Moslim in Nederland

Moslim in Nederland
Moslim in Nederland
Religieuze dimensies, etnische relaties en
burgerschap:
Turken en Marokkanen in Rotterdam
SCP-werkdocument 106c
Karen Phalet (red)
Jessika ter Wal (red)
Karen Phalet
Derya Güngör
Een onderzoek in opdracht van de minister
voor Vreemdelingenzaken en Integratie
Sociaal en Cultureel Planbureau
Den Haag, juni 2004
Ercomer-ICS
Universiteit Utrecht
Het Sociaal en Cultureel Planbureau is ingesteld bij Koninklijk Besluit van 30 maart 1973.
Het Bureau heeft tot taak:
a wetenschappelijke verkenningen te verrichten met het doel te komen tot een samenhangende
beschrijving van de situatie van het sociaal en cultureel welzijn hier te lande en van de op dit
gebied te verwachten ontwikkelingen;
b bij te dragen tot een verantwoorde keuze van beleidsdoelen, benevens het aangeven van voor- en
nadelen van de verschillende wegen om deze doeleinden te bereiken;
c informaties te verwerven met betrekking tot de uitvoering van interdepartementaal beleid op
het gebied van sociaal en cultureel welzijn, teneinde de evaluatie van deze uitvoering mogelijk
te maken.
Het Bureau verricht zijn taak in het bijzonder waar problemen in het geding zijn, die het beleid van
meer dan één departement raken.
De minister van Volksgezondheid, Welzijn en Sport is als coördinerend minister voor het sociaal
en cultureel welzijn verantwoordelijk voor het door het Bureau te voeren beleid. Omtrent de hoofdzaken van dit beleid treedt de minister in overleg met de minister van Algemene Zaken, van Justitie, van Binnenlandse Zaken en Koninkrijkrelaties, van Onderwijs, Cultuur en Wetenschappen, van
Financiën, van Volkshuisvesting, Ruimtelijke Ordening en Milieubeheer, van Economische Zaken,
van Landbouw, Natuurbeheer en Visserij, van Sociale Zaken en Werkgelegenheid.
© Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag 2004
scp-werkdocument 106c
Zet- en binnenwerk: Trees Vulto, Schalkwijk
Omslagontwerp: Bureau Stijlzorg, Utrecht
Kalligrafie omslag: Faried Aboe-I-lbnain
isbn 90-377-0181-7
deelstudie a: Religie en migratie, isbn 90-377-0177-9
deelstudie b: Diversiteit en verandering in religieuze betrokkenheid, isbn 90-377-0180-9
deelstudie d: De publieke discussie over de islam in Nederland, isbn 90-377-0175-2
deelstudie e: Islamitische organisaties in Nederland, isbn 90-377-0174-4
Samenvatting, isbn 90-377-0176-0
complete set: Moslim in Nederland, isbn 90-377-0178-7
Dit rapport is gedrukt op chloorvrij papier
Sociaal en Cultureel Planbureau
Parnassusplein 5
2511 VX Den Haag
Tel. (070) 340 70 00
Fax (070) 340 70 44
Website: www.scp.nl
E-mail: [email protected]
Ercomer-ics
Faculteit Sociale Wetenschappen
Universiteit Utrecht
Postbus 80.140
3508 TC Utrecht
[email protected]
Voorwoord
Deze deelstudie is de derde in een reeks van vijf. Onder de hoofding ‘Moslim in
Nederland’ bundelen de vijf deelstudies de bevindingen uit onderzoek naar de religieuze betrokkenheid van Turken en Marokkanen in Nederland. Deze deelstudie analyseert aan de hand van de Ercomer-survey in Rotterdam de islambeleving
van jongere en oudere generaties van Turken en Marokkanen. De studie omvat drie
hoofdstukken: het eerste hoofdstuk behandelt dimensies van religieuze betrokkenheid en generatieverschillen, het tweede hoofdstuk legt verbanden tussen religie,
maatschappelijke positie, etniciteit en ervaren discriminatie, en het derde hoofdstuk
toetst de gevolgen van religie voor de politieke opvattingen van moslims.
Nederland kent een significante islamitische aanwezigheid die snel groeit. In het
sterk geseculariseerde Nederland is de islam de vierde geloofsgemeenschap na de
katholieken, de Nederlands hervormden en de gereformeerden. Daarbinnen maken
Turken en Marokkanen de meerderheid uit. Maar zij zijn zeker niet de enige moslims in Nederland. Andere moslimgroepen zijn onder meer van Surinaamse origine,
en meer recent ook asielzoekers en vluchtelingen uit diverse landen zoals ex-Joegoslavië, Somalië en Iran. Naar aanleiding van controversiële uitspraken van enkele
imams in de media en de publieke reacties daarop, heeft de Tweede Kamer in de
motie-Azough gevraagd om grootschalig onderzoek naar de islam in Nederland te
bevorderen. Doel van het onderzoek was het opdoen van kennis over de diversiteit
van de islam en het draagvlak voor islamitisch ‘fundamentalisme’ in Nederland.
Deze voorstudie is daartoe een aanzet. Zij wil tegemoet komen aan de behoefte aan
een gedegen empirische kennis over deze geloofsgemeenschap in ons land. De oorspronkelijk beoogde enquête heeft in dit stadium nog niet plaatsgehad om redenen
die aanstonds nog nader worden toegelicht.
Gegeven de beperkte beschikbare databronnen op basis van grootschalig surveyonderzoek in Nederland kunnen in deze studie niet alle relevante vragen worden
beantwoord. Zo laten de gegevens geen kwantitatieve analyse toe van de oorzaken en de vormen van een numeriek marginale ‘fundamentalistische’ variant van
islamitische bewegingen in Nederland. Ook blijft de bandbreedte van de zeer diverse
moslimgemeenschappen in Nederland onderbelicht doordat de studie zich beperkt
tot de twee grootste groepen: Turken en Marokkanen. Overigens stelt zich een meer
algemeen probleem wanneer religie als steekproefkader moet dienen in grootschalig surveyonderzoek, omdat in Nederland sinds geruime tijd geen populatiegegevens over religieuze denominaties meer voorhanden zijn. In deze voorstudie worden
migranten uit Turkije en Marokko en hun nakomelingen in Nederland, ongeacht hun
Voorwoord v
subetniciteit en formele nationaliteit, kortweg aangeduid als ‘Turken’ en ‘Marokkanen’. De termen ‘moslim’ en ‘islamitisch’ verwijzen specifiek naar de religieuze identificatie of zelfpresentatie van personen, groepen of organisaties. Als verzamelnaam
voor migranten en hun kinderen, in afwezigheid van etnische of religieuze specificaties, gelden de termen ‘minderheid’ of ‘allochtoon’.
De voorstudie bestaat uit vijf deelstudies, waarvan sommige op hun beurt in hoofdstukken zijn ingedeeld. De deelstudies zijn opgedeeld naar verschillende bronnen
van empirische kennis en inzicht, die licht kunnen werpen op de islambeleving in
Nederland. Naast de literatuurstudie omvat het rapport vier parallelle empirische
studies. Elke deelstudie kan als een zelfstandig onderzoeksverslag worden gelezen met een eigen vraagstelling, onderzoeksaanpak, bevindingen en conclusies.
De algemene conclusies en de voornaamste resultaten van de vijf deelstudies zijn
samengebracht in een uitgebreide samenvatting. Wie minder interesse heeft in de
sociaal-wetenschappelijke achtergronden, de onderzoekstechnische aanpak, en de
partiële resultaten van afzonderlijke deelstudies, kan de samenvatting lezen als een
opzichzelfstaande tekst.
De eerste deelstudie is de literatuurstudie. Eerst wordt de islam kort gesitueerd vanuit feiten, cijfers en beeldvorming in de Nederlandse beleidscontext, in vergelijking
met naaste buurlanden. Dan volgt een overzicht van beschikbare nationale en internationale sociaal-wetenschappelijke databronnen en literatuur over religie en migratie in het algemeen, en over moslimminderheden in het bijzonder. Waar mogelijk
worden internationale bronnen betrokken op de specifiek Nederlandse context. Van
de rijke verzameling aan kwalitatieve studies naar de beleving en de receptie van de
allochtone islam in Europese ontvangende landen bestaan al goede overzichten (zie
onder meer het recente wrr deelrapport van Waardenburg 2001 en het overzichtsessay van Buys en Rath 2002 voor de Russell Sage Foundation). Daarom richt deze
literatuurstudie zich voornamelijk op theorieën en inzichten in etnische en religiestudies die al zijn getoetst, of tenminste in principe toetsbaar zijn, in grootschalig
surveyonderzoek. Omdat grootschalig onderzoek naar religie en migratie schaars
is, moet a priori het nodige voorbehoud worden gemaakt bij de toepasbaarheid van
gangbare theorieën op moslimminderheden in Nederland. De empirische deelstudies die volgen, zijn onder meer ook opgezet om de grenzen aan die toepasbaarheid
te verkennen.
Meer bepaald omvat het rapport naast de literatuurstudie nog vier empirische studies. In de tweede en derde deelstudie worden de resultaten van kwantitatieve analyses op twee complementaire databestanden uiteengezet (cf. infra). Het gaat om de
beschikbare gegevens over de islambeleving van Turken en Marokkanen uit grootschalig surveyonderzoek in Nederland voor de periode 1998-1999-2002.
vi Voorwoord
De vierde deelstudie brengt verslag uit van een nieuwe mediastudie naar de binnenlandse berichtgeving en het publieke debat over de islam, minderheden en integratie
in dezelfde periode 1998-2002. Vanwege het tijdsbestek waarbinnen de voorstudie
moest worden uitgevoerd, zijn de dataverzameling en de inhoudsanalyse beperkt
gebleven tot de Volkskrant als meest gelezen kwaliteitskrant, voor een selectie van
periodes voor en na 11 september 2001.
De vijfde en laatste deelstudie geeft een overzicht van islamitische organisaties, hun
bestuurlijke inbedding in etnische netwerken, en hun rol in de Nederlandse samenleving. Anders dan de andere deelstudies in dit rapport, die zijn aangeleverd vanuit
de Universiteit Utrecht (Ercomer – ics) in opdracht van scp, is het gedeelte over islamitische organisaties verzorgd door de Universiteit van Amsterdam (imes), eveneens in opdracht van scp.
Doelstelling en opzet
De globale onderzoeksopdracht was: grootschalig empirisch onderzoek opzetten
over de diversiteit van de islam en het draagvlak voor islamitisch ‘fundamentalisme’
in Nederland. Op basis van de notitie van 6/11/2002 voor de minister voor Integratie en in overleg met scp is de volgende inhoudelijke doelstelling voor de voorstudie
overeengekomen: de voorstudie richt zich op het in kaart brengen van verandering
en verscheidenheid in religieuze oriëntaties bij Turkse en Marokkaanse moslims
in Nederland. Deze brede vraagstelling omvat drie deelvragen die in de deelstudies
terugkomen:
a Wat zijn patronen van diversiteit en verandering in de islambeleving van Turken
en Marokkanen in Nederland?
b Welke aantoonbare verbanden zijn er tussen etnische identiteit, acculturatie en
islambeleving?
c Wat is de maatschappelijke invloed van de islam in private en publieke leefsferen?
Om een beeld te schetsen van de islambeleving in Nederland werd de analyse van
optimaal representatieve surveydata over moslimminderheden als meest geëigende
onderzoeksmethode aangemerkt. Grootschalig surveyonderzoek bij minderheden – in het bijzonder bij de Marokkaanse groep maar ook bij andere allochtone én
autochtone groepen – in Nederland heeft echter in toenemende mate te kampen met
een verminderde bereidwilligheid van de doelgroepen om te participeren (Houtkoop en Veenman 2002). Bovendien is de religieuze beleving van minderheden in
analyses van bestaande representatieve data in Nederland tot nog toe onderbelicht
gebleven. Daarom is hier gekozen voor analyses op bestaande data. Het nadeel daarvan is uiteraard dat de vragen niet door de onderzoeker zijn geformuleerd. Bijgevolg
zijn veelal slechts gedeeltelijke of indirecte antwoorden op de eigenlijke onder-
Voorwoord vii
zoeksvragen mogelijk. Toch heeft deze aanpak ook voordelen. Zo laten grondige en
gerichte multivariate analyses ons toe om bestaande wetenschappelijke databronnen
beter te benutten. Door de honger van onderzoekers en beleidsmakers naar steeds
weer nieuwe data blijven dure surveydata al te vaak ondergeanalyseerd. Bovendien
dragen secundaire analyses ook bij aan de wetenschappelijke waarde van nieuwe
dataverzameling. Die kan dan voortbouwen op een weloverwogen balans van bevindingen, onvolledigheden en problemen in bestaande data.
Als aanloop naar nieuwe analyses op recente Nederlandse databronnen is in een
eerste fase van de voorstudie een sociaal-wetenschappelijke literatuurstudie verricht naar onderzoek over religie en migratie en naar beschikbare databronnen over
moslims in de naaste buurlanden (zie deelstudie a). Voor de nieuwe analyses van de
islambeleving bij Turken en Marokkanen in Nederland maken we gebruik van de
spva-surveys uit 1998 en 2002 en van de Ercomer-survey in 1999. De spva’s bevatten
een beperkt aantal religieuze variabelen maar zij hebben het voordeel van een breed
landelijk geldigheidsbereik (Dagevos et al. 2003). Bovendien beschikken we over een
recente herhaling in 2002 (zie deelstudie b). De Ercomer-survey 1999 daarentegen
heeft het voordeel van een meer uitgebreide set van vragen over religieuze thema’s
maar heeft tegelijk een beperkt geldigheidsbereik: het gaat om een eenmalig surveyonderzoek in Rotterdam (zie dit document). De beeldvorming en beleving van religie
door jongeren in Rotterdam was al eerder geanalyseerd (Phalet et al. 2000). Nieuwe
analyses betreffen de volledige volwassen populaties, inclusief de oudere generaties
die nog niet eerder in analyses betrokken zijn.
Hoewel het zwaartepunt van de voorstudie bij de analyse van surveydata ligt, blijft de
studie hier niet toe beperkt. Het zou immers eenzijdig zijn om ons enkel en alleen te
richten op de persoonlijke religiositeit van Turken en Marokkanen in Nederland. Als
tegenwicht voor deze eenzijdigheid is een nieuwe verkennende mediastudie uitgevoerd. De studie betreft de berichtgeving en de discussies over de islam en integratie in de Volkskrant als meest gelezen Nederlandse kwaliteitskrant in de periode van
1998 tot en met 2002. De studie combineert een kwantitatieve inhoudsanalyse van de
brede berichtgeving en opiniëring met een kwalitatieve analyse van de verschillende
perspectieven in het debat over de islam (zie deelstudie d). Een laatste aanvullende
deelstudie geeft een overzicht van de etnisch-religieuze aanbodzijde van islamitische organisaties en netwerken in Nederland (zie deelstudie e). De surveystudies
over de religieuze beleving en participatie van moslims geven dus een zo representatief mogelijk beeld van de islambeleving op individueel niveau. De aanvullende studies plaatsen de islambeleving van de Turkse of Marokkaanse burger in een bredere
context: enerzijds het religieuze aanbod vanuit islamitische organisaties op mesoniveau en anderzijds het publieke debat over islam en integratie in de Nederlandse
samenleving.
viii Voorwoord
Kanttekening over ‘fundamentalisme’
Bij de afbakening van de voorstudie stelt zich de vraag naar de notie van ‘fundamentalisme’ en hoe die zich verhoudt tot de onderzoeksdoelen en -aanpak in de deelstudies. In het licht van geopolitieke spanningen sinds 11 september maakt de vraag van
de Kamer immers gewag van een mogelijk draagvlak voor islamitisch ‘fundamentalisme’ in Nederland (tk 2002-2003; zie ook aivd 2002, 2003). Allereerst stelt zich
echter de vraag over de grenzen tussen orthodoxe, ultra-orthodoxe en fundamentalistische varianten van religie. Het mag duidelijk zijn dat religieus fundamentalisme
geen specifiek islamitisch gegeven is, en omgekeerd, dat de islam uiteraard veel breder is dan wat doorgaans onder ‘fundamentalisme’ wordt verstaan. Net zoals de lijn
tussen rechts en extreem rechts niet altijd makkelijk empirisch te trekken is, zo ook
verschillen sociale wetenschappers van mening over de grens tussen minder en minder rekkelijke religieuze opvattingen en ‘fundamentalisme. De term fundamentalisme verwijst oorspronkelijk naar ultra-orthodoxe en anti-moderne bewegingen in
de protestants-christelijke traditie, zoals de evangelische christenen, maar is nadien
ook toegepast op dezelfde soort bewegingen in joodse en islamitische geloofstradities. In dat laatste geval wordt ook wel de term ‘islamisme’ gebruikt. Deze termen
dekken heel uiteenlopende ladingen, van apolitiek ascetisme tot revulotionair radicalisme. In dit onderzoek gebruiken de auteurs de termen ‘fundamentalisme’ en
‘islamisme’ in enge zin gebruikt om te verwijzen naar radicale religieus-politieke
bewegingen die zich tegen democratische rechten en vrijheden keren. Naar analogie
met nationalistische en racistische vormen van exclusionisme (Lubbers 2001), wordt
fundamentalisme of islamisme in strikte zin gedefinieerd als religieus exclusionisme.
Aan de conceptuele afbakening en de empirische typen en kenmerken van het verschijnsel fundamentalisme wordt vooral in de literatuurstudie aandacht besteed (zie
deelstudie a). In het licht van bekende problemen met selectieve respons, sociaalwenselijk antwoordgedrag en kleine aantallen ‘extremisten’ in surveyonderzoek, is
een exacte telling van fundamentalistische opvattingen, affiliaties of acties helaas
niet mogelijk. In de spva’s zijn geen vragen gesteld over maatschappelijke of politieke aspecten van religie (zie deelstudie b). In de Ercomer-survey 1999 (zie deze
deelstudie) is wel een eerste poging gedaan tot empirische afbakening van een
‘exclusionistische’ variant van religiositeit (Phalet et al. 2000). Daartoe zijn drie
empirische criteria gecombineerd: de afwijzing van de scheiding van Kerk en Staat,
het zich herkennen in politiek-religieuze organisaties met een islamistische ideologie (alleen bij Turken), en de bereidheid om desnoods met geweld politieke actie te
voeren. Op die basis waren in 1999 slechts enkele percenten van zowel autochtone als
allochtone jongeren op één of meer criteria vatbaar voor religieus gemotiveerd exclusionisme. Omdat de survey niet meer herhaald is na 1998 kunnen geen uitspraken
worden gedaan over een recente toename of afname van het draagvlak voor funda-
Voorwoord ix
mentalisme in strikte zin. De mediastudie werpt enig licht op de regelmaat waarmee, en de wijze waarop de notie fundamentalisme in het publieke debat sinds 1998
ter sprake is gekomen (zie deelstudie d). Ten slotte noemt de laatste deelstudie over
religieuze organisaties enkele organisaties in de marge van het islamitische verenigingsleven in Nederland die banden hebben met islamistische ideeën en bewegingen
in het buitenland (zie deelstudie e).
x Voorwoord
Inhoud
Inleiding
1
1
1.1
1.2
1.3
1.3.1
1.3.2
1.3.3
1.3.4
1.3.5
1.3.6
1.4
1.4.1
1.4.2
1.4.3
1.5
A
A1
Betekenis en beleving van de islam
Een multidimensionele benadering van de islambeleving
Religieuze metingen in de Ercomer-survey
Religieuze profielen van etnische groepen en generaties
Rituele praktijk
Religieuze beleving en opvoeding
Sociale praktijk
Religieuze opvattingen
Etnisch-religieuze identiteit
Religieuze mobilisatie
Dimensies van religieuze betrokkenheid
Een driedimensioneel model
Religieuze beleving, participatie en mobilisatie
Verbanden tussen dimensies en crossculturele toepasbaarheid
Conclusie
Bijlage bij hoofdstuk 1
Rekenmethode
7
7
9
10
10
13
14
18
20
22
26
27
28
29
31
33
35
2
2.1
2.2
2.2.1
2.2.2
2.2.3
2.2.4
2.3
2.3.1
2.3.2
2.3.3
2.3.4
2.4
B
B1
Religie, etniciteit en etnische relaties
Revitalisatie opnieuw bekeken
Maatschappelijke positie en politieke integratie
Herhaling en uitbreiding van de spva-analyses
Nieuwe metingen en analyses
Effecten van achtergrond- en contextkenmerken
Effecten van politieke integratie
Etnische oriëntatie en ervaren discriminatie
De spva-analyses vervolgd
Nieuwe metingen en analyses
Effecten van etnische oriëntatie
Effecten van ervaren discriminatie
Conclusie
Bijlage bij hoofdstuk 2
Rekenmethode
39
39
40
40
41
43
44
46
46
47
50
50
53
56
58
xi
3
3.1
3.2
3.2.1
3.2.2
3.2.3
3.2.4
3.3
3.3.1
3.3.2
3.4
C
C1
Islam, politieke waarden en burgerschap
Van privé naar publiek
Religie als politieke breuklijn?
Religieuze invloed op politieke waarden
Politieke waarden gemeten
Religie, autoritarisme en maatschappelijke gelijkheid
Religie, politieke en ethische tolerantie
Islam en democratisch burgerschap
Religie als tweesnijdend zwaard
Twee experimenten
Conclusie
Bijlage bij hoofdstuk 3
Rekenmethode
61
61
62
62
64
65
67
70
70
73
82
86
87
Literatuur
89
Publicaties van het Sociaal en Cultureel Planbureau
93
xii Inhoud
Inleiding
Deelvragen en aanpak
Dit deel brengt verslag uit van de derde deelstudie naar de islambeleving van Turken
en Marokkanen in Nederland. In deze empirische deelstudie wordt een meerdimensionele benadering van religiositeit ontwikkeld en toegepast op de islambeleving.
Daartoe maken we gebruik van de Ercomer-survey 1999 over de beleving en beeldvorming van de islam bij toevalssteekproeven van Turken en Marokkanen in Rotterdam
(Phalet et al. 2000). De volledige Ercomer-survey omvat zowel oudere (31-60 jaar) als
jongere generaties (18-30 jaar) van Turken en Marokkanen, en is uitgebreid met een
vergelijkingsgroep van autochtone buurtgenoten.
Parallel aan de tweede deelstudie op basis van de spva’s zijn onder de brede noemer
van de islambeleving drie deelvragen onderzocht. De deelvragen betreffen diversiteit
en verandering in de religieuze betrokkenheid van Turken en Marokkanen, verbanden met migratiespecifieke factoren, en maatschappelijke aspecten van de islam.
a Welke religieuze dimensies kunnen we onderscheiden, en hoe verschillen oudere
en jongere generaties van Turken en Marokkanen op die dimensies?
b Welke verbanden zijn er tussen religieuze dimensies, maatschappelijke positie,
etniciteit en ervaren discriminatie vanwege autochtonen?
c Welke invloed hebben religieuze dimensies op politieke waarden en burgerschap?
Deze deelvragen komen aan bod in drie opeenvolgende hoofdstukken met nieuwe
analyses op de Ercomer-bestanden. In antwoord op de eerste deelvraag geeft hoofdstuk 1 een overzicht van religieuze metingen, profielen en dimensies voor oudere en
jongere generaties van Turken en Marokkanen in Rotterdam. Hoofdstuk 2 laat verbanden zien van de islambeleving met achtergrondkenmerken en opvattingen over
etnische relaties. Hoofdstuk 3 ten slotte bespreekt de maatschappelijke invloed van
de islam op democratisch burgerschap in Nederland. De deelstudie in Rotterdam is
opgevat als complement van de deelstudie op basis van de spva-bestanden.
Databron: de Ercomer-survey 1999
Het meeste onderzoek naar de islambeleving van moslimminderheden in Nederland is kwalitatief of kleinschalig van aard. Afgezien van Kemper’s (1996) studie, is
de Ercomer-survey in Rotterdam de enige recente surveystudie die een breed scala
aan religieuze vragen voorlegt aan optimaal representatieve steekproeven (Phalet
et al. 2000). Binnen de Ercomer-survey als geheel vormen vragen naar de religieuze
betrokkenheid en beeldvorming één onderdeel van oriëntaties op de multiculturele
1
samenleving. Bijgevolg zijn niet alle dimensies van religiositeit empirisch even volledig afgedekt als in Kemper’s oorspronkelijke studie. Daarentegen is uitgebreid aandacht besteed aan maatschappelijke aspecten van religie en aan de rol van religie in
etnische relaties tussen allochtonen en autochtonen.
Complementariteit en vergelijkbaarheid van databronnen
De Ercomer-data vormen een waardevolle aanvulling op de spva’s om drie redenen. Ten eerste zijn verschillende aspecten van de betrokkenheid op de islam in de
Ercomer-survey meer uitgebreid bevraagd. Zo kunnen de validiteit en de crossculturele toepasbaarheid van gangbare religieuze metingen en dimensies bij Turken
en Marokkanen empirisch worden getoetst (zie hoofdstuk 1). Ten tweede zijn er
voldoende parallellen tussen beide surveys om de analyses van religieuze betrokkenheid, etnische relaties en achtergrondkenmerken met beide databronnen te herhalen (zie hoofdstuk 2). De combinatie van onafhankelijke databronnen geeft meer
zekerheid dat de bekomen resultaten niet vertekend zijn door steekproef- of meetfouten. Ten derde omvat de Ercomer-survey een uitgebreide module met vragen over
politieke attituden en burgerschap, parallel aan de gebruikelijke vragen in politiek
opinie-onderzoek bij autochtonen. Zo kan de analyse van de islambeleving worden uitgebreid naar maatschappelijke aspecten van religie die een rol spelen in de
publieke sfeer van de Nederlandse samenleving (zie hoofdstuk 3).
