiten en prestaties positief te laten
evalueren. “(…) thus, the elimination of demeaning cultural images of, say, racial
minorities does not provide esteem directly but rather establishes the conditions under
which members of those groups can then build self-esteem by contributing to the
community” (Anderson, 1995: Xvii).
Het beleid dient erover te waken dat haar samenleving een samenleving is waarin
iedereen gelijke kansen heeft om effectief gewaardeerd te worden. Concreet kan zij dit
doen door denigrerende uitingen, beelden en vooroordelen te bestrijden via onderwijs,
via toespraken, via publiciteitscampagnes, via het subsidiëren van maatschappelijke
organisaties die gelijkheid nastreven, via haar appreciatie voor een objectieve media die
criminaliteit van allochtonen niet noodzakelijk koppelt aan cultureel-etnische oorzaken
maar zich ook rekenschap geeft van de socio-economische omstandigheden. Het beleid
moet voorkomen dat haar samenleving bestaat uit groepen of culturen die niet kunnen
worden gewaardeerd omdat ze simpelweg niet in de mogelijkheid komen om zich op
een positieve manier in de samenleving te profileren. Zo kan het niet dat het onderwijs
blijvend wordt gekenmerkt door een reproductie van sociaal-culturele ongelijkheid. Het
kan tevens ook niet dat het steeds diezelfde mensen en groepen zijn die te vinden zijn
in de slechtere buurten, die minder goede jobs bekleden of wonen in armtierige
woningen, etc. Mensen die zich in deze ‘pijnlijke situatie’ bevinden, zullen zich
verontwaardigd voelen (lees: niet erkend, niet gewaardeerd). Werkloosheid is
bijvoorbeeld niet enkel gelinkt aan een economische situatie waarin men misschien
moeilijk kan rondkomen, maar het is ook een kwestie waarbij mensen geen kans
hebben om erkend te worden voor hun mogelijkheden en maatschappelijke bijdragen.
Wie werkloos is, kan zich derhalve niet zien als een (solidair) lid van de samenleving
gezien die samenleving nu net veronderstelt dat mensen samenwerken. Het belang
hiervan mag niet onderschat worden. Als mensen voelen dat ze niet bij de samenleving
behoren of als ze voelen dat ze niet welkom zijn (bijvoorbeeld door de islambashing of
door hun ongelijke kansen in het onderwijs en op de arbeidsmarkt) dan kan dat leiden
tot depressie of tot criminaliteit. Deze criminaliteit kan van de weeromstuit leiden tot
nog minder maatschappelijke waardering en aldus ook tot een radicalisering van de
samenleving of tot een meer repressieve samenleving, waardoor de niet-erkende
groepen zich, als reactie, misschien nog crimineler uit de hoek kunnen komen. Op die
124
manier verzandt de samenleving in een negatieve spiraal. Het beleid moet daarom
investeren in de creatie van gelijke kansen (in het onderwijs, op de arbeidsmarkt, etc.),
in sociaal-economische redistributie (vb. minimumloon), in het bestrijden van
discriminatie op alle domeinen van de samenleving en in sociale voorzieningen die
mensen met problemen kunnen opvangen, in de opwaardering van bepaalde jobs of
diploma’s.
II.5.4.
II.5.4.1.
Beeldvorming in de multiculturele Vlaamse samenleving
Inleiding
Onderzoek toont aan dat de mate van diversiteit en vertrouwen gemedieerd wordt door
de mate van contact. “Diversity affects trust only for those who have little interaction
with their neighbours. Those who live in diverse settings but interact with their
neighbours more regularly are not adversely affected by diversity” (Banting, et al.,
2011: 46). De media sorteren op het niveau van het maatschappelijke vertrouwen
ongetwijfeld een groot effect. Zo kunnen zij de meningen beïnvloeden van die mensen
die misschien niet of nauwelijks in contact komen met ‘allochtonen’. Wanneer de media
een objectieve en neutrale berichtgeving verzorgen, dan kan mogelijks de achterdocht
van ‘autochtonen’ ten aanzien van de ‘multiculturele ander’ afnemen waardoor zij
positiever staan ten aanzien van de aanwezige diversiteit in de samenleving. In die zin
kan een objectieve media ervoor zorgen dat vooringenomen en/of etnocentrische
standpunten tot een minimum worden herleid, waardoor waardering voor de prestaties
en maatschappelijke input van de multiculturele ander een feit kan worden. In het licht
van de 21ste eeuw, die Castles & Miller (1993) aanduidden met de ‘age of migration’,
mag het belang hiervan niet worden onderschat. De immigratie van vreemdelingen uit
het buitenland zal zich immers in de meeste West-Europese landen, waaronder ook in
België, onverwijld verderzetten (zie Figuur 7: Ontwikkeling van het aantal immigraties
en emigraties van vreemdelingen in België in de periode 1948-2009). Dat wil zeggen
dat de Vlaamse/Belgische samenleving niet alleen een ‘multiculturele samenleving’ is,
maar ook een ‘immigratiesamenleving’, een samenleving dus die wordt gekenmerkt
door de aanwezigheid van voortdurend nieuwe immigranten. “Therefore Europeans not
only have to be aware that they live in a multicultural society with several migrant
communities; they also have to realise that they live in an immigration society in which
newcomers and a first generation of migrants with a different culture, religion and
language are normal part of society” (Loobuyck & Jacobs, 2006: 105).
125
Figuur 7: Ontwikkeling van het aantal immigraties en emigraties van vreemdelingen in België in
de periode 1948-2009
Bron: CGKR, 2010: 22
De continue toename van de immigratie sinds medio jaren ‘80 is opvallend gezien de
Belgische staat, als gevolg van de economische crisis, in 1974 besliste om
arbeidsmigratie een halt toe te roepen. De migratiestop zorgde ervoor dat in de periode
1974-1983 het aantal immigraties flink daalde. Sinds de jaren ’80 kan men echter een
opflakkering van de immigratie vaststellen. De immigratie die men sinds de jaren ’80
echter kan vaststellen, verschilt in grote mate van de naoorlogse immigratie en van de
immigratie in de jaren ’60. In de jaren ’60 ging het vooral om een gewenste instroom
van immigranten die de staat via bilaterale akkoorden had geregeld teneinde
arbeidskrachten aan te trekken. Vanaf de jaren ’80 gaat het echter vooral om
gezinshereniging, huwelijksmigratie, asielmigratie, arbeidsmigratie (voornamelijk van
hooggeschoolden en seizoensarbeiders), illegale migratie, migratie van studenten en
toeristen. Uiteraard maken ook vele EU-onderdanen gebruik van hun recht om zich op
het Belgisch grondgebied te begeven.
Hieronder gaan we na wat de rol is van de media in een dergelijke immigratiesamenleving. Omdat de media niet boven kritiek verheven is, is het immers voor de
‘gezondheid’ van een democratisch land van belang dat ze zichzelf ter discussie stellen
of dat ze geregeld het voorwerp van onderzoek worden (Eco, 1998). We bekijken
verder in welke mate de Vlaamse media getuigen van een neutrale houding ten aanzien
van de ‘allochtone aanwezigheid’.
126
II.5.4.2.
De rol van de media in de multiculturele samenleving
Voor vele mensen blijven de media de belangrijkste bron voor informatie, attitudes en
ideologie. Ze bieden hen dan als het ware een kader op basis waarvan mensen de hen
omringende wereld kunnen begrijpen en interpreteren. In die zin spelen de media, door
de productie en verspreiding van informatie en dergelijke kaders, een grote rol in de
vorming van identiteiten en in de mogelijkheid van een gemeenschappelijke cultuur
(Van den Bulck & Dhoest, 2008). Temeer omdat sommige mensen niet of nauwelijks
met ‘allochtonen’ in contact komen, spelen de media meteen ook een grote rol in het
beeld dat deze mensen zich vormen van ‘allochtonen’. De media beïnvloeden echter
niet alleen de perceptie van autochtonen, ze beïnvloeden tegelijk ook de identiteitsvorming van de ‘allochtonen’ zelf. Het beeld dat de media over de ‘allochtoon’
verspreidt, kan er immers toe leiden dat ‘allochtonen’ zich dit beeld eigen maken. Zoals
we reeds veelvuldig hebben gesteld via de intersubjectieve identiteits- en erkenningstheorie is wat mensen van zichzelf denken, in grote mate afhankelijk van wat anderen
over hen denken. Als mensen bijvoorbeeld geconfronteerd worden met het feit dat hun
groep gekoppeld wordt aan een odium van misprijzen, dan zullen zij voor wat betreft
hun identiteit in grote mate door dat odium beïnvloed worden. Om te vermijden dat
mensen zich op een negatieve manier ten aanzien van zichzelf verhouden of om te
vermijden dat mensen zich van de samenleving zullen afkeren of er tegen in verzet
gaan, is het belangrijk dat de media enerzijds fora aanreiken waarbinnen niet alleen
verschillende meningen, opvattingen en levenswijzen aan bod komen en anderzijds
accurate, objectieve en neutrale beeldvorming aanreiken. Uit onderzoek (De Ridder,
2010a; Van den Bulck & Dhoest, 2008) blijkt dat hoewel de media niet openlijk
racistisch zijn – men kan het zich niet permitteren om zich openlijk erg negatief uit te
spreken over bepaalde mensen of groepen – ze daarom nog niet geheel neutraal zijn.
Ten aanzien van de berichtgeving en beeldvorming van de ‘allochtoon’ vervallen de
media immers vaak in bepaalde patronen. We lijsten hieronder enkele van die patronen
op die we verspreid over de publicaties van De Ridder (2010a) en Van den Bulck &
Dhoest (2008) vonden.
1)
‘Allochtonen’ verschijnen veelal negatief in de media. Wanneer ‘allochtonen’
bijvoorbeeld een delict plegen, dan zullen de media vaak berichten over het
‘allochtoon-zijn’ van de dader.
2)
Allochtonen worden vaak gestereotypeerd (de werkloze, de terrorist, de
godsdienstfanaticus, de onderdrukte, de profiteur, de crimineel, etc.) en in
verband gebracht met slechts enkele (vaak negatieve en clichématige)
onderwerpen (cultuur, godsdienst, taal, waarden en normen, etc.). Als het
bijvoorbeeld gaat over Turkse vrouwen, dan zal men het quasi altijd hebben over
de hoofddoek en zal men zelden een onderwerp aansnijden dat niets te maken
heeft met die hoofddoek. Daarbij komt nog dat wanneer men het over de
hoofddoek heeft, men steeds verwijst naar het feit dat die vrouwen ertoe verplicht
zouden zijn een hoofddoek te dragen. Zelden of nooit zal men het hebben over de
vrije keuze van deze vrouwen.
3)
Etnische minderheden worden opgevoerd als één monolitisch blok. Aan de
intrinsieke diversiteit van een etnisch-culturele minderheidsgroep wordt
nauwelijks aandacht geschonken. Moslims worden bijvoorbeeld op voorhand al
verdacht gemaakt en snel in verband gebracht met godsdienstfundamentalisme.
127
4)
‘Allochtonen’ die worden opgevoerd in televisieprogramma’s of soaps, zijn veelal
de ‘allochtonen’ uit de middenklasse die zich goed hebben aangepast of de
allochtonen die een bepaald succes hebben bereikt (vb. zangers, sportmensen).
Op die manier krijgt het ‘autochtone’ kijkerspubliek de boodschap dat
‘allochtonen’ geen problemen hebben om er maatschappelijk te geraken en dat de
problemen die ‘allochtonen’ dus ervaren, te maken hebben met hun eigen fouten
of achtergrond. De Ridder (2010a) geeft aan dat de ‘allochtone’ personages
‘bounties’ zijn, dat wil zeggen dat ze dan wel donker gekleurd zijn, maar dat ze in
gedachten en handelen een doorsnee Vlaamse burger zijn. In de programma’s
waar ze optreden, is er geen ruimte voor hun immigratieverhalen of hun culturele
achtergrond. Er ontbreekt met andere woorden veelal een ‘multicultureel
perspectief’ gezien de ‘allochtone personages’ in feite gewoon hadden kunnen
vervangen worden door ‘autochtone’ personages. De meerwaarde van de
‘allochtoon’ is met andere woorden nihil.
5)
‘Allochtonen’ komen te weinig aan bod in de media. Dit is een vorm van
uitsluiting. Het zijn ook vaak ‘allochtone’ mannen die in beeld komen. ‘Allochtone’
vrouwen verschijnen vaak enkel maar als moeder of huisvrouw of in een
negatieve context als onderdrukte of als slachtoffer.
6)
‘Allochtonen’ participeren in de media niet in verhouding met hun aanwezigheid in
de maatschappij. Dat is problematisch gezien allochtonen daardoor niet de
functies kunnen bekleden (en dus niet over de macht en mogelijkheden
beschikken) om de beeldvorming over ‘allochtonen’ bij te sturen.
7)
Vaak wordt het onderbelicht hoe mensen met verschillende achtergronden op een
goede manier met elkaar samenleven. De mediaberichten focussen te weinig op
de interculturele succesverhalen. Het beeld dat de media de wereld insturen is dat
het quasi onmogelijk is om mensen met een andere etnisch-culturele achtergrond
met elkaar te laten samenleven.
8)
Verschillende ‘marginale gebeurtenissen’ worden vaak uitvergroot door eenzijdige
berichtgeving, door tendentieuze woordkeuze of door het overmatige belang dat
aan de gebeurtenis wordt verleend.
9)
De media hebben een voorliefde voor ‘voor/tegen formats’. Dat wil zeggen dat
‘allochtonen’ en ‘autochtonen’ vaak tegenover elkaar worden gebracht, niet als
gelijkwaardige participanten, maar veeleer op een manier waaruit een subtiele
hiërarchie blijkt (De Ridder, 2010a). Het is deze subtiele hiërarchie die bijdraagt
tot de idee van ‘allochtonen’ als tweederangsburgers. De Ridder (2010a) stelt dat
soms de ‘autochtone tegenspeler’ niet nodig was, gezien ze zelf die rol op zich
nam.
10)
De media richten zich voornamelijk op de middenklasse. Omdat de middenklasse
behoorlijk kritisch staat tegenover de slaagkansen van intercultureel samenleven,
speelt de media op veilig en selecteert ze alleen die verhalen waarover een brede
consensus lijkt te bestaan. Berichten die afwijken van de standaardideeën zijn
zeldzaam. De Ridder (2010a) spreekt wat dat betreft over een ‘consensuspolitiek’
en geeft aan dat de kritische ingesteldheid van de media klein is geworden.
Broos & Van den Bulck (2008: 73) vatten de patronen even samen. “In de gedrukte
media krijgen minderheidsgroepen zoals allochtonen minder aandacht, halen ze
128
nauwelijks de voorpagina, worden ze vaak afgebeeld in een negatieve context, en
worden ze geassocieerd met sociale problemen en misdaad, waarbij ze een stempel van
crimineel of slachtoffer krijgen. (…) Analyses van audiovisuele media bieden
vergelijkbare resultaten.” Het probleem van dit soort berichtgeving, is dat ze aanstuurt
op een ‘wij’ en ‘zij’ oppositie. Immers, wanneer een ‘allochtoon’ in de media komt, dan
zal het autochtone publiek de kenmerken van die ene ‘allochtoon’ meteen in verband
brengen met de clichés over de allochtone minderheidsgroep. De maatschappelijke
gevolgen kunnen drastisch zijn. Immers, bij het solliciteren, bij het zoeken naar een
betaalbare woning en bij de dagelijkse contacten kunnen ‘allochtonen’ achtervolgd
worden door het negatieve imago dat de media hen toedichten. De media ondermijnen
op die manier niet enkel het zelfbeeld van de ‘allochtonen’, maar ook hun
maatschappelijke slaagkansen en aldus de mogelijkheid om gewaardeerd te worden
voor hun maatschappelijke bijdrage (De Ridder, 2010a). De media kunnen mensen
echter ook verenigen rond een taal, een natie, symbolen en gemeenschappelijke
ervaringen en alzo bijdragen tot een gevoel van culturele verbondenheid. De media
kunnen via een neutrale berichtgeving mensen ook de mogelijkheid geven om minder
vooringenomen te zijn en aldus de multiculturele andere te waarderen. De Ridder
(2010a) geeft aan dat televisie er bijvoorbeeld kan toe bijdragen dat etnische
minderheden inclusief deel uitmaken van de ‘ingebeelde gemeenschap’, dat wil zeggen
dat minderheden deelachtig kunnen worden aan de individuele en collectieve
voorstellingen die mensen er over ‘hun gemeenschap’ op nahouden.
II.5.4.3.
Mediabeleid in Vlaanderen
In de beleidsnota 2004-2009, ingediend door toenmalig Minister van Media, Geert
Bourgeois, staat dat de participatie van Vlamingen van allochtone afkomst op tweeërlei
manieren kan worden ingevuld. “Enerzijds is er de vraag om aanwezig te zijn in
spelprogramma’s, series en het media-aanbod in het algemeen, anderzijds is er ook de
vraag van deze mensen om zich beroepshalve te kunnen engageren binnen de media.
Naast deze 2 vormen van participatie is ook beeldvorming een belangrijk
aandachtspunt, in hoofdzaak binnen informatieve programma’s en nieuwsuitzendingen
in het bijzonder. Het charter van de VRT kan hier als voorbeeld worden genomen,
aangevuld met een aantal journalistieke richtlijnen die ook binnen de geschreven pers
kunnen worden gehanteerd” (Bourgeois, 2004-2009: 25). Deze beleidsnota was de
eerste die echt aandacht had voor de impact van de beeldvorming van etnisch-culturele
minderheden in de media en voor het belang van evenredige participatie (De Ridder,
2010a). In ‘Samenleven in Diversiteit’ (2004-2010: 21-22), het strategisch plan
minderhedenbeleid, wordt dan weer gesteld dat in 2010 de Vlaamse overheid de media
zou stimuleren en begeleiden om aandacht te hebben voor zowel de participatie van
etnisch-culturele minderheden in de media als voor een correcte en inclusieve
beeldvorming over de etnisch culturele diversiteit in de samenleving. De openbare
media worden hier in het bijzonder aangesproken. Het ‘samenleven in verschil’
impliceert dus ten eerste dat binnen de algemene mediacommunicatie de diversiteit van
de samenleving (zoveel mogelijk) zichtbaar of merkbaar wordt. Het strategisch plan
(2004-2010: 21-22) geeft aan dat dit zowel geldt voor private media-actoren, voor
kranten,
tijdschriften,
radioen
televisie-omroepen,
productiehuizen
en
internetproviders. Ten tweede impliceert het de aanwezigheid van evenwichtige
informatie en beeldvorming. Dit gaat dan zowel om feiten als om bijvoorbeeld (al dan
niet bewuste) associaties. Zo kunnen vooroordelen en stereotypen over
129
minderheidsgroepen en over het samenleven van verschillende groepen bestreden
worden. Ten derde impliceert het ook dat de overheid over het samenleven in diversiteit
en het gevoerde minderhedenbeleid communiceert, ook naar de etnisch-culturele
minderheden toe. Voor de realisatie van dit ‘samenleven in diversiteit’ voorzag het Plan
in volgende acties:
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
De Vlaamse overheid voorziet voor 1 januari 2006 in een instrumentarium dat op
permanente basis de verbetering van de beeldvorming over en participatie van
etnisch-culturele minderheden in de media stimuleert. Dit instrumentarium kan
dan stimuleren dat: (a) in mediaproducten de diversiteit van de samenleving
systematisch zichtbaar is, (b) personen uit verschillende etnisch-culturele groepen
actief participeren aan de media, (c) de media in hun producten een
representatief beeld geven van de verschillende etnisch-culturele groepen en hun
samenleven.
De Vlaamse overheid bewaakt in haar mediabeleid de diversiteit van het
medialandschap en ziet er op toe dat minderhedenmedia gelijke toegang vinden
tot dit landschap.
De Vlaamse overheid wil meer allochtonen in de mediafuncties zien. Daarom
ondersteunt zij aangepaste beroepsopleidingen (met name in combinatie
tewerkstelling en opleiding) en ziet ze erop toe dat de toegang tot alle opleidingen
structureel voorzien wordt.
De Vlaamse overheid zal de databank allochtone deskundigen tweejaarlijks laten
updaten en uitbreiden.
De Vlaamse overheid zal het erkende verenigingsleven van etnisch-culturele
minderheden stimuleren tot het voeren van een media- en communicatiebeleid.
De Vlaamse overheid zal de netwerkvorming tussen media-actoren en
allochtonen/allochtone verenigingen faciliteren.
De openbare omroep heeft blijvende aandacht voor diversiteit, voorziet hiervoor
zelf in het nodige instrumentarium en in de evaluatie van dit instrumentarium.
Het programma-aanbod van de openbare omroep bevat programma’s waarin de
multiculturele samenleving expliciet aan bod komt.
De Vlaamse overheid informeert de bevolking over het samenleven in diversiteit
en het minderhedenbeleid.
Dit Strategisch Plan, zo stelt De Ridder, bleef in grote mate dode letter. Toch werden er
enkele acties gerealiseerd.
1)
130
Zo werd in april 2004, met steun van de Vlaamse overheid (i.c. minister van
Inburgering Marino Keulen en minister van Media Geert Bourgeois), TrefMedia
opgericht. TrefMedia staat voor Trefpunt voor Media en Diversiteit en is een
deelwerking van het Minderhedenforum die acties rond diversiteit in de media
coördineert, stimuleert en ondersteunt en dit zowel naar media als naar
minderheden en naar derden. Het Minderhedenforum bewandelt in deze werking
momenteel drie paden (De Ridder): ten eerste verzamelt en verspreidt TrefMedia
expertise over media en diversiteit via een gelijknamige webstek
(www.trefmedia.be), een maandelijks e-zine en via velerlei debatten, lezingen. Op
die manier bundelt TrefMedia knowhow en expertise voor media en minderheden.
Ten tweede ondersteunt en stimuleert TrefMedia de participatie van etnischculturele minderheden aan de media via workshops. Ten derde zet TrefMedia
netwerken op en zorgt het voor informatiedoorstroming waar nodig. Thans is
TrefMedia uitgegroeid tot een unieke speler in Vlaanderen met kennis over media
en diversiteit in binnen- en buitenland (De Ridder, 2010b). Om televisiemakers te
stimuleren meer en betere interculturele televisie te maken, reikte het
Minderhedenforum reeds twee maal de prijs uit voor de beste interculturele
televisie van Vlaanderen. In 2007 won Man Bijt Hond (VRT) en in 2009 Anders
Gekeken (Kanaal Z). In 2010 reikte het Minderhedenforum, in samenwerking met
de Vlaamse Vereniging van Journalisten, voor het eerst een interculturele
persprijs uit. Rudi Rotthier (geschreven pers) en Luk Dewulf (audiovisuele pers)
werden beloond voor hun journalistieke bijdrage die de interculturele
samenleving, of een aspect daarvan, op een accurate manier beschreef.
2)
Verder ondernam de openbare omroep enkele initiatieven voor meer etnischculturele diversiteit in het personeelsbestand en in de programma’s. In 2003
ondertekende gedelegeerd bestuurder van de VRT, Tony Mary, bijvoorbeeld het
charter diversiteit en werd er een cel diversiteit opgericht die voor meer en betere
diversiteit bij de VRT zou zorgen. De doelstellingen van de cel diversiteit werden
ook in de beheersovereenkomst 2007-2011 verankerd. Eind 2009 legde de VRT
een streefcijfer vast voor de tewerkstelling van mensen van ‘allochtone afkomst’.
Gesteld werd dat tegen 2011 2,5% van het gehele personeelsbestand moest
bestaan uit mensen van ‘allochtone afkomst’. Dit percentage is echter laag en
getuigt niet echt van een grote ambitie (De Ridder, 2010a).
3)
Kathleen Van Brempt, minister van Gelijke Kansen tijdens de legislatuur 20042009, bracht meer diversiteit in de media door een online expertendatabank. Deze
databank is een moderne versie van ‘Gevestigde Waarden, Diversiteit in
Deskundigheid’. Dit vademecum bevatte een lijst van een 200tal deskundige
allochtonen waarop de Vlaamse media een beroep kunnen doen. Deze ‘deskundige
allochtonen’ zijn niet enkel mensen met een expertise inzake ‘allochtone’ thema’s,
maar ook dokters, milieudeskundigen en andere experts die van ‘allochtone’
afkomst zijn. Op die manier kan de media laten zien dat ‘allochtonen’ meer zijn
dan enkel maar vertegenwoordigers van hun gemeenschap.
Spijts verschillende goede intenties, ontbreekt het bij het beleid, de VRT en individuele
mediamakers volgens De Ridder (2010a) toch vooral aan een lange termijnaanpak met
structurele maatregelen. Immers, hoewel de participatie van etnisch-culturele
minderheden de voorbije decennia langzaam verbeterde, weerspiegelen de media thans
nog steeds niet de diversiteit van het Vlaanderen van de 21ste eeuw. De Ridder (2010b:
52) vat het als volgt samen: “Media blijven ook vandaag nog witte bastions. In
amusementsprogramma's of prestigedrama’s blijven etnisch-culturele minderheden
ondervertegenwoordigd.
In
journalistieke
bijdragen
zijn
ze
dan
weer
oververtegenwoordigd, zij het overwegend in de vorm van negatieve pers. Bijgevolg
blijven de media gespeend van accurate interculturele perspectieven. De ervaringen en
invalshoeken van etnisch-culturele minderheden komen te weinig aan bod. Dit is nefast
voor hun maatschappelijke positie. Dat er in de media amper etnisch-culturele
minderheden werken, is bovendien onaanvaardbaar voor een sector die een niet te
onderschatten impact heeft op ideeën over elkaar en over de samenleving.” De redenen
voor het uitblijven van dit structurele en coherente beleid voor meer en betere
diversiteit in de media, zijn uiteenlopend (De Ridder, 2010a):
131
1)
Zo verschuilt het beleid zich vaak achter een gebrek aan draagvlak. De Ridder
(2010a) geeft echter aan dat het nu net de taak is van het beleid om een
dergelijke draagvlak te creëren.
2)
In het verleden zijn volgens De Ridder (2010a) ook vaak foute debatten gevoerd.
Zo gingen de debatten vaak over ‘aparte’ initiatieven voor allochtonen (vb.
allochtonentelevisie) en werden die initiatieven vaak begrepen in termen van
‘apartheidstelevisie’ en ‘gettovorming’ en werd het dus niet opportuun bevonden
om voor allochtonen een specifiek aanbod te ontwikkelen. Doordat de initiatieven
op die manier werd geïnterpreteerd, kregen ze nauwelijks kans. Hier lijkt
recentelijk toch iets veranderd te zijn. De openbare omroep heeft immers
uitzendtijd geboden aan de Moslim Televisie- en Radio-omroep (MTRO).
3)
Er is nooit echt geluisterd naar de mediabehoeften van de minderheden zelf.
Studies geven nochtans aan dat minderheden een behoefte hebben aan een
inclusief regulier media-aanbod waarbij de migratieachtergrond van mensen aan
de orde kan komen, zonder dat het daarom op een overdreven manier moet
benadrukt worden (De Ridder, 2010a). Om de clichés over de ‘allochtonen’ te
doorbreken, is en blijft het noodzakelijk dat zij zelf mee de beeldvorming in de
media kunnen bepalen. Dat betekent dat minderheden vertegenwoordigd moeten
zijn in de Vlaamse media en dit zowel op de werkvloer alsook in de informatieve,
ontspannings-, fictie- en andere programma’s. Etnisch-culturele minderheden
dienen zich ook als publiek en consument bij het media-aanbod betrokken te
voelen. Daarom is het belangrijk dat het media-aanbod divers is en dat zij zich
herkennen in het beeld dat media van hen ophangen.
4)
Vaak wordt ook met het excuus gegoocheld dat er een gebrek aan middelen is
(De Ridder, 2010a). De Ridder (2010a) toont echter aan dat niet alles geld hoeft
te kosten. Gegeven de diversiteitsmissie van de VRT kan haar zeker gevraagd
worden om interculturele programma’s in te voeren zonder dat er daarom extra
middelen moeten worden opgehoest.
5)
Er wordt vaak ook gewezen op het feit dat er onvoldoende ‘allochtone’ acteurs
zouden zijn. Dat argument lijkt al lang niet meer te kloppen. Het aantal acteurs
met ‘allochtone’ roots neemt immers toe. Die acteurs missen echter wel ervaring
omdat er voor hen nauwelijks rollen worden uitgeschreven. Verder wordt ook
gesteld dat scenaristen onvoldoende vertrouwd zijn met andere etnisch-culturele
achtergronden. Ook dat is een vals argument, gezien aan elk script eerst research
voorafgaat. Daarbij komt dat dit ‘probleem’ kan opgevangen worden door een
beroep te doen op een divers productieteam.
De huidige Minister van Media, Ingrid Lieten, laat in haar beleidsnota een positieve
boodschap optekenen. Ze stelt immers dat de media koplopers moeten zijn in het
diversiteitsbeleid. “Kwaliteit en diversiteit op de Vlaamse mediamarkt veronderstellen
dat alle spelers binnen de sector, inclusief de opleidingen, bijzondere aandacht hebben
voor diversiteit. Ik wil onderzoeken hoe ik de actoren in het medialandschap verder kan
stimuleren om een doeltreffend diversiteitsbeleid te ontwikkelen dat impact heeft op het
vlak van programmatie, personeelsbeleid, beleidsorganen en strategische partners. Ik
wil daarbij maximaal gebruik maken van de ervaring en de expertise van o.m. het
Kennisknooppunt Interculturaliteit van het departement Cultuur, Jeugd, Sport en Media,
van de cel diversiteit van de VRT en van TrefMedia, om zo te komen tot een concreet
132
actieplan met meetbare doelstellingen inzake vertegenwoordiging, beeldvorming en
eigenaarschap van de beoogde doelgroepen” (Lieten, 2009: 21). De nieuwe
beheersovereenkomst van de VRT die getekend werd in de zomer van 2011 lijkt sterk
de kaart van de diversiteit te trekken (voor meer informatie hierover: zie
Minderhedenforum, 2012).
II.5.4.4.
Besluit
Waardering gaat over het prestige en de solidaire aanvaarding die mensen van anderen
verkrijgen op grond van hun maatschappelijke prestaties en bijdragen. Wie
gewaardeerd wordt, verkeert in de mogelijkheid om zichzelf positief te waarderen.
Teneinde gewaardeerd te kunnen worden, moet iedereen natuurlijk wel de kans krijgen
om zijn input op een positieve manier te laten evalueren. Wanneer de media
etnocentrisch van inslag is, dan krijgen etnisch-culturele minderheden niet of nauwelijks
de mogelijkheid om maatschappelijk gewaardeerd te worden. Voor vele mensen zijn en
blijven de media immers de voornaamste bron om geïnformeerd te worden. Een
objectieve en neutrale berichtgeving is derhalve noodzakelijk om de achterdocht van
‘autochtonen’ ten aanzien van de ‘multiculturele ander’ af te nemen en om de
allochtone bijdragen aan de samenleving positief te laten evalueren. Niettegenstaande
enkele positieve evoluties en niettegenstaande de toekomst positief oogt, blijkt uit
onderzoek naar het Vlaams mediabeleid toch dat allochtonen op verschillende wijzen te
weinig betrokken zijn en aldus minder kans maken om positief geëvalueerd te worden.
133
II.6. De politiek van respect (voor verschil)
II.6.1.
Inleiding
Hoger hebben we, op grond van de theorie van Axel Honneth, drie vormen van
erkenning besproken: liefde (erkenning van particuliere bindingen binnen de intieme
sfeer), waardering (erkenning van particuliere maatschappelijke bijdragen) en respect
(erkenning van de gelijkwaardigheid van mensen). In dit hoofdstuk tonen we aan
waarom deze drie erkenningsvormen – en dan voornamelijk de laatste twee –
onvoldoende tegemoet komen aan de erkenningsclaims van etnisch-culturele
minderheidsgroepen. Honneth mist een ‘metafysisch referentiekader’ dat aangeeft dat
mensen verbonden zijn aan zaken waar ze niet zelf voor gekozen hebben. Mensen
weten niet waarom ze zus of zo zijn, maar ze willen niettemin erkend worden in die
vreemdheid. In dit hoofdstuk wordt dan ook een vierde erkenningsdimensie
geïntroduceerd: ‘respect voor verschil’, een concept dat we ontlenen aan Van Leeuwen
(2003). Hieronder bespreken we eerst het verband tussen gelijkheidsrespect en
verschilrespect. Daarna specifiëren en illustreren we wat het betekent wanneer we
zeggen dat mensen gebonden wezens zijn (lees: gedecentreerde subjecten). In een
volgend hoofdstuk gaan we na tot welke soort concrete erkenning het verschilrespect
leidt (i.c. monumentale erkenning). In de laatste twee hoofdstukken bekijken we eerst
de consequenties voor de politiek en illustreren we één en ander met een voorbeeld uit
de Vlaamse multiculturele samenleving. Concreet bespreken we in welke mate
Vlaanderen een multicultureel beleid voert dat voldoende het verschil respecteert.
II.6.2.
Gelijkheidsrespect & verschilrespect
Zoals in 2.2.2.2 werd aangegeven, spreekt Charles Taylor (1995) over een ‘politiek van
de universele gelijkwaardigheid’ en over een ‘politiek van verschil’. De eerste politiek
koppelt erkenning aan algemeen menselijke kenmerken. Met Honneth zouden we
kunnen spreken over de ‘politiek van respect (voor gelijkheid)’. Taylor bekritiseert die
politiek echter omdat er te veel abstractie wordt gemaakt van de particulariteit die net
bepalend is voor de verschillen tussen etnisch-culturele groepen en de identiteit van de
leden van die groepen. Vandaar dat hij een pleidooi houdt voor een politiek die ook het
particuliere identitaire (groeps)verschil erkent. Binnen het drieluik van Honneth wordt
de erkenning van uniciteit slechts gethematiseerd binnen de waarderingsdimensie. Niet
alle erkenningsclaims kunnen echter worden begrepen in termen van een roep om
evaluatie van eigenschappen en kenmerken. De vraag om erkenning van cultureel
verschil is met andere woorden niet steeds een vraag om een waardering oftewel om
een evaluatie van die verschillen.
Voor Honneth verwijst ‘respect’ steeds naar de erkenning van de morele
toerekeningsvatbaarheid van mensen. Mensen moeten worden beschouwd als
autonome wezens en moeten in die hoedanigheid gerespecteerd worden. Deze vorm
van erkenning komt tot uiting in de wet. Mensen respecteren betekent dus dat ze
worden erkend als mensen waarop dezelfde rechten van toepassing zijn, ongeacht de
specifieke verdiensten of kenmerken zoals ras, sekse, cultuur, nationaliteit. In die zin is
respect bij Honneth eigenlijk een vorm van gelijkheidsrespect. Van Leeuwen (2003)
stelt dat respect niet alleen gericht kan zijn op de gelijke morele verantwoordelijkheid
134
van het rechtssubject. Respect moet ook gericht zijn op de verschillende bindingen van
mensen (zonder dat die mensen persé weten waarom ze zich aan die groep verbonden
voelen). Honneths idee van zelfrespect moet dus niet alleen beschreven worden in
termen van een besef van gelijke morele toerekeningsvatbaarheid, maar ook van een
besef van sociale verbondenheid. Om de praktische zelfrelatie mogelijk te maken
binnen de respectdimensie is er dus een dubbele erkenning nodig, zowel van de
persoonlijke autonomie als van sociale bindingen oftewel van het feit dat mensen
fundamenteel toebehoren tot een bepaalde groep waarvoor men erkenning vraagt.
Verschilrespect is niet oneindig. Niet elke sociale binding moet met andere woorden
gerespecteerd worden. Van Leeuwen (2003) geeft twee toetsingscriteria aan. Ten
eerste moet het groepsverschil een sociale binding zijn. Een sociale binding is steeds
gekoppeld aan de collectieve dimensie van de identiteit. Deze omvat religie, gender,
etniciteit, cultuur en contrasteert met de ‘individuele dimensie’ van identiteit die
verwijst naar intelligentie, charme, tact, humor en de manier waarop men met
collectieve dimensie omgaat. De sociale binding is het gevolg van identificatie met een
sociale groep die men niet zomaar kiest. Dat impliceert dat leden van een groep
kenmerken, betekennissen, normen, waarden met elkaar delen en zich ook met die
kenmerken identificeren. Pas wanneer dit het geval is, kan er sprake zijn van (1) een
sociale verbondenheid, van (2) patronen van wederzijdse erkenning als lid/niet lid van
de sociale groep en van (3) een noodzaak aan verschilrespect. Ten tweede mag het
autonomiebegsinsel niet geschonden worden. De vraag is dan niet of dit groepsverschil
een binding is, maar wel of binnen de sociale groep het autonomiebeginsel wordt
gerespecteerd. Als de burgerlijke en politieke rechten van de leden van de
minderheidsgroep met de voeten wordt getreden, vervalt de legitimatie voor
verschilrespect. “Verschilrespect voor bindingen houdt op waar de eerste as van
respect, die van autonomie, wordt miskend” (Van Leeuwen, 2003: 134).
Wanneer het gelijkheidsrespect wordt geschonden (bijvoorbeeld in het geval van
racistische uitlatingen), dan is dat een aanslag op het besef een volwaardige
gesprekspartner te zijn. Racisme maakt van mensen burgers die niet kunnen
terugvallen op een gelijke morele status. Wanneer het verschilrespect wordt
geschonden (bijvoorbeeld in het geval van gedwongen assimilatie of in het geval van
beledigingen op grond van de hechting aan bepaalde bindingen), dan betekent dat een
aanslag op de mogelijkheid zichzelf te zien als deel van een cultureel-sociale groep. Men
wordt gereduceerd tot het bestaan van een solitair zelf (een ahistorisch en asociaal
subject). Zowel in het geval van de schending van gelijkheidsrespect als verschilrespect
brokkelt het zelfrespect af.
In Figuur 8 vullen we het schema van Honneth aan met de aspecte van het
verschilrespect.
135
Figuur 8: Erkenningstypologie en relatie met persoonsidentiteit
Erkenningsvorm
Liefde
Dimensie van
de persoonlijkheid
Formeel respect
Waardering
Gelijkheidsrespect
Verschilrespect
Noden &
emoties
Gelijke morele
toerekeningsvatbaarheid
Bindingen
Kenmerken,
prestaties,
capaciteiten
Praktische
zelfrelatie
Zelfvertrouwen
Zelfrespect als besef
van morele
toerekeningsvatbaarheid
Zelfrespect als
besef van
toebehoren
Zelfwaardering
Vormen van
miskenning
Mishandeling,
verkrachting
Uitsluiting van
rechten, dwang,
racisme
Verbanning,
assimilatie,
belediging
Geslotenheid,
etnocentrisme
Bron: Van Leeuwen (2003:159)
II.6.3.
Het gedecentreerde subject
In de multiculturele samenleving wordt er op verschillende wijzen gepoogd om tot een
soort vergelijk te komen, dat wil zeggen tot een soort opheffing van het verschil door te
denken dat de Ander is zoals Wij zijn. Het punt dat hieronder echter zal worden
uitgewerkt, is dat het singuliere inderdaad geïntegreerd moet worden, maar niet in een
bepaalde vorm van eenheid, maar wel in een geheel waarbinnen die singulariteiten als
zodanig kunnen blijven bestaan. Ter wille van de duidelijkheid, ‘singulariteit’ verwijst
naar een onherleidbare zijnswijze en contrasteert met ‘individualiteit’ dat verwijst naar
een ‘exemplaar’ van een bepaalde soort. Met betrekking tot de term ‘individualiteit’ kan
gesproken worden over ‘verschil’. Men verschilt dan van elkaar op een zelfde
continuüm. Verschil wordt met andere woorden gebruikt in de verwijzing naar
gelijkheid. Met ‘singulariteit’ is het anders gesteld. Omdat men radicaal verschilt, is er
geen vergelijk mogelijk. Vandaar dat we spreken over ‘alteriteit’. Van Leeuwen heeft
het over ‘erkenning van verschil’, maar hij had wellicht beter gekozen voor de term
‘erkenning van alteriteit’ omdat dat nog duidelijker maakt dat het verschil een niet te
communiceren aspect betreft. Mensen kiezen bijvoorbeeld niet hun sociale bindingen
noch weten ze precies wat die bindingen precies betekenen. Mensen zijn
gedecentreerde subjecten in die zin dat ze in de greep van ‘iets’ zijn waarvan ze niet
losraken, waarvan ze niet los willen komen en waartoe ze ook niet willen gereduceerd
worden (Visker, 2005). Zo is de huidskleur bijvoorbeeld iets wat iemand heeft en waar
iemand doorgaans ook belang aan hecht, zonder dat hij begrijpt wat de betekenis ervan
is (Visker, 2004, 2005, 2007). Hetzelfde kan gezegd worden van het geslacht. Zowel de
huidskleur als het geslacht behoren bij iemand, maar zeggen hem/haar niet op welke
manier ze bij hem/haar horen noch waarom ze feitelijk bij hem/haar horen. Elk subject
wordt op die manier gesingulariseerd door iets dat zich aan elke betekenisgeving
onttrekt. Mensen worden gekenmerkt door het feit dat ze botsen met ‘iets’ in/van
zichzelf dat van betekenis is (een huidskleur, een geslacht, een taal, een seksuele
voorkeur, een traditie, symbolische waarden, religieuze dogma’s, gewoonten, rituele
praktijken, etc.), maar dat hen tegelijk transcendeert. Dat ‘iets’ is hen vertrouwd, maar
tegelijk is het hen ook vreemd. Met een Lacaniaans neologisme zouden we kunnen
136
zeggen dat het iets ‘extiem’ is (een samentrekking van ex-tern en in-tiem). Mensen
weten dat ze aan iets verknocht zijn, maar ze weten niet waarom dat zo is. Het lijkt
alsof zij dat ‘iets’ niet hebben, maar wel dat dat ‘iets’ hen heeft en hen dan bij
momenten op een vreemde manier kan beklemmen.