Hoewel grote trends in de islambeleving met beide databronnen repliceerbaar zijn,
zijn er ook grenzen aan de vergelijkbaarheid. Eerst en vooral kunnen zowel de vraagverwoording als de antwoordcategorieën verschillen in beide surveys. Het is bekend
dat vormaspecten van surveyonderzoek ‘van een meerderheid een minderheid en van
een minderheid een meerderheid’ kunnen maken. Een belangrijke reden van verschil is dat de vragen in de Ercomer-survey, anders dan in de breder opgezette spva’s,
specifiek toegesneden zijn op Turkse en Marokkaanse moslims als doelgroepen van
het onderzoek. Zo bijvoorbeeld voorziet de vraag over moskeebezoek, anders dan de
algemene spva-vraag over kerkgang, een extra antwoordmogelijkheid ‘meermaals
per week’. Uit de pilootstudie kwam immers naar voor dat sterk religieuze Marokkanen zich onderscheiden door niet alleen op vrijdag, maar ook op andere weekdagen
de moskee te bezoeken. Het gevolg is echter dat de percentages ‘wekelijks moskeebezoek’ in beide surveys niet zonder meer vergelijkbaar zijn.
Ten tweede verschilt de steekproefopzet voor beide surveys doordat deelnemers aan
de Ercomer-survey individueel uit verschillende huishoudens getrokken zijn. De prijs
is een verminderde vergelijkbaarheid met de spva-surveys die één of meer leden van
toevallig getrokken huishoudens bevragen. De winst is vooral een betere afspiegeling van de oriëntaties van Turkse en Marokkaanse vrouwen. In de spva-surveys zijn
immers veel attitudevragen, zoals de meeste vragen naar acceptatie en beeldvorming
2 Inleiding
en een deel van de vragen naar familierelaties, alleen aan ‘hoofden van huishoudens’
gesteld. Ook zijn vragen die aan (sommige) andere volwassenen in hetzelfde huishouden zijn gesteld, zoals de religievragen, soms door het gezinshoofd als ‘proxy
respondent’ beantwoord. Daardoor krijgen we een onvolledig en mogelijk vertekend
beeld van een deel van de Turken en Marokkanen, in meerderheid vrouwen, die geen
‘hoofd van het huishouden’ zijn.
Een grote beperking van de Ercomer-data is het geringe geldigheidsbereik: alleen
Turken en Marokkanen in Rotterdam zijn bevraagd. Bovendien beschikken we
slechts over één meettijdstip in 1999. De data laten dus geen conclusies toe over de
mogelijke gevolgen van een veronderstelde recente omslag in het opinieklimaat ten
aanzien van de islam in Nederland. Uit analyses op de gestapelde spva-surveys in
1998 en 2002 bleek echter dat zich in deze periode geen beduidende toename in de
religieuze zelftoewijzing, participatie en beleving van Turken en Marokkanen heeft
voorgedaan. Van een dramatische omslag in de sociale en culturele integratie van
Turken en Marokkanen na 2001 blijkt al evenmin sprake te zijn. Voor zover trendanalyses een selectieve tendens naar etnische segregatie laten zien, was deze ook
al in 1998 aanwezig (Dagevos en Schellingerhout 2003). Ook bij autochtonen neemt
de periodieke monitor beeldvorming al sinds begin jaren negentig (tot en met 2002)
een geleidelijke negatieve trend waar, in het bijzonder ten aanzien van de islam (Van
Praag 2003). In het licht van deze bevindingen lijkt het aannemelijk dat – als er in
2002 al sprake is van een trendbreuk in de verhouding tussen allochtoon en autochtoon Nederland – deze zich ook al voor een deel in 1999 aftekende.
Vragenlijst, interviews en vergelijkende opzet
De thematische opbouw van de vragenlijst beoogde, naast de gebruikelijke vragen naar maatschappelijke posities, migratie en gezinsvorming, vooral een uitgebreide bevraging van allochtone en autochtone attituden tegenover de multiculturele
samenleving. De vragenlijst omvat drie centrale modulen. De eerste module gaat
in op verschillende dimensies van religieuze betrokkenheid; de tweede module
behandelt de thema’s cultuur, identiteit en beeldvorming in etnische relaties tussen
allochtonen en autochtonen; en de derde module richt zich op aspecten van politieke
participatie en burgerschap.
Persoonlijke interviews zijn afgenomen aan huis door getrainde co-etnische en
tweetalige interviewers (inclusief Berberstalige interviewers). Respondenten konden kiezen tussen Nederlandse en Turkse of Marokkaans-Arabische versies van de
vragenlijsten. De gekozen interviewmethode, capi (computer-assisted personal interviewing), biedt naast technische voordelen ook de mogelijkheid om experimenteel
onderzoek in te bouwen middels randomisering (zie hoofdstuk 3).
Inleiding 3
Aan het onderzoek hebben ruim 1400 Turkse, Marokkaanse en autochtone volwassenen in Rotterdam deelgenomen (van Lotringen en Phalet 2000). De volledige vergelijkende opzet omvat vijf vergelijkingsgroepen: de jongere generaties Turken en
Marokkanen (van 18 tot en met 30 jaar) worden enerzijds vergeleken met autochtone
leeftijdsgenoten (van 18 tot en met 30 jaar) en anderzijds met de oudere generaties
Turken en Marokkanen (van 31 tot en met 60 jaar). Als criterium voor de indeling
van Turkse en Marokkaanse respondenten naar etnische herkomst geldt de Turkse
of Marokkaanse herkomst van minstens één van beide ouders. Jongere en oudere
generaties Turken en Marokkanen zijn individueel en toevallig getrokken uit verschillende huishoudens en binnen dezelfde buurten in Rotterdam. Bijgevolg zijn de
individuele gegevens van mannelijke en vrouwelijke respondenten onafhankelijk van
elkaar tot stand gekomen. De vergelijkingsgroep van autochtone jongvolwassenen
is eveneens individueel en toevallig getrokken in dezelfde buurten. Daarbij zijn lager
opgeleide autochtonen oververtegenwoordigd met het oog op een maximale vergelijkbaarheid met allochtone buurtgenoten. Tabel A toont de verdeling van respondenten naar sekse over de vijf vergelijkingsgroepen (na herweging).
Tabel A
Aantallen Turkse, Marokkaanse en autochtone respondenten naar leefdtijdsgeneratie en
sekse
Turken
jongere generaties (18-30 jaar)
oudere generaties (31-60 jaar)
totaal
301 (146 m., 155 v.)
339 (186 m., 153 v.)
640 (332 m., 308 v.)
Marokkanen
256 (130 m., 126 v.)
288 (175 m., 113 v.)
544 (305 m., 239 v.)
autochtonen
255 (112 m., 143 v.)
–
255 (112 m., 143 v.)
Over de religieuze beleving en beeldvorming van Turkse, Marokkaanse en autochtone jongvolwassenen is al eerder het Ercomer-rapport ‘Islam in de multiculturele
samenleving’ (Phalet, Van Lotringen en Entzinger 2000) gepubliceerd. De uitbreiding naar oudere generaties Turken en Marokkanen is echter nog niet eerder geanalyseerd. De crossgenerationele vergelijking vergroot niet alleen het geldigheidsbereik
naar de gehele volwassen populatie (van 18 tot en met 60 jaar), maar biedt ook meer
zicht op patronen van religieuze stabiliteit en verandering binnen de Turkse en
Marokkaanse gemeenschap. Daarmee is deze deelstudie dus tevens complementair
aan het onderzoek ‘Islam in de multiculturele samenleving’ bij Turkse en Marokkaanse jongeren.
Voor meer achtergrond bij de steekproefopzet, de dataverzameling, de datakwaliteit
en de weging verwijzen we naar de rekenmethode bij deze inleiding, de bijlage bij het
onderzoeksrapport (Phalet et al. 2000) en het technisch rapport (Van Lotringen en
Phalet 2000).
4 Inleiding
Rekenmethode
Interviewmethode
De capi methode (computer-assisted personal interviewing) is een technisch geavanceerde interviewmethode, waarbij vragenlijsten voorgeprogrammeerd zijn en interviewers uitgerust worden met laptops en modems. De methode biedt vier grote voordelen:
− capi laat een zorgvuldige opvolging van de interviewers en van het verloop en de
kwaliteit van interviews toe;
− verschillende vragenlijstversies, taalkeuzen en filters (routings) worden automatisch geactiveerd, zodat deelgroepen op basis van de informatie in hun antwoordpatroon op voorafgaande vragen steeds de correcte varianten en reeksen van
vragen voorgelegd krijgen;
− onmogelijke waarden en logische fouten worden tijdens het interview automatisch gecorrigeerd; en de volgorde van vragen binnen thematische clusters of
schalen wordt gerandomiseerd om volgorde-effecten op het antwoordpatroon uit
te sluiten;
− capi biedt de mogelijkheid voor ingebouwd experimenteel onderzoek middels
randomisering, of de toevallige toewijzing van respondenten aan verschillende
condities.
Non-respons en weging
De non-responspercentages waren 30% voor Turken (25% weigering en 5% geen
contact), 36% voor Marokkanen (30% weigering en 6% geen contact), en 31% voor
autochtonen (16% weigering en 15% geen contact). Interviews die als ongeldig zijn
aangemerkt op basis van de automatische kloktijd, zijn niet weerhouden voor analyse (Van Lotringen en Phalet 2000).
Om te corrigeren voor selectieve respons maken alle analyses gebruik van de
herwogen data uit geldige interviews. Herweging is doorgevoerd met behulp van
iterative proportional fitting op basis van de multivariate verdelingen van sekse bij leeftijd (op basis van het bevolkingsregister) bij opleiding (geschat op basis van de opleidingsverdelingen in spva 1998) voor de Turken en Marokkanen in Rotterdam (Van
Lotringen en Phalet 2000).
Inleiding 5
1
Betekenis en beleving van de islam
Dit hoofdstuk verkent aan de hand van a priori dimensies de religieuze profielen van
jongere en oudere generaties Turken en Marokkanen. Zo wordt de eerste deelvraag
over dimensies van religiositeit, diversiteit en verandering beantwoord. Aan het eind
van het hoofdstuk worden religieuze variabelen samengenomen in confirmatorische
factoranalyse (met Lisrel). De factormodellen toetsen de onderliggende betekenisstructuur van de islambeleving in Turkse en Marokkaanse groepen. Theoretisch
ligt de bijdrage van dit hoofdstuk in de empirische onderbouwing van een multidimensionele benadering van de islambeleving (zie deelstudie a). Voorafgaand aan de
presentatie van bevindingen overlopen we kort de theoretische verwachtingen die
de leidraad vormen voor de conceptualisering en meting van religie in de Ercomersurvey. Voor wetenschappelijke achtergronden en referenties wordt naar de literatuurstudie verwezen (zie deelstudie a).
1.1
Een multidimensionele benadering van de islambeleving
Terechte kritiek op veel sociologisch onderzoek naar secularisatie, betreft de arbitraire selectie en de onzorgvuldige meting van religieuze opvattingen, houdingen
en gedragingen. Afhankelijk van de keuze van indicatoren (bijvoorbeeld religieuze
identificatie of praktijk) worden immers tegengestelde trends gevonden naar secularisatie of religieuze bestendiging. Bovendien zijn religieuze metingen en dimensies nog maar weinig getoetst op hun toepasbaarheid in andere dan (historisch)
christelijke populaties. Indicatoren van religieuze opvattingen, beleving en praktijk
hebben echter niet noodzakelijk dezelfde relevantie en betekenis voor christelijke
en niet-christelijke religies. Om aan deze kritieken tegemoet te komen wordt in dit
hoofdstuk speciale aandacht besteed aan de validering van religieuze metingen en
dimensies. Het gebruik van verschillende indicatoren van religiositeit in de Ercomersurvey maakt de empirische toetsing mogelijk van betrouwbaarheid, validiteit en
culturele vertekening.
Onze conceptuele benadering ligt in het verlengde van algemene dimensies van religiositeit, die vooral in christelijke populaties in de Verenigde Staten en in Europese
landen onderzocht zijn. In de literatuur zijn vijf kerndimensies onderscheiden. De
vijf dimensies verwijzen naar de beleving van religie (de experiëntiële dimensie),
religieuze opvattingen (de ideologische dimensie), religieuze praktijken (de ritualistische dimensie), religieuze kennis (de intellectuele dimensie) en gevolgen van religie (de consequentiële dimensie). Omdat de vijf kerndimensies eenzijdig de nadruk
leggen op individuele aspecten van religie, zijn zij in vervolgonderzoek aangevuld
met metingen van maatschappelijke aspecten van religie. Zo betreft een toegevoegde
sociale dimensie het religieuze gemeenschapsleven. Een politieke dimensie verbindt
7
religie met een politieke missie of ideaal. En de identiteitsdimensie van religie verwijst naar het samenspel van religieuze en etnische of nationale identificaties.
In zijn studie van eerste-generatie Marokkaanse mannen in Nederland heeft Kemper (1996) de vijf kerndimensies en een toegevoegde sociale dimensie van religieuze
betrokkenheid toegepast op de islambeleving. In het verlengde van Kempers onderzoek gaan de metingen van religie in de Ercomer-survey uit van een aangepaste
multidimensionele benadering van religie. Zo zijn allereerst vragen gesteld over de
religieuze praktijk, beleving en opvattingen van Turken en Marokkanen als kerndimensies van de islambeleving. Onze meting van religieuze dimensies verschilt
op een aantal punten van de voorbeeldstudie van Kemper. Omdat de nadruk lag op
maatschappelijke aspecten van religie, zijn kerndimensies van de persoonlijke religiositeit minder volledig afgedekt. Ten eerste ontbreken religieuze kennisvragen.
Ten tweede is de religieuze beleving globaal gemeten aan de hand van het subjectieve
belang van de islam in het persoonlijke leven, in de opvoeding van kinderen, en als
culturele band met het herkomstland. Er zijn dus geen specifieke vragen gesteld over
mystieke ervaringen van contact met God of het goddelijke. Ten derde zijn religieuze
opvattingen globaal ingedeeld in strikte of kritische attituden jegens de religieuze
leer, in het verlengde van letterlijke en symbolische typen van religiositeit in godsdienstpsychologisch onderzoek. Er is dus niet gevraagd naar de mate van acceptatie van specifieke geloofspunten. Ten slotte zijn de gevolgen van religie in brede
zin opgevat met verwijzing naar persoonlijke waarden, opvattingen en gedrag in de
familiale en de politieke sfeer. Naar de navolging van specifieke religieuze gedragsvoorschriften (bijv. in verband met voeding) is niet gevraagd. De maatschappelijke
gevolgen van religie zullen afzonderlijk worden geanalyseerd als externe effecten
van religie in niet-religieuze levensdomeinen (zie hoofdstuk 3). Samengevat verwachten we dat de persoonlijke islambeleving van Turken en Marokkanen georganiseerd is volgens drie onderscheiden kerndimensies voor religieuze beleving,
opvattingen en praktijk.
Meer nog dan christelijke religies heeft de islam als sociaal-moreel ethos een intrinsiek sociaal karakter. Niet alleen is de persoonlijke godsdienstigheid nauw verweven
met sociale regels en relaties binnen de primaire leefgemeenschap. De islamitische
geloofstraditie is meer dan het christendom begaan met wereldlijke vragen omtrent
de goede inrichting van de samenleving, de rechtspraak en het politieke bestuur.
Een uitbreiding van de klassieke multidimensionele benadering met maatschappelijke aspecten van religie dringt zich dan ook op. In navolging van Kemper is de sociale binding met de geloofsgemeenschap hier opgevat als een toegevoegde sociale
dimensie van de islambeleving. Bovendien zijn in de Ercomer-survey ook nog vragen gesteld over de rol van religie in samenleving en politiek en over het belang van
religie als etnische identiteit. Verwacht wordt dat maatschappelijke aspecten van de
8 Betekenis en beleving van de islam
islambeleving van Turken en Marokkanen zich groeperen langs toegevoegde sociale,
politieke en identiteitsdimensies van religie.
Ten slotte wordt vanuit internationaal onderzoek verwacht dat onderscheiden
religieuze kerndimensies positief met elkaar samenhangen: hoe strikter de geloofsopvattingen, hoe intenser de geloofsbeleving en hoe regelmatiger ook de geloofspraktijk (Gaede 1977). Bovendien verwachten we specifiek voor de islambeleving
van allochtonen dat religieuze kerndimensies nauw samenhangen met maatschappelijke dimensies van religie: hoe sterker de persoonlijke religiositeit, hoe groter
ook de maatschappelijke betrokkenheid bij religieuze organisaties, identiteiten en
aanspraken.
1.2
Religieuze metingen in de Ercomer-survey
Het eerste deel van het hoofdstuk is beschrijvend en geeft een overzicht van de
metingen van religieuze attituden en gedragingen in de Ercomer-survey. De metingen zijn gethematiseerd vanuit a priori dimensies van religieuze betrokkenheid in
de literatuur. De gemiddelde religieuze profielen van jongere en oudere generaties
Turken en Marokkanen schetsen een breed beeld van diversiteit en verandering in de
islambeleving. Waar mogelijk en relevant vergelijken we ook nog de religiositeit van
allochtone en autochtone jongeren (na controle voor opleiding en sekseverschillen).
Het tweede deel van dit hoofdstuk toetst de theoretische hypothesen over algemene
religieuze dimensies en hun onderlinge samenhang. Daartoe worden confirmatorische factormodellen gespecificeerd met de belangrijkste religieuze metingen, en vergeleken voor Turken en Marokkanen (zie Rekenmethode bij dit hoofdstuk).
Alle religieuze vragen in de Ercomer-survey zijn zowel aan jongere als oudere generaties Turken en Marokkanen gesteld, zij het soms in aangepaste vorm. Bijvoorbeeld,
de vraag ‘Vinden uw ouders het belangrijk (of niet) dat u leeft volgens de regels van
de godsdienst?’ wordt bij de oudere generatie ‘Vindt u het belangrijk (of niet) dat uw
kinderen leven volgens de regels van de godsdienst?’. Waar mogelijk zijn aan autochtonen parallelle vragen gesteld over hun religieuze praktijk, beleving, opvattingen
en participatie als extern vergelijkingspunt. Bijvoorbeeld, de vraag ‘Hoe vaak gaat
u naar de kerk?’voor autochtonen staat tegenover ‘Hoe vaak bezoekt u de moskee?’
voor allochtonen. Op andere plaatsen is geopteerd voor spiegelbeeldige vragen naar
de autochtone percepties of beeldvorming van de islam in Nederland. Bijvoorbeeld,
de stelling ‘Niemand mag de islam in vraag stellen’ werd voor autochtonen ‘Moslims
willen de islam niet in vraag stellen’. Bij de interpretatie van gelijkenissen en verschillen mag de beperkte vergelijkbaarheid van de meeste religieuze vragen niet uit
het oog worden verloren.
Betekenis en beleving van de islam 9
Religieuze metingen zijn a priori in te delen aan de hand van algemene religieuze
dimensies. Concreet is allereerst gevraagd naar de religieuze zelftoewijzing van
Turken en Marokkanen. Vervolgens krijgen respondenten een reeks vragen voorgelegd naar hun rituele praktijk, religieuze beleving, religieuze opvoeding en onderwijs, sociale praktijk en religieuze opvattingen: In welke mate praktiseren Turken
en Marokkanen? Hoe intens is hun persoonlijke beleving van de islam? Welk belang
hechten zij aan de islam in opvoeding en onderwijs? Nemen Turken en Marokkanen
deel aan activiteiten van islamitische organisaties? Hoe vaak praten zij over de islam
met familie en vrienden? En hoe rechtleers of rekkelijk zijn hun religieuze opvattingen? Daarnaast zijn aanvullende vragen gesteld over het belang van de moslimidentiteit en over de positie van de islam in de Nederlandse samenleving: Hoe sterk zijn
Turken en Marokkanen betrokken op de moslimidentiteit? En in welke mate steunen zij de publieke verspreiding, erkenning en vertegenwoordiging van de islam in
Nederland? Tabel B.1 in bijlage bij dit hoofdstuk geeft een overzicht van de vraagverwoording en de antwoordcategorieën voor de religieuze vragen in de Ercomer-survey.
In multivariate analyses van etnische en generatieverschillen in religiositeit zijn de
volledige antwoordschalen gebruikt, maar in kruistabellen zijn antwoordcategorieën gemakshalve samengetrokken in laag-, midden- en hoog-groepen. Niet-significante bivariate verschillen tussen groepen of tussen generaties zijn tussen haken
geplaatst.
1.3
Religieuze profielen van etnische groepen en generaties
1.3.1
Rituele praktijk
Eén standaard indicator van de rituele praktijk is het moskeebezoek. Daarnaast
is ook gevraagd naar het dagelijks gebed en de deelname aan de laatste ramadan.
Omdat het moskeebezoek op vrijdag vooral een mannelijke religieuze verplichting
is, geeft de vraag naar het dagelijks gebed een beter beeld van de rituele praktijk van
mannen én vrouwen in zowel publieke als private contexten. Bovendien weten we dat
de ramadan gepaard gaat met een intensivering van het sociale leven binnen de moslimgemeenschap, waaraan ook moslims deelnemen die voor het overige nauwelijks
of niet praktiseren (voor de betekenis van de ramadan; zie Kemper 1996; Shadid en
van Koningsveld 1997; Tamney 1980). De vraag naar deelname aan de ramadan biedt
daarom aanvullende informatie over het bereik van de godsdienstige praktijk bij
zwak gecommitteerde moslims. Tabel 1.1 toont de religieuze praktijk van jongere en
oudere Turkse en Marokkaanse moslims.
10 Betekenis en beleving van de islam
Tabel 1.1 Religieuze praktijk van jongere en oudere Turken en Marokkanen (in procenten)
moskeebezoek
nooit
af en toe
wekelijks of vaker
gebed
nooit
af en toe
dagelijks of vaker
deelname aan laatste ramadan
helemaal niet
sommige dagen
alle dagen
jong
Turken
ouder
totaal
jong
Marokkanen
ouder
37,5
32,1
30,4
25,5
29,8
44,7
(31,2)
(30,8)
(38)
41,5
32,8
25,7
28,8
26,3
44,9
(34,8)
(28,4)
(35,8)
33,8
37,9
28,3
19,5
24,7
55,8
26,2
31
42,8
24,6
15,9
59,6
10,3
3,9
85,8
16,9
9,3
73,8
8,7
14,1
77,2
12,7
4,8
82,5
10,8
9,2
80
(0,8)
(7,6)
(91,6)
(0,7)
(2,8)
(96,5)
0,7
5
94,2
totaal
Indien generatieverschillen of etnische verschillen niet significant zijn (i.e. χ2-waarde met p > .01) zijn de overeenkomstige
percentages tussen haken geplaatst. Voor de exacte vraagverwoording verwijzen we naar Tabel B.1 in bijlage bij dit hoofdstuk.
Deze wijze van voorstellen geldt voor alle tabellen in dit hoofdstuk.
De vragen naar de religieuze praktijk laten zien dat Turken en Marokkanen bijna
gelijkelijk verdeeld zijn tussen volledig, selectief, en niet praktiserende categorieën.
Zo zegt ongeveer één op drie Turkse en Marokkaanse moslims (resp. 31% en 35%)
nooit de moskee te bezoeken, tegenover ruim één op drie die elke vrijdag of vaker de
moskee bezoekt (resp. 38% en 36%). Zoals verwacht ligt de frequentie van het moskeebezoek bij de jongere generaties lager dan bij de oudere generaties. Er is geen
verschil tussen Turken en Marokkanen. Dit komt bij nader inzien doordat Marokkaanse mannen meer praktiseren dan Turkse mannen; Marokkaanse vrouwen daarentegen praktiseren minder dan Turkse vrouwen. De vraag naar de gebedspraktijk
levert lichtjes verhoogde percentages praktiserende moslims op bij de Turken, en
veel hogere percentages bij de Marokkanen. Zo meldt een kleine helft van de Turken
en bijna drie kwart van de Marokkanen dat zij dagelijks bidden (resp. 43% en 74%), al
halen minder moslims het voorgeschreven gebed vijfmaal daags. Eén op vier Turken
en bijna één op vijf Marokkanen zegt helemaal nooit te bidden (resp. 26% en 17%).
Niet alleen bidden Marokkanen meer dan Turken. Zoals verwacht bidden de oudere
generaties ook meer dan jongeren. Aan de hand van het zelfgerapporteerde dagelijkse gebed tellen de oudere Marokkanen dus het grootste aantal volledig praktiserende moslims, de jongere generaties Turken het kleinste aantal.
De hoogste scores voor religieuze praktijk worden opgetekend voor de deelname
aan de jaarlijkse vastenperiode of ramadan. De overgrote meerderheid van Turken en
Marokkanen zegt dat zij tijdens de laatste ramadan alle dagen gevast hebben (resp.
80% en 94%). Blijkbaar appelleert de ramadan ook aan moslims die selectief of hele-
Betekenis en beleving van de islam 11
maal niet deelnemen aan gebed en moskeebezoek. Wel zeggen Turken wat minder
te vasten dan Marokkanen. Verder is er een lichte afname bij Turkse jongeren in vergelijking met de oudere generatie, maar niet bij Marokkaanse jongeren. Kortom, de
ramadan blijkt een krachtig sociaal bindmiddel tussen oudere en jongere, praktiserende en niet-praktiserende moslims.