Het feit dat mensen drager zijn van een verschil (of van een reeks verschillen) dat zich
niet zomaar laat capteren, noch door de drager ervan noch door de ander aan wie
hij/zij met dat verschil verschijnt, is van wezenlijk belang om bepaalde spanningen
binnen de multiculturele samenleving te begrijpen. Tegelijk is het ook van belang om op
bepaalde tekorten te wijzen binnen de theorie van Will Kymlicka. 32
II.6.3.1.
Racisme & anti-racisme
De racist is diegene die pretendeert een antwoord te hebben op de vraag wat het
betekent om deze of gene huidskleur te hebben. “Racisme bestaat precies minimaal uit
de theorie die zegt wat mijn huidskleur met mij te maken heeft, wat de betekenis van
mijn huidskleur is in vergelijking met andere huidskleuren” (Visker, 2004: 167). De
pendant, de anti-racist, stelt dan weer dat het niet uitmaakt wat voor huidskleur men
heeft. Beiden, zo stelt Visker (2004, 2005 & 2007), maken echter dezelfde fout. De
racist reduceert de Ander tot een antwoord en dat terwijl er feitelijk geen antwoord
voorhanden is op de vraag wat het betekent ‘zwart’ te zijn. 33 De anti-racist oppert dat
de huidskleur er niet toe doet. Op die manier reduceren zowel de racist als de antiracist de ander tot een wezen zonder transcendente vraag. Mensen willen echter niet
alleen niet tot een bepaalde huidskleur of sekse gereduceerd worden (het standpunt
van de racist), tegelijk willen ze er ook niet van geabstraheerd worden (het standpunt
van de anti-racist). De huidskleur is geen uitwendige eigenschap zoals de kleur van een
bloem. De huidskleur valt niet te objectiveren (het standpunt van de racist) noch te
relativeren (het standpunt van de anti-racist). Mensen willen gerespecteerd worden
voor hun huidskleur waarvan ze zelf niet weten wat dat eigenlijk betekent en waarom
zij nu juist deze of gene huidskleur hebben. Hetzelfde geldt voor de homoseksueel, de
vrouw, de gelovige. Ook zij willen niet gereduceerd worden tot een bepaald kenmerk,
maar ze willen ook niet dat het ontkend of gerelativeerd wordt.
II.6.3.2.
Multiculturalisme & kapitalisme
‘Multiculturalisme’ wordt vaak – zowel door voorstanders als tegenstanders – begrepen
als een ‘feel good multiculturalism’, een beleidsvorm die uitgaat van het ‘laissez-faire’
principe waarbij de multiculturele ander steeds naïef wordt voorgesteld als een (al dan
niet exotische) verrijking (voor een bespreking zie Levrau, 2011b). Wat aan deze
invulling fout is, is dat de ander onrecht wordt aangedaan voor zover hij impliciet wordt
begrepen als een drager van interessante eigenschappen die mij/ons kunnen verrijken.
Achter het multiculturalisme schuilt op die manier een soort schiftingssysteem waarbij
de ander slechts dan welkom is wanneer hij een samenleving van belang kan zijn.
Duidelijk moet echter zijn dat er op die manier van het zogezed tolerante multiculturele
discours in wezen een verholen eenheidsdiscours uitgaat waarbij de ander pas dan
32
We brengen nog even in herinnering dat Kymlicka als één van de belangrijkste vertegenwoordigers van het
liberaal multiculturalisme kan worden beschouwd (zie 2.2.2.3)
33
Wat in deze paragraaf over racisme wordt gezegd, kan mutatis mutandis ook gezegd worden over
seksisme, nationalisme, en alle andere vormen van particularisme. Door de betekenis vast te leggen en door
die betekenis ook op te leggen, reduceert men mensen tot simpele dragers van vignetten.
137
wordt gerespecteerd als die voordelig is voor de eigen cultuur. Het is dan ook niet
toevallig dat filosofen zoals Slavoj Žižek en Alain Badiou het multiculturalisme koppelen
aan het kapitalisme.
Žižek (1997) stelt dat het multiculturalisme aangeeft dat alle culturen zogenaamd gelijk
zijn in hun verschil. Juist daarom worden culturen beschouwd als markten waarmee het
kapitalisme haar voordeel kan doen. Het verschil tussen de culturen wordt ergo op een
gelijke (kapitalistische) noemer gebracht waardoor sommigen van dat verschil kunnen
profiteren. 34 “Daarom moet de conclusie luiden dat de problematiek van het
multiculturalisme (de hybride co-existentie van de verschillende culturele leefwerelden)
die zich tegenwoordig voordoet, de verschijningsvorm is van zijn eigen tegendeel: de
verspreiding van het kapitalistische systeem over de hele wereld” (Žižek, 1997 [1998:
52]). Het ‘anders-zijn’ wordt begrepen in termen van een economische,
homogeniserende logica. Het is dan ook niet toevallig dat Žižek het multiculturalisme
associeert met een speciale vorm van racisme. Bij het ‘gewone racisme’ (zoals in 9.3.1
beschreven) is het de racist die zich met een verondersteld weten boven de universele
orde positioneert waarbij hij de anderen, slechts vanuit die ‘hogere’ positie, als gelijken
kan erkennen. De positie van de multiculturalist is daaraan volgens Žižek gelijkwaardig.
De multiculturalist kan immers alleen maar zeggen dat hij gelooft in de
gelijkwaardigheid van alle culturen als hij boven alle culturen staat met een
verondersteld weten over die gelijkwaardigheid. “Met andere woorden, het
multiculturalisme is een ontkende, omgekeerde, zichzelf in de staart bijtende vorm van
racisme, een racisme op afstand. (…) Het multiculturele respect voor de eigenheid van
de Ander is juist een manier om de eigen superioriteit te bekrachtigen” (Žižek, 1997
[1998: 49]). Dit soort multiculturalisme zou zich moeten bekommeren om de erkenning
van het verschil en zou geen standpunt buiten/boven de samenleving mogen innemen.
Badiou deelt in grote mate de visie van Žižek. Badiou moet niet veel hebben van de
nadruk die op verschillen wordt gelegd omdat ‘verschil’ snel leidt tot een realiteit
waarbij er ‘insiders’ en ‘outsiders’ worden gecreëerd. Van de multiculturele ander wordt
bijvoorbeeld al te vaak verondersteld dat hij eerst in voldoende mate op de autochtone
mens gelijkt alvorens hij kan gerespecteerd worden. Als hij niet op die autochone mens
gelijkt, dan valt hij de samenleving af (zie bijvoorbeeld ook de discussie tussen Badiou
en zijn gezworen intellectuele opposant Finkielkraut in de Nouvel Observateur, 2010).
“Become like me and I will respect your difference” (Badiou, 1993 [2001: 25]). Badiou
(2004) wijst echter ook nog op de parallel tussen enerzijds het verbod op de hoofddoek
op grond van een verbod aan religieuze tekens in de openbare ruimte en anderzijds de
overdonderende aanwezigheid van een ‘mensonterende kapitalistische godsdienst’ die
zich uitdrukt in symbolen als Nike, Chevignon, Lacoste, etc.. “Wat is nu eigenlijk
kleingeestiger: naar school gaan als de trouwe volgelinge van een God of als de
sandwichvrouw van een international” (Badiou, 2004)? Hij verbaast er zich over hoe het
überhaupt mogelijk is dat moslimmeisjes met een hoofddoek het mikpunt kunnen
worden van de woede van feministische dames “en dat terwijl het vrouwenlichaam
overal wordt geprostitueerd, terwijl de meest vernederende porno overal te koop wordt
aangeboden en in meisjesbladen pagina’s worden volgeschreven met allerlei
34
Joppke (2006) vermeldt volgende advertentie van een in Colorado gevestigde brouwerij die er prat op gaat
een actief diversiteitsbeleid te voeren. “Diversity. It takes more than one ingredient to make great beer.
Beyond the hope and barley, it is people that make our beer. Our respect and inclusion of diverse cultures,
races and backgrounds ensures our goal of quality and true excellence.” Het hier gelegde verband tussen
diversiteit en winst maakt alle commentaar overbodig.
138
raadgevingen over de seksuele blootstelling van het lichaam.” Badiou geeft verder aan
dat de commerciële controle thans veel constanter, zekerder en massaler is dan de
patriarchale controle in bepaalde minderheidsgroepen ooit is geweest. Als men dus
aanbrengt dat moslimmeisjes door hun vaders en broers verplicht worden om een
hoofddoek te dragen, dan verwacht de eerlijkheid te zeggen dat westerse jongeren ook
‘verplicht’ worden om zich te voegen binnen de lijnen die een bepaald commercieel
gedachtegoed voor hen heeft uitgetekend. De mate waarin de expansiezucht van het
kapitalisme vrij spel krijgt, lijkt haast omgekeerd evenredig te zijn met de mate waarin
religieuze symbolen worden aanvaard.
Zowel Slavoj Žižek als Alain Badiou geven dus aan dat de vraag naar het ‘anders-zijn’
niet of nauwelijks wordt gehoord, maar meteen wordt opgenomen in een bepaalde
uniforme
(en
winstgevende)
logica.
Dit
doet
denken
aan
Honneths
waarderingsdimensie. Mensen worden gewaardeerd voor hun maatschappelijke
bijdrage. Verschillen worden dus getolereerd bij gratie van hun toegevoegde waarde.
Het verschil als zodanig krijgt op die manier geen ruimte.
II.6.3.3.
Het narcisme van de kleine verschillen
Dat er een blijvende plaats moet gereserveerd worden voor verschil, mag blijken uit
een survey-onderzoek van Entzinger & Dourleijn (2008). In “De lat steeds hoger”
kwamen zij tot de conclusie dat de jonge 18 t.e.m. 30- jarige Marokkaanse en Turkse
allochtonen in Rotterdam de afgelopen jaren beter participeren aan de Nederlandse
samenleving. Tegelijkertijd vonden zij dat het gevoel van een culturele afstand tussen
deze jongeren en de autochtone bevolking is toegenomen. Dat is een erg vreemde en
zelfs paradoxale vaststelling. Wat het onderzoek immers aantoont is dat ofschoon de
allochtonen veel inspanningen doen om zich te integreren, hun ‘anderszijn’ in de
perceptie toeneemt. Het lijkt er dus op dat de autochtone samenleving de alteriteit van
de allochtonen wil bedwingen door deze gestaag te laten afnemen. Wat hierbij
problematisch is, is van drieërlei aard. Ten eerste betekent ‘integratie’ op die manier
‘assimilatie’. De transcendente alteriteit wordt niet gehoord; mensen moeten zich meer
en meer aanpassen (de lat steeds hoger). Ten tweede is ‘integratie’ volgens het
principe ‘de lat steeds hoger’ utopisch. Hoezeer allochtonen zich ook zullen ‘aanpassen’,
zij zullen altijd blijven getuigen van een – desnoods filterdunne – alteriteit. Zelfs
iemand die perfect socio-economisch en cultureel is geïntegreerd, kan nog steeds met
een bepaald accent spreken en zal altijd zijn andere huidskleur behouden. Met die altijd
aanwezige alteriteit zal de autochtone samenleving in het reine moeten zien te komen.
Ten derde kunnen we denken dat de mate waarin autochtonen verlangen dat
allochtonen zich integreren recht evenredig is met de reeds bestaande integratierealiteit
van de allochtonen. Het is hier waar we kunnen refereren naar Freuds ‘narcisme van de
kleine verschillen’: wat angstinducerend is, is niet steeds datgene wat radicaal van ons
verschilt, maar wel ‘iets van niets’. Als iemand te sterk van ons verschilt, dan hebben
we geen uitstaans met hem en is hij geen ‘concurrent’. Als iemand echter heel hard op
ons gelijkt, dan wordt hij een naaste en een vreemde concurrent. Hoe sterker
allochtonen geïntegreerd zijn en hoe kleiner dus hun alteriteit, hoe groter paradoxaal de
angst bij auchtonen kan worden omdat ze merken dat de allochtone alteriteit niet lijkt
te verdwijnen. Een hardere roep om integratie (de lat steeds hoger) kan dan het gevolg
zijn. Het feit dat allochtonen, zelfs als ze geïntegreerd zijn, nog steeds ‘anders’ zijn, kan
gevoelens van angst en onmacht evoceren en mogelijk extreem-rechtse reacties in de
hand werken.
139
De studie van Entzinger & Dourleijn (2008) leert dus dat ‘integratie’ een wensdroom is
zolang men de autochtone bevolking niet appelleert aan haar vermogen en haar taak
om plaats te ruimen voor het verschil. “Volgens Freud (Moses) leidt een beetje verschil
tot racisme. Maar veel verschillen voeren er onherroepelijk verder van weg.
Gelijkmaken, democratiseren, massificeren: al deze inspanningen slagen er niet in om
‘het kleinste verschil’, de kiem van de raciale intolerantie, uit te bannen. Gepluraliseerd
en verfijnd zal er moeten worden, ongeremd” (Barthes, 1975 [1991: 76]). Wanneer
men naar ‘integatie’ kijkt als een manier om plaats te maken voor het verschil oftewel
om het verschil te erkennen, dan krijgt die integratie geen assimilatiekarakter. De lat
moet dus niet steeds hoger worden gelegd; de lat moet in de eerste plaats een
bepaalde, realistische hoogte hebben waarbij de autochtone context dan voorziet in een
situatie waarbij de anderen op een hun geheel eigen wijze op die ladder kunnen
verschijnen.
II.6.3.4.
Kymlicka’s liberaal monisme
Van Leeuwen (2002; 2003; 2007) geeft aan dat Kymlicka culturele bindingen reduceert
tot voorwaarden voor autonomie en daarmee een betekenisrelatie in een functionele
relatie transformeert. Wat Kymlicka immers niet affirmeert, is dat de bindingen voor de
leden van sociale groepen zelf van waarde en betekenis zijn. “Minderheidsgroepen zijn
niet zozeer verwikkeld in een erkenningsstrijd omdat zij een vertrouwd medium willen
veiligstellen waarmee ze de eigen opties kunnen verhelderen, maar omdat zij zin
ontlenen aan een besef van verbondenheid met een unieke traditie of culturele groep”
(Van Leeuwen, 2002: 239). De reductie van respect voor bindingen tot respect voor
autonomie doet dan ook weinig recht aan de betekenis van bindingen zoals die door de
leden van minderheidsgroepen zelf worden beleefd. Er dient ook respect te zijn voor de
verschillende bindingen die mensen aangaan. Dit respect is er niet omdat de bindingen
de conditio sine qua non zijn voor autonomie, maar wel omdat de bindingen een
intrinsieke (ontologische) waarde hebben.
Minderheidsgroepen verdedigen aan de hand van autonomie-argumenten, doet geen
recht aan de manier waarop minderheidsgroepen zelf naar hun cultuur kijken.
Minderheidsgroepen zien hun bindingen niet als instrumenten voor hun autonomie,
maar wel als unieke en particuliere hechtingen. Het besef dat men ergens toebehoort,
ervaren mensen als wezenlijk voor hun welzijn en niet louter als een conditie voor de
evaluatie van hun opties.
Verschilrespect gaat over een formele (lees: neutrale) erkenning en dus niet om een
inhoudelijke waardering van een binding. Het is dus mogelijk dat men bepaalde
tradities van een minderheidsgroep niet waardeert, maar toch respecteert omdat men
erkent dat de tradities intrinsiek van betekenis zijn of waardevol zijn voor de leden van
de minderheidsgroep.
Zoals we hierboven al hebben gezien, ontkoppelt Van Leeuwen respect in respect voor
individuele
autonomie
(gelijkheidsrespect)
én
in
respect
voor
bindingen
(verschilrespect). Zoals we ook al hebben gesteld, hoeft een overheid niet alles te
erkennen. Zo gaat Van Leeuwen (2002) met Kymlicka akkoord dat interne restricties
(beperkingen die een groep aan haar leden oplegt) moeten afgewezen worden omdat
het autonomiebeginsel wordt geschonden. Van Leeuwen gaat echter niet met Kymlicka
akkoord in de mate dat hij de externe protectie (claims van een minderheidsgroep op
140
bescherming van de eigenheid in relatie tot politieke en/of economische beslissingen
van de ruimere samenleving) niet wil legitimeren aan de hand van het
autonomiebeginsel. Volgens Van Leeuwen is het verlenen van externe protectie omwille
van het autonomiebeginsel paternalistisch en kunstmatig. Mensen willen geen
bescherming voor hun bindingen omdat die bindingen autonomiebevorderend zijn; ze
willen bescherming omdat ze met die bindingen simpelweg vergroeid zijn. “Een
overtuigende legitimatie van externe protecties beroept zich noch op de waarde van
een cultuur, noch op de functionele betekenis daarvan, maar op de waarde van die
cultuur voor de leden zelf en op het zelfrespect dat zo mogelijk wordt” (Van Leeuwen,
2002: 245).
II.6.3.5.
Het metafysisch optimisme van Kymlicka
Wanneer men begrijpt en aanvaardt dat iedereen een ‘vreemde voor zichzelf’
(étrangers à nous-mêmes, Kristeva, 1988) is, dat iedereen dus een drager is van een
(weliswaar ander) verschil, dan lijkt de deur open te staan voor tolerantie en
solidariteit. Deze gedachte ziet Visker onder meer in het oeuvre verschijnen van Will
Kymlicka.
Zoals we hoger hebben gezien, is Kymlicka de mening toegedaan dat een autonoom
leven pas mogelijk is binnen de context van een maatschappelijke cultuur die een
bepaald gedeeld vocabularium, tradities, taal heeft waarmee allerlei sociale praktijken
en instituties verbonden zijn. Kymlicka stelt nu dat leden van minderheidsgroepen
‘gehandicapt’ zijn in die zin dat ze geen toegang hebben tot hun maatschappelijke
cultuur en daardoor de kansen ontberen die de leden van de meerderheidsgroepen wel
hebben. In die zin zijn ze dus gehandicapt en moeten ze gecompenseerd worden (i.c.
moeten ze worden geholpen door enkele groepsgedifferentieerde minderheidsrechten).
“To be excluded from the cultural narratives which are the precondition of any
intelligent judgement concerning such a life, by the mere fact that one happens not to
have been born into the majority culture, is to find oneself with a sort of handicap: the
handicap of a reason that was unable to exert itself because it lacked that self-respect
and self-confidence which, one way or another, seem to depend on an element that is
out of the individual's control: his or her societal culture” (Kymlicka, 1989: 175).
Doordat Kymlicka stelt dat iedereen pas een autonoom leven kan leiden bij gratie van
zijn maatschappelijke cultuur, is de ander, net als iedereen, afhankelijk van een cultuur
als betekenishorizon. Wanneer dit besef voldoende is doorgedrongen, dan zou de angst
voor het vreemde kunnen verdwijnen. De ander is immers net zoals ons afhankelijk van
zijn culturele context. Mensen van minderheidsgroepen hangen vast aan hun nationale
of culturele identiteit om dezelfde onduidelijke redenen waarom mensen van de
meerderheidsgroep aan hun nationale en culturele identiteit vasthangen. “Those who
request minority rights, concerning their language for instance, are unable to explain
precisely why this language is so important to them. We must simply believe them and
respect their indigence” (Visker, 1999: 160).
Wat het denken van Kymlicka nu volgens Visker naiëf maakt, is diens aanname dat de
herkenning van het gelijke in het andere (mensen zijn allen aangewezen op hun cultuur
om autonoom te zijn) tot een erkenning van de rechten van de andere zal leiden. De
vraag kan echter worden gesteld waarom het überhaupt zo zou zijn dat het besef dat
de ander aan ons gelijk is, aanleiding geeft tot begrip voor die ander. Volgens Visker is
het ‘probleem’ van de multiculturele samenleving nu net dat mensen geen begrip
141
hebben voor de ander. Mensen zitten vast aan bepaalde waarden en ze beseffen, door
de confrontatie met de ‘multiculturele’ ander, dat die ander ook is vastgehecht aan
bepaalde waarden. Door de confrontatie wordt men dus van de weeromstuit
geconfronteerd met de eigen decentrering. “Wat niet opviel zolang ik met
gelijkgezinden onder dezelfde horizon woonde, valt nu wel op. De multiculturele Ander
confronteert mij met een ongemak of met een angst die niet door hem wordt
veroorzaakt, maar die ik al met mij meedraag. Wat mij beangstigt, klem zet, is niet de
andersheid van de Ander, maar mijn eigen andersheid, datgene wat men gewoonlijk
eigenheid noemt” (Visker, 2007: 23). De confrontatie met de ‘multiculturele ander’ wijst
er ons dus enerzijds op dat de ander anders is en anderzijds dat we zelf vastzitten aan
iets dat we niet begrijpen. Visker heeft het in dat verband over een ‘asymmetrie in de
symmetrie’ (iedereen is gedecentreerd, maar iedereen is ten aanzien van iets anders
gedecentreerd).
Het feit dat men begrijpt dat de ander gedecentreerd is, betekent niet noodzakelijk dat
men er ook begrip voor zal hebben gezien het begrijpen niet betekent dat men er de
eigen decentrering door zou kunnen relativeren. Wanneer men derhalve gehecht blijft
aan één kader, dan impliceert dit niet persé dat men onverschillig is voor andere
kaders, maar wel dat men simpelweg de eigen hechting niet kan opgeven.
De idee van een gedeelde handicap doet dus volgens Visker geen recht aan de alteriteit
van de ander. Visker pleit er dan ook voor om deze oplossingen die verwijzen naar
eenheid te laten voor wat ze zijn omdat ze zich teveel ophouden in de imaginaire
registers. Hij acht het veeleer noodzakelijk dat men aanvaardt (en dat men daar dan
ook een beleid op stoelt) dat mensen gebonden zijn aan bindingen die hen overstijgen.
Ondanks het feit dat men kan begrijpen dat de ander gelijk is voor zover hij ook
gedecentreerd is, is het toch vooral zo dat mensen ervaren dat die ander anders is en
dat men zelf niet kan loskomen van het eigen verschil. “What we need then is a new
language that will make us understand what we already knew: that human life, where
in a sense we are never alone, resounds with a silence in which not being alone does
not mean being with or for others. There is something metaphysical in man not because
instead of simply being, he would be (with) himself, but rather because for him to be
means to be those attachments which leave him without an answer and yet to which he
nonetheless feels attached” (Visker, 1999: 167).
II.6.4.
Monumentale erkenning
Een manier waarop dit verschil, die gebondenheid, erkend kan worden, is via een
monumentale vorm van erkenning in de publieke ruimte. Concreet betekent dit dat een
publieke ruimte een plaats moet zijn die datgene kan dragen wat mensen niet zelf
kunnen dragen. Mensen moeten er iets buiten zichzelf kunnen plaatsen teneinde het
daar achter te laten en het aldaar geborgen te weten (Visker, 2008). Dat iets, zo weten
we op grond van het voorgaande, zijn “onze verschillen, datgene aan ons wat deel
uitmaakt van en mee bepaalt wie we zijn, maar waarmee we niet samenvallen, waarvan
we de betekenis niet kennen en waarin we dus kwetsbaar zijn omdat we eraan gehecht
zijn en er dermate mee verbonden zijn dat we er niet zomaar van kunnen of willen
weglopen” (Visker, 2008: 431). Een publieke en monumentale erkenning is een
erkenning waarbij men de verschillen ergens kan ‘deponeren’. Doordat men ze ergens
deponeert, hoeft men er niet steeds zelf mee geconfronteerd te worden. De publieke
ruimte waarvoor Visker ijvert, neemt de verschillen dus in zich op en houdt ze daar ook
142
vast. Op die manier laat ze toe dat een verschil een objectieve werkelijkheid wordt
doordat we een gestalte ervan in die ruimte kunnen achterlaten. Met een gestalte doelt
Visker op de werkingskracht van een symbool en een monument.
Met deze opvatting over de publieke ruimte neemt Visker (2007) positie tegen diegenen
die de mening zijn toegedaan dat een publieke ruimte best een neutrale publieke ruimte
behoort te zijn waarbinnen alle verschillen verdwijnen of waarbinnen de verschillen
worden weggeredeneerd onder het gewicht van een welbegrepen consensus inzake
gezamenlijke waarden en normen. Zo zet Visker zich in casu af tegen onder meer Paul
Scheffer die de stad begrijpt als een vrijplaats voor een gedeeld burgerschap. Scheffer
bepleit een vorm van ‘burgerschap’ waarbij mensen opgaan in een gedeeld collectief.
Deze gemeenschappelijkheid waarover Scheffer het heeft, heeft betrekking op een
bepaald gedachtegoed (waarden, normen, deugden) maar evenzozeer gaat het over de
“gebouwen en stenen die ouder zijn en die men in gezamenlijk beheer heeft” (Visker,
2008: 427). Scheffer begrijpt het gedeelde en gemeenschappelijke als een manier om
de verdeling en het verlies aan samenhang tegen te gaan. Voor Visker moet de publieke
ruimte het nu net mogelijk maken dat men in zijn verdeeldheid verschijnt. De publieke
ruimte moet zo opgevat worden dat die verdeeldheid niet weggeveegd wordt, maar
leefbaar wordt gemaakt. “De verdeeldheid is de normale toestand van een samenleving
en geen aantasting of verbrokkeling van het maatschappelijke lichaam” (Visker, 2008:
428). Volgens Visker moet er derhalve gestreefd worden naar een publieke ruimte die
verdeeldheid verdraagt en niet naar een ruimte die eenheid proclameert of tot hoogste
goed begrijpt – zoals we hoger al hebben gezien, is een beleid die teveel het accent legt
op eenheid, een beleid dat haar hoop legt op iets imaginairs.
Wil de democratische samenleving overeind blijven, zo argumenteert Visker (2007)
verder, dan zal deze manieren moeten vinden om haar burgers tegen de extieme
verdeeldheid in zichzelf te beschermen. Er zal derhalve ruimte moeten worden gemaakt
om dat extieme leefbaar te maken. Men zal met andere woorden moeten zoeken naar
manieren om mensen te beletten om alleen te blijven met het extieme verschil. Het
verschil terugdringen binnen de contouren van het private, betekent immers dat het
subject achterblijft met datgene wat hem beknelt en beangstigt. Wanneer iemand in die
situatie verzeilt, dan zal hij proberen op eigen houtje een oplossing voor die angst te
vinden. Die oplossing is vaak iets van de orde van een ‘fobische oplossing’. 35 Dat wil
zeggen dat de angst zal worden gekoppeld aan een concreet object waarvoor iemand
desnoods bereid is zijn leven te geven. “Op dat ogenblik kan men verwachten dat
datgene wat men in het private probeerde terug te dringen, op zijn beurt de publieke
ruimte zal binnendringen om er de wereldlijkheid met het vuur van de sacraliteit van
35
Ter verduidelijking. De angst is vanuit fenomenologisch en existentieel oogpunt altijd vaag. Het is immers
nooit meteen duidelijk wat er precies beangstigend is. De fobie daarentegen is een stap vooruit omdat men
zich daar uit de beknelling van de angst loswrikt doordat men het vage angstgevoel projecteert op een
concreet object. Op die manier kan het subject zich beter van een houding voorzien en weet hij de vaagheid
van de angst in zekere zin te bemeesteren. Dat een samenleving ervoor moet waken dat de angst niet
verwordt tot een fobie, mag blijken uit het feit dat de propaganda van extreem-rechtse partijen veelvuldig
angstgevoelens evoceert en meteen ook koppelt aan concrete objecten (i.c. de vreemdelingen). Visker (2007)
merkt in dat verband terecht op dat de extreem-rechtse kiezer niet werkelijk xenofoob is gezien hun
‘oplossing’ (alle vreemdelingen uit het land) de angst terug in haar volle naaktheid zal doen verschijnen. De
extreem-rechtse kiezer zal dan van de weeromstuit op zoek moeten gaan naar nieuwe fobische objecten.
Deze redenering die zich op maatschappelijk niveau voltrekt, is in feite de pendant van wat men ook effectief
in de klinische praktijk aantreft, met name dat patiënten wiens psychotherapie gefocust is op het wegwerken
van de fobie, daar feitelijk weinig mee gebaat zijn, gezien naderhand een nieuw fobisch object zal
verschijnen. De wortel van het probleem (de onderliggende angst) is niet aangepakt. De prognose is
simpelweg een verschuiving van het ziektebeeld, maar stellig geen ‘genezing’ (Verhaeghe, 2005).
143
het private te verschroeien” (Visker, 2007: 67). Visker bepleit dus een publieke ruimte
waar mensen ook met het private mogen verschijnen. Door die zichtbaarheid kunnen
mensen omgaan met hun eigen angst, angst die niet zozeer voortvloeit uit het vreemde
van de ander, maar wel uit het vreemde van het eigene waarop het vreemde van de
ander wijst.
Hieronder illustreren we hoe de publieke ruimte als ‘depot’ kan fungeren waar de
dragers van de verschillen zich even van hun verschil kunnen ontlasten.
II.6.4.1.
De interculturele dialoog
Wanneer men de interculturele dialoog opvat als een gebeuren en een plaats waar men
elkaar toelaat zijn verschil ter sprake te brengen, dan is dat een monumentale
erkenning aangezien wordt toegelaten dat men het verschil onder woorden (lees: naar
buiten) probeert te brengen. Een dialoog, zo zegt Visker (2007), gaat om een
ontmoeting op een bepaalde tijd en plaats, met een begin en een einde en een afspraak
om opnieuw samen te komen. Op die manier worden de verschillen niet weggedrukt,
maar geagendeerd. De dragers van de verschillen hoeven op die manier niet meer
alleen met verschillen rond te lopen, gezien men ze even kan achterlaten tot de dialoog
opnieuw wordt aangevat. De dialoog als monument geeft dus niet alleen een plaats aan
de verschillen, tevens behoudt ze ze ook op een plaats en bindt ze ze daaraan vast
(Visker, 2007).
II.6.4.2.
Instituten, rituelen en symbolen
Visker geeft te kennen dat de huidige samenleving een fundamenteel gemis ervaart aan
instituten en rituelen die ontlastend kunnen werken. Ter illustratie refereert Visker
herhaaldelijk naar de rituelen die bij de rouw horen. Vroeger was het gebruikelijk dat
mensen bij een sterfgeval tijdens een bepaalde periode rouwkledij droegen. Het dragen
van die kledij was een gedragspatroon waarnaar men zich, op straffe van ‘sociale
sanctionering’, simpelweg te voegen had. Het dragen van rouwkledij is tegenwoordig
weggevallen omdat men dat sociale richtsnoer is gaan beschouwen als een
ontoelaatbare inmenging van de gemeenschap in het private leven van het individu
(Visker, 2007). Of men zich al dan niet in rouw hult, wordt thans beschouwd als een
strikt private kwestie. De prijs die echter voor die de-institutionalisering betaald wordt,
is de klacht dat men met zijn verdriet nergens meer terecht kan. Door het ritueel van
de rouw kreeg het individu eertijds een richtsnoer aangereikt dat hij kon volgen
wanneer hij overweldigd werd door verdriet. Dit richtsnoer zorgde ervoor dat hij niet
alleen was met zijn verdriet. Door het sociale gedragspatroon werd het verdriet
omzeggens gedragen door een hele gemeenschap. Die rouwkledij was niet zozeer een
teken van rouw – als het dat wel zou zijn, dan zou het iemand alleen maar toegestaan
zijn die kledij te dragen als hij zich effectief verdrietig voelt – maar eerder was het een
symbool dat niet als zodanig naar het aanwezige verdriet verwees, maar dat wel vorm
gaf aan dat verdriet. De rouwkledij is met andere woorden geen uitdrukking van
verdriet maar veeleer een hulpmiddel om het verdriet buiten de rouwende te plaatsen.
In plaats van dat iemand voortdurend een schuldgevoel krijgt wanneer hij zich even
niet verdrietig voelt wanneer hij rouwkledij draagt, helpt het symbool iemand om een
houding aan te nemen op momenten waarop hij niet verdrietig is tijdens de
rouwperiode. Het verdriet krijgt door de rouwkledij een contour.
144
Hetzelfde kan gesteld worden over de hoofddoek die de religieuze aangegrepenheid
vorm geeft. 36 De hoofddoek is een symbool, de belichaming van iets dat zich aan gene
zijde van de betekenis situeert. Net zoals de rouwkledij het iemand mogelijk maakt te
rouwen zonder onophoudelijk door het verdriet ingenomen te zijn, maakt de hoofddoek
het mogelijk om religieus te zijn zonder onophoudelijk de religieuze aangegrepenheid te
moeten voelen. De hoofddoek is met andere woorden een bemiddeling van iets
uitwendigs waardoor de inwendigheid (het religieuze aangegrepen zijn dat een persoon
transcendeert) een vorm krijgt. De hoofddoek beschermt op die manier de persoon
tegen datgene wat haar in de greep houdt en stelt haar in staat er een verhouding mee
aan te gaan. De hoofddoek is dus geen teken van het geloof dat men heeft, het is
eerder een poging tot beheersing van iets extiems dat de persoon in kwestie
ongemakkelijk maakt omdat zij niet volledig begrijpt wat het betekent. “De hoofddoek
is een monument dat iets in zich opneemt wat te verschroeiend, te aangrijpend is om
door degene die hem op heeft, ooit ervaren geweest te zijn. Vandaar de passies die
loskomen wanneer aan symbolen wordt geraakt. Die reacties zijn er omdat het gaat om
symbolen. Wie aan het symbool raakt, raakt aan de dam die de verwoestende kracht
die erin behuist was indamde. Door het verbieden van de hoofddoek, geeft men vrij
spel aan datgene wat het omheinde” (Visker, 2008: 433). In die zin wakkert het
hoofddoekenverbod het religieuze fundamentalisme aan omdat het de mensen
terugstuurt naar de bron van hun extieme ‘religieuze aangegrepenheid’. Het feit dat
men in de publieke ruimte kan verschijnen met het religieuze verschil werkt
daarentegen ontlastend. Het is immers niet omdat de moslim (en de vrouw, en de
homoseksueel en de allochtoon en de rouwende en…) weet wat zijn verschil inhoudt,
dat hij ervoor wil opkomen in de publieke ruimte. Het is juist omdat men het niet weet
dat men het vertegenwoordigd willen zien en dat men er erkenning voor vraagt. In de
mate dat het verschil niet meer geabnormaliseerd wordt en dat iets wordt beschouwd
dat een plaats mag hebben in de publieke ruimte, wordt het gewicht van het verschil
voor het individu draaglijker gemaakt.
De postmoderne samenleving heeft een soort individualisme te berde gebracht waarin
niemand nog goed weet hoe zich precies te verhouden ten opzichte van zichzelf en ten
opzichte van de ander. Viskers pleidooi voor instituties en rituelen is niet nieuw.
Verschillende auteurs wijzen op het belang van instituties, regels voor het handelen,
sociale richtsnoeren. We citeren graag nog even Koen Raes (2003: 49): “Culturele
praktijken en sociale conventies werden van hun ‘moeten’ ontdaan en onder de controle
gesteld van het vrije zelf dat kan kiezen om zich al of niet aan die praktijken en
conventies te houden. Dit ontmoeten heeft daardoor echter ook de ontmoeting
bemoeilijkt, en wel omdat er tegenover de deconstructie van de oude vormen geen
nieuwe werden ontwikkeld of, exacter, omdat de oude vormen vooral door
instrumentele normen werden overspoeld. Maar ook sociale vormen en praktijken
hebben niet uitsluitend disciplinerende, maar ook mogelijkheden scheppende functies.
36
Door de hoofddoek te beschouwen als een symbool, voegt Visker een derde positie toe aan het
hoofddoekendebat dat standaard wordt gedomineerd door twee op het eerste zicht radicaal verschillende
meningen. Ofwel wordt de hoofddoek begrepen als een teken van de onderdrukking van de vrouw. In dat
geval moet de hoofddoek geweerd worden uit de publieke ruimte (deze steunt nu eenmaal op een aantal
liberale beginselen zoals de gelijkheid van man en vrouw). Ofwel wordt de hoofddoek begrepen als een teken
van emancipatie (de hoofddoek maakt dat vrouwen buitenshuis mogen komen en dus de onderdrukking van
zich kunnen afschudden). In dat geval mag de hoofddoek wel in de publieke ruimte verschijnen. Beide
posities gaan uit van dezelfde ‘expressivistische’ interpretatie van de hoofddoek en van dezelfde neiging om
de betekenis ervan te herleiden tot een teken van een sociaal-politiek machtsprobleem of tot een bepaalde
religieuze overtuiging.
145
Zij maken communicatie en interactie mogelijk, tussen de geslachten, tussen
vreemden, tussen leeftijdsgenoten.”
II.6.5.
Implicaties voor het beleid
Met de introductie van ‘verschilrespect’ wordt een erkenningsdimensie toegevoegd aan
de drieledige erkenningstheorie van Axel Honneth. Verschilrespect verwijst naar het
respect voor particuliere bindingen die niet voortvloeien uit persoonlijke keuzes of uit
prestaties. Het gaat met andere woorden niet om de inhoudelijke appreciatie van
verschil (waardering), maar wel om de erkenning (in de publieke ruimte) van de
betekenis van de bindingen voor de ander. Mensen worden nu eenmaal gekenmerkt
door het feit dat ze botsen met ‘iets’ in/van zichzelf dat van betekenis is (een taal, een
huidskleur, een traditie, een geslacht, waarden en tradities, de kern van het geloof,
etc.). Het is van betekenis, niet zozeer omdat men weet wat het betekent, maar omdat
men weet dat het iets betekent zonder dat men er persé zelf geheel de hand kan
opleggen. Men draagt het verschil met zich mee, maar tegelijk wordt men er ook door
gedragen. De confrontatie met het eigen ‘extieme’ verschil gebeurt voornamelijk door
de confrontatie met de ander. Immers, door zijn andersheid wijst hij mij op een
‘buitenkant’ van mezelf waarin ik mij tegelijk wel en niet kan herkennen.