Omdat vragen naar rituele praktijken alleen gesteld zijn aan wie zichzelf godsdienstig noemt, zijn vergelijkingen tussen allochtone en autochtone jongvolwassenen
beperkt tot de godsdienstigen onder hen. Van de autochtone vergelijkingsgroep
rekent slechts 30% zich tot een religieuze denominatie (10% katholieken, 7% Nederlands hervormden, 4% gereformeerden en 9% andersgelovigen); van de Turken en
Marokkanen is dat maar liefst 98% en 99%. De rituele praktijk heeft dan ook een
andere betekenis in autochtone en allochtone geloofsgemeenschappen. Als we dan
toch de vergelijking doortrekken tussen moskeebezoek en kerkgang, vinden we geen
significant nettoverschil tussen allochtonen en autochtonen (na controle voor sekse
en opleiding in multivariate analyse). Weliswaar bevestigt een significante interactie met sekse het seksespecifieke karakter van het moskeebezoek voor moslims in
vergelijking met de kerkgang voor autochtonen: bijgevolg praktiseren allochtone
mannen meer dan autochtone mannen; allochtone vrouwen daarentegen praktiseren minder dan hun autochtone seksegenoten. Wat kunnen we uit deze vergelijking
besluiten? Als we moslims specifiek vergelijken met autochtone gelovigen, dan blijken zij niet significant meer praktiserend te zijn. Het verschil tussen allochtone en
autochtone gelovigen ligt dus niet in de mate waarin zij praktiseren, maar veeleer in
het feit dat veel minder autochtonen dan allochtonen zich gelovig noemen. De één
op drie autochtonen die dat wel doen vormen daarom een selectieve categorie binnen
de gehele populatie. Dat laatste is niet het geval aan allochtone zijde, waar bijna alle
Turken en Marokkanen zich moslim noemen.
Samengevat zijn Turken en Marokkanen verdeeld tussen een volledig praktiserende,
een gedeeltelijk praktiserende, en een niet praktiserende groep. Meer bepaald praktiseren Turken minder dan Marokkanen, en jongeren minder dan de oudere generaties. Als we echter naast het moskeebezoek ook de gebedspraktijk in ogenschouw
nemen, slinkt de categorie niet praktiserenden aanzienlijk en blijkt de meerderheid
naar eigen zeggen minstens gedeeltelijk praktiserend. Vooral voor vrouwen geeft het
dagelijks gebed een beter beeld van hun religieuze praktijk dan het moskeebezoek.
De ramadan ten slotte lijkt minder een maat te zijn van rituele praxis dan wel van
sociale binding met de geloofsgemeenschap. Die binding is opmerkelijk sterk te noemen.
12 Betekenis en beleving van de islam
1.3.2
Religieuze beleving en opvoeding
Als graadmeter voor het subjectieve belang van religie voor Turkse en Marokkaanse
moslims is gevraagd naar de persoonlijke en de etnisch-culturele betekenis van de
islam (zie tabel 1.2). Het gaat hier enerzijds om het belang van de islam als cultureel
erfgoed uit het herkomstland, en anderzijds om de islam als religieuze leidraad in
het persoonlijke leven. Voor de meeste Turken en Marokkanen (resp. 87% en 97%)
heeft de islam een grote persoonlijke betekenis. Bovendien hecht een ruime meerderheid (resp. 63% en 78%) ook groot belang aan de islam als culturele band met het
herkomstland. De subjectieve betrokkenheid op de islam is dus zeer hoog. Ondanks
een dalende religieuze praktijk is het opvallend dat jongeren de islam subjectief niet
minder belangrijk vinden dan de oudere generaties. Wel zijn Marokkanen nog meer
eensgezind over het grote belang van religie dan Turken.
Tabel 1.2 Religieuze beleving en opvoeding voor jongere en oudere Turken en Marokkanen
(in procenten)
Turken
jong
persoonlijke betekenis islam
geen
(0,7)
weinig
(11,3)
veel betekenis
(88,1)
islam als band met herkomstland
niet zo belangrijk
(12,2)
belangrijk
(25,2)
erg belangrijk
(62,6)
opvoeding volgens regels islam
niet zo belangrijk
(19,3)
belangrijk
(26,3)
erg belangrijk
(54,4)
kinderen moeten naar koranschool
nee
(19,9)
ja
(80,1)
Marokkanen
ouder
totaal
jong
ouder
totaal
(2,5)
(11,1)
(86,5)
1,6
11,2
87,2
–
(4,8)
(95,2)
–
(2,1)
(97,9)
–
3,4
96,6
(14,8)
(21,2)
(64)
13,6
23,1
63,3
(8,2)
(16,4)
(75,4)
(2,8)
(17)
(80,2)
5,4
16,7
77,9
(19,5)
(31,1)
(49,4)
19,5
29,5
51
(8,2)
(33,9)
(57,9)
(8)
(26,1)
(65,9)
8,2
28,6
63,2
(16,3)
(83,7)
17,9
82,1
(5,9)
(94,1)
(2,3)
(97,7)
3,9
96,1
Het is dan ook niet verwonderlijk dat Turken en Marokkanen het erg belangrijk vinden om hun godsdienst door te geven aan hun kinderen. De religieuze opvoeding
in het gezin en de koranschool krijgen een bijzondere betekenis in het licht van de
minderheidspositie van moslims in Nederland. In een andersgelovige en bovendien
sterk geseculariseerde omgeving speelt immers het gezin meer nog dan anders een
sleutelrol in de intergenerationele overdracht van religieuze tradities (Kelley en De
Graaf 1997). Zo hechten Turken en Marokkanen in Nederland erg veel belang aan de
islam in opvoeding en onderwijs. Concreet vindt de helft of meer van alle Turkse en
Marokkaanse ouders (resp. 51% en 63%) het erg belangrijk dat hun kinderen volgens
Betekenis en beleving van de islam 13
de regels van de godsdienst leven. Jongere generaties hechten niet minder belang
aan een islamitische opvoeding van kinderen dan de oudere generaties. Maar Marokkanen hechten hieraan nog wat meer belang dan Turken. In het licht van de dubbele persoonlijke en culturele betekenis van de islam, verwijst de rol van religie in de
opvoeding zowel naar sociaal-morele als naar etnisch-culturele opvoedingsdoelen in
moslimgezinnen (Pels 1998; Yalcin-Heckmann 1992).
Als ondersteuning van de religieuze opvoeding in het gezin willen de meeste Turken
en Marokkanen (resp. 82% en 96%) hun kinderen ook naar de koranschool sturen.
Het feitelijke bereik van koranscholen werd op 20% tot 25% van de Turkse en Marokkaanse kinderen geschat (Shadid en van Koningsveld 1997). De brede steun voor
koranlessen buiten de schooluren moet worden onderscheiden van de beperkte steun
voor aparte islamitische scholen, zoals blijkt uit de spva’s (zie deelstudie b). Toch
steunt nog een beduidende minderheid van 25% van de Turkse en 35% van de Marokkaanse gezinnen met kinderen islamitische scholen, al wordt het reële bereik van het
islamitische primair onderwijs door de onderwijsinspectie op 4% geschat.
Zoals te verwachten vanuit hun minderheidspositie blijkt uit de vergelijking met
autochtone gelovigen (na controle voor sekse en opleiding in multivariate analyse)
dat allochtonen een grotere persoonlijke betekenis hechten aan het geloof. Ook
hechten allochtone ouders veel meer belang aan religie in de opvoeding van hun kinderen dan autochtone ouders.
De bevindingen over de religieuze belevingsdimensie kunnen summier worden
samengevat: de subjectieve betekenis van de islam is erg groot. Dit geldt voor de
islam als persoonlijke zingeving, als culturele band met het herkomstland, en als
richtsnoer in de opvoeding van kinderen. Marokkanen zijn gemiddeld nog wat sterker betrokken op de islam dan Turken. In tegenstelling tot de religieuze praktijk,
neemt de intensiteit van de religieuze beleving niet af in de jongere generaties.
1.3.3
Sociale praktijk
Het grote subjectieve belang van de islam roept de vraag op naar de rol van de islam
in het sociale leven van Turken en Marokkanen. Vanuit de sociale-integratietheorie
wordt immers verwacht en gevonden dat de inbedding in hechte religieuze organisaties en netwerken een effectieve buffer vormt tegen secularisatie. Bovendien is de
islam meer nog dan christelijke religies beschreven als een sociaal-moreel ethos. Om
een beeld te krijgen van de sociale praktijk van moslims is enerzijds gevraagd naar
hun actieve deelname in islamitische organisaties, en anderzijds naar de islam als
gespreksonderwerp in hun gezin en met vrienden (zie tabel 1.3).
Van alle Turken en Marokkanen heeft een ruime minderheid (resp. 32% en 27%) in
het afgelopen jaar deelgenomen aan activiteiten van religieuze organisaties. Nog
14 Betekenis en beleving van de islam
eens de helft zegt (resp. 48% en 60%) dat zij deelname misschien of zeker zouden
overwegen als zij daartoe persoonlijk worden uitgenodigd. Wel hebben religieuze
organisaties minder aantrek bij jongeren dan bij de oudere generaties. Toch wijzen
de bevindingen op een redelijk hoge religieuze activiteitsgraad en een groot religieus
wervingspotentieel, en dit voor zowel Marokkanen als Turken in Rotterdam. Tegelijk
weten we uit de spva 2002 dat de formele organisatiegraad vooral bij Marokkanen
erg laag is: slechts 7% van de Turken en 1% van de Marokkanen noemt zich formeel
lid van een religieuze organisatie (zie deelstudie b). De vraag naar het lidmaatschap
geeft dus een onvolledig beeld van de sociale participatie in de religieuze sfeer.
Een andere aanwijzing voor de rol van de islam in het sociale leven van moslims is de
regelmaat waarmee zij over de islam praten met familie en vrienden. Een minderheid
van Turken en Marokkanen praat vaak over de islam in het gezin (resp. 19% en 34%).
Nog minder Turkse en Marokkaanse jongeren praten vaak over de islam met vrienden (resp. 8% en 16%). Wel geeft de overgrote meederheid aan dat de islam soms ter
sprake komt in gesprekken met familie (resp. 73% en 64%) of vrienden (resp. 80%
en 67%). Interessant is daarbij dat de regelmaat waarmee de islam in het gezin ter
sprake komt, zeker niet betekent dat ouders en kinderen het altijd met elkaar eens
zijn. Zo maken één op drie Turken en bijna één op twee Marokkanen (resp. 34% en
48%) melding van meningsverschil in religieuze discussies tussen ouders en kinderen. Verder praten Marokkanen naar eigen zeggen vaker over de islam dan Turken,
en oudere generaties vaker dan jongeren. Marokkanen melden ook vaker onderlinge onenigheid over religieuze zaken dan Turken, en jongere Turken wat vaker dan
ouderen.
Voor een correcte interpretatie van de verdelingen in tabel 1.3 is het onderscheid
tussen religieuze en niet-religieuze sociale bindingen van cruciaal belang (i.e. de
discriminante validiteit). Komen etnische en generatieverschillen in religieuze participatie en communicatie op rekening van verschillen in religiositeit, of gaat het
om meer algemene verschillen in sociale cohesie? Om religieuze en niet-religieuze
vormen van participatie en communicatie tegen elkaar af te zetten is ook gevraagd
naar niet-religieuze gespreksonderwerpen (zoals vrije tijd, cultuur en politiek) en
naar activiteiten van niet-religieuze etnische en Nederlandse verenigingen (zoals
sport- en ontspanningsclubs, buurthuizen, culturele verenigingen, vakbonden en
politieke belangengroepen). Bij wijze van validering is de mate van niet-religieuze
participatie of communicatie als covariaat opgenomen in covariantie analyse met
religieuze participatie of communicatie als afhankelijke variabele, en met etnische
groepen en generaties als onafhankelijke variabelen. De analyses laten twee conclusies toe. Ten eerste vinden we de verwachte positieve effecten van niet-religieuze
op religieuze vormen van participatie en communicatie: wie actiever is in de religieuze sfeer, zal ook anderszins actiever participeren, in etnische of in Nederlandse
kringen; en wie vaak over religie praat met familie en vrienden, praat ook vaker over
Betekenis en beleving van de islam 15
andere onderwerpen. Ten tweede blijven significante verschillen in religieuze participatie en communicatie bestaan na controle voor niet-religieuze participatie en
communicatie. Zo is er een significante dalende trend in de religieuze participatie
van moslimjongeren, ongeacht hun niet-religieuze participatiegraad. Zo ook praten
Marokkanen vaker over religie dan Turken, en oudere generaties vaker dan jongeren,
ongeacht hoe vaak zij over andere onderwerpen communiceren. Samengevat bevestigt covariantie-analyse de eigenheid van de religieuze sfeer binnen de sociale leefwereld van moslims.
Tabel 1.3 Religieuze sociale praktijk van jongere en oudere Turken en Marokkanen (in procenten)
Turken
ouder
totaal
jong
16,4
56,9
26,7
23,1
40,2
36,6
(20,0)
(48,0)
(32,0)
17,2
61,6
21,3
10,3
58,5
31,2
(13,4)
(59,9)
(26,7)
09,0
79,8
10,6
05,3
66,5
28,2
07,4
73,2
19,4
03,0
70,6
26,4
01,6
55,5
42,9
02,4
64,1
33,5
09,6
51,5
38,8
05,3
66,5
28,2
07,4
59,0
33,5
(03,0)
(48,0)
(49,1)
(01,6)
(53,2)
(45,3)
02,4
50,2
47,5
12,4
80,1
07,5
–
–
–
–
–
–
16,4
67,2
16,4
–
–
–
–
–
–
jong
deelname aan religieuze organisaties
nee
alleen indien gevraagd
ja
praten over islam met ouders/kinderen
nooit
soms
vaak
meningsverschil islam ouders/kinderen
praten niet over islam
nee
ja
praten over islam met vrienden
nooit
soms
vaak
Marokkanen
oud
totaal
Een complementaire vraag betreft de samenhang tussen sociale praktijk en rituele praktijk (i.e. de convergente validiteit). De verwachting is dat moslims die thuis
vaker over religie praten en minder vaak van mening verschillen, meer praktiseren.
Naast de ouders kunnen bovendien ook vrienden van invloed zijn op de religieuze
praktijk van jongeren. Onze verwachtingen sluiten aan bij sociaal-psychologisch
onderzoek naar communicatie en attitudevorming, waaruit blijkt dat praten met
anderen de interne consistentie en de predictiviteit van attituden voor gedragskeuzen verhoogt (Lalljee en Evans 1998). Bovendien toont onderzoek naar religieuze
socialisatie aan dat religieus gelijkgestemde gezinnen het meest effectief zijn in het
doorgeven van het ouderlijke geloof aan de kinderen. Bevindingen over de religieuze
invloed van peers zijn verdeeld (Benson et al. 1989; Myers 1996; Sherkat en Ellison
1999). Om onze verwachtingen te toetsen onderscheiden we vier typen van gezinnen: gezinnen met weinig religieuze communicatie zonder en met meningsverschil,
16 Betekenis en beleving van de islam
en gezinnen met veel religieuze communicatie zonder en met meningsverschil (zie
tabel 1.4). De viervoudige typologie is opgenomen als verklarende variabele in variantie-analyse met de rituele praktijk als afhankelijke variabele en met etnische groepen en generaties als overige onafhankelijke variabelen.
Tabel 1.4 Rituele praktijk in gezinnen met veel of weinig communicatie en meningsverschil
(gemiddelden en standaarddeviaties)
rituele praktijk naar gezinstype
moskeebezoek (van 1=nooit tot 5=wekelijks of vaker)
weinig communicatie met meningsverschil
weinig communicatie zonder meningsverschil
veel communicatie met meningsverschil
veel communicatie zonder meningsverschil
gebed (van 1=nooit tot 5=vijfmaal daags of vaker)
weinig communicatie met meningsverschil
weinig communicatie zonder meningsverschil
veel communicatie met meningsverschil
veel communicatie zonder meningsverschil
Turken
Marokkanen
1,59 (1,34)
2,58 (1,43)
3,15 (1,51)
3,46 (1,60)
2,12 (1,49)
2,13 (1,35)
2,65 (1,55)
3,30 (1,60)
3,61 (1,69)
2,57 (1,46)
3,64 (1,52)
3,87 (1,39)
2,86 (1,53)
3,38 (1,81)
4,20 (1,46)
4,33 (1,41)
Gezinstypen verschillen significant. Bonferroni’s correctie is toegepast op post-hoc paarsgewijze vergelijkingen van
gemiddelden.
Zoals verwacht praktiseren Turken en Marokkanen vaker, naarmate zij thuis vaker
praten over de islam: zij bidden vaker en bezoeken ook vaker de moskee dan wie
thuis minder vaak over de islam praat. Verder heeft alleen de hoeveelheid communicatie een significant effect op de religieuze praktijk, en niet het meningsverschil tussen ouders en kinderen. Ook wie met vrienden vaak over religie praat, is significant
meer geneigd om te bidden en de moskee te bezoeken. Anders dan in de literatuur
over religieuze socialisatie blijft de invloed van vrienden ook significant na controle
voor communicatie met de ouders (Benson et al. 1989). Niet alleen het ouderlijke
gezin maar ook de omgang met peers geeft mee richting aan de religieuze praktijk
van moslimjongeren. Samengevat ondersteunen de bevindingen de significante sociale invloed van ‘praten over de islam’, zowel in het gezin als met vrienden, op de religieuze praktijk van Turken en Marokkanen.
Tot slot is de sociale praktijk van moslims ook nog vergeleken met die van autochtone jongeren. Deze vergelijking betreft alle autochtonen, ongeacht hun religieuze
zelftoewijzing. Na controle voor opleiding en sekseverschil blijken allochtonen
actiever deel te nemen in religieuze organisaties dan autochtonen; en zij communiceren ook vaker over religie met familie en vrienden. Dit netto etnisch verschil ligt in
de lijn van de verwachting vanuit de dubbele etnisch-religieuze minderheidspositie
van Turken en Marokkanen in Nederland.
Betekenis en beleving van de islam 17
Samengevat vinden we een beduidende minderheid die actief is in het religieuze
verenigingsleven en die vaak over de islam praat met familie en vrienden. Maar
een ruime meerderheid geeft aan dat de islam af en toe of geregeld onderwerp van
gesprek vormt, vooral tussen ouders en kinderen en in mindere mate tussen peers.
Kortom, moslims zijn verdeeld tussen een meerderheid die occasioneel, en een
minderheid die regelmatig sociaal actief is in de religieuze sfeer. Opnieuw melden
Marokkanen dat zij meer participeren in de religieuze sfeer dan Turken, en oudere
generaties meer dan jongeren. Verder konden we een specifieke religieuze sfeer afbakenen in de sociale leefwereld van moslims: wie veel deelneemt in islamitische verenigingen is niet zonder meer wie ook veel deelneemt in de voetbalvereniging, al
bestaat er een positief verband tussen religieuze en niet-religieuze sociale activiteiten. Bovendien is de sociale praktijk nauw verweven met de eigenlijke rituele praktijk, zodat wie veel praat over de islam thuis en met vrienden ook meer de bidt en
de moskee bezoekt. Deze bevinding bevestigt nog maar eens het intrinsiek sociale
karakter van de islambeleving.
1.3.4
Religieuze opvattingen
Als graadmeter van de ideologische dimensie van religieuze betrokkenheid is aan
Turken en Marokkanen een zelfindelingstaak voorgelegd (zie tabel 1.5): zij moesten
aangeven of zij zichzelf zien als niet godsdienstig, individualist (‘niet volledig praktiserend maar godsdienstig op de eigen persoonlijke manier’) of conformist (‘godsdienstig geheel volgens de regels van de godsdienst’). Bij de Marokkanen halen de
conformisten een nipte meerderheid (met 57%); bij de Turken zijn de individualisten in de meerderheid (met 59%). Opvallend is vooral de omslag van conformisme
naar individualisme met de wisseling van generaties. Zo geeft een meerderheid van
zowel Turkse als Marokkaanse jongeren (resp. 73% en 56%) een eigen invulling aan
de islam. Zij stellen zich dus veeleer individualistisch op dan conformerend. De zelfindeling van jongeren suggereert een overwegend kritische, in plaats van een strikte,
geloofshouding.
Om een meer verfijnd beeld te krijgen van de strikte of kritische religieuze opvattingen van Turken en Marokkanen werden een aantal standpunten voorgelegd (zie
tabel 1.5). Zo blijken Turken en Marokkanen ongeveer gelijk verdeeld tussen voor- en
tegenstanders van de orthodoxe stelling dat de islam boven kritiek verheven moet
zijn (resp. 42% en 43% voor tegenover 47% en 43% tegen). Wel zijn Turkse jongeren
nog wat kritischer ingesteld dan de oudere generaties. Met de stelling dat de islam
en het moderne leven niet goed samengaan is een minderheid het eens (resp. 27%
en 30%). Bovendien ervaren Turken minder conflict tussen islam en moderniteit dan
Marokkanen. Opvallend is dat Marokkaanse jongeren, wat meer nog dan de oudere
generatie, ambivalent staan tegenover een moderne islam (29% is onbeslist).
18 Betekenis en beleving van de islam
Tabel 1.5 Religieuze opvattingen van jongere en oudere Turken en Marokkanen (in procenten)
jong
zelfindeling als individualist of conformist
niet godsdienstig
1,4
geeft eigen invulling aan godsdienst
72,9
volgt strikt de regels
25,8
niemand kan islam in vraag stellen
oneens
50
noch eens, noch oneens
13,5
eens
36,5
islam en modern leven gaan niet goed samen
oneens
(64,9)
noch eens, noch oneens
(13,7)
eens
(21,4)
Turken
ouder
totaal
1,8
45,9
52,3
1,6
58,7
39,7
–
56,1
43,9
–
31,1
68,9
–
42,7
57,3
43,5
10
46,5
(46,5)
(11,7)
(41,8)
(45,5)
(10,8)
(43,7)
(41,1)
(15,7)
(43,2)
(43,3)
(13,3)
(43,4)
(58,1)
(9,4)
(32,5)
61,4
11,4
27,2
40,4
29,2
30,4
51,3
17,3
30,4
46,6
23
30,4
jong
Marokkanen
ouder
totaal
In spiegelbeeld is bij autochtone jongeren gepeild naar hun percepties en verwachtingen ten aanzien van de islam. Menen zij dat moslims in Nederland bereid zijn om
de islam in vraag te stellen? Na controle voor opleiding en sekseverschil is er geen
etnisch verschil: blijkbaar hebben autochtonen een redelijk accurate perceptie van de
orthodoxie van moslims in Nederland. Het blijft natuurlijk een open vraag hoe accuraat de wederzijdse beeldvorming nog is anno 2002, nu de publieke consensus over
‘soevereiniteit in eigen kring’, althans voor wat betreft de islamitische gemeenschappen in Nederland, een flinke deuk heeft gekregen.
Samengevat kan een meerderheid van de Turken als ‘rekkelijke moslims’ worden getypeerd: zij stellen zich naar eigen zeggen individualistisch en kritisch op
tegenover religieuze tradities en kiezen voor een moderne invulling van de islam.
Marokkanen daarentegen zijn ongeveer gelijk verdeeld tussen rechtleerse en meer
rekkelijke standpunten met een licht overwicht van de strikte tendens. Toch verkiest
een kleine helft van alle Marokkanen een individualistische manier van moslim zijn,
met nadruk op de persoonlijk invulling van de godsdienst, een kritische houding en
een moderne levenswijze. Wat wellicht belangrijker is voor de toekomst van de islam
in Nederland, is dat moslimjongeren zich meer dan de oudere generaties bekennen tot een individualistische geloofsopvatting. Een uitzondering op deze regel is
dat Marokkaanse jongeren wat meer conflict tussen de islam en een moderne leefwijze ervaren dan ouderen. Mogelijk worden jongeren door hun sociale integratie in
de Nederlandse samenleving meer dan ouderen geconfronteerd met conflicterende
waarden en normen. Mogelijk ook reageren zij tegen de toeëigening van moderniteit
als ‘westers’ door autochtone Nederlanders door zich als goede moslims in positieve
zin te onderscheiden, in het verlengde van etnische reactievorming.
Betekenis en beleving van de islam 19
1.3.5
Etnisch-religieuze identiteit
Een belangrijke toegevoegde dimensie van religieuze betrokkenheid voor minderheden is de identiteitsdimensie. Tabel 1.6 geeft de betrokkenheid van Turken en
Marokkanen bij de moslimidentiteit weer. De religieuze identificatieschaal is een
samengestelde index op basis van sociaal-psychologische metingen van zelfidentificatie (zie tabel B.1 in bijlage bij dit hoofdstuk). Anders dan in eenvoudige vragen naar de zelfindeling als moslim, wordt hier de intensiteit van de betrokkenheid
gemeten. Wie zichzelf als moslim beschouwt kan aan die identiteit een meer of minder centrale plaats geven in zijn zelfbeeld (bijv. ‘Mijn moslim zijn is een belangrijk
deel van mijzelf’) en zijn zelfbewustzijn (bijv. ‘Als iemand iets slechts zegt over moslims voel ik me persoonlijk gekwetst’). De schaal vormt één gemeenschappelijke
factor in principale-componentenanalyse en blijkt intern consistent voor Turken en
Marokkanen (α = ,76 en ,81 resp.). Bijna twee op drie Turken en drie op vier Marokkanen (resp. 61% en 74%) zijn sterk betrokken op de moslimidentiteit: zij zijn het met
alle uitspraken eens of helemaal eens. Vooral oudere Marokkanen identificeren zich
nog meer met de islam dan Turken. De religieuze zelfidentificatie van Marokkanen
neemt echter af tussen generaties, terwijl die bij Turken stabiel blijft.