Mensen weten dát die verschillen iets met hen te maken hebben (dat maakt dat ze hen
eigen zijn), maar ze weten niet wát ze met hen te maken hebben (dat maakt dat ze hen
vreemd zijn). Net omdat dat verschil van betekenis is en toch niet zomaar te
domesticeren valt, is het belangrijk dat men ermee kan verschijnen in de publieke
ruimte. Het is immers pas wanneer het verschil wordt teruggedrongen naar het private
dat subjecten echt met hun andersheid blijven zitten en er, in eenzaamheid, een
verhouding moeten tegenover zien te vinden met alle negatieve gevolgen van dien
(radicalisering, terreur, angst, etc.). Door publiekelijk met het verschil te verschijnen,
kan de publieke ruimte de subjecten ontlasten doordat het iets van het verschil
overneemt (Visker, 2005). Mensen worden dan niet langer belast met die verschillen
omdat ze ze in de publieke ruimte kunnen achterlaten. De publieke ruimte neemt de
last van het private over en maakt daardoor ook het private leefbaarder. Dat betekent
concreet dat er niet dient gestreefd te worden naar een publieke ruimte die de
verschillen neutraliseert. In tegendeel. De publieke ruimte moet nu net een ruimte zijn
die het de mensen mogelijk maakt niet meer te struikelen over hun verschillen. Het
moet een ruimte zijn waar mensen begrijpen dat ze er mogen zijn door en ondanks hun
verschil. Het beleid kan dit bijvoorbeeld bewerkstelligen door rekening te houden met
de kracht van ‘monumentale’ erkenning. De erkenning wordt ‘monumentaal’ genoemd
omdat het niet zozeer een betekenis vastlegt, maar wel omdat het herinnert aan het
feit dat er zaken van betekenis zijn waarvan de betekenis de mensen ontsnapt. Verder
kan het beleid ook nadenken over de creatie van een maatschappelijke sfeer waarbij
sociale instituten en rituelen niet zomaar en niet enkel maar te begrijpen zijn in termen
van ‘bemoeienissen’ van de gemeenschap in het private leven van de individuen. Het
gaat in deze niet zozeer om de aanwakkering van een restauratieve reflex, maar wel
om de erkenning van het belang van bepaalde instituties en sociale richtsnoeren zonder
dewelke een soort individualisme op de proppen komt dat inhoudt dat niemand nog
goed weet hoe hij zich precies ten opzichte van elkaar kan/moet verhouden. De winst
van de de-institutionalisering is de vrijheid van het individu; het verlies is de sociale
onmacht (het onvermogen om elkaar te ontmoeten) die thans welig tiert en de opgang
146
van ontmoetingsvormen die eendimensioneel worden gedicteerd door instrumentele
adagia.
Erkenning van verschilrespect kan bij uitstek vorm krijgen in een samenleving die kiest
voor een multicultureel beleid, een beleid dat aandacht heeft voor de maatschappelijke
en politieke insluitng van etnisch-culturele groepen door deze groepen, binnen liberale
grenzen, in hun eigenheid te erkennen.
Een multicultureel beleid kan concreet verschillende vormen aannemen (gebaseerd op
Banting & Kymlicka, 2006: 56-57). Ten eerste is er het multicultureel beleid dat de
diversiteit omarmt. Dit komt tot uiting in 1) het wettelijk affirmeren van de diversiteit
(vb. Vlaams Minderhedenbeleid), 2) het invoeren van curricula die rekening houden met
de diversiteit en minder exclusief gericht zijn op westerse elementen, 3) het bevorderen
van de etnische representatie en/of gevoeligheid in de media (vb. tv-soaps waarin
allochtone acteurs meespelen). Ten tweede is er het multicultureel beleid dat de legale
beperkingen ten opzichte van de diversiteit beperkt. Dit komt tot uiting in 4) het
toestaan van uitzonderingen in verband met kleding, voeding, feestdagen, etc. (vb.
moslimleerlingen die op school wettelijk afwezig mogen zijn wanneer er een
moslimfeest is), 5) het openlaten van de mogelijkheid om op een duale manier burger
te zijn (vb. de mogelijkheid om als immigrant een dubbele nationaliteit te hebben). Ten
derde is er het multicultureel beleid dat minderheden actief ondersteunt. Dit komt tot
uiting in 6) het subsidiëren van etnische organisaties (vb. de subsidiëring van het
Minderhedenforum), 7) het subsidiëren van tweetalige educatie of van het onderwijs in
de moedertaal (vb. Onderwijs in eigen taal en cultuur) en 8) het introduceren van
affirmatieve acties voor benadeelde immigrantengroepen (vb. het gebruik van
streefcijfers of quota voor participatie van allochtonen in het politieke apparaat).
Het multiculturalisme waakt er dus enerzijds over dat mensen kunnen komen tot
culturele expressie en anderzijds dat niemand wordt bespot of beledigd voor zijn
gehechtheid aan bepaalde bindingen. 37 Natuurlijk heeft iedereen het recht op vrije
mening, maar toch moet er tegelijk ook over de ‘maatschappelijke rust’ en de morele
kwetsbaarheid van de mens gewaakt worden. Door beledigende uitspraken over de
culturele, etnische of religieuze bindingen, kan het positief zelfbegrip en de
persoonsintegriteit gekwetst worden gezien beide nu eenmaal intersubjetief
gedetermineerd zijn. “Because the normative self-image of each and every individual
human being – his or her ‘me’, as Mead put it – is dependent on the possibility of being
continually backed up by others, the experience of being disrespected carries with it the
danger of an injury that can bring the identity of the person as a whole to the point of
collapse” (Honneth, 1995a: 131-132). In dat verband dient er ook gewezen te worden
op het feit dat het argument dat een ‘islambasher’ steeds zijn mening mag uiten omdat
hij met de aanval op de islam niets zou zeggen over deze of gene moslim weinig steek
houdt. Het klopt dat in het eerste geval een bepaalde inhoud wordt bekritiseerd, maar
als mensen met die inhoud zijn verknoopt, dan betekent die bashing automatisch ook
een aanval op het respect voor moslims. Het tegenargument dat bepaalde
overtuigingen mensen niet aankleven zoals een lichamelijke handicap of een huidskleur,
waardoor spotten met handicaps of huidskleur niet hetzelfde is als spotten met een
37
In die zin fungeert het multiculturalisme als de tegenhanger van de assimilatie. Een assimilatiebeleid
minimaliseert immers de bandbreedte voor etnisch, cultureel en religieus verschil waardoor het zelfrespect
van minderheden op tweeërlei manieren bedreigd wordt. Eensdeels wordt door een gebrek aan acceptatie
voor het verschil de symbolische band met de meerderheidscultuur doorgesneden. Anderdeels wordt de band
met de eigen culturele of etnische achtergrond geproblematiseerd.
147
religie, houdt eveneens geen steek. Niet alleen kan betwist worden of men inderdaad
wel die religie kiest, maar ook omdat niemand ervoor kiest om geboren te worden in
een moslimfamilie en/of om als moslim op te groeien in een samenleving die intolerant
is ten aanzien van moslims of ten aanzien van mensen die eruit zien als moslims
(Modood, 2007; 2010). Tot slot: wie stelt dat men het recht heeft om zijn negatieve
gedachten over de islam in de publieke ruimte te brengen, moet ook kunnen toestaan
dat moslims, die zich door die mening bekritiseerd voelen, het recht hebben om in de
publieke ruimte uiting te geven aan hun ontgoocheling, frustratie of woede omwille van
die negatieve mening. De vrijheid van meningsuiting geldt aan beide kanten.
II.6.6.
II.6.6.1.
Multiculturalisme in Vlaanderen
Inleiding
Mensen willen niet alleen erkend worden omdat ze gelijke, autonoom wezens zijn.
Mensen willen ook erkend worden omdat ze, ten aanzien van anderen, op een
verschillende wijze in de wereld staan. In de mate dat een egalitair-liberaal beleid zich
fixeert op de autonome gelijkheid van mensen, negeert ze het feit dat mensen ook
verschillend zijn en dat deze verschillen nopen tot een gedifferentieerd beleid. Mensen
erkennen in hun etnisch-culturele verschillen en mensen in die verschillen
ondersteunen, is één van de doelstellingen van een multicultureel beleid. Om na te
gaan in welke mate Vlaanderen een multicultureel beleid doorvoert, moeten we eerst
stilstaan bij de vraag over welke materie Vlaanderen precies bevoegd is.
II.6.6.2.
Bevoegdheidsverdeling in België
Als gevolg van de staatshervorming van 1988-1989 bestaat het federale België uit twee
soorten deelstaten die elkaar territoriaal gedeeltelijk overlappen, namelijk drie
gemeenschappen (de Vlaamse, Franse en Duitstalige gemeenschap) en drie gewesten
(het Vlaamse, Brussels Hoofdstedelijke en Waalse gewest). Dat wil zeggen dat de
burgers van België zowel worden bestuurd door de federale overheid als door de
overheid van de gemeenschap en het gewest waartoe ze behoren. Een gemeenschap is
een bevolkingsgroep die eenzelfde taal spreekt. Dat betekent dat de Vlaamse
Gemeenschap bevoegd is in het Nederlandse taalgebied en de Franse Gemeenschap in
het Franse taalgebied. De Vlaamse en de Franse Gemeenschap hebben echter ook
bevoegdheden in het tweetalige gebied Brussel-Hoofdstad. De Vlaamse Brusselaars
maken dus deel uit van de Vlaamse Gemeenschap en de Franse Brusselaars van de
Franse gemeenschap. De gemeenschappen zijn bevoegd voor persoonsgebonden
materies zoals taal, cultuur, onderwijs, en welzijns- en gezondheidszorg. Een gewest
oefent haar bevoegdheid uit op een precies afgebakend grondgebied. Het grondgebied
van het Vlaamse Gewest valt samen met het Nederlandse taalgebied. Het Brusselse
Hoofdstedelijke Gewest omvat het tweetalige gebied Brussel-Hoofdstad (de negentien
Brusselse gemeenten). Het grondgebied van het Waalse Gewest valt samen met het
Franse en het Duitse taalgebied. De gewesten zijn bevoegd voor ruimtegebonden
materies zoals economie, werkgelegenheid, landbouw, wegen, ruimtelijke ordening en
milieu. De bevoegdheden van de federale overheid omvatten dan weer alles wat te
maken heeft met het algemene belang van het land, dit wil zeggen financiën, leger,
politie, justitie, kernenergie, overheidsbedrijven (vb. NMBS, Bpost), federale en
culturele instellingen, sociale zekerheid (werkloosheid, pensioenen, kinderbijslag,
148
ziekte- en invaliditeitsverzekering), buitenlandse zaken, delen van de volksgezondheid
en van binnenlandse zaken.
Binnen dit complex geheel is de bevoegdheid over migratie en integratie verspreid over
verschillende departementen van de federale overheid en over verschillende
departementen van de deelstaten. Concreet reguleert en controleert het federale beleid
wie op het Belgische grondgebied mag verblijven. Dit beleid bestaat uit vier belangrijke
componenten: (1) de verblijfswetgeving, met daaronder het asielbeleid, de regelgeving
inzake gezinshereniging, het regularisatie- en uitwijzingsbeleid, (2) de opvang van
asielzoekers, (3) het economisch migratiebeleid en (4) de nationaliteitswetgeving.
België wordt in deze materies in toenemende mate gestuurd door Europese
regelgevingen. In Vlaanderen kunnen twee beleidslijnen in het Integratiebeleid worden
onderscheiden, namelijk een Minderhedenbeleid en een Inburgeringsbeleid. Voor de
implementatie van dit beleid is Vlaanderen aangewezen op lokale actoren. Hieronder
gaan we na in welke mate het Vlaams Integratiebeleid een ‘multicultureel’ karakter
heeft.
II.6.6.3.
Het Vlaams Integratiebeleid
Zoals gezegd valt het Vlaams Integratiebeleid uiteen in twee
beleidsvormen: een Minderhedenbeleid en een Inburgeringsbeleid.
verschillende
Het Vlaams Minderhedenbeleid geeft de Vlaamse gemeenschap de bevoegdheid over
het onthaal en de integratie van migranten. De Vlaamse overheid heeft, op basis van de
blauwdrukken van het Koninklijk Commissariaat voor het Migrantenbeleid (KMC) – later
hervormd tot het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding – haar
eigen beleidsplannen ontwikkeld. In november 1989 legde het KMC haar eerste rapport
voor. De meest opvallende passages in dit rapport zijn ongetwijfeld deze waarin
verwezen wordt naar het integratieconcept. Dit concept hield het midden tussen
segregatie en assimilatie en ging uit van de notie ‘inpassing’ aan de hand van drie
criteria: (1) assimilatie waar de openbare orde het vraagt, (2) consequente bevordering
van een zo goed mogelijke inpassing volgens de oriënterende basisbeginselen die de
cultuur van het gastland schragen en die met ‘moderniteit’, ‘emancipatie’ en ‘volwaardig
pluralisme’ te maken hebben, (3) ondubbelzinnig respect voor de culturele diversiteit
als iets dat wederzijds verrijkend is. Het KCM stelde ook dat er een beleid moest
worden gevoerd waarbij minderheden structureel betrokken zijn bij de activiteiten en
doelstellingen van de overheid. In maart 1989 werd het eerste beleidsdocument over de
migranten door de Vlaamse overheid aanvaard. Het migrantenbeleid zou zich richten tot
diegen die zich omwille van hun zwakke sociaal-economische situatie en etnische
afkomst in een sociale achterstandspositie bevinden. Er werd dus geopteerd voor een
specifieke beleidsbenadering met een dubbele focus: enerzijds aandacht voor het
gebrek aan gelijke kansen in diverse gebieden (sleutelwoorden zijn ‘positieve
integratie’, ‘maatschappelijke achterstand’, ‘achterstelling’) en anderzijds aandacht voor
de erkenning van de culturele identiteit (sleutelwoord is ‘culturele eigenheid’). De
Vlaamse regering keurde op 18 mei 1992 de Coördinatienota Migrantenbeleid goed en
deed in juni 1993 hetzelfde met de Beleidsbrief Migrantenbeleid. In deze beide
beleidsdocumenten stonden drieërlei concepten centraal. Ten eerste was er een
tweesporenbeleid dat bestond uit een integratie- en gelijkekansenbeleid en een
cultuurbeleid. Het integratiebeleid werd opgevat als een gelijkekansenbeleid. Door de
implementatie van dit beleid wilde de overheid de integratie van migranten, die omwille
149
van hun migrant-zijn vaak werden geconfronteerd met uitsluiting en maatschappelijke
achterstelling,
bevorderen
in
belangrijke
maatschappelijke
sectoren.
Het
integratiebeleid richtte zich prioritair tot die personen van vreemde etnische herkomst
die legaal in het land zijn en die zich omwille van hun afkomst en zwakke sociaaleconomische situatie in een achterstandspositie bevinden. Het cultuurbeleid vertrekt
van het gegeven dat Vlaanderen een interculturele samenleving is en richt zich daarbij
tot alle migrantengroepen die uitdrukking willen geven aan hun eigen cultuur en
identiteit en hiertoe zelf het initiatief nemen. De overheid zorgde ervoor dat migranten
op voet van gelijkheid met de Vlamingen kunnen delen in de culturele pluriformiteit.
Ten tweede was er een inclusief beleid dat inhoudt dat elke minister binnen de Vlaamse
regering zijn/haar verantwoordelijkheid moet opnemen voor de concrete uitvoering van
het migrantenbeleid. Dat betekent dat er geen afzonderlijk, categoriaal migrantenbeleid
werd gevoerd naast het algemene beleid. De Vlaamse overheid koos er met andere
woorden voor om het algemene beleid te voeren en waar nodig te verbijzonderen naar
migranten toe. Ten derde was er het gecoördineerd beleid dat belangrijk bleef om de
samenhang binnen het gehele regeringsbeleid inzake migranten te bewaken en te
bevorderen. De Vlaamse overheid spendeerde ook aandacht aan het harmonieuze
samenleven van mensen in een interculturele samenleving. Hierbij werd veel
verantwoordelijkheid gelegd bij de lokale besturen (integratiesectoren). Met het
aantreden van een nieuwe Vlaamse regering in 1995 werd in toenemende mate
aandacht
gegeven
aan
aanverwante
doelgroepen
zoals
vluchtelingen
en
woonwagenbewoners die eveneens omwille van hun etnisch-culturele afkomst
geconfronteerd worden met uitsluiting en achterstelling. In de jaren ‘90 van de vorige
eeuw werd voornamelijk de nood gevoeld om meer gecoördineerd te werken en om de
categoriale integratiestructuur te reguleren. Dit leidde in 1996 tot het ‘Strategisch plan
voor etnoculturele minderheden’ en in 1998 tot het Minderhedendecreet waar telkens
inclusieve maatregelen voorop stonden. Specifieke categoriale maatregelen voor
minderheden werden beschouwd als zijnde van tijdelijke aard. Het nieuwe
minderhedenbeleid had drie basiscomponenten: (1) een emancipatiebeleid gericht op
de volle sociale participatie van legale burgers van een vreemde herkomst en van
groepen met een nomadische levensstijl, (2) een integratiebeleid voor nieuwkomers en
(3) een beleid voor illegalen zodat de minumumbehoeften in verband met
gezondheidszorg, welzijn en onderwijs voor deze mensen gegarandeerd werden. In
2004 accepteerde de Vlaamse overheid een nieuwer en ambitieuzer strategisch plan,
namelijk ‘Samenleven in diversiteit’. Dit plan zette de bakens uit voor het
minderhedenbeleid tot 2010. Met dit strategisch plan accentueerde de Vlaamse regering
driebeleidsopties. Ten eerste werd gekozen voor een beleid dat gericht is op de hele
samenleving én op de bestrijding van achterstelling. Ten tweede werd gekozen voor
een beleid op basis van gedeeld burgerschap, dat duidelijk de gemeenschappelijke
waarden, die een open, verdraagzaam en democratisch Vlaanderen kenmerken,
voorrang geeft. Ten derde werd gekozen voor een beleid dat diversiteit en beleving van
diversiteit in de context van een open, verdraagzaam en democratisch Vlaanderen
positief benadert, zonder blind te zijn voor het onbegrip en de conflicten die diversiteit
met zich mee kan brengen. In april 2009 accepteerde het Vlaams parlement een nieuw
integratiedecreet. Dit decreet verving het minderhedendecreet van 1998 en vormde het
minderhedenbeleid om tot een integratiebeleid. De sleutelwoorden van dit decreet
waren ‘emancipatie’, ‘toegankelijkheid’ en ‘samenleven in diversiteit’. Dat betekent dat
er ten eerste werd gekozen voor een emancipatiebeleid dat streeft naar een evenredige
participatie aan de samenleving van de ‘bijzondere doelgroepen’. Ten tweede wilde men
de reguliere voorzieningen toegankelijk maken voor alle burgers. Iedere burger heeft
150
ergo recht op een kwaliteitsvolle dienstverlening, los van zijn of haar herkomst. Ten
derde gaf men aan dat samenleven in diversiteit ieders verantwoordelijkheid is. De
overheid voorzag in de creatie van een ruimer draagvlak voor een diverse samenleving
door het opzetten van sensibiliseringsacties, door het versterken van de sociale cohesie
en door het oplossen van samenlevingsproblemen. In de beleidsnota Inburgering en
integratie 2009-2014 van Vlaams Minister van Inburgering, Geert Bourgeois, kiest
Vlaanderen voor een maatschappijmodel waarin mensen samenleven op grond van
gelijkwaardigheid, binnen een gemeenschappelijk kader van normen en waarden en
met respect voor ieders eigenheid. Het einddoel daarbij is de creatie van een
samenleving waaraan iedereen actief deelneemt en met voldoende sociale samenhang.
Het Vlaams Inburgeringsbeleid vloeit voort uit het Strategisch plan voor etnoculturele
minderheden van 1996 en uit het Minderhedendecreet van 1998. Eén van de centrale
componenten was immers de integratie van nieuwkomers. Vanaf het einde van de jaren
’90 van de vorige eeuw ontstonden de eerste lokale experimenten en projecten voor de
opvang van nieuwkomers. Pas in februari 2003 werden de inburgeringstrajecten
wettelijk geaccepteerd. In Vlaanderen bestaat thans een primair en een secundair
inburgeringstraject. Het primaire inburgeringstraject dat wordt georganiseerd door de
onthaalbureaus omvat (1) een cursus maatschappelijke oriëntatie waarbij inburgeraars
kennis maken met de Vlaamse en Belgische samenleving; (2) een basiscursus
Nederlands als tweede taal; (3) een loopbaanoriëntatie waarbij individuen worden
begeleid bij het vinden van werk of studies en bij het aanbod aan cultuur en vrije tijd en
(4) een trajectbegeleiding waarbij mensen individueel worden begeleid. Welk
inburgeringstraject de inburgeraar zal volgen, wordt vastgelegd in zijn
inburgeringscontract. In dat contract staat vermeld welke cursussen hij zal volgen en
waar en wanneer die zullen plaatsvinden. Het onthaalbureau houdt daarbij maximaal
rekening met de werk- en gezinssituatie, de leerbehoeften en vragen van de
inburgeraars. Het onthaalbureau wint ook advies in bij het huis van het Nederlands en,
waar nodig, bij de VDAB. Diegenen die een inburgeringscontract ondertekenen, gaan
ermee akkoord regelmatig het vormingsprogramma te volgen. Dat wil zeggen dat de
inburgeraar tijdens elk onderdeel van het vormingsprogramma minstens 80% van alle
cursussen moet bijwonen. Verplichte inburgeraars die hun participatieplicht niet
nakomen – er is geen resultaatsverbintenis – kunnen een administratieve geldboete
krijgen. Bij het afronden van het inburgeringstraject ontvangt de inburgeraar een attest
van inburgering. Diegenen die een dergelijk attest hebben, kunnen dan rechtstreeks
instappen in het secundaire inburgeringstraject. Dit secundair inburgeringstraject biedt
mensen de mogelijkheid om de keuze die ze tijdens het primaire inburgeringstraject
hebben gemaakt (gaan werken of verder studeren) vorm te geven. Zo kan de
inburgeraar een beroepsopleiding of een opleiding tot zelfstandig ondernemerschap
volgen. Daarnaast kan hij ook vervolgcursussen ‘Nederlands als tweede taal’ volgen en
verder studeren. In tegenstelling tot het primaire traject, wordt het secundaire traject
niet door het onthaalbureau georganiseerd maar wordt het aangeboden door de
reguliere voorzieningen.
Tot het einde van 2006 was het Vlaams Inburgeringsbeleid alleen gericht op
anderstalige nieuwkomers. Vanaf januari 2007 komen echter ook de oudkomers in
aanmerking
voor
inburgering.
Alle
inburgeraars
hebben
recht
op
een
inburgeringstraject. Een deel van hen is effectief verplicht om een inburgeringstraject te
volgen. Deze ‘verplichte inburgeraars’ vormen de prioritaire doelgroep. Op 2 maart
2008 werd de doelgroepomschrijving opnieuw aangepast. De doelgroepomschrijving
151
werd aangepast aan de verblijfswet. Hieronder beschrijven we de doelgroep (overzicht
gebaseerd op Kruispunt Migratie).
Rechthebbenden inburgeraars
1)
Zowat alle allochtonen die in Vlaanderen of in Brussel zijn ingeschreven in het
Rijksregister hebben recht op een inburgeringstraject.
2)
Alle vreemdelingen met verblijfsrecht in België behalve de asielzoekers van wie de
asielprocedure nog geen vier maanden loopt en mensen die met een tijdelijk doel
in België verblijven.
Verplichte inburgeraars
1)
Vreemde nieuwkomers die voor het eerst ingeschreven zijn in het Rijksregister
met een verblijfsdocument dat langer dan drie maanden geldig is en die één van
de volgende verblijfsstatuten hebben:
- Gezinshereniging van buiten de Europese Unie, de Europese Economische
Unie of Zwitserland. De voorwaarde is dat het gaat om gezinshereniging
- met een Belg die geen gebruik maakt van het vrij verkeer in de EU,
EER of Zwitserland
- met iemand die geen onderdaan is van de EU, EER of Zwitserland
(tenzij de persoon een arbeidsmigrant is, vrijgesteld van de
inburgeringsplicht).
- Erkende vluchtelingen
- Mensen met het statuut van subsidiaire bescherming
- Slachtoffers van mensenhandel
- Geregulariseerden of mensen met een discretionaire verblijfsvergunning
2)
Asielzoekers van wie de asielprocedure langer dan vier maanden duurt dienen
verplicht een cursus Maatschappelijke Oriëntatie te volgen.
3)
Belgische nieuwkomers die in het buitenland Belg zijn geworden en die voor het
eerst naar België komen als ze ouder zijn dan 17 jaar. Ze zijn verplicht als ze nog
geen twaalf opeenvolgende maanden ingeschreven zijn in het Rijksregister.
4)
Minderjarige anderstalige nieuwkomers die 18 jaar worden. Zij worden verplicht
als ze nog geen twaalf opeenvolgende maanden ingeschreven zijn met een
verblijfsdocument van meer dan drie maanden.
5)
Bedienaars van erkende erediensten.
Sommige groepen die niet verplicht zijn, krijgen voorrang:
1)
Gezinsherenigers onder de 65 van buiten de EU die zich in Vlaanderen vestigen
via gezinshereniging met iemand uit de EU, EER of Zwitserland.
2)
Oudkomers onder de 65 jaar
- met OCMW-steun of een werkloosheids- of wachtuitkering
- die meer dan twaalf maanden ingeschreven zijn in het Rijksregister
3)
Huurders of kandidaat-huurders van een sociale woning in Vlaanderen
152
4)
Ouders of voogden van een schoolgaand of leerplichtig kind
Vrijgestelden
Sommige mensen die behoren tot een van de hierboven vermelde groepen worden
vrijgesteld van de verplichting.
-
-
Mensen met een verblijfstitel van niet meer dan drie maanden
65-plussers (behalve de bedienaars van erediensten)
Mensen jonger dan 18 jaar
Onderdanen van de EU, EER of Zwitserland en hun gezinsleden
Onderdanen van de EU, EER of Zwitserland die ’langdurig ingezetene’ zijn in een
EU-lidstaat is en die daar al aan integratievoorwaarden voldaan hebben: zij
moeten alleen nog een cursus Nederlands volgen
Mensen met een getuigschrift van het Belgisch of Nederlands onderwijs of van een
volledig jaar onthaalonderwijs
Ernstig zieken of mensen met een handicap
Mensen die het attest van inburgering al behaald hebben
Arbeidsmigranten (en hun gezinsleden) met arbeidskaart B of met een
beroepskaart of die daarvan vrijgesteld zijn.
II.6.6.4.
Evaluatie van het Vlaams Integratiebeleid
Kymlicka & Norman (2000: 1) stellen “it is increasingly recognized that any plausible or
attractive political theory must attend to both the claims of ethnocultural minorities and
the promotion of responsible democratic citizenship.” Door het ‘tweesporenbeleid’
combineert Vlaanderen zowel multiculturele als eerder assimilationistische elementen.
“Although Flanders has moderate assimilationist ambitions with its citizenship
trajectories, the overall picture still fairly justifies labelling Flemish policy as oriented
towards multiculturalism” (Loobuyck & Jacobs, 2010: 36). Dat Vlaanderen open staat
voor het multiculturalisme vloeit voort uit het feit dat haar beleid geïnspireerd is op een
model van ‘cultureel nationalisme’. Dat wil zeggen dat ze haar eenheid ontleent aan de
verhalen over een gedeelde taal, religie en geschiedenis. Vlaanderen is in die zin een
culturele gemeenschap. Van immigranten wordt alleen verwacht dat ze de taal en de
geschiedenis van de samenleving kennen. Het lidmaatschap wordt met andere woorden
gedefinieerd in termen van participatie aan een gedeelde cultuur die voor iedereen open
staat en dus niet wordt bepaald door de etnische afkomst. Deze vorm van democratisch
cultureel nationalisme kan men terugvinden in de partijprogramma’s van schier alle
Vlaamse politieke partijen en dus niet enkel bij de expliciet nationalistische Vlaamse
partijen. Hoewel het Vlaams cultureel nationalisme standaard niet wordt geassocieerd
met progressief multiculturalisme, toont het Vlaams Integratiebeleid aan dat de
omgang van Vlaanderen met etnische diversiteit multicultureler is dan men zou denken
op grond van de term ‘nationalisme’. 38 “In the overarching policy framework in
38
Het nationalisme in Vlaanderen komt op verschillende manieren tot uiting. Zo is er het extreem-rechts
gedachtegoed van het Vlaams Belang. Dit etnisch-nationalisme staat niet open voor nieuwkomers omdat die
behoren tot een andere culturele gemeenschap. Alleen diegenen die behoren tot de eigen culturele en
nationale identiteit kunnen Vlaamse burgers worden. Er is in Vlaanderen echter ook een democratisch
nationalisme aanwezig. Dit nationalisme ijvert voor de affirmatie, autonomie en protectie van de Vlaamse
identiteit, de taal, het territorium en de cultuur tegen de dominantie van de Franse/Waalse aanwezigheid. In
contrast met het extreem-rechtse nationalisme, staat deze vorm van nationalisme wel open ten aanzien van
diversiteit en immigratie. Dit Vlaamse nationalisme is vooral bezig met discussies over politieke autonomie,
153
Flanders, the recognition of ethno-cultural groups and group-based multicultural policies
play an important role. The Flemish approach is based on the belief that preservation
and development of cultural heritage and identity can also stimulate and promote
emancipation and participation within the host society” (Loobuyck & Jacobs, 2010: 35;
zie ook Adams; 2009-2010).
Het idee van inburgering is op enkele punten niet vrij van kritiek gebleven.
1)
Terwijl sommigen erop wijzen dat de inburgeringsplicht alleen maar eerlijk is
wanneer er effectief voldoende mogelijkheden zijn om de lessen te volgen en
wanneer de wachtlijsten voor de lessen zijn geëlimineerd, blijven anderen
insisteren op het belang van de plicht en sancties.
2)
De inburgeringsgedachte wordt ook bekritiseerd omdat het teveel een
assimilatiekarakter zou hebben. Inburgering hoeft echter niet per definitie te
worden begrepen in termen van assimilatie. Inburgering kan immers perfect
gelegitimeerd worden in het kader van een toerustingsbeleid. Dit is ook de manier
waarop het Vlaamse beleid de inburgering wil duiden, namelijk als een “geschikte
manier om nieuwe Vlamingen een begeleide opstap naar volwaardige participatie
aan de samenleving aan te bieden” (Bourgeois, 2009: 6).
3)
Inburgering zou volgens sommigen kunnen leiden tot een geforceerde opsplitsing
in soorten burgers. Deze kritiek wordt onder meer door Willem Schinkel (2009)
geformuleerd. Hij maakt een opdeling tussen twee aspecten van burgerschap:
formeel burgerschap en moreel burgerschap. Formeel burgerschap heeft
betrekking op juridisch duidelijk gecodificeerde rechten en plichten. Een voorbeeld
is de mogelijkheid die de federale overheid heeft om mensen de Belgische
nationaliteit te verlenen. Het morele burgerschap verwijst dan weer naar
allerhande morele en/of culturele lagen die bovenop het formele burgerschap
worden gelegd (vb. het kennen en het onderschrijven van de taal en van normen
en waarden van de gastsamenleving). Een voorbeeld is het inburgeringsbeleid van
Vlaanderen dat aan nieuwkomers enkele eisen oplegt. Schinkel stelt dat de
formele en morele aspecten met elkaar verweven kunnen zijn, maar dat er toch
vaak meer of minder accent op één van de twee wordt gelegd. Schinkel (2009) is
van oordeel dat thans vooral het morele burgerschap wordt benadrukt. Dat uit
zich onder meer in het feit dat hoewel ‘migranten van de n-de generatie’ burger in
formele zin zijn, hun aanwezigheid toch op velerlei wijzen wordt
geproblematiseerd. Ze behoren ‘formeel’ tot de samenleving, maar worden
‘moreel’ niet aanvaard. Omdat thans vele ‘migranten van de n-de generatie’
formeel staatsburger zijn, functioneert het formele burgerschap niet langer als
een grens tussen de ‘samenleving’ en een ‘residuele rest’ die buiten de
samenleving valt. Omdat het morele burgerschap volgens Schinkel nooit
eenduidig is (contested) schuilt het gevaar dat er aan deze vorm van burgerschap
steeds meer eisen (morele criteria) kunnen worden verbonden. Deze bijkomende
eisen zullen er steeds voor zorgen dat het duidelijk wordt wie wel, wie niet en wie
nog geen burger is. Dat betekent dat ook mensen die in formele zin burger zijn,
nog steeds geen morele burger kunnen zijn en zich dus als een residu in de
de staatshervorming en heeft als zodanig niets te maken met de xenofobie van het extreem-rechtse
nationalisme.
154
samenleving bevinden. Deze ‘hybride’ mensen, deze residuele burgers noemt
Schinkel (2009) de ‘eigenlijk-nog-geen-echte-burgers’.
4)
Vlaanderen kan mensen dan wel verplichten om zich in te burgeren, maar ze kan
hen daarvoor niet belonen door hen bijvoorbeeld een nationale identiteit te geven
(Loobuyck & Jacobs, 2006; 2009). Hier ligt mogelijk een spanning.
5)
Met de inburgering ligt het accent op het individu. Inburgering heeft als zodanig
niets te maken met de ondersteuning van de cultuur, maar wel met de
mogelijkheid van dit individu om zich later in de Vlaamse samenleving te voegen
teneinde aldaar een actieve bijdrage te kunnen leveren. Op zich is daar niets fout
mee. Door de inbreng in de samenleving, kunnen mensen immers gewaardeerd
worden (zie waarderingsdimensie van Honneth). Culturele waardering is echter,
zo hebben we in dit hoofdstuk over ‘respect voor verschil’ gezien, ook belangrijk.
Nu hoeft een focus op de inburgering van het individu, een vorm van waardering
voor de cultuur van dit individu niet uit te sluiten. Het punt is echter dat wanneer
tegelijk met het inburgeringsvertoog een vertoog zou worden verspreid dat stelt
dat de socio-economische problemen van de ‘allochtonen’ te maken hebben met
hun cultuur van oorsprong, de inburgering kan geïnterpreteerd worden in termen
van assimilatie. Met de idee van verplichte inburgering zou dan de boodschap
kunnen worden overgebracht dat de Vlaamse cultuur de beste is. Anders gezegd:
omdat de problemen te maken hebben met de cultuur van oorsprong, is het nodig
dat men de Vlaamse cultuur overneemt. Inburgering is dus op zich een goede
zaak, zolang het niet wordt geflankeerd door een discours dat de problemen van
de etnisch-culturele minderheden definieert in termen van (hun) cultuur.
II.6.6.5.
Besluit
Vaak wordt gesteld dat een beleid moet streven naar maatschappelijke eenheid en dat
ze dat het beste kan doen door de bestaande verschillen op te heffen of die toch
minstens te minimaliseren door ze bijvoorbeeld terug te dringen in de privéruimte. Als
er al verschillen worden getolereerd, dan gaat het over die verschillen die overblijven
wanneer iedereen zich eerst voldoende heeft geconfirmeerd aan de autochtone
samenleving. Met een metafoor uitgedrukt: alle verschillen bevinden zich in de teller
van de maatschappij die zelf berust op het bestaan van een gelijkheidsnoemer. Wat in
dit soort opvattingen wordt genegeerd is het bestaan van radicale verschillen,
verschillen die niet eenvoudig te duiden zijn noch te relativeren vallen en al helemaal
niet weg te werken zijn (huidskleur, sekse, afkomst, etc.). Met dezelfde metafoor:
boven de breukstreep staat datgene wat mensen delen; onder de breukstreep staat de
radicale incompatibiliteit die mensen van zichzelf en van anderen vervreemdt. Met wat
onder de breukstreep staat, de alteriteit, oftewel het radicale verschil, heeft een
samenleving het altijd moeilijk. Juist omwille van het feit dat mensen door dit soort van
verschillen worden gekenmerkt, willen ze er ook in erkend worden. Respect hebben
voor het verschil betekent dan ook respect hebben voor het feit dat mensen op diverse
verschillende manieren gebonden zijn aan verschillen waarvan ze niet steeds weten
waarom ze net aan die verschillende gebonden zijn en wat die verschillen precies
betekenen. Dit verschilrespect komt wellicht het beste tot uiting in een multicultureel
beleid dat etnisch-culturele minderheidsgroepen accommodeert op het niveau van hun
verschil. Het Vlaams Integratiebeleid, dat zowel een Minderhedenbeleid als een
Inburgeringsbeleid omvat, kan worden geduid als een dergelijk multicultureel beleid.
155
156
Besluit: Erkenning in de multiculturele samenleving
“The justice or wellbeing of a society is
measured according to the degree of its
ability to secure conditions of mutual
recognition in which personal identity
formation,and
hence
individual
selfrealization, can proceed sufficiently well”
(Honneth, 2004: 354).
157
De multiculturele samenleving is een complexe samenleving omdat er zich op een
zelfde grondgebied allerlei etnisch-culturele en religieuze minderheidsgroepen bevinden.
Deze complexiteit zal wellicht nog toenemen. Er kan immers verwacht worden dat, ten
gevolge van democratische trends en veranderingen op de arbeidsmarkt, de immigratie
nog zal toenemen waardoor de West-Europese samenlevingen in toenemende mate
immigratiesamenlevingen zullen worden die een ‘super-diversity’ herbergen (Vertovec,
2007). Het is thans al lang niet meer zo dat de migratie dezelfde vorm heeft als de
migratie na WO II toen specifieke en grote groepen arbeidsmigranten immigreerden en
later hun familie lieten overkomen. De huidige migratiestromen zijn veel complexer: er
zijn nu veel meer mensen die vanuit veel meer plaatsen en vaak ook doorheen veel
meer landen migreren naar veel meer landen. Veel meer dan vroeger het geval was,
zijn mensen ook in staat om de (transnationale) banden met het land van oorsprong te
onderhouden (Vertovec 2007; 2009; 2010). Door het bestaan van verschillende
minderheidsgroepen en door het bestaan van allerlei immigrantengroepen die elk van
hen in een andere integratiefase zitten, kan vanuit de politieke-filosofie niet (meer?)
verwacht worden dat ze, over alle diversiteit heen, een theorie kan formuleren die
precies kan aangeven hoe een multiculturele samenleving er dient uit te zien. Er
bestaat niet zoiets als een formule die de multiculturele samenleving probleemloos kan
vorm geven. “What suits one minority, or works at one period of time, or in one
country, should not be generalized and imposed on other minorities. This is not a naïve
principle but a lesson from experience” (Modood, 2006: 60). Verschillende politiekfilosofen duiden steeds nadrukkelijker op het belang van de contextualiteit en op de
noodzaak van een beleid op maat. Om een beleid op maat te creëren en te
implementeren, is het vooreerst ook nodig te weten wat minderheidsgroepen en
immigrantengroepen willen. Met dit rapport werd een preliminair antwoord
geformuleerd in de mate dat we de vraag naar erkenning hebben bestudeerd. De
erkenningsbehoefte is immers wezenlijk en dus niet te herleiden tot de situatie van de
multiculturele samenleving, al zal ze in een dergelijke samenleving wellicht wel
nadrukkelijker worden gevoeld omdat men ertoe gedwongen wordt met andere mensen
samen te leven. Daar waar kan verondersteld worden dat erkenning binnen de eigen
groep betrekkelijk vlot kan verlopen, is die vlotheid in relatie tot andere groepen minder
vanzelfsprekend. Ziehier meteen ook één van de cruciale problemen van de
multiculturele samenleving: mensen willen erkend worden door anderen die zichzelf niet
herkennen in die ‘nieuwe’ mensen.
Het belang van erkenning situeert zich binnen een anti-essentialistische, sociaalconstructivistische en dialogische visie op identiteit. Omdat er geen onveranderlijke
identiteit bestaat die voorafgaat aan sociale interactie en communicatie, is erkenning
door anderen belangrijk voor een gezonde identiteitsontwikkeling. Mensen zijn geen
atomaire subjecten die zichzelf vormen – denk aan Descartes ‘cogito ergo sum’ – maar
zijn daarentegen voor hun identiteitsconstructie afhankelijk van de erkenning die ze van
anderen krijgen. Juist omwille van die afhankelijkheidsrelatie vloeit de accommodatie
van culturele verschillen voort als een, vanuit moreel oogpunt beschouwd,
noodzakelijke aangelegenheid. Immers, gezien erkenning belangrijk is voor de
identiteitsvorming, is het iemand onthouden van erkenning een moreel verwerpelijke
zaak. “Met de afhankelijkheid van erkenning voor de identiteit is een fundamentele
kwetsbaarheid gegeven. Vanuit dit besef kan men concluderen dat gelijke erkenning
voor iedereen en alle groepen een morele plicht is” (Van Leeuwen, 2003: 21). Wie niet
wordt erkend – in de woorden van Axel Honneth: wie zich niet geliefd, gerespecteerd of
gewaardeerd voelt – zal een problematische zelfrelatie ontwikkelen. Op basis van het
158
werk van Honneth hebben we drie substantiële erkenningsdimensies besproken: liefde,
respect en waardering. De liefde situeert zich binnen affectieve ouderkindrelaties,
relaties tussen geliefden en relaties onder vrienden. Het feit dat iemand zich ‘genesteld’
weet in affectieve relaties zorgt voor een goede dosis zelfvertrouwen dat noodzakelijk is
om zich in de wereld te begeven. Conflicten in de private sfeer gaan over een gebrek
aan zorg en liefde. Met respect doelt Honneth op de universele erkenning van mensen
omwille van hun vermogen tot autonoom denken en handelen. Waardering gaat dan
weer over de positieve appreciatie van maatschappelijke bijdragen van individuen. Het
gaat in deze om maatschappelijke solidariteit: een samenleving is solidair ten aanzien
van haar leden wanneer alle leden van de samenleving de kans krijgen om hun bijdrage
positief te laten waarderen. Conflicten in de sociale sfeer gaan steeds over hoe men
tegenover de prestaties aankijkt. De strijd om de erkenning van huishoudelijk werk is
bijvoorbeeld een strijd tegen de manier waarop de kapitalistische samenleving naar
prestaties kijkt en hoe ze die erkent, namelijk in termen van loon. De strijd om het
huishoudelijk werk is dus niet in de eerste plaats een strijd om een verloning (cf.
redistributie), maar wel een strijd om erkenning. Aan deze driedeling hebben we, op
grond van onze literatuurstudie, een vierde dimensie toegevoegd: respect voor verschil.