Om religieuze en nationale vormen van etnische identificatie tegen elkaar af te zetten is een experiment in de vragenlijst ingebouwd, waarbij de helft van de respondenten op toeval dezelfde vragen beantwoord heeft voor de moslimidentiteit, de andere
helft voor de Turkse of Marokkaanse identiteit. Alleen Marokkanen zijn significant
meer betrokken op de moslimidentiteit dan op de Marokkaanse identiteit; voor Turken is de nationale identiteit niet minder belangrijk dan de moslimidentiteit. Parallelle nationale en religieuze identificaties van Turken liggen in de lijn van seculiere
en religieuze nationalismen in Turkije (Mardin 1989; Tapper 1991). Bij Marokkanen
hecht vooral de Berberminderheid minder belang aan de nationale identiteit. Bovendien zijn religieuze en nationale identiteiten sterk verweven in de persoon van de
Marokkaanse koning (Lacoste en Lacoste 1995; Tozy 1999). Dit verschil tussen Turkije en Marokko blijkt ook uit de Turkse en Marokkaanse standpunten over religieus
nationalisme. Met de stelling ‘Wie geen goede moslim is, kan geen goede Turk/
Marokkaan zijn’ is ruim drie kwart van de Turken (78%) het oneens, tegenover toch
nog ruim de helft van de Marokkanen (56%). Opnieuw verschillen Marokkaanse
jongeren maar weinig van Turken, in tegenstelling tot oudere Marokkanen voor wie
de nationale identiteit nog meer in het teken van de islam staat. Al bij al zijn de religieuze nationalisten in de minderheid, en maken de meeste Turken en Marokkanen
duidelijk onderscheid tussen civiele en religieuze etnische identiteiten.
20 Betekenis en beleving van de islam
Tabel 1.6 Etnisch-religieuze identiteit van jongere en oudere Turken en Marokkanen (in procenten)
jong
zelfidentificatie als moslim (schaalscore)
oneens
-10,5
noch eens, noch oneens
-28,6
eens
-60,9
wie geen goede moslim is,
kan geen goede Turk/Marokkaan zijn
oneens
(81,7)
noch eens, noch oneens
(6,9)
eens
(11,4)
vrouw moet buitenshuis hoofddoek dragen
oneens
(46,5)
noch eens, noch oneens
(24,3)
eens
(29,2)
Turken
ouder
totaal
jong
Marokkanen
ouder
totaal
(15)
(25)
(60)
12,4
26,4
61,2
4,9
28,5
66,6
4,4
15,1
80,5
5,2
21
73,8
(74,6)
(5,8)
(19,6)
77,9
6,3
15,8
62,2
17,6
20,2
49,6
19,8
30,6
55,7
18,8
25,5
(39,5)
(21,7)
(38,8)
42,8
22,9
34,3
33,5
15,9
50,6
19,9
20,7
59,4
26,4
18,4
55,2
Als indirecte graadmeter van religieuze identificatie is de stelling voorgelegd dat
moslimvrouwen in Nederland buitenshuis een hoofddoek moeten dragen. Hierover lopen de meningen het meest uiteen. Zo zijn ruim één op drie Turken en één op
twee Marokkanen het eens (resp. 34% en 55%). Wat bij Turken het standpunt is van
een minderheid, heeft bij Marokkanen de steun van een nipte meerderheid. Hoewel
Marokkaanse jongeren hoofddoekjes minder als een verplichting zien dan de oudere
generaties, blijft het etnisch verschil tussen Turken en Marokkanen aanzienlijk. De
grote verdeeldheid van Turken over deze kwestie heeft wellicht ook te maken met de
Turkse geschiedenis van seculiere natievorming en met de politieke strijd rondom
het verbod op hoofddoekjes in Turkije (Tapper 1991). Bij de vraagverwoording in de
survey hoort een kanttekening: ook wie het oneens is met de stelling dat hoofddoekjes verplicht zijn, kan ervoor kiezen om zelf een hoofddoek te dragen. In dat geval
wordt het hoofddoekje ervaren als persoonlijke keuze en niet als een religieuze verplichting.
Samengevat laten de antwoordverdelingen op de identiteitsdimensie van religie een
sterke betrokkenheid zien op de moslimidentiteit. Hoewel die betrokkenheid bij
Marokkanen nog sterker is dan bij Turken, is zij bij Turken (maar niet bij Marokkanen) stabiel over generaties. Toch maken de meeste Turken en Marokkanen duidelijk
onderscheid tussen nationale en religieuze etnische identiteiten. Deze laatste bevinding ondersteunt de discriminante validiteit van de identiteitsdimensie van religie,
naast andere niet-religieuze aspecten van de etnische identiteit. Tot slot gaan achter
de gedeelde moslimidentiteit van Turken en Marokkanen grote meningsverschillen
schuil over de vormgeving van die identiteit, zoals onder meer blijkt uit de verdeeldheid over hoofddoekjes.
Betekenis en beleving van de islam 21
1.3.6
Religieuze mobilisatie
Een laatste toegevoegde dimensie verwijst naar politiek-religieuze aspecten van de
islam. Deze dimensie omvat islamitische aanspraken op de publieke aanwezigheid,
verspreiding en erkenning van de islam in Nederland. Als meting van hun standpunten tegenover islam en politiek kregen Turken en Marokkanen eerst en vooral een
zelfindelingstaak voorgelegd (zie tabel 1.7). Zij moesten aangeven welk standpunt
het beste bij hun past: het geloof is een persoonlijke zaak tussen God en de gelovige, ofwel het geloof moet een stem hebben in politieke aangelegenheden naast
andere gezindten, ofwel het geloof moet het laatste woord hebben in politieke aangelegenheden. De tweede en derde stelling kennen aan religie een politieke rol toe,
maar de tweede is pluralistisch en de derde anti-pluralistisch of fundamentalistisch
van inslag, volgens onze conceptualisering van fundamentalisme als exclusionisme
(zie deelstudie a). Een ruime meerderheid van twee op drie Turken en Marokkanen
beschouwt de islam als een persoonlijke zaak (resp. 69% en 65%), tegenover ongeveer één op drie die aan de islam een maatschappelijke missie toekent. Van hen
onderschrijft echter de overgrote meerderheid het pluralistische model dat in Nederland de democratische spelregels bepaalt (resp. 29% en 32%). Slechts enkele percenten stellen zich exclusionistisch op ten aanzien van andere religieuze of seculiere
stemmen in de samenleving. Wanneer we de vergelijking doortrekken naar autochtone jongeren in Rotterdam vinden we dat zij meer nog dan moslims kiezen voor een
private vorm van religiositeit. Zo vindt slechts één op vijf autochtone jongeren, tegenover bijna één op drie allochtone leeftijdsgenoten, dat de godsdienst een publieke
zaak is. Overigens signaleren we ook bij autochtonen een verwaarloosbaar percentage van christelijke fundamentalisten.
Om een meer gedetailleerd beeld te geven van de politieke dimensie van religie zijn
een viertal stellingen voorgelegd over de rol van de islam in de Nederlandse samenleving en politiek. Eerst en vooral is gepeild naar de mate van religieus proselytisme,
of de plicht van moslims om de islam te verspreiden (zie tabel 1.7). Deze vraag hebben we eerst gesteld in een globale context en vervolgens in de nationale context van
de Nederlandse samenleving. Uit de antwoordverdelingen blijkt dat proselytisme in
Nederland op minder instemming kan rekenen dan in een internationale context.
Moslims in Nederland maken dus onderscheid tussen de plaats van de islam in de
Nederlandse samenleving en in de rest van de wereld. Als we dan de steun voor het
verspreiden van de islam in Nederland bekijken, zien we dat een beduidende minderheid van Turken het hiermee eens is (39%). Die Turkse minderheid staat tegenover
een ruime meerderheid van Marokkanen (62%). Generatieverschillen zijn niet significant. De verdeling van Turken en Marokkanen voor wat betreft de globale verspreiding van de islam volgt eenzelfde patroon.
Aan autochtonen is in spiegelbeeld de vraag voorgelegd of moslims in hun ogen de
Nederlandse samenleving willen islamiseren. Wanneer autochtone percepties samen
22 Betekenis en beleving van de islam
met allochtone standpunten over de spreiding van de islam in Nederland in variantie-analyse worden opgenomen (met controle voor opleiding en sekseverschil),
blijkt dat de autochtone perceptie erg dicht het zelfverklaarde proselytisme van
Marokkanen benadert. Tegelijk betekent diezelfde autochtone perceptie echter een
schromelijke overschatting van de Turkse zendingsdrang. In sociaal-psychologisch
onderzoek naar groepsrelaties blijkt de neiging om de omvang en invloed van outgroups te overschatten een goede graadmeter van je bedreigd voelen in je dominante
groepspositie (Bobo en Hutchings 1989).
Tabel 1.7 Religieuze politieke mobilisatie van jongere en oudere Turken en Marokkanen
(in procenten)
jong
geloof private of publieke zaak
geloof is een persoonlijke kwestie
(66,4)
geloof moet een stem hebben in politiek
(31,3)
geloof moet laatste woord hebben
(2,3)
moslims moeten islam verspreiden in Nederland
oneens
(42,1)
noch eens, noch oneens
(21)
eens
(36,9)
islam moet worden verspreid in de wereld
oneens
(24)
noch eens, noch oneens
(20,2)
eens
(55,8)
moslims moeten zich verenigen in politieke organisaties
oneens
(55,5)
noch eens, noch oneens
(19,2)
eens
(25,2)
wenselijkheid islamitische rechtspraak voor moslims
nee
(84,6)
alleen in herkomstland, niet in Nederland
(10,3)
in herkomstland en in Nederland
(5,1)
keuze tussen belangenorganisaties
islamitische organisaties (vs etnisch of gemengd)
(5,5)
voorrang voor beleid meer bidplaatsen
(vs taalles of onderwijs of werk)
niet gekozen
(85)
tweede keuze
(10)
eerste keuze
(5)
Turken
ouder
Marokkanen
ouder totaal
totaal
jong
(71,4)
(27,7)
(1)
69,1
29,3
1,6
(65,8)
(32,9)
(1,3)
(63,7)
(31,1)
(5,2)
64,7
31,9
3,4
(48,2)
(11,6)
(40,2)
45,3
16,1
38,6
(13,9)
(18,6)
(67,5)
(8,7)
(15,5)
(75,8)
11,2
16,9
61,9
(24,8)
(16,5)
(58,7)
24,4
18,2
57,4
(10)
(13,3)
(76,7)
(5,1)
(12,1)
(82,8)
7,2
12,6
80,1
(53,8)
(16,6)
(29,7)
54,6
17,8
27,6
(18,1)
(25,9)
(56)
(27,1)
(22,4)
(50,5)
22,7
24,1
53,2
(86,9)
(7,8)
(5,3)
85,9
8,9
5,2
55
23,8
21,3
43,7
40,8
15,5
48,6
33,4
18
(5,4)
5,6
(9,3)
(9,1)
9,2
(82)
(9,2)
(8,9)
83,4
9,5
7
(75,3)
(14,5)
(10,2)
(77,8)
(12,2)
(10,1)
76,6
13,3
10,1
Nog onder de noemer van islam en politiek is gepeild naar de steun voor islamitische politieke organisaties of partijen van moslimminderheden in Europese landen.
Betekenis en beleving van de islam 23
Gevraagd of moslims zich moeten verenigen in islamitische organisaties om politieke inspraak te hebben, is een minderheid van Turken aanspreekbaar (28%). Daartegenover staat een krappe meerderheid van Marokkanen (53%). Opnieuw zijn er
geen significante generatieverschillen.
Een andersoortige vraag naar de rol van de islam in de samenleving betreft de wenselijkheid van islamitische rechtspraak voor moslims in het herkomstland en in
Nederland (zie tabel 1.7). Moslimminderheden kunnen immers onder meer dan één
rechtsregime ressorteren. De wenselijkheid van juridische accommodatie is dan
ook een discussiepunt waarover rechtskundigen in Europa onderling van mening
verschillen. De controverse betreft vooral de omgang met het Marokkaanse privaatrecht dat tot voor kort geheel op islamitische leest was geschoeid, met aanzienlijke
landverschillen in de rechten van vrouwen en het hoederecht over de kinderen tot
gevolg (Foblets 1996). Ook binnen moslimlanden en moslimminderheden bestaan
meningsverschillen over de wijze waarop historische tradities kunnen worden aangepast aan een eigentijdse rechtspraktijk in plurale samenlevingen (Arkoun 1996).
Eén enkele vraag in een opiniesurvey kan uiteraard geen recht doen aan deze complexe kwestie. Omdat het familierecht echter raakt aan de kern van rechten en vrijheden in een democratische rechtsorde, en omdat het tegelijk ingrijpt in de meest
private cultuurkring van minderheden, hebben we de vraag toch meegenomen. De
antwoorden geven een eerste indicatie van de verdeelde meningen en kunnen als
aanzet dienen voor verdieping in kwalitatief vervolgonderzoek.
Antwoordpatronen op de vraag naar islamitische rechtspraak zijn vooral een afspiegeling van landverschillen tussen Turkije en Marokko in de institutionele verhouding tussen religie en de rechtstaat (Tapper 1991; Tozy 1999). Waar de rechtspraak
in Turkije gegrond is in een seculiere constitutie naar Europees model, is het privaatrecht in Marokko een religieuze bevoegdheid. Het is dan ook weinig verwonderlijk dat de meeste Turken geen voorstander zijn van islamitisch recht in het
herkomstland (slechts 14% is voorstander) tegenover een erg nipte meerderheid van
Marokkanen die dat wel is (51% voorstanders). Een tweede vaststelling is dat ook
Marokkanen duidelijk onderscheid maken tussen Nederland en Marokko. Zo is een
minderheid van Marokkanen ook voorstander van islamitische rechtspraak voor
moslims in Nederland, van de Turken nog veel minder (resp. 18% en 5%). Bovendien
staan Marokkaanse jongeren significant meer afwijzend tegenover het islamitisch
recht dan de oudere generatie.
Een laatste graadmeter van publieke islamitische aanspraken kent een alternatief verplichte-keuzeformat. Daarbij worden islamitische organisaties en belangen afgezet
tegen andere vormen van politieke mobilisatie op etnische, interculturele of sociale
basis (zie tabel 1.8). Gevraagd naar hun voorkeur voor religieuze, etnisch-culturele
of interculturele organisatievormen om gemeenschappelijke belangen te behartigen,
24 Betekenis en beleving van de islam
kiest minder dan één op tien Turken of Marokkanen voor islamitische organisaties
(resp. 6% en 9%). En gevraagd naar zaken waaraan het beleid prioritair aandacht
moet besteden, plaatst krap één op tien Turken of Marokkanen religie (meer bidplaatsen) bovenaan de politieke agenda (resp. 7% en 10%). Overigens doen ook
etnisch-culturele kwesties (onderwijs in de moedertaal) het een stuk minder goed dan
sociaal-economische kwesties (onderwijskansen en banen). Verder hechten Turken
nog minder belang aan islamitische verenigingen en bidplaatsen dan Marokkanen.
De antwoorden op dit laatste type van verplichte-keuzevragen werpen nieuw licht op
de toch niet geringe steun voor publieke erkenning van de islam die uit de attitudevragen met Likert-schalen (van helemaal oneens tot helemaal eens) naar voor kwam.
Blijkbaar zijn dergelijke attitudemetingen, althans voor Turkse en Marokkaanse burgers, geen goede voorspellers van reële politieke keuzen. Naast andere opties blijken religieuze belangen en organisaties immers van marginaal belang. Zo vinden
niet religieuze noch etnische maar interculturele organisatievormen het meest brede
draagvlak onder allochtone respondenten. Zo ook staat volwaardige maatschappelijke
participatie in het onderwijs en op de arbeidsmarkt onbetwist bovenaan de politieke
agenda van allochtonen, ver boven etnische en religieuze desiderata.
Tot slot zijn attituden tegenover de publieke rol van de islam in Nederland opgenomen als afhankelijke variabelen in variantie-analyses met private versus publieke
typen van religiositeit, etnische groepen en generaties als verklarende variabelen. De
resultaten ondersteunen de validiteit van de privaat-publiek indeling: zoals verwacht
zijn Turken en Marokkanen die religie als een persoonlijke zaak zien, over de hele
lijn minder gewonnen voor de verspreiding, vertegenwoordiging en erkenning van
de islam in de Nederlandse samenleving, dit in tegenstelling tot wie voor religie een
publieke rol weggelegd ziet (zie tabel 1.8). We besluiten dat de politieke dimensie van
religie gestructureerd is rond het normatieve onderscheid tussen religie als persoonlijke of publieke zaak.
Tabel 1.8 Religieuze politieke mobilisatie voor private en publieke opvattingen van de godsdienst
(gemiddelden en standaarddeviaties)
Turken
moslims moeten de islam verspreiden in Nederland (5=helemaal eens)
privé
publiek
moslims moeten zich verenigen in politieke organisaties (idem)
privé
publiek
wenselijkheid islamitische rechtspraak voor moslims
(5=helemaal eens in herkomstland en in Nederland)
privé
publiek
Marokkanen
2,72 (1,28)
3,23 (1,19)
3,64 (1,02)
4,18 ( ,86)
2,21 (1,18)
3,22 (1,17)
3,09 (1,14)
3,89 (1,04)
1,30 ( ,86)
2,12 (1,32)
2,41 (1,36)
3,51 (1,30)
Betekenis en beleving van de islam 25
Samengevat ziet een meerderheid van Turken en Marokkanen de islam als een persoonlijke zaak tussen God en de gelovige. Dit antwoordpatroon ligt in de lijn van
de privatiseringsthese, die stelt dat de invloed van religie in de publieke sfeer van
moderne samenlevingen beperkt is (zie deelstudie a). Bovendien is de zelfindeling van moslims bij private en publieke vormen van religiositeit een goede voorspeller van hun steun voor de publieke aanwezigheid en erkenning van de islam in
de samenleving. Maar ook wie aan de islam een publieke missie toekent, doet dat
meestal selectief. Zo zijn veel meer Turken en Marokkanen in Nederland voorstander van het onderrichten van de islam dan van politieke vertegenwoordiging, en nog
minder moslims in Nederland willen onder een islamitisch rechtsregime ressorteren. Bovendien zijn de Turken over de hele lijn terughoudender ten aanzien van religie in de publieke sfeer dan Marokkanen, in het verlengde van de Turkse traditie van
seculier burgerschap. Wanneer Turken en Marokkanen ten slotte de keuze krijgen
tussen religieuze en seculiere belangenorganisaties en beleidsprioriteiten, blijkt religie voor de meesten van marginaal belang. Deze laatste vraagvorm benadert wellicht
het dichtste de reële afweging van politieke keuzen. Daarom is de publieke assertiviteit van veel moslims, zoals die blijkt uit attitudenvragen over islam en politiek, geen
goede voorspeller van hun aanbodgestuurde keuzen in de Nederlandse context.
1.4
Dimensies van religieuze betrokkenheid
Het laatste gedeelte van dit hoofdstuk onderzoekt de onderlinge samenhang tussen
religieuze metingen in de Ercomer-survey. Op grond van de onderzoeksliteratuur
verwachten we onderscheiden kerndimensies voor religieuze beleving, opvattingen
en praktijk, die echter wel onderling samenhangen. Verder wordt verwacht dat sociale, politieke en identiteitsaspecten van de islambeleving toegevoegde dimensies
vormen, die op hun beurt samenhangen met religieuze kerndimensies. In een eerste
stap is een subset van religieuze vragen geselecteerd die (a) aan alle respondenten
zijn gesteld, en die (b) voldoende en (c) vergelijkbare verbanden vertonen met andere
religieuze vragen in Turkse en Marokkaanse factoranalyses. In een volgende stap zijn
crossculturele meetmodellen voor Turken en Marokkanen getoetst met behulp van
confirmatorische factoranalyse (in Lisrel; zie Rekenmethode bij dit hoofdstuk). Zo
zijn op basis van veertien geselecteerde variabelen drie gemeenschappelijke dimensies van religiositeit geïdentificeerd (zie figuur 1.1). Voor de precieze vraagverwoording verwijzen we naar tabel B.1 in bijlage bij dit hoofdstuk.
Anders dan verwacht vertoont de ideologische dimensie, met kritische of strikte
religieuze opvattingen, weinig of geen samenhang met de eigenlijke religieuze beleving en praktijk van moslims. Daarom zijn metingen van religieuze opvattingen
niet opgenomen in meetmodellen van de islambeleving. Daarmee is meteen ook
de hypothese weerlegd dat strikte geloofsopvattingen indicatief zijn voor een meer
intense geloofsbeleving en -praktijk (Gaede 1977). Mogelijk gaat het verband tussen
26 Betekenis en beleving van de islam
orthodoxie en religieuze betrokkenheid niet op voor de islam, omdat de islamitische
geloofstraditie meer dan christelijke religies de nadruk legt op de orthopraxis (zie
deelstudie a). Een andere mogelijkheid is dat, vanuit de minderheidspositie van moslims in Nederland, etnische grenzen meer bepalend zijn dan doctrinaire restricties
om de gemeenschap van gelovigen te onderscheiden van niet-gelovigen (zie deelstudie a). Een laatste mogelijke verklaring is dat het verband niet gevonden wordt
door onbetrouwbaarheid in de meting van strikte of kritische geloofsopvattingen.
Daarom lijkt in vervolgonderzoek een meer fijnmazige meting en validering van
typen van islamitische geloofsopvattingen aangewezen.
1.4.1
Een driedimensioneel model
Om tot een geldig meerdimensioneel meetmodel te komen moet in een eerste stap
het meest eenvoudige unidimensionele model worden weerlegd. In een unidimensioneel model zijn religieuze houdingen en uitingen terug te voeren tot één globale
dimensie van religieuze betrokkenheid. Zoals verwacht wordt het unidimensionele
model echter verworpen (op basis van de relatieve aangepastheid in vergelijking met
meerdimensionele modellen; zie Rekenmethode bij dit hoofdstuk). De islambeleving
van Turken en Marokkanen is dus niet terug te voeren tot één gemeenschappelijke
dimensie ‘religiositeit’.
In een tweede stap is daarom een alternatief bidimensioneel model getoetst. Dit
model bestaat uit een eerste dimensie ‘religieuze beleving’ en een tweede dimensie
‘religieuze participatie’, in de lijn van het verwachte onderscheid tussen beleving (of
attituden) en praktijk (of gedrag) als kerndimensies van religiositeit. Dit bidimensionele model maakt nog geen nader onderscheid tussen religieuze kerndimensies en
toegevoegde maatschappelijke dimensies van religiositeit. Het model maakt evenmin onderscheid tussen religie in de privé-sfeer van gezin en gemeenschap en in de
publieke sfeer van de Nederlandse samenleving. Hoewel dit bidimensionele model
minder onaangepast is dan het unidimensionele model, moet het opnieuw worden
verworpen (zie aangepastheidsmaten in de Rekenmethode bij dit hoofdstuk).
In een volgende stap is een driedimensioneel model getoetst. Op basis van de
inspectie van modificatie-indices in het bidimensionele model is nader onderscheid
gemaakt tussen religieuze uitingen in de privésfeer en religieuze aanspraken in
de publieke sfeer. Het driedimensionele model bestaat dus uit een eerste dimensie
‘religieuze beleving’, een tweede dimensie ‘religieuze participatie’ in eigen kring
en een derde dimensie ‘religieuze mobilisatie’ in het publieke domein. Dit laatste
model past beter bij de data dan het bidimensionele model (zie aangepastheidsmaten in de Rekenmethode bij dit hoofdstuk). Een bijkomend onderscheid tussen de
eigenlijke rituele praktijk en toegevoegde sociale en identiteitsdimensies in een vierdimensioneel model brengt geen verdere verbetering van de aangepastheid meer
mee. Met andere woorden, de navolging van religieuze regels en riten als kerndi-
Betekenis en beleving van de islam 27
mensie van religiositeit is niet te onderscheiden van de sociale en etnische binding
met de geloofsgemeenschap. De verwevenheid van ritueel en sociale binding ligt in
de lijn van het sociale karakter van de islam als sociaal-moreel ethos (zie deelstudie
a). Associaties met de etnische identiteit als Turk of Marokkaan in Nederland bevestigen bovendien de verwevenheid van religie en etnische identiteit bij minderheden
(zie deelstudie a). Het meest aangepaste driedimensionele model geldt als uitgangspunt voor verdere analyses van de islambeleving in de volgende hoofdstukken.
Om de aangepastheid van dit laatste model te optimaliseren moest wel nog enige
overlap tussen dimensies worden toegelaten in de vorm van enkele toegevoegde
kruisverbanden (i.e. gekruiste ladingen). Zo ligt de deelname aan de ramadan,
althans voor Turken, op het raakvlak tussen religieuze beleving en praktijk. Ook wie
voor het overige niet practiseert, neemt immers wel vaak deel aan de jaarlijkse vasten. Alleen voor Turken zijn koranlessen niet alleen geassocieerd met de religieuze
belevingsdimensie, maar ook met de islamisering van de samenleving op de mobilisatiedimensie. Zo ook liggen de steun voor hoofddoekjes, religieus nationalisme en
islamitische politieke organisaties op de grens tussen religieuze participatie in eigen
kring en religieuze mobilisatie in de publieke arena. Blijkbaar hebben hoofddoekjes, net zoals de zelfidentificatie en zelforganisatie als moslim, een dubbele betekenis van sociale binding binnen de gemeenschap en publieke assertiviteit naar buiten
toe. Figuur 1.1 toont het ladingenpatroon van religieuze metingen op de drie religieuze dimensies in het best passende gemeenschappelijke meetmodel voor Turken en
Marokkanen.