Deze erkenningsvorm valt mensen te beurt omwille van het feit dat ze niet zelf hebben
gekozen voor hun bindingen. Mensen willen voor hun bindingen en verschillen
gerespecteerd worden, los van het feit of deze bindingen of verschillen een
maatschappelijke of persoonlijke bijdrage leveren.
Nu hebben we deze vier morele ‘erkenningstoetsstenen’ beschouwd als grond waarop
een bepaald beleid gestalte kan krijgen. Vandaar dat we respectievelijk kunnen spreken
over een ‘politics of love’, een ‘politics of respect for equality’, een ‘politics of
esteem/solidarity’ en tot slot een ‘politics of respect for difference’. We hebben in deze
publicatie niet alleen deze vier beleidsvormen inhoudelijk toegelicht, we hebben ze
tevens ook geïllustreerd met een voorbeeld uit de Vlaamse/Belgische multiculturele
samenleving. Zo hebben we de ‘politiek van de liefde’ toegelicht aan de hand van de
nieuwe wetgeving rond gezinshereniging. We hebben hierover gesteld dat die nieuwe
wet bekritiseerd kan worden omdat het voor bepaalde mensen (i.c. genaturaliseerde
Belgen) moeilijker is geworden om mensen uit het land van oorsprong over te brengen.
Dit betekent dat het voor sommigen moeilijk is om in de fysieke nabijheid te zijn van
geliefden en kinderen. Dit lijkt moeilijk verenigbaar met de crux van de ‘politiek van de
liefde’ die stelt dat mensen, om een positieve zelfrelatie te onderhouden, nood hebben
aan de erkenning zoals die gestalte kan krijgen binnen het kader van liefdesrelaties
(partners, vrienden, ouders-kinderen). De ‘politiek van gelijkheidsrespect’ bespraken we
aan de hand van het voorbeeld over de erkenning van de islam. De respectdimensie
gaat ervan uit dat mensen, als autonome subjecten, op een gelijke bescherming van de
wet moeten kunnen rekenen. Dat betekent dat aan elkeen dezelfde rechten toekomen.
Zo heeft iedereen het recht om op een gelijke wijze zijn godsdienst(vrijheid) te kunnen
beleven. Het wetgevend optreden met betrekking tot de islam doorstaat echter
nauwelijks de toets aan de standaard van dit recht. De eisen waaraan de islam moet
beantwoorden, zijn immers te stringent en doen geen recht aan de eigenheid van dit
geloof, waardoor moslims niet op een gelijke wijze gebruik kunnen maken van hun
recht op religie. De ‘politiek van de waardering’ werd geadstrueerd via de vraag of de
Vlaamse media voldoende ruimte laten voor etnisch-culturele minderheidsgroepen.
Gesteld werd dat dit niet het geval is, waardoor deze minderheidsgroepen minder kans
hebben om zich in de samenleving positief te laten evalueren. In zekere zin is de media
nog te etnocentrisch gekleurd waardoor mensen, die vaak in de media hun enige bron
159
van informering zien, niet leren om de multiculturele aanwezigheid in het straat, dorp,
land te waarderen. De ‘politiek van respect voor verschil’ werd tot slot toegelicht via de
vraag of het Vlaamse beleid open staat voor het multiculturalisme, dat wil zeggen voor
de accommodatie van etnisch-culturele minderheidsgroepen. We hebben gezien dat het
Vlaamse Integratiebeleid zowel een Minderhedenbeleid kent als een Inburgeringsbeleid.
Vooral het Minderhedenbeleid is multicultureel van inslag. Zolang het Inburgeringsbeleid niet geformuleerd wordt in termen van assimilatie, hoeft dit beleid niet op
gespannen voet te staan met het multiculturele Minderhedenbeleid.
160
Referentielijst
ADAM, Ilke (2009-2010). Au-delà des modeles nationaux d’intégration. Analyse des
politiques d’intégration des personnes issues de l’immigration des entités fédérées
Belges. Thèse de doctorat. Université Libre de Bruxelles.
AGIRDAG, Orhan, LOOBUYCK, Patrick & VAN HOUTTE, Mieke (2011). Samen staan we
sterk: (de)segregatie in het onderwijs. Samenleving en Politiek, 18 (4): 46-55.
AGIRDAG, Orhan, VAN HOUTTE, Mieke & VAN AVERMAET, Piet (2011). Ethnic school
context and the national and sub-national identifications of pupils. Ethnic and Racial
Studies, 34 (2): 357-78.
ALLEN, Danielle (2004). Talking to Strangers: Anxieties of Citizenship since Brown v.
Board of Education. Chicago: University of Chicago Press.
ANDERSON, Joel (1995). Translator’s introduction. In HONNETH, Axel. The Struggle for
Recognition. The moral grammar of social conflicts: x-xxi. Cambridge: Polity Press.
ANDERSON, Joel (not published yet). Situating Axel Honneth in the Frankfurt School
Tradition, in PETHERBRIDGE, Danielle (Ed.) The critical theory of Axel Honneth.
<http://phil.uu.nl/~joel/research/publications/Anderson-SituatingHonnethinthe3rd
Gen.pdf>
ARNESON, Richard (1989). Equality and Equal Opportunity for Welfare, Philosophical
Studies, 56 (1): 77-93.
BADER, Veit (2007). Misrecognition, Power, and Democracy. In, VAN DEN BRINK, Bert
& OWEN, David (Eds.) Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of
Critical Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 238-269.
BADIOU, Alain (1993 [2001]). Ethics. An essay on the understanding of evil. New York:
Verso.
BADIOU, Alain (2004). De wet, de hoofddoek en de angst.
http://www.yabasta.be/De-wet-de-hoofddoek-en-de-angst
BADIOU, Alain & FINKIELKRAUT, Alain (2009). Débat entre Alain Finkielkraut et Alain
Badiou. LANCELIN, Aude. Nouvel Observateur, 19 decembre 2009.
BANTING, Keith (2005). Multiculturalism and the Welfare State: Recent Evidence and
Ethnic Diversity, Multiculturalism Policies and Redistribution.
http://www.wcfia.harvard.edu/jwe/eventes/conferences/may2005/papers/Banting_Dive
rsityandtheWelfareState.pdf
BANTING, Keith, JOHNSTON, Richard, KYMLICKA, Will & SOROKA, Stuart (2011). Are
diversity and solidarity incompatible? Canada in comparative context. Inroads, The
Canadian Journal of Opinion, 28: 36-48.
161
BANTING, Keith & KYMLICKA, Wil. (2005). Do Multiculturalism Policies Erode the
Welfare State? In Philippe VAN PARIJS (Ed.), Cultural Diversity Versus Economic
Solidarity: Is there a Tension (pp. 227-284). Brussels: Editions De Boeck Université.
BANTING, Keith & KYMLICKA, Will. (Eds.) (2006). Multiculturalism and the Welfare
State. Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies. New York: Oxford
University Press.
BARRY, Brian (2001). Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism.
Cambridge Massachusetts: Harvard University Press.
BARTHES, Roland (1975 [1991). Roland Barthes door Roland Barthes. Nijmegen: SUN.
BELGISCHE GRONDWET. http://www.senate.be/doc/const_nl.html
BERRY, John (2003). ‘Conceptual approaches to acculturation’ in CHUN Kevin,
ORGANISTA, Pamela Balls & MARIN, Gerardo (Eds.). Acculturation: Advances in theory,
measurement and applied research, 17-37. Washington: American Psychological
Association.
BOS, Wendy (2010). Erkenning, miskenning en weerbaarheid in cultureel pluralisme.
Onuitgegeven Masterscriptie, Universiteit Utrecht.
BOUCHARD Gérard & TAYLOR, Charles. (2008). Building the Future. A Time for
Reconciliation. Commission de consultation sur les pratiques d’accommodation reliées
aux differences culturelles. <http://www.accommodements.qc.ca/documentation/
rapports/rapport-final-integral-en.pdf>
BOURGEOIS, Geert (2004-2009). Beleidsnota Media.
http://www.cjsm.vlaanderen.be/media/downloads/beleidsnota2004-2009_media.pdf
BOURGEOIS, Geert (2009). Beleidsnota Inburgering en Integratie 2009-2014.
BREMS, Eva (2011). Mensenrechten zijn elders belangrijk, niet hier – Gezinshereniging
is struikelblok. De Standaard (27/05/2011).
CARENS, Joseph (1997). Two Conceptions of Fairness: A Response to Veit Bader.
Political Theory, 25(6): 814-820.
CARENS, Joseph (2000). Culture, Citizenship and Community, A Contextual Exploration
of Justice as Evenhandedness. New York: Oxford University Press.
CARENS, Joseph (2004). A contextual approach to political theory. Ethical theory and
Moral Practice, 7: 117-132.
CASTLES, Stephen & MILLER, Mark (1993). The age of migration: international
population movements in the modern world. London: Macmillan.
COHEN, Gerald (1989). On the Currency of Egalitarian Justice, Ethics, 99 (4): 906-944.
162
CONOLLY, William (1996). Suffering, justice, and the politics of becoming. Culture,
Medicine and Psychiatry, 20 (3): 251-277.
CGKR – CENTRUM VOOR GELIJKHEID VAN KANSEN EN RACISMEBESTRIJDING (2010).
Migratie. Jaarverslag 2010.
DAWOUD, Sabrine (2011). Kruispunt Migratie-Integratie vraagt Senaat om wetsontwerp
gezinshereniging te evoceren (31-05-2011).
http://www.kruispuntmi.be/detail.aspx?id=14320
DEBEER, Jonathan (2011). ‘In zijn beeltenis?’ – Een evaluatie van de islam in het
Belgisch/Vlaams eredienstenbeleid. ACKAERT, Johan & VANREGENMORTEL, Tine (red.).
Gelijk oversteken. Een staalkaart van ondezroeksbevindingen rond integratie, Brugge:
Vanden Broele Academics.
DEBEER, Jonathan, LOOBUYCK, Patrick & MEIER, Petra (2011a). Europa en zijn
‘gedomesticeerde’ islam. Geven de West-Europese kerk-staatregimes vorm aan de
institutionalisering van de islam? Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid, 2(1): 43-59.
DEBEER, Jonathan, LOOBUYCK, Patrick & MEIER, Petra (2011b). Imams en
Islamconsulenten: hoe zijn ze georganiseerd? Universiteit Antwerpen: Steunpunt
Gelijkekansenbeleid.
DE KESEL, Marc (2002). Eros & Ethiek. Een lectuur van Jacques Lacans Séminaire VII.
Leuven, Leusden: Acco.
DE POOTER, Patrick (2002). De rechtspositie van erkende
levensbeschouwingen in Staat en maatschappij. Brussel: Larcier.
erediensten
en
DERANTY, Jean-Philippe & RENAULT, Emmanuel (2007). Politicizing Honneth’s ethics of
recognition. Thesis Eleven, 88: 92-111.
DE RIDDER, Kathleen (2010a). De witte media. Of waarom ‘allochtonen’ altijd slecht
nieuws zijn. Tielt: Lannoo Campus.
DE RIDDER, Kathleen (2010b). Diverse media en evenwichtige beeldvorming. In
MINDERHEDENFORUM, Bouwstenen voor een effectief minderhedenbeleid. Ons
verleden, onze toekomst, 51-55. Brussel: Minderhedenforum.
DERRIDA, Jacques (1997 [1998]). Over gastvrijheid, Amsterdam: Boom.
DESPIEGELAERE, Hendrik & VAN COILLIE, Geert (2009). Erkenning in de pedagogische
relatie tussen leerkracht en leerling. Een moraalfilosofische benadering, Ethische
Perspectieven, 19 (2): 167-180.
DEVOOGHT, Kurt (1997). Gelijkheid van wat ? Een status quaestionis. Ethische
Perspectieven, 7(2): 137-149.
DE WIT, John (2011). Vlaamse advocaten tegen verstrenging gezinshereniging. GVA
(26/05/2011). <http://www.gva.be/nieuws/binnenland/aid1050480/vlaamseadvocatentegen-verstrenging-gezinshereniging.aspx>
163
DE WOLF, Thijs (2002). Inleiding in de psychoanalytische psychotherapie. Ontwikkeling,
psychopathologie, diagnostiek en behandelvormen. Bussum: Coutinho.
DWORKIN, Ronald (1977). Taking rights seriously. Cambridge Massachusetts: Harvard
University Press.
DWORKIN, Ronald (1978). Liberalism. In HAMPSHIRE, Stuart (Ed.) Public and Private
Morality, 113-143. Cambridge: Cambridge University Press.
DWORKIN, Ronald (1981). What is Equality? Part 2: Equality of Resources. Philosophy
and Public Affairs, 10: 283-345.
DWORKIN, Ronald (2000). Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality.
Cambridge: Harvard University Press.
ECO, Umberto (1997). Vijf morele dilemma’s. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.
ENTZINGER, Han & DOURLEIJN, Edith (2008). De lat steeds hoger. De leefwereld van
jongeren in een multi-etnische stad. Assen: Van Gorcum.
FRASER, Nancy (1995, July/August). From Redistribution to Recognition? Dilemmas of
Justice in a ‘Post-Socialist’ Age, New Left Review, pp. 67-93.
FRASER, Nancy (2000). Rethinking Recognition. New Left Review, 3: 107-120.
FRASER, Nancy (2005). Reframing Justice in a Globalizing World, New Left Review, 1,
1-19.
FASER, Nancy (2009 [2010]). Scales of justice. Reimagining Political Space in a
Globalizing World. New York, West Sussex, Chichester: Columbia University Press.
FRASER, Nancy & HONNETH, Axel (2003). Redistribution or Recognition? A PoliticalPhilosophical Exchange. London, New York: Verso.
FRANKEN, Leni & LOOBUYCK, Patrick (2012), “Hoe neutraal is kerkfinanciering?
Kritische analyse van het Belgische erkennings- en ondersteuningsbeleid”,
Rechtsfilosofie en Rechtstheorie, 1.
FREUD, Sigmund (1912 [1985]. Dynamiek van de
Beschouwingen 4 (pp. 69-84). Boom, Amsterdam: Meppel.
overdracht.
In
Klinische
FUREDI, Frank (2004 [2006]). Waar zijn de intellectuelen? Amsterdam: Meulenhoff.
GADAMAR, Georg-Hans (1975). Truth and Method. New York: Seabury.
GALLIE, Walter Bryce (1956). Essentially contested concepts. Proceedings of the
Aristotelian Society, 56: 167-198.
GOODHART, David (2004). Too Diverse? Prospect, 30-37.
164
HEGEL, Wilhelm-Friedrich (1807 [2003]). Fenomenologie van de geest. Amsterdam:
Boom.
HOBBES, Thomas (1651 [1985]). Leviathan. Amsterdam, Boom: Meppel.
HOECHST, Emily (2009). Recognition and Reification. Honneth and Interpersonal
Psychology. Presentation at the Midwest Political Science Association Annual Meeting,
April 2009, Chicago, IL.
HONNETH, Axel (1995a [1992]). The Struggle for recognition: The Moral Grammar of
Social Conflicts. Cambridge: Polity Press.
HONNETH, Axel (1995b). The Struggle for Recognition: On Sartre’s Theory of
Intersubjectivity’, pp. 158–67 in The Fragmented World of the Social. Albany: SUNY
Press.
HONNETH, Axel (1999). Ethiek van erkenning. Interview met Axel Honneth – VAN DEN
BERG, Paul & VAN OENEN, Gijs. Krisis, Tijdschrift voor actuele filosofie, 4: 24-36.
HONNETH, Axel (2000). Dezentrierte Autonomie; moralphilosophische Konsequenzen
aus der Subjectkritik’. In HONNETH, Axel Das Andere der Gerechtigkeit; Aufsätze zur
praktischen Philosophie, 328-338. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
HONNETH, Axel (2001). Recognition or Redistribution? Changing Perspectives on the
Moral Order of Society, Theory Culture Society, 18 (2-3): 43-55.
HONNETH, Axel (2004). Recognition and Justice. Outline of a Plural Theory of Justice,
Acta Sociologica, 47 (4): 351-364.
HONNETH, Axel (2011). 'Vrij zijn in je eentje? Dat bestaat niet'. Hegels morele
grammatica van sociale interactie. Gesprek met ROOVERS, Daan. Filosofiemagazine.
http://www.filosofiemagazine.nl/00/fm/nl/0/artikel/print/4106/_Vrij_zijn_in_je_eentje_
Dat_bestaat_niet_.html
HOOGHE, Marc (2007). Diversity Generalized Trust, Social Cohesion and Regimes of
Diversity. Canadian Journal of Political Science, 40, 709-732.
JOPPKE, Christian (2004). The Retreat of Multiculturalism in the Liberal State: Theory
and Policy. British Journal of Sociology, 55(2): 237-257.
KANMAZ, Meryem & ZEMNI, Sami (2008). Moslims als inzet in religieuze,
maatschappelijke en veiligheidsdiscours’: de erkenning en institutionalisering van de
islamitische eredienst in België’, in TIMMERMAN, Christiane & VANDERWAEREN, Els
(Eds.) Islambeleving in de Lage landen, 109-156, Leuven, Apeldoorn: Acco.
KANT, Immanuel (2004 [1781]). Kritiek van de zuivere rede, Amsterdam: Boom.
KANT, Immanuel (2009 [1788]. Kritiek van de praktische rede, Amsterdam: Boom
KIRSHNER, Lewis (Ed.) (2011). Between Winnicott and Lacan. A clinical engagement.
New York, London: Routledge.
165
KOJÈVE, Alexandre (1947 [1969]). Introduction to the Reading of Hegel. Lectures on
the Phenomenoly of Spirit (Assembled by QUENEAU, Raymond). New York: Basic Books.
KRISTEVA, Julia (1988 [1991]). De vreemdleing in ons zelf. Amsterdam: Contact.
KRUISPUNT MIGRATIE-INTEGRATIE). Nieuwe wet gezinshereniging geldt vanaf 22
september
2011. <http://www.kruispuntmi.be/vreemdelingenrecht/detailnieuwsbr.
aspx?id=15416>
KRUISPUNT MIGRATIE. Doelgroep Vlaams inburgeringsbeleid.
http://www.kruispuntmi.be/thema.aspx?id=344#plichtV
KUKATHAS, Chandran (1998). Liberalism
indifference.
Political Theory, 26 (5): 686-699.
and
multiculturalism:
the
politics
of
KUKATHAS, Chandran (2003). The Liberal Archipelago. A theory of Diveristy and
Freedom,
Oxford University Press, Oxford.
KUKATHAS, Chandran (2004). Theoretical Foundations of Multiculturalism.
http://economics.gmu.edu/pboettke/workshop/fall04/theoretical_ foundations.pdf
KUKATHAS, Chandran (2009). Two Constructions of Libertarianism, Libertarian Papers
1, 11: 13.
KYMLICKA, Will (1989). Liberalism, Community and Culture. Oxford: Oxford University
Press.
KYMLICKA, Will (1995). Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights.
Oxford: Oxford University Press.
KYMLICKA, Will (2001). Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and
Citizenship. Oxford: Oxford University Press.
KYMLICKA, Will (2002). Contemporary Political Philosophy. Oxford: Oxford University
Press.
KYMLICKA, Will (2007). Multicultural Odysseys. Navigating the New International
Politics of Diversity. Oxford: Oxford University Press.
KYMLICKA, Will & NORMAN, Wayne (2000). Citizenship in Culturally Diverse Societies:
Issues, Contexts, Concepts. In KYMLICKA, Will & NORMAN, Wayne (Eds.) Citizenship in
diverse societies, 1-44. Oxford: Oxford University Press.