1.4.2
Religieuze beleving, participatie en mobilisatie
Wat betekenen de drie dimensies van religieuze betrokkenheid precies, wanneer zij
worden toegepast op de islambeleving van Turken en Marokkanen? De eerste dimensie ‘religieuze beleving’ verwijst in de eerste plaats naar het subjectieve belang van
de islam als persoonlijk project en als cultureel erfgoed (zie figuur 1.1). Daarnaast
omvat de belevingsdimensie ook de religieuze socialisatie van kinderen in het gezin
en op school en de deelname aan de ramadan. Interessant in vergelijking met surveyonderzoek naar de godsdienstbeleving van christenen is dat de persoonlijke beleving
van de islam niet scherp te onderscheiden is van etnisch-religieuze gemeenschapsvorming. Wie hoog scoort op de belevingsdimensie hecht niet alleen een grote persoonlijke betekenis aan de islam, maar verbindt de islam ook met gedeelde culturele
tradities en met de opvoeding van kinderen binnen die tradities. Zo wenst wie belang
hecht aan de godsdienst dat kinderen in Nederland naar de koranschool gaan en volgens de regels van de islam leven. Zoals gezegd gaat de jaarlijkse vasten gepaard met
een intensivering van het sociale leven in de moslimgemeenschap. Dit sociaal bindend moment primeert blijkbaar op de rituele betekenis van de ramadan in de beleving van Turken en Marokkanen.
28 Betekenis en beleving van de islam
Op de tweede dimensie ‘religieuze participatie’ komen de rituele en de sociale praktijk samen met uitingen van de moslimidentiteit (zie figuur 1.1). Anders dan de belevingsdimensie die religieuze attituden meet, bestaat de participatiedimensie vooral
uit religieuze uitingen of gedrag: in de eerste plaats de eigenlijke rituele praktijk met
het dagelijks gebed en het moskeebezoek op vrijdagen, in de tweede plaats activiteiten van islamitische organisaties en gesprekken over de islam tussen ouders en kinderen, en tot slot ook nog hoofddoekjes en religieus nationalisme als uitingen van de
moslimidentiteit. Ook hier is de rituele praktijk als kerndimensie van religiositeit niet
de onderscheiden van de sociale binding en identificatie met de moslimgemeenschap.
Wie hoog scoort op religieuze participatie is naar eigen zeggen niet alleen praktiserend moslim, maar die praat ook vaker over de islam, is vaker sociaal actief als moslim in georganiseerd verband, en komt openlijk uit voor zijn identiteit als moslim.
De laatste dimensie is ‘religieuze mobilisatie’ genoemd, omdat die als enige verwijst naar de rol van de islam in de publieke ruimte (zie figuur 1.1). De kern van deze
dimensie wordt gevormd door standpunten over de verspreiding van de islam in de
wereld en in de Nederlandse samenleving. Tegelijk suggereren dwarsverbanden van
publieke aanspraken met religieuze participatie in eigen kring dat de grens tussen
privé en publiek niet haarscherp te trekken is. Zo verwijst de politieke organisatie
van moslims in gelijke mate naar de sociale binding binnen de gemeenschap en naar
politieke inspraak in de samenleving. Bovendien zijn er zwakke maar significante
verbanden van religieuze mobilisatie met uitingen van de moslimidentiteit en met
de steun voor koranscholen. De kruisverbanden geven aan dat fel omstreden kwesties als hoofddoekjes en godsdienstonderricht zich plaatsen op het snijvlak tussen
private en publieke sfeer. Wie hoog scoort op de mobilisatiedimensie komt dus op
voor de publieke verspreiding en erkenning van de islam in Nederland.
1.4.3
Verbanden tussen dimensies en crossculturele toepasbaarheid
Zoals verwacht vanuit de literatuur is er een sterke positieve samenhang tussen de
religieuze beleving en de praktijk als kerndimensies van religiositeit (zie figuur 1.1).
Bovendien hangen ook de toegevoegde sociale, politieke en identiteitsdimensies erg
nauw samen met beide religieuze kerndimensies. Anders dan verwacht zijn sociale
en identiteitsdimensies niet te onderscheiden van de eigenlijke rituele praktijk, maar
komen zij samen op een brede participatiedimensie. Religieuze aanspraken in het
publieke domein vormen wel degelijk een afzonderlijke politieke mobilisatiedimensie, die bovendien de verwachte positieve samenhang vertoont met religieuze kerndimensies: Turken en Marokkanen met een meer intense geloofsbeleving en praktijk
treden doorgaans ook assertiever als moslim naar buiten in de publieke sfeer. Dit
associatiepatroon bevestigt de validiteit van toegevoegde sociale, politieke en identiteitsaspecten van de islambeleving. Enerzijds bevestigt de betekenisstructuur van
de islambeleving dus de continuïteit tussen de persoonlijke religiositeit en de sociale
binding met de geloofsgemeenschap. Anderzijds brengt het model toch een zekere
Betekenis en beleving van de islam 29
scheiding aan tussen religie in de privé-sfeer van familie en gemeenschap en de
omringende Nederlandse samenleving. Tegelijk laten significante kruisverbanden
zien dat identiteitsgevoelige vragen, bijvoorbeeld over hoofddoekjes, de grens tussen
privé en publieke sfeer overschrijden.
���������������������������������������������������������������������������������������������������
�
���������������������������������������������������������������������
�������������������
���������
���
���������������
���������
���
�����������
��������
���
�����������
���������
���
����������
�����������
���
�������������
�������
����������
�����
����������
������������
�����������
������������
�����������������
�����������
���
������������
���
���
�����������
������������
���
��� ���
���
���
���
���������������
���������
���������
�����������������
����������������������
������������
������������
���
���
���
�����������
�����������
���
������������������
������������
���
���
������������������
�������
����������������������������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������
���������������������������������
30 Betekenis en beleving van de islam
Figuur 1.1 toont het gemeenschappelijk of ‘invariant’ meetmodel voor Turken en
Marokkanen samen. Om tot dit model te komen is nagegaan in hoeverre de islambeleving bij Turken en Marokkanen dezelfde betekenisstructuur heeft, en waar er
sprake is van cultuurspecifieke betekenissen of uitingen van de islam (zie Rekenmethode bij dit hoofdstuk). Het associatiepatroon tussen religieuze metingen en
dimensies en tussen de drie dimensies onderling is grotendeels hetzelfde voor Turken en Marokkanen. De Turkse en Marokkaanse islambeleving is dus op dezelfde
manier georganiseerd volgens de drie dimensies van religieuze beleving, participatie en mobilisatie. Met uitzondering van twee cultuurspecifieke kruisverbanden.
Zo staat deelname aan de ramadan voor Marokkanen nog meer los van de rituele
geloofspraktijk dan voor Turken. En alleen voor Turken raken koranlessen niet alleen
aan de opvoeding thuis maar ook aan religieuze aanspraken in de publieke sfeer.
1.5
Conclusie
Hoe eensgezind of verdeeld zijn jongere en oudere generaties van Turken en Marokkanen in Rotterdam op gemeenschappelijke dimensies van religiositeit?
Samengevat maakt een eerste ideologische dimensie van de islambeleving onderscheid tussen orthodoxe en rekkelijke geloofsopvattingen. Zij bestaat uit twee
kritische stellingen over de islam in vraag kunnen stellen enerzijds, en de islam
combineren met een moderne levenswijze anderzijds. Vooral de stelling dat de islam
boven alle kritiek moet staan is een directe graadmeter van rechtleersheid of religieus conformisme. Op basis van zelfindeling vonden we vooral onder jongeren een
minderheid van ‘conformisten’ die zeggen volledig de regels te volgen, tegenover een
meerderheid van ‘individualisten’ die aan de islam hun eigen invulling geven. Daarbij tellen de Turken meer individualisten, en minder conformisten, dan de Marokkanen. En de jongere generaties neigen ook meer naar religieus individualisme dan
de oudere generaties. Deze laatste bevinding ligt in de lijn van de verwachting vanuit de individualisering van religie in onderzoek naar secularisatie (Luckman 1967).
Meer bepaald suggereert de ‘individualistische’ opvatting van de islam dat gelovigen reflectieve keuzen maken uit het religieuze aanbod aan overgeleverde praktijken en inzichten (zie deelstudie a). Individualisten kunnen weliswaar ook sterk op
de islam betrokken zijn, maar zij ervaren die betrokkenheid als een bewuste persoonlijke keuze. De ideologische dimensie is dan ook geen goede voorspeller van de
mate waarin moslims in hun dagelijks leven belang hechten en uiting geven aan hun
geloof. Daarom zijn religieuze opvattingen weggelaten in verdere analyses van de
betrokkenheid op de islam.
Ten tweede verwijst de dimensie ‘religieuze beleving’ naar het subjectieve belang van
de islam als persoonlijk project, als cultureel erfgoed, en als morele en culturele leidraad in de opvoeding van kinderen. Opvallend is dat ook deelname aan de jaarlijkse
Betekenis en beleving van de islam 31
ramadan op deze subjectieve dimensie terechtkomt. Het samenkomen van de persoonlijke geloofservaring met overgeleverde en gedeelde betekenissen van de islam
op één belevingsdimensie wijst op een sterke verwevenheid van persoonlijke, sociale en culturele aspecten in de islambeleving. Op deze dimensie zijn Marokkanen en
Turken eensgezind in hun erg hoge subjectieve betrokkenheid, al zijn Marokkanen
nog wat meer betrokken dan Turken. Opvallend is het grotendeels ontbreken van
generatieverschillen op de belevingsdimensie. Blijkbaar behoudt de islam ook voor
de jongere generatie een erg grote betekenis, ondanks hun meer individualistische
opstelling op de ideologische dimensie. Kortom, jongeren zijn niet minder religieus
betrokken dan de generatie van hun ouders, maar zij zijn vooral op een andere, meer
rekkelijke manier, betrokken.
Ten derde komen de rituele en de sociale praktijk samen op een gemeenschappelijke dimensie ‘religieuze participatie’. Deze dimensie onderscheidt zich van de belevingsdimensie doordat zij voornamelijk verwijst naar religieuze uitingen of gedrag.
Deze religieuze uitingen omvatten het gebed, het moskeebezoek, activiteiten van
religieuze verenigingen, de islam als gespreksonderwerp thuis en met vrienden, de
moslimidenteit, en de hoofddoekjeskwestie. De dimensie wijst op de nauwe verwevenheid van rituele, sociale en identitaire functies van de islam in Turkse en Marokkaanse gemeenschappen. Op de participatiedimensie zijn moslims verdeeld tussen
geen deelname, gedeeltelijke of occasionele deelname, en volledige of regelmatige
deelname aan rituelen en sociale activiteiten in de religieuze sfeer. Turken participeren gemiddeld wat minder dan Marokkanen, en jongere generaties doen duidelijk
minder aan religie dan ouderen. Dat laatste ligt geheel in de lijn van de verwachte
afname van de geloofspraktijk vanuit de secularisatiethese.
Ten slotte verwijst een gemeenschappelijke politiek-religieuze dimensie naar de
plaats van de islam in de publieke sfeer. Op deze dimensie is steun voor de verspreiding en de politieke vertegenwoordiging van de islam in Nederland geassocieerd
met uitingen van de moslimidentiteit, zoals hoofddoekjes. De dimensie ‘politieke
mobilisatie’ verbindt dus de moslimidentiteit met publieke assertiviteit. Uit de zelfindeling van moslims tussen publieke en private geloofsopvattingen bleek dat een
meerderheid van Turken en Marokkanen de islam als een privé aangelegenheid
ziet, in de lijn van de privatiseringsthese in onderzoek naar secularisatie. Turken
en Marokkanen zijn dan ook onderling verdeeld over de wenselijkheid van publieke
religieuze aanspraken. Opvallend is dat meer Marokkanen dan Turken de islam ook
in de publieke sfeer erkend willen zien, in het verlengde van historische verschillen
in de verhouding tussen religie en de rechtsstaat in Turkije en Marokko. Er zijn geen
noemenswaardige generatieverschillen op deze dimensie. De moslimidentiteit en de
publieke expressie daarvan zijn dus niet toegenomen, maar ook niet afgenomen in
jongere generaties.
32 Betekenis en beleving van de islam
Bijlage A
Bijlage bij hoofdstuk 1
Tabel B.1 Betrokkenheid op de islam: religieuze thema’s, vragen en antwoordcategorieën
(Turken en Marokkanen in Ercomer-survey 1999)
religieuze
thema’s
zelftoewijzing
religieuze metingen
rituele praktijk
(rituele
dimensie)
– hoe vaak bezoekt u de moskee? (van 1=nooit tot 5=meermaals per week)
– hoe vaak doet u het dagelijks gebed? (van 1=nooit tot 5=vijfmaal per dag of meer)
– heeft u tijdens de laatste ramadan gevast? (van 1=helemaal niet tot 3=alle dagen)
subjectieve
beleving
(experiëntiële
dimensie)
– heeft de islam voor u persoonlijk veel, weinig of geen betekenis? (indien geen) Verwacht u dat
de islam later meer betekenis voor u krijgt? (van 1=geen betekenis nu noch later tot 4=veel
betekenis)
– hoe belangrijk is de islam in uw band met Turkije/Marokko? (van 1=helemaal niet tot 5=erg
belangrijk)
socialisatie
(sociale
dimensie)
– hoe belangrijk is het [voor u dat uw kind/voor uw ouders dat u] volgens de regels van de
godsdienst leeft? (van 1=helemaal niet tot 5=erg belangrijk)
– moeten Turkse/Marokkaanse kinderen in Nederland volgens u naar de koranschool gaan?
(1=nee, 2=ja)
sociale praktijk
(sociale
dimensie)
– heeft u in het afgelopen jaar deelgenomen aan een activiteit van een islamitische vereniging
of niet? (indien niet) Zou u deelnemen als u werd uitgenodigd? (1=zeker niet, 2=misschien,
3=waarschijnlijk wel, 4=heeft deelgenomen)
– hoe vaak praat u met uw ouders/kinderen over godsdienstige zaken? (van 1=nooit tot
4=vaak) (indien soms tot vaak) Verschilt u wel eens van mening over godsdienstige zaken met
uw ouders/kinderen? (1=nee, 2=ja)
(indien jonger dan 31) Hoe vaak praat u met uw vrienden over godsdienstige zaken? (van
1=nooit tot 4=vaak)
etnisch-religieuze identiteit
(identiteitsdimensie)
– samengestelde schaal voor etnisch-religieuze identificatie (van 1=helemaal oneens tot
5=helemaal eens) (met toevallige toewijzing aan dezelfde vragen over moslim zijn of Turk/
Marokkaan zijn)
– moslim zijn is een belangrijk deel van mijzelf
– dat ik moslim ben is iets waar ik vaak aan denk
– ik zie mijzelf als een echte moslim
– ik lijk in veel opzichten op andere moslims
– als iemand iets slechts zegt over moslims dan voel ik me persoonlijk gekwetst
– wie geen goede moslim is kan geen goede Turk/Marokkaan zijn (idem)
– moslimmeisjes en -vrouwen in Nederland moeten buitenshuis een hoofddoek dragen (idem)
religieuze
opvattingen
(ideologische
dimensie)
– zelfindelingstaak: In welk van de volgende uitspraken herkent u zichzelf het best?
1 ik ben niet godsdienstig
2 ik ben niet volledig praktiserend/ik beleef de godsdienst op mijn persoonlijke manier
3 ik volg de regels van de godsdienst
– niemand mag de islam in vraag stellen (van 1=helemaal oneens tot 5=helemaal eens)
– de islam en het moderne leven gaan goed samen (omgekeerd gecodeerd van 1=helemaal
eens tot 5=helemaal oneens)
tot welke godsdienst rekent u zich?
1 islam
2 christendom
3 geen godsdienst
4 andere godsdienst
Betekenis en beleving van de islam 33
[vervolg tabel B.1]
religieuze
thema’s
religieuze metingen
religieus– zelfindelingstaak: Welk van de volgende standpunten sluit het best aan bij uw mening?
politieke
1 de islam is een persoonlijke zaak tussen de gelovige en God
mobilisatie
2 de islam moet een stem hebben in politieke aangelegenheden, net zoals andere
(politieke dimengodsdienstige en politieke gezindten
sie)
3 politiek moet enkel en alleen op het geloof gebaseerd zijn
– moslims moeten de islam verspreiden in de wereld (van 1=helemaal oneens tot 5=helemaal
eens)
– moslims hebben de plicht om ook in Nederland de islam te verspreiden (idem)
– moslims in Europese landen moeten zich verenigen in islamitische partijen of politieke organisaties (idem)
– moet de samenleving in Turkije/Marokko ingericht worden volgens de islamitische rechtspraak
(sharia)? (1=nee, 2=onbeslist, 3=ja) (indien ja)
– moeten moslims zich ook in Nederland richten op de islamitische rechtspraak? (3=nee,
4=onbeslist, 5=ja)
– wat is de beste manier om de belangen van Turken/Marokkanen in Nederland te verdedigen?
– islamitische organisaties, Turkse/Marokkaanse organisaties, of interculturele (gemengde)
organisaties? (2=islamitisch, 1=anders)
– waaraan moet het beleid voorrang geven om de situatie van Turken en Marokkanen in Nederland te verbeteren? (van 1=religie niet gekozen tot 3=religie eerste keuze)
– meer bidplaatsen voor moslims,
– meer Turks/Arabisch taalonderwijs,
– meer kansen in het onderwijs,
– meer banen
34 Betekenis en beleving van de islam
Bijlage A1 Rekenmethode bij hoofdstuk 1
Antwoordverdelingen naar etnische herkomst en generatie
Univariate antwoordverdelingen laten zien hoeveel belang oudere en jongere Turken en Marokkanen hechten aan verschillende religieuze dimensies, en hoe eensgezind of verdeeld zij zijn op deze dimensies. Brutoverschillen tussen etnische groepen
en generaties geven aan op welke dimensies Turken en Marokkanen, en oudere en
jongere generaties, van elkaar verschillen. Verschillen op itemniveau zijn alleen
bivariaat getoetst (aan de hand van de χ2-toets met als criterium p <.01). Deze toetsing zegt niets over de wijze waarop verschillen tot stand komen. Zo verschillen jongere en oudere generaties niet alleen qua leeftijd maar ook nog eens qua gemiddelde
opleiding en verblijfsduur in Nederland. Voor de toetsing van netto-effecten van achtergrondkenmerken verwijzen we naar de padmodellen in hoofdstuk 2. Aanvullend
zijn waar mogelijk wel netto etnische verschillen met autochtone jongeren gerapporteerd als extern vergelijkingspunt, na controle voor opleidings- en sekseverschillen
in variantie-analyse.
Meergroepsmeetmodellen met Lisrel
Exploratieve en confirmatorische factoranalyses geven aan welke gemeenschappelijke dimensies de religieuze betrokkenheid van Turken en Marokkanen structureren. In een eerste stap is de selectie van vergelijkbare religieuze variabelen en de
toetsing van gemeenschappelijke dimensies gebeurd met behulp van principalecomponentenanalyses (pca) per etnische groep en simultane-componentenanalyse
(sca; Kiers 1992) in beide etnische groepen. Zo zijn veertien variabelen geselecteerd
voor confirmatorische factoranalyse met Lisrel (Jöreskog en Sörbom 1998).
Om het meest spaarzame meetmodel met een aanvaardbare aangepastheid te
achterhalen zijn achtereenvolgens een hypothetisch één-factormodel, een hypothetisch twee-factorenmodel, en een hypothetisch drie-factorenmodel getoetst. Omdat
alternatieve modellen niet genest zijn, is de informele modelvergelijking gebaseerd
op een conservatieve variant van Akaike’s informatiecriterium (caic). Wanneer de
waarde van het informatiecriterium niet meer lager wordt, is een eenvoudiger model
te verkiezen boven een meer complex model.
Aangepastheid van alternatieve meetmodellen van islambeleving (informele modelvergelijking met
Akaike’s aangepast informatiecriterium, gepoolde data voor Turken en Marokkanen)
één factor religiositeit
CAIC = 1409,63
χ2 (77) = 1188,21
twee factoren religieuze beleving en participatie
CAIC = 998,81
χ2 (74) = 751,67
drie factoren beleving, participatie, mobilisatie (met vier gekruiste ladingen)
CAIC = 672,46
χ2 (69) = 387,78
Betekenis en beleving van de islam 35
Omdat de formele aangepastheid op basis van de χ2-toets gevoelig is voor de steekproefomvang en voor afwijkingen van de normale verdeling, worden aanvullend vier
diagnostische informele maten van globale aangepastheid gerapporteerd (Jöreskog
en Sörbom 1998).
a rmsea (root mean squared error of approximation) geeft de grootteorde van de
onverklaarde (co)variantie weer (vuistregel: <,05 is goed en <,10 is aanvaardbaar);
b gfi (goodness of fit index) is omgekeerd functie van de verklarende waarde van
het model (vuistregel: >,90 is goed en >,80 is aanvaardbaar);
c nfi (normed fit index) en cfi (comparative fit index) zijn relatieve maten van
aangepastheid, die de verbetering ten opzichte van het onafhankelijkheidsmodel
aangeven (vuistregel: >,90 is goed en >,80 is aanvaardbaar).
Bij modelvergelijkingen gaat de voorkeur uit naar het meest eenvoudige of spaarzame model met een aanvaardbare aangepastheid. Modelspecificaties gebeuren
volgens een stapsgewijze benadering. Alle modelspecificaties zijn theoriegestuurd.
Niet-significante effecten en associaties (p >,05) worden gelijkgesteld aan nul. In
regel worden geen gecorreleerde fouten toegelaten waar die niet verwacht worden.
In een laatste stap is de crossculturele equivalentie of toepasbaarheid van het
meest aangepaste model getest. Daartoe zijn Turkse en Marokkaanse modelparameters aan elkaar gelijkgesteld in meergroepsmeetmodellen. Als uitgangspunt voor
de stapsgewijze toetsing van factorieel (i.e. gelijke ladingen) en structureel invariante modellen (i.e. gelijke inter-factorcorrelaties) is eerst een gemeenschappelijk
basismodel gespecificeerd in beide groepen. Indien de formele aangepastheid van
het meergroepsmodel niet significant afneemt (op basis van de χ2-verschiltoets) na
de gelijkstelling van ladingen en interfactorcorrelaties, wordt aangenomen dat het
model crosscultureel toepasbaar is. Indien de aangepastheid wel afneemt, wordt aan
de hand van de lokale modificatie-indices de cultuurspecifieke parameter (of parameterset) geïdentificeerd en afzonderlijk geschat in beide groepen. In dat laatste
geval is het model slechts partieel invariant (Van de Vijver en Leung 1997).
Figuur 1.1 toont de gemeenschappelijke en volledig gestandaardiseerde parameters in het meest aangepaste partieel invariante meergroepsmeetmodel voor religiositeit. Volgens de conventies stellen ellipsen latente variabelen voor (i.e. religieuze
dimensies) en rechthoeken manifeste of geobserveerde variabelen (i.e. religieuze
metingen). Zoals alle effecten in Lisrel zijn ladingen voorgesteld als rechte pijlen,
associaties tussen variabelen als lussen. Het residuele gedeelte van het model wordt
niet grafisch voorgesteld.
36 Betekenis en beleving van de islam
Aangepastheid van meergroepsmeetmodellen van islambeleving voor Turken en Marokkanen
(formele modelvergelijking)
basismodel zonder invariantie (met gecorreleerde fout opvoeding–praten thuis)
χ2 (136) = 417,27
partiële factoriële invariantie (gekruiste ladingen koranschool en ramadan vrij)
χ2 (150) = 440,69
χ2 Δ (14) = 23,42 (p >,01)
partiële factoriële en structurele invariantie
χ2 (153) = 449,08
χ2 Δ (17) = 31,81 (p >,01)
Betekenis en beleving van de islam 37
2
Religie, etniciteit en etnische relaties
Dit hoofdstuk richt zich op de tweede onderzoeksvraag in deze deelstudie. Deze
vraag geldt de verbanden van religieuze dimensies met de maatschappelijke positie
van Turken en Marokkanen, hun etniciteitsbeleving en hun ervaringen van discriminatie in Nederland. Het eerste gedeelte van dit hoofdstuk analyseert de invloed van
maatschappelijke positie en buurtcontext op de islambeleving van Turken en Marokkanen. Daarnaast zijn ook nog het Nederlands mediagebruik en de Nederlandse
nationaliteit in de analyse betrokken als feitelijke indicatoren van inburgering of
politieke integratie. Het tweede gedeelte van het hoofdstuk gaat in op de samenhangen tussen de islambeleving van Turken en Marokkanen, hun beleving van etniciteit,
en hun ervaringen van discriminatie in etnische relaties met autochtonen.
Aan de hand van de Ercomer-data 1999 en in het verlengde van hoofdstuk 1 maken we
onderscheid tussen religieuze beleving, participatie en mobilisatie als afzonderlijke
dimensies van de islambeleving. Nieuwe analyses maken gebruik van padmodellen
met achtergrondkenmerken en opvattingen over etnische relaties als verklarende
variabelen en met religieuze dimensies als afhankelijke variabelen. Daarbij worden
etnische attituden opgevat als mediërend tussen de maatschappelijke positie van
Turken en Marokkanen enerzijds en hun islambeleving anderzijds (zie de Rekenmethode bij dit hoofdstuk). Hoewel de hypothesen in causale termen geformuleerd zijn,
moet voorbehoud worden gemaakt bij causale inferenties. Voorbehoud is nodig voorzover de richting van verbanden tussen religieuze en etnische attituden empirisch
onbeslisbaar is (zie ook deelstudie b).
2.1
Revitalisatie opnieuw bekeken
Het eerste oogmerk van de analyses is een herhaling van de parallelle analyses van
religieuze diversiteit en verandering op de spva-bestanden, maar nu met meer uitgebreide metingen van de islambeleving. Een bijkomende doelstelling is de verdere
exploratie van tegengestelde tendenzen naar secularisatie en revitalisatie of etnischreligieuze reactievorming (zie deelstudie b). Op basis van de spva-data kon een duidelijke trend naar secularisatie worden aangetoond, in samenhang met onderwijs,
arbeidsdeelname, verblijfsduur en sociale integratie in de Nederlandse samenleving.
Daarnaast werden enkele bestendigende factoren gevonden, in de eerste plaats in
de gezinsvorming. De spva-analyses leverden echter geen duidelijke aanwijzingen
op voor een gelijktijdige omgekeerde trend naar religieuze revitalisatie. Anders dan
verwacht is immers geen beduidende toename vastgesteld in de religiositeit van Turken en Marokkanen tussen 1998 en 2002. Bovendien waren de contexteffecten van
etnische segregatie op buurtniveau verwaarloosbaar. En de netto-effecten van negatieve beeldvorming en ervaren discriminatie op religiositeit waren al evenmin signi-
39
ficant. Aanvullende analyses op de Ercomer-data zijn dus aangewezen om uitsluitsel
te geven over de vraag naar een mogelijke heropleving van de islam in Nederland.
Daarom richten nieuwe analyses zich op migratiespecifieke factoren die revitalisatie
in de hand kunnen werken, zoals etniciteit en ervaringen van vooroordeel en discriminatie.
Ondanks het beperkte geldigheidsbereik van de Ercomer-survey, zijn nieuwe analyses om minstens twee redenen complementair aan de spva-analyses in deelstudie b.
Een eerste reden is de uitgebreide meting van zowel persoonlijke als maatschappelijke aspecten van religie in de Ercomer-survey. Daardoor wordt de islambeleving
inhoudelijk beter afgedekt. Een tweede reden is de individuele steekproeftrekking.
Die geeft aanvullende informatie over etnische en religieuze attituden van Turkse en
Marokkaanse vrouwen en van jongeren die nog bij hun ouders inwonen. Een laatste
technische reden is dat het grotere aantal indicatoren van religiositeit de correctie
van verbanden voor onbetrouwbaarheid toelaat (in padmodellen met Lisrel; zie de
Rekenmethode bij dit hoofdstuk).
2.2
Maatschappelijke positie en politieke integratie
2.2.1
Herhaling en uitbreiding van de spva-analyses
Voor de analyses is gebruik gemaakt van de gewogen Ercomer-data 1999 voor toevallig getrokken Turken en Marokkanen in Rotterdam in het leefdtijdsbereik van 18
tot en met 60 jaar. De afhankelijke, of te verklaren, variabelen betreffen de islambeleving. Op basis van de meerdimensionele benadering in hoofdstuk 1, worden drie
afhankelijke variabelen onderscheiden op basis van de drie dimensies voor religieuze
beleving, participatie en mobilisatie. De religieuze beleving verwijst naar het belang
van de islam als persoonlijk project, cultureel erfgoed en morele richtlijn in de
opvoeding van kinderen. Religieuze participatie omvat naast de rituele praktijk (bijv.
moskeebezoek en gebed) zowel sociale praktijken (bijv. deelnemen aan activiteiten
van islamitische verenigingen) als uitingen van de moslimidentiteit (bijv. standpunten over hoofddoekjes). Religieuze mobilisatie ten slotte betreft de verspreiding en
de erkenning van de islam in de bredere samenleving.
Als verklarende variabelen gelden achtergrondkenmerken, contextkenmerken en de
politieke integratie van Turken en Marokkanen. In eerste instantie vragen we ons af
wat de invloed is van de maatschappelijke positie van Turken en Marokkanen op de
islambeleving. Overeenkomstig de secularisatiethese en parallel aan de spva-analyses wordt verwacht dat de tweede en tussengeneraties minder religieus zijn dan de
eerste generatie, en dat vooral onderwijs en arbeidsdeelname bijdragen tot een verminderde religieuze betrokkenheid. Tegelijk wordt verwacht dat gezinsvorming een
bestendigend effect heeft op de religieuze betrokkenheid, in het verlengde van de
sociale-integratietheorie (zie deelstudie b).
40 Religie, etniciteit en etnische relaties
Verder gaan we na welke invloed de etnische compositie van de buurt heeft op de
islambeleving van Turken en Marokkanen. Vanuit onderzoek naar migratiespecifieke invloeden op religie wordt verwacht dat etnische segregatie en sociale uitsluiting op buurtniveau samengaan met een verhoogde religieuze betrokkenheid. Wie in
een homogeen etnische of sociaal benadeelde buurt woont, zou minder vatbaar zijn
voor secularisatie dan wie in een buurt woont met meer autochtonen of minder achterstand (zie deelstudie b). Anders dan verwacht zijn in de spva-analyses geen sterke
contexteffecten gevonden (zie deelstudie b).
Ten slotte is aan de respondenten in de Ercomer-survey gevraagd of zij meer etnische of Nederlandse media gebruiken, en of zij de Nederlandse nationaliteit hebben verworven of wensen te verwerven. Deze vragen gelden als feitelijke indicatoren
van inburgering, in de enge betekenis van volwaardig burgerschap op de politieke
dimensie van integratie (zie deelstudie a). Zij zijn complementair aan de metingen
van sociale integratie in de spva-analyses, en verwijzen specifiek naar de publieke
cultuur en politieke rechten in het ontvangende land. Wie de Nederlandse media
volgt, is immers op de hoogte van brede publieke debatten in Nederland; en wie
bovendien de Nederlandse nationaliteit heeft, is ook formeel in staat om politiek te
participeren op gelijke voet met autochtonen (bijv. in landelijke verkiezingen). Verwacht wordt dat de politieke integratie van Turken en Marokkanen in de seculiere
publieke sfeer in Nederland secularisatie in de hand werkt. Deze verwachting ligt in
de lijn van de acculturatiethese. Zij ligt tevens in het verlengde van verbanden tussen
sociale integratie en secularisatie in de spva-analyses (zie deelstudie b).
2.2.2 Nieuwe metingen en analyses
Concreet zijn de volgende achtergrond- en contextkenmerken opgenomen in padmodellen van de islambeleving van Turken en Marokkanen. Aangezien padmodellen
per etnische groep gespecificeerd zijn, is de etnische groep niet mee opgenomen als
predictor.
− de subetniciteit (Koerdisch of Berbers op basis van de moedertaal)
− sekse (vrouw of man)
− migratiegeneratie (op basis van drie nominale categorieën voor de 2de generatie,
de tussengeneratie en de partners, en de 1e generatie voor en na 1980)
− opleidingsniveau (hoogst behaalde diploma tertiair, hoger secundair, lager secundair, primair of geen)
− arbeidsdeelname (inactief en niet schoolgaand, werkloos, schoolgaand, actief en
aan het werk)
− gezinssituatie (met kinderen, gehuwd zonder kinderen, alleenstaand of anders)
− buurtcontext (percentages Turken en Marokkanen op buurtniveau)
Religie, etniciteit en etnische relaties 41
De indeling in migratiegeneraties is dezelfde die ook in de spva-analyses is gebruikt
(zie deelstudie b). Maar vanwege de kleinere aantallen respondenten in de Ercomersurvey zijn de vijf oorspronkelijke categorieën samengetrokken tot drie brede categorieën voor de tweede generatie, de tussengeneratie (inclusief gezinsvorming) en de
eerste generatie (inclusief gezinshereniging).
In padmodellen zijn dummyvariabelen geconstrueerd voor migratiegeneratie
(tweede vs eerste generatie, tussen- vs eerste generatie), arbeidsdeelname (inactief vs
werkend, werkloos vs werkend, schoolgaand vs werkend) en gezinssituatie (gehuwd
zonder kinderen vs alleenstaand of anders, gehuwd met kinderen vs alleenstaand of
anders). Opleiding en buurtcontext zijn opgenomen als continue variabelen.
Dankzij de getrapte steekproefopzet laat de Ercomer-survey een fijnmazige meting
toe van de etnische compositie van de woonbuurt als contextkenmerk. Daartoe is
gebruik gemaakt van de percentages Turken, Marokkanen en autochtonen op buurtniveau in het gemeentelijk bevolkingsregister. Zo konden we kleinere buurteenheden
onderscheiden en specifieke percentages co-etnische buurtbewoners berekenen, in
plaats van de algemene percentages niet-westerse allochtonen op postcodeniveau in
de spva-analyses (zie deelstudie b).
Aan dit lijstje met achtergrond- en contextkenmerken zijn nog twee indicatoren toegevoegd die als graadmeter dienen van de politieke integratie of inburgering van
Turken en Marokkanen in de Nederlandse samenleving en politiek:
− Kijkt u meer naar Nederlandse tv-zenders of meer naar Turkse/Arabische zenders? (van 1=alleen Nederlandse zenders tot 5=alleen etnische zenders)
− Welke nationaliteit of nationaliteiten heeft u? (indien geen Nederlandse nationaliteit) Wenst u in de toekomst de Nederlandse nationaliteit te verwerven? (samengestelde index 1=neen, niet verworven en niet gewenst, 2=niet verworven maar wel
gewenst, 3=heeft de Nederlandse nationaliteit)
Omdat de politieke integratie samenhangt met de verblijfsduur in Nederland, kunnen netto-effecten van Nederlands mediagebruik en burgerschap meer licht werpen
op de precieze betekenis van generatieverschillen: maakt naast leeftijd en geboortecohort ook de inburgering in de ontvangende samenleving een verschil in de islambeleving?
De kruistabel (zie tabel B.1 in bijlage bij dit hoofdstuk) toont brutoverschillen in religieuze beleving, participatie en mobilisatie naar achtergrond- en contextkenmerken.
De padmodellen schatten overeenkomstige nettoverschillen in de religieuze beleving, participatie en mobilisatie (zie figuur 2.1, 2.2 en 2.3). Merk op dat het residuele
gedeelte van de modellen niet getoond wordt en dat cultuurspecifieke effecten voor
42 Religie, etniciteit en etnische relaties
Turken (T) of Marokkanen (M) in stippellijn zijn weergegeven. De modellen houden
rekening met onbetrouwbaarheid in de metingen van religieuze betrokkenheid; en
zij toetsen of een effect veralgemeenbaar is voor Turken en Marokkanen, of cultuurspecifiek voor één van beide groepen (zie de Rekenmethode bij dit hoofdstuk).
2.2.3
Effecten van achtergrond- en contextkenmerken
Brutoverschillen in religieuze betrokkenheid naar achtergrondkenmerken liggen
in dezelfde richting voor de drie religieuze dimensies van beleving, participatie en
mobilisatie (zie tabel B.1). Al worden verschillen niet altijd significant en al zijn ze
niet even groot op de drie dimensies. Afgezien daarvan vinden we de verwachte algemene patronen terug van diversiteit en verandering in de islambeleving.
Ten eerste bevestigen etnische en sekseverschillen de bevindingen uit de spva-analyses (zie tabel B.1). Marokkanen, en vooral de Berberminderheid in Rotterdam,
zijn over de hele lijn meer betrokken op de islam dan Turken. Vrouwen participeren
minder dan mannen, al is het nettosekseverschil beperkt (zie figuur 2.2). Dat laatste komt wellicht doordat naast het moskeebezoek ook de gebedspraktijk thuis en
de sociale activiteiten waarin vrouwen een rol spelen, mee in rekening zijn gebracht.
Vrouwen hechten echter niet minder belang aan de islam dan mannen. En zij zijn
niet minder assertief dan moslimmannen in hun steun voor de publieke erkenning
en verspreiding van de islam.
Ten tweede wordt nog maar eens de invloed aangetoond van onderwijs en arbeidsdeelname. Zo heeft onderwijs het verwachte seculariserende effect (zie tabel B.1).
Wie hoger opgeleid is, is minder betrokken op de islam dan wie lager opgeleid is.
Netto-effecten van onderwijs verdwijnen echter in de padmodellen met toegevoegde
metingen van politieke integratie (media en burgerschap). Blijkbaar is onderwijs
vooral indirect van invloed op de islambeleving, via de inburgering van hogeropgeleiden. In dezelfde lijn wordt ook het verwachte effect van arbeidsdeelname op
de islambeleving teruggevonden (zie tabel B.1). Wie betaald werk heeft is het minst
betrokken op de islam; wie niet economisch actief is het meest. Netto-effecten van
arbeidsdeelname gelden alleen de mate van religieuze participatie en mobilisatie (zie
figuur 2.2 en 2.3). Turken en Marokkanen die niet economisch actief zijn, of die nog
op de schoolbanken zitten, zijn vaker actief in de religieuze sfeer (na controle voor
andere achtergrondkenmerken). Inactieve Turken zijn ook meer voorstander van
publieke erkenning van de islam dan wie wel werk heeft.
Ten derde bevestigt de hogere religieuze betrokkenheid in gezinnen met kinderen de
bestendigende rol van gezinsvorming binnen de geloofsgemeenschap (zie tabel B.1).
In padmodellen heeft de gezinssituatie echter geen netto-effect op de islambeleving.
Verder werd verwacht dat Turken en Marokkanen in etnisch (en dus religieus) homogene buurten minder vatbaar zouden zijn voor secularisatie. Nochtans worden er
Religie, etniciteit en etnische relaties 43
geen significante verbanden gevonden tussen percentages Turken en Marokkanen in
de buurt en graden van religieuze betrokkenheid.
Ten slotte laten brutoverschillen in religiositeit tussen migratiegeneraties de verwachte afname zien in de tweede generatie, en in mindere mate ook in de tussengeneratie, in vergelijking met de eerste generatie (zie tabel B.1). In multivariate
analyses worden alleen de netto-generatieverschillen in de mate van de religieuze
participatie en mobilisatie significant (zie figuur 2.2 en 3). Deze trend roept de vraag
op of de secularisatie van de tweede generatie geheel op rekening komt van algemene
leeftijds- of cohorteffecten, dan wel of migratiespecifieke factoren een rol spelen.
2.2.4
Effecten van politieke integratie
Om licht te werpen op deze laatste vraag zijn twee politieke integratiematen aan de
modellen toegevoegd. Enerzijds wijst meer etnisch dan Nederlands mediagebruik op
minder contact met de Nederlandse publieke cultuur, dus minder politieke integratie. Anderzijds staat de (gewenste) Nederlandse nationaliteit voor de toegang tot volledige politieke rechten in Nederland, dus meer politieke integratie. Uiteraard is het
niet mogelijk om de richting van causale verbanden aan te tonen, en zijn associaties
tussen religie en integratie tweezijdig. In de hypothetische modellen ligt de nadruk
echter op factoren die van invloed zijn op religie en niet andersom.
Ten eerste zijn generatieverschillen in religieuze beleving klein (zie tabel B.1) en worden zij helemaal wegverklaard door beide integratiematen. Dit blijkt uit het effect
van mediagebruik op de religieuze beleving, samen met een cultuurspecifiek effect
van formeel burgerschap in Nederland bij Turken (zie figuur 2.1). Zoals verwacht
hechten Turken en Marokkanen die meer naar zenders uit de herkomstregio kijken,
en minder naar Nederlandse zenders, meer belang aan de islam. Ongekeerd is de
islam wat minder belangrijk voor Turken die de Nederlandse nationaliteit hebben of
die wensen te verwerven.
Ten tweede zijn grote generatieverschillen gevonden in de religieuze participatie en
mobilisatie van Turken en Marokkanen (zie tabel B.1). Ook in padmodellen met beide
integratiematen blijft de migratiegeneratie direct van invloed op de islambeleving.
Daarnaast speelt de inburgering in Nederland echter een bijkomende verklarende
rol. Zoals verwacht zijn Turken en Marokkanen die meer naar Turkse of Arabische
en minder naar Nederlandse zenders kijken, vaker actief in de moslimgemeenschap
(zie figuur 2.2). Marokkanen die meer Arabische en minder Nederlandse tv kijken,
zijn ook vaker voorstander van de publieke erkenning van de islam. Omgekeerd is de
steun voor publieke erkenning minder groot bij Turken die de Nederlandse nationaliteit hebben of wensen (zie figuur 2.3).
44 Religie, etniciteit en etnische relaties
�������������
�������
�����
����������������
����
���������
����
����������
��������
�����������
����
����������
������������
���
����������
������������
��������������
���������
����������
�����
���
��
���
�����������������
����������
���
������������
�����������
���
���
���
���
��������
����������������
���
���������������
������������
���
���������������
���������
�����������������������
������������
����������������������������������������������������������������������������������
�����������������������������������������������������������������������������������������
��������������������������������������������������������������
�������������
�������
�����
����������������
����
��
���������
��������������
���������
����������
��������
�����������
���������������
������������
���
����
���
����������
������������
����
����������
�����
����������
������������
���
�����������������
����������
���
���
���
���
���
���
���
������������
�����������
��������
����������������
���������������
���������
�����������������������
������������
����������������������������������������������������������������������������������
Religie, etniciteit en etnische relaties 45
�����������������������������������������������������������������������������������������
��������������������������������������������������������������
��
���������
����������������
���������
������������������
������������
����
���������������
����
����������
��������
������������
�������������
������������������
�������
���
�������
����������
�����������
���
����������������������
������������
���
��������
����������������
��������
���
�������
���������������
������������
����������������
�����������
������������
���������������
�����������
�����������������������������������������������������������������������������
2.3
Etnische oriëntatie en ervaren discriminatie
2.3.1
De spva-analyses vervolgd
Het tweede gedeelte van de analyses in dit hoofdstuk betreft de invloed van opvattingen over etnische relaties op de islambeleving, na controle voor centrale
achtergrondkenmerken. Causale inferenties op basis van deze analyses zijn theoriegestuurd door dezelfde hypothesen die ook aan de basis lagen van parallelle spva
analyses (zie deelstudie b).
In grote lijnen wordt vanuit acculturatiestudies in niet-religieuze domeinen verwacht
dat het cultuurcontact met een sterk geseculariseerde ontvangende samenleving de
secularisatie van minderheden in de hand werkt (zie deelstudie a). Beperkte sociale
kansen en ervaringen van discriminatie of vooroordeel zetten echter een rem op de
sociale en culturele aanpassing van minderheden. In die optiek lijkt het aannemelijk
dat religie meer dan andere gedragsdomeinen resistent is aan acculturatie. Vanuit
onderzoek naar religie en identiteit is immers betoogd dat de islam als etnischreligieuze identiteit aan belang wint door de minderheidspositie van moslims in
Nederland. Vooral wanneer etnische relaties met autochtonen getekend zijn door
wederzijdse percepties van bedreiging, zal de moslimidentiteit sterker op de voor-
46 Religie, etniciteit en etnische relaties
grond treden als positief onderscheidend groepskenmerk. In dat geval is er sprake
van etnisch-religieuze reactievorming en moeten we voor moslims in Nederland een
tegengestelde trend naar religieuze revitalisatie observeren. Percepties van dreiging
vinden hun oorspong niet alleen in etnische competitie om schaarse goederen zoals
banen, uitkeringen of woningen, maar ook in ervaringen van cultuurconflict tussen
waarden, talen of religies (zie deelstudie a).
Zoals gezegd werd in de spva-analyses weinig steun gevonden voor het verwachte
verband tussen negatieve opvattingen van etnische relaties en een religieuze heropleving bij Turken en Marokkanen. Daarom worden die analyses hier herhaald met
meer uitgebreide metingen van de islambeleving op basis van de Ercomer-survey.
2.3.2 Nieuwe metingen en analyses
Vanuit een meerdimensionele benadering van religie is opnieuw onderscheid
gemaakt tussen de religieuze beleving, participatie en mobilisatie van Turken en
Marokkanen als afhankelijke variabelen. Aan de verklarende zijde worden, naast
achtergrondkenmerken, twee thematische variabelenclusters onderscheiden: enerzijds de etnische oriëntatie op de Turkse of Marokkaanse cultuur en identiteit, en
anderzijds de ervaring van discriminatie, vooroordeel en racisme in Nederland.
De thematisering komt in grote lijnen overeen met parallelle tweede-orde factoren
voor etnische oriëntatie (vs sociale integratie) en ervaren discriminatie (vs. positieve beeldvorming) in de spva-analyses (zie deelstudie b). Tabel B.2 in bijlage bij
dit hoofdstuk documenteert de validiteit en de betrouwbaarheid van samengestelde
schalen voor Turken en Marokkanen (voor uitleg bij de schaalconstructie; zie Technische bijlage bij dit hoofdstuk).
Merk op dat etnische oriëntatie en sociale integratie hier, net als in de spva-metingen, elkaars tegenhangers zijn. Hoewel attituden tegenover de etnische cultuur en
de dominante cultuur in het ontvangende land niet strijdig hoeven te zijn, is dit makkelijker het geval voor feitelijke gedragskeuzen. In beide surveys is, naast de etnische
zelfidentificatie, vooral zelfgerapporteerd gedrag gebruikt als maat van etnische
oriëntatie en integratie in Nederland. Negatieve associaties tussen etnische en dominante culturen zijn bovendien ingebouwd in beide surveys, op basis van het verplichte-keuzeformat van de vragen naar sociale contacten, taal- en mediagebruik.
Concreet zijn drie samengestelde schalen geconstrueerd als metingen van de etnische oriëntatie op de Turkse of Marokkaanse groep. De schalen zijn valide en voldoende betrouwbaar gebleken in exploratieve factoranalyses (zie tabel B.2 in bijlage
bij dit hoofdstuk). De eerste schaal verwijst naar het gebruik van de moedertaal en
naar problemen met de Nederlandse taal. Wie hoog scoort, gebruikt vooral de moedertaal uit het herkomstland en heeft een beperkte kennis van het Nederlands. Taaloriëntaties zijn vastgesteld aan de hand van de volgende vier vragen.
Religie, etniciteit en etnische relaties 47
− Hoe goed kunt u Nederlands spreken? En lezen? (van 1= zeer goed spreken én
lezen tot 5=niet goed spreken)
− Welke taal spreekt u gewoonlijk? (1=Nederlands, 2=moedertaal)
− Welke taal heeft de respondent vooral gesproken tijdens het interview? (idem)
− Welke taal heeft de respondent gekozen voor het interview? (idem)
Op de tweede schaal komen de etnische identiteit en contacten met vrienden samen.
Wie hier hoog op scoort, voelt zich meer Turk of Marokkaan (en minder Nederlander) en heeft meer Turkse of Marokkaanse (en minder autochtone) vrienden.
− Voelt u zich vanbinnen meer Nederlander of meer Turk/Marokkaan? (van 1=helemaal Nederlander tot 5=helemaal Turk of Marokkaan)
− Zijn er in uw vriendenkring meer Nederlanders of meer Turken/Marokkanen? (van
1=alleen autochtone Nederlanders tot 5=alleen Turken of Marokkanen)
De derde schaal betreft de etnisch-culturele oriëntatie van het mediagebruik en de
communicatie tussen ouders en kinderen thuis. Wie hoger scoort praat vaker over
Turkije of Marokko thuis en kijkt vaker naar Turkse of Arabische (en minder vaak
naar Nederlandse) tv-zenders.
− Hoe vaak praat u met uw ouders/kinderen over Turkije/Marokko? (van 1=nooit tot
4=vaak)
− Heeft u thuis een schotelantenne? (1=nee, 2=ja)
− Kijkt u vaker naar Nederlandse zenders of naar Turkse/Arabische zenders? (van
1=alleen Nederlands tot 5=alleen Turks/Arabisch)
De schalen voor taal, vrienden en mediagebruik vormen samen één tweede-ordefactor ‘etnische oriëntatie’ in confirmatorische factoranalyse met Lisrel (zie figuur 2.4,
2.5 en 2.6).
Als metingen van ervaren discriminatie zijn eveneens drie betrouwbare en valide
samengestelde schalen gebruikt. De eerste schaal bestaat uit de perceptie van vooroordeel tegen de etnische in-group en ervaringenen van discriminatie als groep.
Vragen over groepsdiscriminatie verwijzen naar verschillende maatschappelijke
domeinen, zoals ongelijke behandeling door de politie, ongelijke toegang tot diensten van de overheid en de gemeente, en benadeling in bedrijven en op school. Wie
hoog scoort, denkt dat Turken of Marokkanen als groep vooroordeel en discriminatie ondervinden vanwege autochtonen in Nederland. Concreet gaven respondenten
hun mening over de volgende stellingen op een vijfpuntsschaal van helemaal oneens
tot helemaal eens.
− Als er problemen zijn, controleert de politie altijd eerst de Turken/Marokkanen.
48 Religie, etniciteit en etnische relaties
− Als de zaken in een bedrijf slecht gaan, worden Turken/Marokkanen als eersten
ontslagen.
− Straten waar meer Turken/Marokkanen wonen, worden door de gemeente minder
goed onderhouden.
− Turkse/Marokkaanse jongeren worden op school strenger aangepakt.
− Turken/Marokkanen moeten langer wachten op diensten of steun van de overheid.