KYMLICKA, Will & BANTING, Keith (2006). Immigration, Multiculturalism and the
Welfare State, Ethics and International Affairs, 20 (3): 281-305.
LACAN (1953 [1982]. De individuele mythe van de neuroticus – of poëzie en waarheid
in de neurose. Cultuurleven, 20-35.
166
LACAN, Jacques (1960 [1987]). Letter to D.W. Winnicott. Television, 40: 76-78.
LACAN, Jacques (1975/1976 [2005]). Le sinthome. Le Séminaire, Livre XXIII, texte
établi par Jacques-Alain Miller. Paris: Seuil.
LEVRAU, François (2006). De dwangneurotische immunisatiestrategieën van Fernando
Pessoa. Psychoanalytische Perspektieven, 24 (3/4): 319-377.
LEVRAU, François (2011a). Tariq Modood en de erkenning van het religieuze verschil.
Krisis, Tijdschrift voor Actuele Filosofie, 2: 75-80.
LEVRAU, François (2011b). Het multiculturalisme is dood, lang leve het
multiculturalisme? Pleidooi voor conceptuele helderheid en een herwaardering van de
erkenning van het verschil. ACKAERT, Johan & VANREGENMORTEL, Tine (red.). Gelijk
oversteken. Een staalkaart van ondezroeksbevindingen rond integratie, Brugge: Vanden
Broele Academics.
LEVRAU, François (2011c). Een verkenning van de migratie, integratie en participatie
van de Turkse minderheidsgroep in Antwerpen. In LEVRAU, François, LOOBUYCK,
Patrick & TIMMERMAN, Christiane. Pluriforme Integratie. Een verkenning van de
migratie, integratie en participatie van de Poolse, Senegalese en Turkse
minderheidsgroep
in
Antwerpen.
Universiteit
Antwerpen,
Steunpunt
Gelijkekansenbeleid, 197-298.
LEVRAU, François & LOOBUYCK, Patrick (2010). Mogen we nog multicultureel denken?
Over diversiteit, sociale cohesie en de integratie-erkenningsparadox. Ethische
Perspectieven, 20 (2): 185-199.
LEVRAU, François & LOOBUYCK (2011a). Diversity and social cohesion. Why is it that a
politics of recognition does not necessarily undermine a politics of redistribution? Equal
is not Enough. Conference Proceeding (1-3 December 2010), Antwerpen (Belgium).
LEVRAU, François & LOOBUYCK, Patrick (2011b aanvaard). Eenheid in verscheidenheid.
Waarom het multiculturalisme de sociale cohesie niet noodzakelijk ondermijnt. Ethiek &
Maatschappij.
LEVRAU, François, LOOBUYCK Patrick & TIMMERMAN, Christiane (2010). De politiek van
de erkenning: een politiek-filosofische literatuurstudie. Universiteit Antwerpen,
Steunpunt Gelijkekansenbeleid.
LEVRAU, François, LOOBUYCK, Patrick & TIMMERMAN, Christiane (2011, red.).
Pluriforme integratie: Een verkenning van Poolse, Senegalese en Turkse
minderheidsgroepen in Vlaanderen. Steunpunt Gelijkekansenbeleid, Universiteit
Antwerpen.
LEVRAU, François & TIMMERMAN, Christiane (2009). Het janusgezicht van het
onderwijs. Een literatuurstudie over het onderwijs in een interculturele samenleving.
Steunpunt Gelijkekansenbeleid, Universiteit Antwerpen.
167
LEVEY, Geoffrey Brahm (2001). ‘Liberal nationalism and cultural rights. Political Studies,
49: 670-691.
LIETEN, Ingrid (2009-2014). Beleidsnota Media.
http://www.ingridlieten.be/media/upload/vision/media.pdf
LODEWYCKS, Ina, MARYNISSEN, Rudy, GEETS, Johan & TIMMERMAN, Christiane (Eds.)
(2006). Aspecten van Marokkaanse huwelijksmigratie en Marokkaans familierecht.
Antwerpen: Steunpunt Gelijkekansenbeleid.
LODEWYCKX, Ina, WETS, Johan & TIMMERMAN, Christiane (2011). Gezinshereniging in
België, de mythe ontcijferd. Koning Boudewijstichting.
LOOBUYCK, Patrick (2006). Mogelijkheden en beperkingen van het nationaal liberalisme
als politieke en filosofische positie. Ethiek en Maatschappij, 9 (4): 61-76.
LOOBUYCK, Patrick. (2009). How solidarity works in highly diversified societies: how far
do we get with national liberalism? In T. Rahimy (Ed.), Representation, expression and
identity: interdisciplinary insights on multiculturalism, conflict and belonging (pp. 276291). Oxford: Inter-Disciplinary Press.
LOOBUYCK, Patrick & FRANKEN, Leni (2009). Het schoolpactcompromis in vraag
gesteld. Pleidooi voor een nieuw vak over levensbeschouwingen en filosofie in het
Vlaams onderwijs, Tijdschrift voor Onderwijsrecht en Onderwijsbeleid, 44 (1-2): 44-65.
LOOBUYCK, Patrick & FRANKEN, Leni (2010). Welke rechtvaardige kerk-staat
verhouding voor België? Kritische reflectie aan de hand van Barry en Kukathas, Filosofie
en Praktijk, 31 (1): 58-71.
LOOBUYCK, Patrick & JACOBS, Dirk (2006). The Flemish immigration society: political
challenges on different levels. In d’HAENENS, Leen, HOOGHE, Marc, VANHEULE, Dirk &
GEZDUCI, Hasibe (Eds.). New Citizens, new policies? Developments in diversity policy in
Canada and Flanders, 105-123. Gent: Academia Press
LOOBUYCK, Patrick & JACOBS, Dirk (2010)."Nationalism, Multiculturalism and
Integration Policy in Belgium and Flanders", Canadian Journal for Social Research Revue Canadienne de Recherche Sociale, 3 (1): 29-40.
MACLURE, Jocelyn (2003). The politics of recognition at an impasse? Identity Politics
and democratic citizenship, Canadian Journal of Political Science, 36 (1): 3-21.
MARX, Karl (2007 [1867]). Capital: A critique of Political Economy, Vol. 1. The Process
of Capitalist Production. New York: Cosimo.
MARX, Karl & ENGELS Friedrich (2004 [1847]). The Communist Manifest (ed. FINDLEY,
Len). Toronto: Broadview Press, LTd.
MEAD, George Herbert (1934 [1967]). Mind, Self and Society. Chicago: The University
of Chicago Press.
168
MERLE, Jean-Christophe (2009). A Critical View on the Current Theory of Recognition
and Ethics of Recognition. Multiple Modernity Project. Second colloquium, Lyon, 17-18
September 2009.
http://w7.ens-lsh.fr/amrieu/IMG/pdf/Merle_Critique_of_recognition.pdf
MINDERHEDENFORUM (2012). Diversiteit als prioriteit op de VRT. De VRTbeheersovereenkomst 2012 – 2016 Gewikt en gewogen.
<http://www.minderhedenforum.be/2media/documents/documents/BOVRTgewiktenge
wogen.pdf>
MODOOD, Tariq (2006). Obstacles to Multicultural Integration, International Migration
44, 5: 51–62.
MODOOD, Tariq (2007a). Multiculturalism. A Civic Idea. Cambridge: Polity Press.
MODOOD Tariq (2007b). Multiculturalism, citizenship and national identity. Open
Democracy.
http://www.opendemocracy.net/faith-europe_islam/multiculturalism_4627.jsp
MODOOD, Tariq (2010). Still not easy being British. Struggles for a multicultural
citizenship. Stoke on Trent, Sterling: Trentham Books, Runnymede Trust.
MORTIER, Freddy & RIGAUX, Marie-Françoise (2005-2006). De federale financiering van
de bedienaren der erediensten en de afgevaardigden van de Centrale Vrijzinnige raad.
Verslag van de Commissie der Wijzen, Brussel.
MOUFFE, Chantal (2000). The Democratic Paradox. London: Verso.
NIESSEN Jan & HUDDLESTON, Thomas (2009). Handbook on integration for policymakers and practitioners (third edition). Migration Policy Group, European
Communities.
NOZICK, Robert (1974). Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.
NUSSBAUM,Martha (2000). Women and Human
approach. Cambridge: Cambridge University Press.
Development:
The
capabilities
NUSSBAUM, Martha (2003). Capabilities as fundamental entitlements: Sen and Social
Justice. Feminist Economics, 9(2/3): 33-59.
OLIVER, Eric & WONG, Janelle (2003). Intergroup Prejudice in Multi-Ethnic Settings.
American Journal of Political Science, 47(4): 567-582.
OVERBEEKE, Adriaan (2005). Wetgeving voor moslims: is driemaal scheepsrecht?
Nieuw Juridisch Weekblad, 104: 326-337.
OVERBEEKE, Adriaan (2007). Turks fruit? De eerste vruchten
Moslimexecutieve. Samenleving en politiek, 4(5): 25-31 .
van twee jaar
169
OVERBEEKE, Adriaan (2009). Geduldig wachtend op de oogst? Dertig jaar islambeleid
in België. KRUINIGER, Pauline (Red.) Recht van de Islam 23, 17-42. Rimo Maastricht:
Boom Juridische Uitgevers.
PAREKH, Bhikhu (2000). Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political
Theory. Basingstoke: Macmillan Press/Palgrave.
PATTYN, Bart (2009). De egalitair liberale neutralisering
rechtvaardiging, Ethische Perspectieven, 19 (3): 246-265.
van
elke
publieke
PEARCE Nick (2004). Diversity versus Solidarity: A New Progressive Dilemma?, Renewal
12 (3). <http://www.ippr.org/articles/index.asp?id=464>
PESSOA, Fernando (2001). Gedichten. Amsterdam, Antwerpen: De Arbeiderspers.
PETTIGREW, Thomas & TROPP, Linda (2008). How does intergroup contact reduce
prejudice? Meta-analytic tests of three mediators. European Journal of Social
Psychology, 38, 922-934.
PIERIK, Roland (2002). Een verdediging van het multiculturalisme vanuit een liberaalegalitair perspectief, Nederlands Tijdschrift voor Rechtstheorie, 31(3): 241-266.
PIERSON, Christopher (2006). Beyond the Welfare State? The New Political Economy of
Welfare. Cambridge: Polity Press.
PUTNAM Robert (2007). ‘E pluribus unum: Diversity and Community in the TwenthyFirst Century. The 2006 Johan Skytte prize lecture’, Scandinavian Political Studies, 30
(2): 137-174.
RAES, Koen (2003 [1997]). Het moeilijke ontmoeten. Verhalen van alledaagse
zedelijkheid. Brussel: VUBPRESS.
RAWLS, John (1971). A Theory of Justice. Cambridge
University Press.
Massachusetts: Harvard
RAWLS, John (1982). Social Unity and Primary Goods, in SEN, Amartya & Williams
Bernard (Eds.), Utilitarianism and Beyond, pp. 159-186. Cambridge: Cambridge
University Press.
RAWLS, John (1993 [2005]). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
RAZ, Joseph (1994). Multiculturalism: a Liberal Perspective, Dissent: 67-69 (ook in
RAZ, Joseph (1994)., Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and
Politics, Clarendon Press, Oxford: 170-192).
RONDETAFELS VAN DE INTERCULTURALITEIT (2010),
<http://www.interculturalite.be/IMG/pdf/INTERCULT_2010-Nl.pdf>
170
SAMENLEVEN IN DIVERSITEIT (2004). Gedeeld burgerschap en gelijke kansen in een
kleurrijk Vlaanderen. Actualisering beleid t.a.v. etnisch-culturele minderheden:
strategisch plan minderhedenbeleid 2004-2010.
SARTRE, Jean-Paul (1943 [2003]). Het zijn en
fenomenologische ontologie. Rotterdam: Lemniscaat.
het
niet
–
Proeve
van
een
SCHINKEL, Willem (2009). Na de mens en de burger: de eigenlijk-nog-geen-echteburger. Over cladogrammaticale atletiek en sociale immuniteit. Krisis, tijdschrift voor
actuele filosofie, 3: 39-51.
SCHMIDT AM BUSCH, Hans- Christophe & ZURN, Christopher (2010, Eds.) The
Philosophy of Recognition – Historical and Contemporary Perspectives. Plymouth:
Lexington Books.
SEN, Amartya (1980). Equality of What? In MCMURRIN, Sterling (Ed.); Tanner Lectures
on Human Values, Volume I. Cambridge: Cambridge University Press.
SEN, Amartya (1992 [2003]). Inequality Reexamined. Oxford: Oxford University Press.
SINGER, Peter (2000). Hegel. Rotterdam: Lemniscaat.
STILZ, Anna (2009). Civic Nationalism and Language Policy. Philosophy and Public
Affairs, 37 (3): 257-292.
TAJFEL Henri & TURNER, John (1986). The Social Identity Theory of Intergroup
Behaviour, in WORCHEL Stephen & AUSTIN William (Eds.) Psychology of Intergroup
Relations, 7-24. Chicago: Nelson-Hall.
TAYLOR, Charles (1985). Philosophy and the human sciences, Philosophical Papers 2.
Cambridge: Cambridge University Press.
TAYLOR, Charles. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern Identity.
Cambridge: Harvard University Press.
TAYLOR, Charles (1995). De politiek van de erkenning. GUTMANN, Amy (red.)
Multiculturalisme. De politiek van erkenning nader onderzocht, 43-98. Amsterdam,
Boom: Meppel.
TAYLOR, Charles (1998). De kunst van de onzekerheid, in GROOT, Ger (red.) Twee
zielen. Gesprekken met hedendaagse filosofen, 267-282. Nijmegen: SUN.
THOMPSON, Simon (2006). The Political Theory of Recognition. A Critical Introduction.
Cambridge: Polity Press.
THOMPSON, Simon (2009). Global Justice and the Politics of Recognition. Political
Studies Association Annual Conference. Manchester Conference Centre, 7-9 April 2009.
TULLY, James (2000). Struggles over Recognition and Distribution. Constellations 7(4):
469-482.
171
USLANER, Eric (2010). Segregation, mistrust and minorities. Ethnicities, 10 (4): 415434.
USLANER, Eric (Forthcoming), ‘Does Diversity Drive Down Trust?’ In Per, SELLE &
Sanjeev PRAKASH (Eds.) Civil Society, the State and Social Capital: Theory, Evidence,
Policy. London: Routledge.
VAN CRAEN, Maarten, VANCLUYSEN, Kris & ACKAERT, Johan (2007). Voorbij wij en zij?
De sociaal-culturele afstand tussen autochtonen en allochtonen tegen de meetlat.
Vanden Broele, Brugge.
VAN DEN BRINK, Bert & OWEN, David (2007). Recognition and Power: Axel Honneth
and the Tradition of Critical Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
VAN DEN BRINK (2011). Recognition, Pluralism and the Expectation of Harmony: On
the Ideal of an Ethical Life ‘Free from Pain’. In PETHERBRIDGHE, Danielle (Ed.) Axel
Honneth: Critical Essays. Brill Academic Publishers, Inc.
VAN DEN BULCK, Hilde & DHOEST, Alexander (Red.) (2008). Media, cultuur en
identiteit. Actueel onderzoek naar media en maatschappij. Gent: Academia Press.
VAN HOUTTE, Mieke & STEVENS, Peter (2009). School Ethnic Composition and
Students' Integration Outside and Inside Schools in Belgium. Sociology of Education, 82
(3): 217-39.
VAN LEEUWEN, Bart (2002). Bindingen als voorwaarden voor de voorwaarde van het
goede leven? Een kritiek op Will Kymlicka’s morele monisme, Nederlands Tijdschrift
voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie, 31 (3): 235-250.
VAN LEEUWEN, Bart (2003), Erkenning, identiteit en verschil. Multiculturalisme en leven
met culturele diversiteit. Leuven: Acco.
VAN LEEUWEN, Bart (2007). A Formal Recognition of Social Attachments: Expanding
Axel Honneth's Theory of Recognition. Inquiry: An Interdisciplinary Journal of
Philosophy, 50 (2): 180–205.
VAN LOOCKE, Philip (2008). Het wereldbeeld van de wetenschap. Antwerpen,
Apeldoorn: Garant.
VAN MIDDELAAR, Luuk (2002 [1999]. Politicide. De moord op de politiek in de Franse
filosofie. Amsterdam: Van Gennep.
VAN PARIJS, Philippe. (Ed.). (2004). Cultural diversity versus economic solidarity. Is
there a tension? How must it be resolved. Bruxelles: Deboeck University.
VERKUYTEN Maykel (2005). The Social Psychology of Ethnic Identity. London:
Psychology Press.
172
VERSTEGEN, Raf (2002-2003). Een nieuw vak over levensbeschouwing en ethiek in het
licht van art. 24 G.W. en de fundamentele rechten en vrijheden?, Tijdschrift voor
Onderwijsrecht en Onderwijsbeleid, 3: 271-290.
VERHAEGHE, Paul (2005). Over normaliteit en andere afwijkingen. Handboek Klinische
Psychodiagnostiek. Leuven, Voorburg: Acco.
VERHAEGHE, Paul (2009). Het einde van de psychotherapie. Amsterdam: De Bezige Bij.
VERHAEGHE, Paul (2011). Het is de liefde die we niet begrijpen. De Standaard, 26
maart 2011.
VERLINDEN, Victoria & OVERBEEKE, Adriaan (2007). Het Vlaamse Eredienstendecreet:
overlegd op opgelegd? Tijdschrift voor Wetgeving, 386-401.
VERTOVEC, Steven (2007). Super-diversity and its implications, Ethnic and Racial
Studies, 30 (6): 1024-1054.
VERTOVEC, Steven (2009). Transnationalism. London: Routledge.
VERTOVEC, Steven (2010). Towards post-multiculturalism? Changing communities,
conditions and contexts of diversity, International Social Science Journal 61(13): 83-95.
VISKER, Rudi (1999). Levinas, Multiculturalism and Us. Ethical Perspectives, 6(2): 159168.
VISKER, Rudi (2004). De Goede Ander. Hoe vreemd is de multiculturele Ander? Yang,
1: 159-171.
VISKER, Rudi (2005). Vreemd gaan
multiculturaliteit. SUN, Amsterdam, Boom.
en
vreemd
blijven.
Filosofie
van
de
VISKER, Rudi (2007). Lof der zichtbaarheid. Een uitleiding in de hedendaagse
wijsbegeerte. SUN, Amsterdam.
VISKER, Rudi (2008). De stad als publieke ruimte. Ethische Perspectieven, 18 (3): 426436.
WEBB, Stephen (2010). (Re)assembling the Left: the Politics of Redistribution and
Recognition in Social Work. British Journal of Social Work, 40: 2364-2379.
WILDT, Andreas (2010). Recognition in Psychoanalysis. In SCHMIDT AM BUSCH, HansChristophe & ZURN, Christopher, The Philosophy of Recognition – Historical and
Contemporary Perspectives, Plymouth: Lexington Books, pp. 189-209.
WILLEMSEN, Harry (red.) (1192). Woordenboek filosofie. Assen: Van Gorcum & Comp.
WINNICOTT, Donald (1971 [2005]). Playing and Reality. Kent: Tavistock Publications.
WOLFF, Tim (2005). Multiculturalisme & Neutraliteit. Amsterdam: Vossiuspers.
173
YALCIN, Hilâl, LODEWYCKX Ina, MARYNISSEN Rudy, CAUDENBERG, Rut & TIMMERMAN
Christiane (2006). Verliefd, verloofd…. gemigreerd. Een onderzoek naar Turkse
huwelijksmigratie in Vlaanderen. Antwerpen: Steunpunt Gelijkekansenbeleid.
YOUNG, Iris Marion (1990). Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton
University Press.
YOUNG, Iris Marion (2005). Structural Injustice and the Politics of Difference. Paper for
the AHRC Centre for Law, Gender, and Sexuality Intersectionality Workshop, 21/22 May
2005, Keele University, UK.
ŽIŽEK, Slavoj (1998 [1997]). Pleidooi voor intolerantie. Amsterdam: Boom.
ZURN, Christopher (2010). Introduction. In SCHMIDT AM BUSCH, Hans- Christophe &
ZURN, Christopher, The Philosophy of Recognition – Historical and Contemporary
Perspectives, Plymouth: Lexington Books, pp. 1-20.
174