− Als je Nederlanders beter leert kennen, zijn het allemaal racisten.
De tweede schaal is een samengestelde index van de ervaring van persoonlijke discriminatie. Wie hoog scoort, ervaart zelf als persoon discriminatie vanwege Nederlanders en heeft het gevoel dat discriminatie de laatste tijd nog is toegenomen.
− Hoe vaak heeft u het gevoel dat u gediscrimineerd wordt omdat u Turk/
Marokkaan bent? (van 1=nooit tot 4=vaak)
− Heeft u het gevoel dat u nu meer gediscrimineerd wordt dan vroeger, of minder, of
is er geen verschil? (1=minder, 2=geen verschil, 3=een beetje meer, 4=veel meer)
De derde en laatste schaal verwijst naar concrete incidenten van verbaal of fysiek
misbruik waaraan de betrokkene een racistisch motief toekent (‘racial harassment’).
Wie hoog scoort zegt in de afgelopen twee jaar minstens één keer fysiek of verbaal
bedreigd te zijn om racistische redenen. Merk op dat ook racisme vanwege andere
allochtonen kan worden ervaren. De vraagstelling is ontleend aan de Britse minderhedensurvey (Modood et al. 1997), en houdt rekening met onzekerheid over het
motief van daders:
− Is het de laatste twee jaren voorgekomen dat anderen fysiek geweld tegen u
hebben gebruikt? Zo ja, denkt u dat dit gebeurd is omwille van racistische
motieven? (1=geen geweldervaring, 2=geweldervaring zonder racistisch motief,
3=vermoedelijk met racistisch motief, 4=zeker met racistisch motief)
− Is het de laatste twee jaren voorgekomen dat anderen u met woorden bedreigd of
beledigd hebben? Zo ja, denkt u dat dit gebeurd is omwille van racistische motieven? (idem)
De schalen voor groepsdiscriminatie, persoonlijke discriminatie en racistische
incidenten vormen samen één tweede-ordefactor ‘ervaren discriminatie’ in confirmatorische factoranalyse met Lisrel (zie figuur 2.4, 2.5 en 2.6). Beide factoren voor
etnische oriëntatie en ervaren discriminatie zijn volledig veralgemeenbaar voor Turken en Marokkanen (zie de Rekenmethode bij dit hoofdstuk).
In een volgende stap zijn etnische oriëntatie en ervaren discriminatie als latente verklarende variabelen opgenomen in padmodellen met religieuze dimensies als latente
afhankelijke variabelen (zie Rekenmethode van dit hoofdstuk). Zo worden padcoëf-
Religie, etniciteit en etnische relaties 49
ficiënten gecorrigeerd voor onbetrouwbaarheid in de metingen van religie en etniciteit. Etnische oriëntatie en ervaren discriminatie zijn gespecificeerd als mediërende
variabelen tussen religie en centrale achtergrondkenmerken, zoals sekse, generatie en opleiding. De modellen hebben een aanvaardbare globale aangepastheid.
Bovendien blijken zij grotendeels veralgemeenbaar voor Turken en Marokkanen (zie
de Rekenmethode bij dit hoofdstuk). Figuur 2.4, 2.5 en 2.6 tonen het belangrijkste
gedeelte van de modellen (voor de visuele duidelijkheid zonder de effecten van achtergrondkenmerken en zonder het residuele gedeelte). Cultuurspecifieke effecten
voor Turken (T) en Marokkanen (M) zijn in stippellijnen weergegeven. In wat volgt
worden kort de effecten van etnische oriëntatie en ervaren discriminatie op de islambeleving besproken. Daarbij onderscheiden we directe en indirecte effecten van achtergrondkenmerken op religie, via etnische oriëntatie en ervaren discriminatie.
2.3.3
Effecten van etnische oriëntatie
Zoals verwacht worden sterke positieve effecten gevonden van etnische oriëntaties
op de religieuze beleving, participatie en mobilisatie van Turken en Marokkanen.
Deze effecten zijn significant na controle voor achtergrondkenmerken in padmodellen met Lisrel (zie figuur 2.4, 2.5 en 2.6). Wie vaker de moedertaal gebruikt, wie
zich meer Turk of Marokkaan voelt en meer Turkse of Marokkaanse vrienden heeft,
en wie vaker naar Turkse of Marokkaanse zenders kijkt en thuis vaker praat over
Turkije of Marokko, is ook meer betrokken op de islam. Niet alleen hechten meer
etnisch geïdentificeerde Turken en Marokkanen meer belang aan de islam, zij zijn
ook actiever in de moslimgemeenschap en treden assertiever als moslims naar buiten. Het associatiepatroon bevestigt de nauwe verwevenheid van de etnische en
religieuze cultuur en identiteit voor moslimminderheden. Anders dan in de spvaanalyses beïnvloedt etniciteit hier niet alleen de islambeleving, maar ook de actieve
participatie en mobilisatie van moslims in Nederland. Bovendien verlopen significante seculariserende invloeden van verblijfsduur en onderwijs op de islambeleving
voor een groot deel indirect via de lossere etnische banden van de tweede generatie
en de hogeropgeleiden. Vooral onderwijs heeft indirecte negatieve effecten op de
religieuze beleving, participatie en mobilisatie. Wie hoger opgeleid is, spreekt meer
Nederlands, heeft meer autochtone vrienden en kijkt meer Nederlandse tv, en is bijgevolg minder betrokken op de islam. Zo ook zijn er indirecte negatieve effecten van
verblijfsduur: Turken en Marokkanen van de tweede en de tussengeneratie zijn meer
op Nederland gericht en minder op de etnische cultuur en identiteit; zij zijn dan ook
minder betrokken op de islam dan de eerste generatie.
2.3.4
Effecten van ervaren discriminatie
In laatste instantie werd verwacht dat een verharding van de etnische verhoudingen
in Nederland kan leiden tot een heropleving van de islam als gevolg van etnische
reactievorming. In de spva-analyses was voor deze hypothese slechts beperkte steun
gevonden. De netto-effecten van ervaren discriminatie op de islambeleving worden
50 Religie, etniciteit en etnische relaties
echter wel significant in de verwachte richting in padmodellen met Lisrel (zie figuur
2.4, 2.5 en 2.6). Volgens deze modellen op basis van de Ercomer-data leidt de ervaring van discriminatie in Nederland wel degelijk tot een verhoogde betrokkenheid
op de islam. Dit is het geval nadat overlappende invloeden van achtergrondkenmerken en van etnische oriëntatie in rekening zijn gebracht. Zo heeft de ervaren discriminatie het verwachte positieve effect op de religieuze participatie van zowel Turken
als Marokkanen (na controle voor achtergrondkenmerken). Wie zich als groep of
als persoon vaker gediscrimineerd voelt en wie zich vaker geconfronteerd ziet met
racisme in Nederland, participeert actiever in de religieuze sfeer (en dit ongeacht
de verblijfsduur en het opleidingsniveau). Daarnaast heeft de ervaren discriminatie
gelijklopende positieve effecten op de religieuze beleving en mobilisatie van Marokkanen (eveneens na controle voor achtergrondkenmerken). Deze laatste effecten
worden echter niet significant voor Turken. Marokkanen die meer discriminatie en
racisme ervaren, hechten dus ook subjectief meer belang aan de islam, en komen
vooral meer op voor publieke erkenning van de islam in Nederland. Als we weten
dat een meerderheid van autochtonen de islam hooguit aanvaardt in de privé-sfeer
van moslimgezinnen (Phalet et al. 2000; Sniderman et al. 2003), suggereert deze
���������������������������������������������������������������������������������������������������
���������������������������������������������������������������������������
laatste associatie
een soort terugslageffect. Daarbij vergroot de publieke assertiviteit
van Marokkanen als moslims, die in hun ervaring van discriminatie en racisme een
vruchtbare voedingsbodem vindt, op haar beurt de kans op een �������������
vijandig etnisch treffen met autochtonen, met nog meer ervaringen van discriminatie �������
tot gevolg.
�������
�����������
���������
�����
���������������� ���
���
��������������������
�����������
��������
����������
���
���������
������������
���
���
������������������
����������������
�����
���
���
����������
������������
������������
�����������
���
������������������
�����������������
���������
�������������
�����������
���
�������
�������������
���
���
�����������������
����������
���
���
���
���
������������������
�������������������
��������
����������������
�����������
������������
������������������
������������
�� ��������������������������������������������������������������������������
Religie, etniciteit en etnische relaties 51
���������������������������������������������������������������������������������������������������
���������������������������������������������������������������������������
�������������
�������
�������
�����������
���������
�����
���������������� ���
���
��������������������
�����������
��������
����������
���
���������
������������
���
���
������������������
����������������
�����
���
���
����������
������������
������������
�����������
���
������������������
�����������������
���������
�������������
�����������
���
�������
�������������
���
���
�����������������
����������
���
���
���
���
������������������
�������������������
��������
����������������
�����������
������������
������������������
������������
�� ��������������������������������������������������������������������������
52 Religie, etniciteit en etnische relaties
������������������������������������������������������������������������������������������������������
����������������������������������������������������������������������
�������
�����������
��������������������
�����������
������������������
�������
���
���
��������
����������
���
������������������
����������������
�����
���
���
�����������
�����������
���
�������
������������������
����������������� ���
���������
�������������
�����������
������������������
������������
���
���
��������
�������������
���
������������������
������������
���
���
���
��������
����������������
������������
������������
���������������
�����������
������������������
�������������������
�� ��������������������������������������������������������������������������
�������
� ������ �� � ������ ����� � ����� ��� � ���� ��� � ���� ��� � ����
2.4
Conclusie
Dit hoofdstuk bouwt voort op de spva-analyses in deelstudie b van dit rapport. De
nieuwe analyses zijn in eerste instantie bedoeld om patronen van diversiteit en verandering in de islambeleving te bevestigen met meer uitgebreide metingen van religiositeit. In het verlengde van een multidimensionele benadering van de islambeleving
zijn doorheen de analyses drie dimensies onderscheiden. De religieuze dimensies
verwijzen naar de beleving, de participatie en de mobilisatie van Turken en Marokkanen (zie hoofdstuk 1). In de tweede plaats zijn parallelle analyses aan de spva-analyses gericht op empirisch uitsluitsel over het aandeel van tegengestelde tendenzen
naar secularisatie en revitalisatie in de islambeleving in Nederland. In tegenstelling
tot een brede trend naar secularisatie was een gelijktijdige trend naar etnisch-religieuze frontvorming minder goed aantoonbaar op basis van de spva-analyses.
Zoals verwacht bevestigen nieuwe analyses een dominante trend in de richting van
secularisatie: met de langere verblijfsduur en het stijgend onderwijsniveau van Turken en Marokkanen wordt de islam minder bepalend als spil van het persoonlijke,
sociale en maatschappelijke leven. Vooral voor religieuze participatie en mobilisatie
wordt de verwachte generationele trend gevonden: de tweede generatie is het minst
Religie, etniciteit en etnische relaties 53
actief in de religieuze sfeer; de tussengeneratie en de ingetrouwde partners zijn
dat wat meer; en de oudere eerste generatie het meest. Verder hebben onderwijs en
arbeidsdeelname het verwachte effect op de islambeleving: wie hoger opgeleid is en
wie een betaalde baan heeft, is minder sterk religieus betrokken. Omgekeerd gaat
maatschappelijke uitsluiting dus gepaard met meer actieve religieuze participatie.
Het verwachte effect van etnische segregatie op buurtniveau wordt echter niet teruggevonden.
In de tweede plaats spelen ook migratiespecifieke factoren een rol in de islambeleving. Zo verloopt de seculariserende invloed van opleiding en verblijfsduur deels via
de inburgering van de tweede generatie en de hogeropgeleiden in Nederland. Concreet gaan Nederlands burgerschap en mediagebruik, als feitelijke indicatoren van
politieke integratie of inburgering in de (seculiere) publieke sfeer van Nederland,
samen met een verminderde betrokkenheid op de islam. Wie de Nederlandse nationaliteit heeft of wenst en wie meer naar Nederlandse zenders kijkt, hecht immers
minder belang aan de islam, participeert minder in de moslimgemeenschap, en is
ook minder voorstander van publieke erkenning van de islam. Weliswaar is de negatieve samenhang tussen religie en Nederlands burgerschap alleen significant voor
Turken.
Omgekeerd hebben Turkse en Marokkaanse etnische oriëntaties een bestendigend
effect op de islambeleving. Wie meer de moedertaal gebruikt en minder Nederlands
kent, wie zich meer identificeert als Turk of Marokkaan en meer Turkse of Marokkaanse vrienden heeft, en wie thuis vaker praat over Turkije of Marokko en meer naar
Turkse of Marokkaanse zenders kijkt, is ook meer betrokken op de islam. Anders
dan in de spva-analyses betreft de invloed van de etnische oriëntatie zowel de subjectieve beleving van de islam als de daaraan verbonden rituele en sociale praktijken
en publieke aanspraken. Opnieuw dragen verblijfsduur en opleiding zowel direct als
indirect bij aan secularisatie, via lossere etnische banden in de tweede generatie en
bij hogeropgeleiden.
Tot zover de evidentie voor een dominante trend naar secularisatie in het verlengde
van modernisering en acculturatie. Daarnaast wordt echter ook enige evidentie
gevonden voor de tegengestelde verwachting van religieuze revitalisatie als gevolg
van etnische reactievorming. Ten eerste is het zo dat zowel Turken als Marokkanen
die persoonlijk en als groep meer discriminatie en racisme ervaren, actiever participeren in rituele en sociale praktijken binnen de moslimgemeenschap. Ten tweede
geldt alleen voor Marokkanen dat wie meer discriminatie en racisme ervaart, ook
subjectief meer belang hecht aan de islam en meer aanspraak maakt op publieke
erkenning van de islam. Vooral deze laatste associatie tussen ervaren discriminatie en religieuze mobilisatie in de publieke sfeer kan makkelijk leiden tot oplopende
etnische spanningen. Het lijkt immers aannemelijk vanuit recent onderzoek naar
54 Religie, etniciteit en etnische relaties
beeldvorming (van Praag 2003; Sniderman et al. 2003) dat veel autochtonen op de
publieke weerbaarheid van moslims negatief reageren. We concluderen dat parallelle
analyses op beide surveys (i.e. de spva- en Ercomer-surveys) wijzen op gelijktijdige
trends naar secularisatie en etnisch-religieuze heropleving van de islam in Nederland. Hoewel de bevindingen in eerste instantie een brede trend naar secularisatie
suggereren, toch lijkt de islam voor een minderheid van vooral Marokkaanse moslims nog aan belang te winnen als moreel tegenwicht tegen hun ervaring van uitsluiting en discriminatie in Nederland.
Religie, etniciteit en etnische relaties 55
Bijlage B
Bijlage bij hoofdstuk 2
Tabel B.1 Religieuze dimensies in functie van achtergrondkenmerken (gemiddelden en
standaarddeviaties)
achtergrondkenmerken, context en
acculturatiegraad
etnische herkomst
Turk (635)
Marokkaan (544)
sekse
vrouw (547)
man (633)
migratiegeneratie
2e generatie (299)
1,5e generatie en partners (189+429)
1e generatie voor en na 80 (228)
opleiding
tertiair (119)
hoger secundair (271)
lager secundair (340)
primair of geen (335)
arbeidsdeelname
niet actief (328)
werkloos (173)
schoolgaand (217)
actief (425) (>12 uur per week)
gezinssituatie
kinderen (770)
partner, geen kinderen (124)
overig (286)
subetniciteit
etnische minderheid (218)
Turkse/Marokkaanse meerderheid (838)
buurtcontext (33 wijken in Rotterdam)
% Turk/Marokkaan laag (239) (<15%)
midden (506) (15-29%)
hoog (434) (>29%)
etnisch mediagebruik (TV)
alleen Nederlandse zenders (112)
vooral Nederlandse (171)
ongeveer evenveel (491)
vooral Turkse / Arabische (235)
alleen Turkse / Arabische zenders (99)
Nederlands burgerschap
heeft NL nationaliteit (166)
wenst NL nationaliteit (370)
wenst geen NL nationaliteit (644)
religieuze
beleving
religieuze
participatie
3,27 (,59)
3,48 (,42)
2,62 (,89)
3,03 (,98)
2,64 (,75)
3,24 (,76)
(3,39) (,53)
(3,36) (,53)
2,59 (,89)
2,99 (,93)
(2,88) (,81)
(2,94) (,81)
3,32 (,53)
3,34 (,53)
3,48 (,51)
2,41 (,78)
2,81 (,95)
3,25 (,84)
2,65 (,75)
2,93 (,81)
3,14 (,83)
3,28 (,59)
3,38 (,51)
3,41 (,50)
3,43 (,48)
2,56 (,90)
2,72 (,90)
2,97 (,95)
2,91 (,95)
2,73 (,79)
2,88 (,74)
2,86 (,81)
3,18 (,86)
3,49 (,44)
3,37 (,49)
3,36 (,47)
3,31 (,59)
3,08 (,89)
2,89 (,97)
2,70 (,88)
2,68 (,93)
3,13 (,76)
2,91 (,80)
2,85 (,78)
2,80 (,84)
3,42 (,53)
3,26 (,43)
3,29 (,56)
2,94 (,93)
2,68 (,96)
2,51 (,86)
2,95 (,80)
2,86 (,81)
2,82 (,84)
3,53 (,48)
3,33 (,53)
3,10 (,89)
2,71 (,93)
3,40 (,82)
2,81 (,77)
(3,32) (,59)
(3,35) (,55)
(3,42) (,46)
(2,76) (,95)
(2,76) (,94)
(2,88) (,91)
(2,81) (,83)
(2,93) (,80)
(2,88) (,83)
3,33 (,52)
3,24 (,62)
3,38 (,52)
3,44 (,47)
3,48 (,54)
2,48 (,89)
2,42 (,88)
2,92 (,93)
2,94 (,90)
2,87 (,95)
2,77 (,84)
2,72 (,79)
2,94 (,79)
3,02 (,81)
2,98 (,93)
3,33 (,58)
3,40 (,48)
3,47 (,37)
2,71 (,93)
2,84 (,91)
3,11 (,95)
2,83 (,85)
2,96 (,78)
3,10 (,72)
Gemiddelden zijn tussen haken geplaatst indien niet significant in bivariate variantie analyses
(i.e. F-waarde met p >.01)
56 Religie, etniciteit en etnische relaties
religieuze
mobilisatie
Tabel B.2 Etnische oriëntatie en ervaren discriminatie: schaalconstructie, validiteit (ladingen λ) en
betrouwbaarheid (interne consistentie α) voor Turken en Marokkanen
Marokkaans
etnische oriëntatie
(verklaarde variantie door drie-factorenoplossing = 60,27%)
etnisch taalgebruik en taalkennis
– welke taal heeft respondent vooral gesproken tijdens het interview? (1=Nederlands, 2=etnisch)
– welke taal spreekt u gewoonlijk? (idem)
– welke taal heeft respondent gekozen voor het interview? (idem)
– hoe goed kunt u Nederlands spreken? En lezen? (samengestelde index van 1=
zeer goed spreken en lezen tot 5=niet goed spreken)
etnische identiteit en vrienden
– zijn er in uw vriendenkring meer Nederlanders of meer Turken / Marokkanen? (van
1=alleen Nederlanders tot 5=alleen etnisch)
– voelt u zich vanbinnen meer Nederlander of meer Turk / Marokkaan? (van 1=helemaal Nederlander tot 5=helemaal etnisch)
praten en mediagebruik
– kijkt u meer naar Nederlandse zenders of meer naar Turkse/Arabische zenders?
(van 1=alleen Nederlands tot 5=alleen etnisch)
– heeft u thuis een schotelantenne? (1=nee, 2=ja)
– hoe vaak praat u met uw ouders/kinderen over Turkije/Marokko? (van 1=nooit tot
4=vaak)
etnische discriminatie
(verklaarde variantie door drie-factorenoplossing = 59,64%)
ervaren groepsdiscriminatie en vooroordeel
– als er problemen zijn controleert de politie altijd eerst de Turken/Marokkanen (van
1=helemaal oneens tot 5=helemaal eens)
– als de zaken in een bedrijf slecht gaan worden Turken/Marokkanen als eersten
ontslagen
– straten waar meer Turken/Marokkanen wonen worden door de gemeente minder
goed onderhouden
– Turkse/Marokkaanse jongeren worden op school strenger aangepakt
– Turken/Marokkanen moeten langer wachten op diensten of steun van de overheid
– als je Nederlanders beter leert kennen zijn het allemaal racisten
ervaren persoonlijke discriminatie
– hoe vaak heeft u het gevoel dat u gediscrimineerd wordt omdat u Turk / Marokkaan bent? (van 1=nooit tot 4=vaak)
– heeft u het gevoel dat u nu meer gediscrimineerd wordt dan vroeger? (1=minder,
2=niet meer, 3=een beetje meer, 4=veel meer)
ervaren racistische incidenten
– is het de laatste twee jaren voorgekomen dat anderen fysiek geweld tegen u
hebben gebruikt? (Indien ja) was er een racistisch motief? (1=nee, 2=geen racistisch motief, 3=wellicht, 4=zeker)
– is het de laatste twee jaren voorgekomen dat anderen u met woorden bedreigd of
beledigd hebben? (Indien ja) Was er een racistisch motief?
Turks
α = ,53
α = ,62
0,8
0,66
0,64
0,85
0,7
0,83
0,62
α = ,64
0,57
α = ,60
0,81
0,79
0,71
α = ,40
0,8
α = ,44
0,64
0,84
0,68
0,82
0,64
0,63
α = ,80
α = ,72
0,69
0,71
0,77
0,71
0,69
0,72
0,66
0,59
α = ,84
0,59
0,61
0,65
0,6
α = ,83
0,93
0,95
α = ,55
α = ,51
0,86
0,85
0,81
0,79
Religie, etniciteit en etnische relaties 57
Bijlage B1 Rekenmethode
Meergroepsmodellen met religie, achtergrondkenmerken en etnische attituden in Lisrel
In een eerste stap zijn netto-effecten van positionele, contextuele en aan integratie gerelateerde kenmerken op de drie dimensies van religiositeit getoetst. Daartoe
zijn causale modellen met Lisrel gespecificeerd met achtergrond- en contextkenmerken als verklarende variabelen (op gelijke voet) en met religieuze dimensies als
latente afhankelijke variabelen. Voor categorische variabelen is gebruik gemaakt
van dummy-coding. Waar nodig zijn twee of meer categorieën samengetrokken om
schaarse cellen te vermijden. De modellen repliceren multipele regressieanalyses
met de spva-data, maar met correctie van de effectparameters voor het aandeel van
meetfouten in de afhankelijke variabele. Zij testen netto-effecten van dezelfde achtergrond- en contextkenmerken, met toevoeging van twee indicatoren van integratie:
etnisch mediagebruik en burgerschap in Nederland. Alleen achtergrondkenmerken
die direct van invloed zijn op de religiositeit, blijven significant na toevoeging van
beide integratiematen. Niet-significante effecten zijn gelijkgesteld aan nul. Tot slot
is in meergroepsmodellen de crossculturele toepasbaarheid voor Turken en Marokkanen getoetst. Daartoe zijn niet alleen de ladingen maar ook de effecten γ (i.e. functionele invariantie) gelijkgesteld tussen beide groepen (zie ook hoofdstuk 1). Figuur
2.1, 2.2 en 2.3 tonen de gemeenschappelijke en volledig gestandaardiseerde parameters in de meest aangepaste partieel invariante meergroepsmodellen. Het residuele
gedeelte van de modellen is niet grafisch voorgesteld.
Aangepastheid van meergroepsmodellen met achtergrondkenmerken voor Turken en Marokkanen:
modelvergelijking
basismodel religieuze beleving
partiële functionele invariantie
χ2 (150) = 364,31
χ2 (151) = 368,69
(met 1 cultuurspecifiek effect γ)
basismodel religieuze participatie
functionele invariantie
χ2
χ2
χ2
χ2
basismodel religieuze mobilisatie
partiële functionele invariantie
(met 3 cultuurspecifieke effecten γ)
χ2 (179) = 506,74
χ2 (181) = 515,24
χ2 ∆ (2) = 8,5 (p >,01)
∆ (1) = 4,38 (p >,01)
(255) = 746,18
(260) = 757,30
∆ (5) = 11,12 (p >,01)
De tweede stap in analyses beoogt de toetsing van de mediërende rol van opvattingen over etnische relaties, na controle voor centrale achtergrondvariabelen. Daartoe
zijn padmodellen met Lisrel gespecificeerd met achtergrondkenmerken (i.e. sekse,
generatie en opleiding) als onafhankelijke variabelen, etnische oriëntatie en ervaren discriminatie als latente mediërende variabelen, en religieuze beleving, parti-
58 Religie, etniciteit en etnische relaties
cipatie of mobilisatie als latente afhankelijke variabele. De latente variabelen voor
etnische oriëntatie en ervaren discriminatie zijn gebaseerd op zes betrouwbare en
valide samengestelde schalen in simultane-componentenanalyse (sca) met Turken
en Marokkanen (Kiers 1992). In de padmodellen worden netto-effecten van etnische
oriëntatie en ervaren discriminatie op de islambeleving van Turken en Marokkanen
getest, gegeven hun sekse, generatie en opleiding. Bovendien worden zowel directe
als indirecte effecten van achtergrondkenmerken getest. Effecten zijn gecorrigeerd
voor onbetrouwbaarheid in de attitudenmetingen van etniciteit en religiositeit. In
een laatste stap is de crossculturele toepasbaarheid nagegaan in meergroepsmodellen. Daartoe zijn niet alleen de ladingen maar nu ook de exogene effecten γ en de
endogene effecten β (i.e. functionele invariantie) gelijkgesteld tussen beide groepen
(zie ook hoofdstuk 1). Figuur 2.4, 2.5 en 2.6 tonen de gemeenschappelijke en volledig gestandaardiseerde parameters in de meest aangepaste partieel invariante meergroepsmodellen. De effecten van achtergrondkenmerken en het residuele gedeelte
van de modellen zijn niet grafisch voorgesteld om de figuren niet onnodig ingewikkeld te maken.
Aangepastheid van meergroepsmodellen met etnische oriëntatie en ervaren discriminatie voor
Turken en Marokkanen: modelvergelijking
basismodel religieuze beleving
partiële functionele invariantie
(met 2 cultuurspecifieke effecten γ en 1 effect ß)
basismodel religieuze participatie
(gecorreleerde fouten sekse-moskee en partner-vereniging)
partiële functionele invariantie
(met 3 cultuurspecifieke effecten γ)
basismodel religieuze mobilisatie
partiële functionele invariantie
met 1 cultuurspecifiek effect γ en 1 effect ß
χ2 (158) = 539.10
χ2 (164) = 551,25
χ2 ∆ (6) = 12.15 (p >,01)
χ2 (244) = 874,03
χ2 (251) = 894,26
χ2 ∆ (7) = 20,23 (p >,01)
χ2 (185) = 710,14
χ2 (192) = 732,75
χ2 ∆ (13) = 22,61 (p >,01)
Religie, etniciteit en etnische relaties 59
3
Islam, politieke waarden en burgerschap
Dit hoofdstuk behandelt de normatieve invloed van religie op politieke waarden en
keuzen in de publieke sfeer. Het eerste gedeelte van het hoofdstuk onderzoekt de
invloed van religie op de politieke waarden van Turken en Marokkanen. Daartoe
zijn de religieuze beleving, participatie en mobilisatie opgenomen als verklarende
variabelen in padmodellen met conservatieve of progressieve politieke waarden als
afhankelijke variabelen. De normerende invloed van religie wordt daarbij opgevat als
mediërend tussen centrale achtergrondkenmerken en politieke keuzen. Het tweede
gedeelte van het hoofdstuk analyseert de verhouding tussen religie en democratisch
burgerschap aan de hand van twee experimenten. In de experimenten wordt aan respondenten op toeval een religieuze of seculiere reden gegeven om af te wijken van
de democratische principes van dialoog en tolerantie jegens andersdenkenden. Zo
kunnen we nagaan of Turken en Marokkanen zich laten verleiden om democratische
spelregels te overtreden wanneer de islam in het geding is.
3.1
Van privé naar publiek
De theoretische inzet van dit hoofdstuk is de toetsing van de privatiseringsthese,
als zou de invloed van religie in moderne samenlevingen zich beperken tot de privésfeer (zie deelstudie a). Uit religiestudies en politiek opinie-onderzoek in (historisch)
christelijke populaties blijkt dat religie en politiek geen volledig gescheiden werelden zijn. Dit geldt a fortiori voor Nederland met zijn politieke traditie van verzuiling,
waarin religieuze organisaties deel uitmaakten van een invloedrijk maatschappelijk
middenveld (Halman en Verweij 1998). Bovendien is de toepasbaarheid van de privatiseringsthese op moslimminderheden in westerse landen nog niet eerder systematisch getoetst. Vanuit cultuurhistorisch perspectief zijn echter vraagtekens geplaatst
bij de scheiding tussen religie en politiek in de moslimwereld, naar analogie met de
scheiding van Kerk en Staat in de historisch-christelijke wereld (zie deelstudie a). De
veronderstelde onverenigbaarheid van de islam met een democratische rechtsorde is
dan ook een weerkerend thema in academische en publieke discussies in Nederland
en buitenland (zie ook deelstudie d). Ondanks tegenstrijdige stellingen en argumenten in de internationale literatuur is grootschalig empirisch onderzoek naar religie en politiek in het geval van moslimminderheden nagenoeg onbestaande. Onze
vraagstelling is daarom tweeledig: Eén, is de privatiseringsthese aan herziening
toe, en zo ja, op welke politieke waarden en keuzen is religie dan van invloed? Twee,
ligt de verhouding tussen religie en democratie anders voor Turken, Marokkanen en
autochtonen, en zo ja, staat de islam dan op gespannen voet met democratisch burgerschap?
61
Nieuwe analyses op de Ercomer-survey 1999 vormen het logische complement van
de spva-analyses in deelstudie b. Waar deze laatste zich beperken tot morele consequenties van religie in de privé-sfeer, spitsen nieuwe analyses zich toe op politieke
consequenties van religie in de publieke sfeer. Voor meer achtergrond en referenties
bij de hypothesen over islam en politiek wordt verwezen naar de literatuurstudie in
deelstudie a.
3.2
Religie als politieke breuklijn?
3.2.1
Religieuze invloed op politieke waarden
Wat leert politiek opinie-onderzoek over de invloed van religie in de publieke sfeer?
Religie kan worden opgevat als een maatschappelijke breuklijn, naast andere breuklijnen zoals de links-rechts tegenstelling tussen sociale klassen (Lipset 1963). Net
zoals sociale klasse kunnen ook religieuze scheidslijnen mede bepalend zijn voor
de politieke verhoudingen in een land, en bijgevolg mee richting geven aan het stemgedrag (Need 1997). In extreme gevallen van politiek-religieuze segmentering van
de samenleving, bijvoorbeeld in Ierland, is religie zelfs de beste voorspeller van politieke houdingen en stemgedrag. De breuklijnentheorie krijgt steun vanuit onderzoek
naar aan religie gerelateerde partijvoorkeuren en politieke waardenoriëntaties (zie
deelstudie a).
In grote lijnen blijkt het politieke landschap in post-industriële samenlevingen
gestructureerd langs onderscheiden sociaal-economische en sociaal-culturele
breuklijnen (Felling en Peters 1984). De sociaal-economische links-rechtstegenstelling stelt sociale gelijkheid, zorg en herverdeling tegenover voorrang voor de vrije
markt en minimale overheidsinterventie. De sociaal-culturele links-rechtstegenstelling daarentegen plaatst sociale orde, gezag en veiligheid tegenover voorrang voor
individuele rechten en vrijheden, zoals vrije meningsuiting en gewetensvrijheid in
ethische kwesties. Waar de arbeidersklasse doorgaans sociaal-economisch links
en sociaal-cultureel rechts stemt, geldt het omgekeerde patroon voor de midden- en
hogere klassen. De opkomst van een ‘nieuwe middenklasse’ van professionals en
culturele specialisten in de publieke sector paarde sociaal-economisch links met
sociaal-cultureel links en lag aan de basis van de opkomst van groene partijen in
Europa (Lamont 1992; Swyngedouw 1992). Daartegenover staat dan de alliantie van
‘verliezers van de open samenleving’ onder de vlag van sociaal-cultureel én sociaaleconomisch ‘nieuw rechts’ (Kitschelt 1995; Swyngedouw 1992).
Naast sociale klasse speelt ook religie een rol, zodat kerkelijken vooral op de sociaalculturele breuklijn meer conservatieve standpunten innemen dan onkerkelijken en
wie niet religieus is (zie deelstudie a). Met andere woorden, meer religieuze participatie gaat samen met minder steun voor individuele rechten en vrijheden en een grotere hang naar orde en gezag. Het associatiepatroon tussen religie, partijvoorkeur
62 Islam, politieke waarden en burgerschap
en stemgedrag betreft vooral de aanhang van confessionele partijen en is meer variabel tussen landen en doorheen de tijd, voor zover stemgedrag meer dan waarden
of attituden direct wordt aangestuurd door de politieke aanbodzijde. Ten slotte is
er discussie over de wijze waarop religie van invloed is op politieke keuzen (Lenski
1961). Is het zo dat doctrinaire orthodoxie in het geloof zich uitstrekt tot autoritaire
en intolerante standpunten in politieke kwesties? Of is het veeleer zo dat de sociale
inbedding in een besloten geloofsgemeenschap via zogenaamd lokalisme, of een
beperkte sociale en culturele horizon, tot politiek conservatisme leidt? In dat laatste
geval is vooral de religieuze participatie, in de brede zin van rituele en sociale praktijken, van invloed. De onderzoeksliteratuur bevat empirische aanwijzingen voor
beide wijzen van politiek-religieuze meningsvorming (Scheepers et al. 2002).
Het verband tussen religiositeit en politiek conservatisme bij autochtonen roept de
vraag op naar de ideologische kleur van de islam voor Turkse en Marokkaanse minderheden. Uit de 1998 minderhedensurvey in Brussel bij toevallige steekproeven
van Turken en Marokkanen en autochtone buurtgenoten bleek dat hun ideologische
groepsposities in het verlengde liggen van het ideologische profiel van de autochtone
lagere klasse (Swyngedouw et al. 1999). Meer bepaald plaatsen zij zich tegelijk sociaal-economisch ter linkerzijde van de autochtone lagere klasse, en sociaal-cultureel
ter rechterzijde. Dat laatste was vooral het geval voor Marokkanen en in mindere
mate voor Turken. Ook in de 1999 Ercomer-survey bij Turkse en Marokkaanse jongeren in Rotterdam werden vooral op de sociaal-culturele breuklijn etnische verschillen met autochtonen gevonden, al kwamen die grotendeels op rekening van
opleidingsverschillen (Phalet et al. 2000).
De invloed van religie op de politieke standpunten van Turken en Marokkanen is
echter nog niet systematisch onderzocht. Vanuit onderzoek naar religie en politieke
breuklijnen bij autochtonen verwachten we dat Turken en Marokkanen die sterk
op de islam betrokken zijn, veeleer conservatieve standpunten innemen. Wie meer
belang hecht aan de islam, wie meer actief is in de moslim gemeenschap, en vooral
wie meer opkomt voor de islam in de publieke sfeer, zou dus meer waarde moeten
hechten aan orde en gezag en minder geporteerd zijn voor vrije meningsuiting en
ethische tolerantie. Omdat vooral ethische kwesties direct raken aan kernwaarden in
de private leefsfeer, kan vanuit de privatiseringsthese worden verwacht dat de normerende invloed van religie hier het sterkst is. Er wordt geen invloed van de islambeleving op sociaal-economische gelijkheidswaarden verwacht. Tot zover de hypothesen
vanuit opinie-onderzoek naar religie, politieke breuklijnen en stemgedrag. Omdat
van de Turken en Marokkanen in de Ercomer-survey een kleine helft geen uitgesproken partijvoorkeur heeft en ook niet gestemd heeft in de laatste gemeenteraadsverkiezingen, zijn geen politieke gedragsmaten in de analyses betrokken. Die beperken
zich bijgevolg tot politieke attituden als afhankelijke variabelen.
Islam, politieke waarden en burgerschap 63
3.2.2
Politieke waarden gemeten
Om deze hypothesen te toetsen zijn op basis van een reeks vragen naar politieke
opvattingen in de Ercomer-survey betrouwbare en valide schalen gemaakt (zie de
Rekenmethode bij dit hoofdstuk). Het gaat om de houdingen van Turken en Marokkanen tegenover sociale gelijkheid, orde en gezag, vrije meningsuiting en ethische
tolerantie, met name hun standpunten over abortus, euthanasie en het homohuwelijk (zie tabel B.1 in bijlage). In het verlengde van een multidimensionele benadering
van religie wordt opnieuw onderscheid gemaakt tussen de drie dimensies van religieuze beleving, participatie en mobilisatie, maar nu als verklarende variabelen voor
politieke houdingen.
Vier stellingen over autoritaire politieke waarden meten sociaal-cultureel conservatisme: in welke mate geven respondenten voorrang aan orde en gezag ten nadele van
individuele rechten en vrijheden? Op basis van exploratieve factoranalyse vallen de
autoritaire waarden van Turken en Marokkanen uiteen in twee subschalen. De eerste
subschaal bestaat uit twee uitspraken over het belang van strenge wetten en ordehandhaving in de samenleving. Wie daarop hoog scoort stelt sociale orde boven persoonlijke vrijheden. De stellingen zijn beoordeeld van helemaal oneens tot helemaal
eens.
− Wetten moeten strenger worden toegepast want teveel vrijheid is niet goed;
− Om criminaliteit tegen te gaan moeten zwaardere straffen worden gegeven.
De tweede subschaal bestaat uit twee stellingen over de wenselijkheid van autoritair bestuur en een sterke leider voor het land. Wie hoog scoort verkiest autoritaire
bestuursvormen boven democratisch overleg en inspraak.
− In deze tijden is een harde hand nodig om het land te besturen;
− Een sterke leider is beter voor het land dan democratie.
Als tegenhanger van autoritarisme gelden individuele rechten en vrijheden aan de
progressieve zijde van de sociaal-culturele breuklijn. Liberale opvattingen zijn in de
Ercomer-survey gemeten aan de hand van vier stellingen, die in exploratieve factoranalyse aparte factoren vormen voor politieke en ethische tolerantie. Politieke tolerantie verwijst specifiek naar het recht op vrije meningsuiting. Wie het daarmee eens
is, scoort dus hoog op politieke tolerantie.
− Iedereen moet in het openbaar kunnen zeggen en schrijven wat hij wil, ook zaken
die voor sommigen kwetsend zijn.
64 Islam, politieke waarden en burgerschap
Daarnaast vormen drie stellingen over euthanasie, abortus en het homohuwelijk een
samengestelde schaal voor ethische tolerantie. Wie het eens is met ethische en seksuele vrijheden, scoort dus hoog op ethische tolerantie.
− Het moet wettelijk mogelijk zijn dat een dokter aan iemand die dat vraagt een
medicijn geeft om hem te helpen sterven;
− Als een zwangere vrouw die geen kind wil krijgen een abortus wenst, dan moet
dat wettelijk toegelaten zijn;
− Als twee mannen met elkaar willen huwen, of twee vrouwen met elkaar, dan moet
dit wettelijk mogelijk zijn.
Progressieve of conservatieve ideologische posities op de sociaal-culturele breuklijn
hoeven niet samen te vallen met de klassieke links-rechtstegenstelling op sociaaleconomisch vlak. Als graadmeter van sociaal-economische opvattingen zijn drie
egalitaire waarden voorgelegd, die samen een betrouwbare en valide schaal vormen.
Elke waarde is beoordeeld van onbelangrijk tot uiterst belangrijk. Wie hoog scoort
op de schaal voor maatschappelijke gelijkheid, hecht groot belang aan sociale herverdeling en gelijke kansen in de samenleving:
Hoe belangrijk zijn voor u de volgende waarden?
− gelijkheid, in de betekenis van gelijke kansen voor iedereen;
− sociale rechtvaardigheid, in de betekenis van onrecht herstellen, zorgen voor de
zwakkeren in de samenleving;
− de kloof tussen arm en rijk verkleinen.
Om de vraag naar ‘de invloed van religie’ op politieke waarden te beantwoorden,
zijn autoritarisme, politieke en ethische tolerantie en maatschappelijke gelijkheid
opgenomen als latente afhankelijke variabelen in padmodellen met de religieuze
beleving, participatie en mobilisatie als latente verklarende variabelen. Religieuze
effecten zijn gecontroleerd voor verschillen in achtergrondkenmerken (i.e. sekse,
opleiding en migratiegeneraties) en getoetst op hun toepasbaarheid voor Turken en
Marokkanen (zie de Rekenmethode bij dit hoofdstuk). Opnieuw moet hier voorbehoud worden gemaakt bij theoriegestuurde causale inferenties, aangezien de causale
richting van verbanden tussen religie en politiek empirisch onbeslisbaar is. Uiteraard kunnen religie en politiek elkaar wederzijds beïnvloeden (Verweij 1998).
3.2.3
Religie, autoritarisme en maatschappelijke gelijkheid
Vanuit onderzoek naar politieke breuklijnen in autochtone populaties werd verwacht
dat wie meer religieus betrokken is, meer conservatieve standpunten inneemt op
sociaal-cultureel vlak. Zoals verwacht hangen de religieuze beleving, participatie en
mobilisatie van Turken en Marokkanen, na controle voor achtergrondkenmerken
in padmodellen met Lisrel, significant samen met conservatieve politieke waarden
Islam, politieke waarden en burgerschap 65
(zie figuur 3.1, 3.2 en 3.3). Vooral Marokkanen, en in mindere mate ook Turken, zijn
meer gewonnen voor sociale orde naarmate zij sterker religieus betrokken zijn: zij
geven vaker voorrang aan strenge wetten en zware straffen voor criminelen boven
individuele rechten en vrijheden. En zowel Marokkanen als Turken zijn wat meer
ontvankelijk voor autoritair bestuur, naarmate zij religieuzer zijn: zij staan minder
afwijzend tegenover een sterke leider die met harde hand het land bestuurt, ook al
gaat dit ten koste van democratisch overleg en inspraak. Eenzelfde soort verband
tussen religie en gezagsvriendelijke politieke waarden is overigens ook vastgesteld
bij autochtonen.
Op sociaal-economisch vlak daarentegen had religie, althans in autochtoon waardenonderzoek, minder invloed. Voor Marokkanen vinden we echter significante positieve effecten van de religieuze beleving, en in mindere mate ook van religieuze
participatie en mobilisatie, op egalitaire waarden (zie figuur 3.1, 3.2 en 3.3). Voor
Turken vinden we alleen negatieve effecten van religieuze participatie en mobilisatie op maatschappelijke gelijkheid. Blijkbaar zijn religieuze Marokkanen meer aanspreekbaar op sociale gelijkheid en rechtvaardigheid in vergelijking met minder
religieuze Marokkanen. Omgekeerd zijn Turken die religieus actief zijn, eerder wat
rechtser in hun sociaal-economische opvattingen. Opnieuw is de invloed van religie
op de politieke opvattingen van Marokkanen groter dan op die van Turken.
Het ideologische profiel van religieuze Turken sluit dan ook nauw aan bij dat van
religieuze autochtonen in Nederland (Halman en Verweij 1998): net als autochtone kerkgangers zijn religieuze Turken sociaal-cultureel conservatiever en
sociaal-economisch net wat rechtser dan wie minder aan religie doet. Religieuze
Marokkanen van hun kant zijn tegelijk sociaal-cultureel heel wat conservatiever en
sociaal-economisch juist linkser in vergelijking met wie minder religieus is. Voor
Marokkanen heeft religie dus niet alleen een grotere politieke invloed, maar ook een
eigen politieke kleur die sociale gelijkheid paart aan cultureel conformisme.
Ten slotte zijn ook achtergrondkenmerken zoals onderwijs en migratiegeneratie van
invloed op de ontvankelijkheid van Turken en Marokkanen voor autoritaire waarden.
Wie meer onderwijs heeft genoten, hecht minder belang aan sociale orde en staat
meer afwijzend tegenover autoritair bestuur. Hogeropgeleiden schuiven dus verder
op in progressieve richting op de sociaal-culturele breuklijn. Hetzelfde geldt voor de
tweede generatie van Turken en Marokkanen die in Nederland zijn opgegroeid, en in
mindere mate ook voor de tussengeneratie die al op jonge leeftijd naar Nederland is
gekomen. De invloed van achtergrondkenmerken blijkt echter grotendeels indirect te
verlopen via religie: de religieuze betrokkenheid neemt immers af met het onderwijsniveau en de verblijfsduur in Nederland (zie hoofdstuk 1). Waar het onderwijs vooral
van invloed is via de religieuze beleving, verschillen migratiegeneraties vooral in de
mate van hun religieuze participatie en mobilisatie. Met andere woorden, Turken en
66 Islam, politieke waarden en burgerschap
Marokkanen die in Nederland geboren of opgegroeid zijn, zijn minder actief in religieuze kring, en zijn bijgevolg sociaal-cultureel minder conservatief in vergelijking
met de eerste generatie. Daarnaast hechten Turken en Marokkanen die hoger onderwijs hebben gevolgd, gemiddeld wat minder belang aan religie, en zijn zij bijgevolg
ook minder conservatief in hun politieke opvattingen. Parallelle indirecte effecten
van achtergrondkenmerken op maatschappelijke gelijkheid zijn gering en cultuurspecifiek, in het verlengde van cultuurspecifieke religieuze effecten op egalitaire
waarden.
3.2.4
Religie, politieke en ethische tolerantie
Omdat politieke tolerantie de tegenhanger is van autoritarisme, werd verwacht dat
wie meer religieus is, wellicht minder belang hecht aan individuele rechten en vrijheden. Maar dat blijkt niet het geval voor Turken en Marokkanen, althans niet voor wat
betreft het recht op vrije meningsuiting. Ongeacht hun religiositeit, zijn velen toch
voor vrije meningsuiting, ook als dat voor sommigen kwetsend kan zijn. Daarom is
politieke tolerantie niet weergegeven als afhankelijke variabele in de padmodellen
(zie figuur 3.1, 3.2 en 3.3).
De grootste religieuze invloed werd verwacht op het snijvlak tussen privé en publiek
domein: wie religieus sterker betrokken is, zou zich terughoudender opstellen tegenover ethische en seksuele vrijheden. Deze verwachting vindt niet alleen steun in
opinieonderzoek bij autochtonen, maar ook in de spva-survey bij Turken en Marokkanen (zie deelstudie b). De padmodellen op basis van de Ercomer-survey bevestigen
de verwachte negatieve effecten van de religieuze beleving, participatie en mobilisatie van Turken en Marokkanen op hun ethische tolerantie. (zie figuur 3.1, 3.2
en 3.3). Wie meer belang hecht aan religie en wie vaker aan religie doet, staat ook
vaker afwijzend tegenover abortus, euthanasie en homoseksualiteit. Niet alleen voor
Marokkanen maar ook voor Turken is de normerende invloed van religie op ethische
kwesties aanzienlijk te noemen. Overigens geldt hetzelfde voor autochtone gelovigen
en kerkgangers. Dit associatiepatroon ligt in de lijn van de privatiseringsthese, die
stelt dat religie ook in moderne samenlevingen effectief normerend optreedt in het
privé-domein. Kwesties als abortus, euthanasie en homoseksualiteit raken, directer
dan andere politieke strijdpunten, aan de privé-sfeer van intimiteit en seksualiteit,
leven en dood. We besluiten daarom dat de privatiseringsthese minstens gedeeltelijk
opgaat voor Turken. Bij Marokkanen daarentegen is de scheidslijn tussen religie en
politiek veel minder duidelijk te trekken. Dit cultuurverschil ligt in het verlengde van
historische institutionele verschillen in de verhouding tussen religie en staat tussen
beide herkomstlanden (Tapper 1991; Tozy 1999).
Tot slot moet nog worden vermeld dat zowel het onderwijsniveau als de migratiegeneratie van Turken en Marokkanen sterk samenhangen met hun tolerantiegraad
in ethische kwesties, en dit zowel direct als indirect via religie. Zo staan de tweede
Islam, politieke waarden en burgerschap 67
generatie en (in mindere mate ook) de tussengeneratie toleranter tegenover abortus,
euthanasie en homoseksualiteit dan de eerste generatie. De toegenomen ethische
tolerantie in de tweede en tussengeneratie is voor een deel terug te voeren op een
generatieverschil in religieuze participatie en mobilisatie: jongere generaties doen
minder aan religie dan de eerste generatie, en zijn bijgevolg minder behoudend in
hun opvattingen over ethische kwesties. Ook de hogeropgeleide Turken en Marokkanen vertonen een hogere ethische tolerantiegraad. Dit komt voor een deel op rekening van de verminderde invloed van religie als morele leidraad: hogeropgeleiden
hechten wat minder belang aan religie, en houden er bijgevolg minder behoudende
opvattingen op na. We besluiten dat directe en indirecte invloeden van onderwijs en
verblijfsduur elkaar versterken. Samen hebben zij een beduidende verschuiving in de
richting van meer ethische en seksuele permissiviteit tot gevolg bij de jongeren en de
hogeropgeleiden.
����������������������������������������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������������������������
�����������
����������������
���������
���
�������
����
���
���������������
��������
���
�������������
�������
�����������
�������
����������������
���
���
�������������������
���������
�����������
���������
���������������
���������
���
���
���
�����������
��������
�������
�������
����������
��������������������
���������
���������������
�������������
���
���
����������
�����������������
���
�������
����������������
�������
���
���������������
�����������
��������
����
��������
����������
���������������
����������
���
���
���
�������������������������������������������������������������������������
68 Islam, politieke waarden en burgerschap
����������������
���������������
�������������
����������������
������������
������������
��������������������������������������������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������������������������
�����������
���
�������
����
�������������
�������
���
����������������
���������
�����
���������
������������
���
������������
�����������
���
���
�����������������
����������
����������������
��������
����������������
���
���
���
���
����������
������������
�����������������
����
�������
����������
���
����������������
��������
����������
��������������������
���������
���������������
�������������
���
���
�����������
������������
����������
�������
����������
�����������������
���������������
��������
���
���
����������������
���������
�������
����������������
���������������
����������
���
����������������
���������������
���
�������������������
�����������������
���
��������������������������������������������������������������������������
�������������
����������������
������������
������������
Islam, politieke waarden en burgerschap 69
�������������������������������������������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������������������������
�����������
���
�������
����
���
���������������
�����������
����������������
���������������
���������
����������������
��������
����������������
������������
�����������
�������
�������������������
�����������������
���
���
���
���
�������
������������
�������������
����������
�������
�����������������
���
����
�������
����������
���
����������������
��������
����������
��������������������
���������
���������������
�������������
���
����������
�����������
����������
�����������������
���������������
��������
���
���
����������������
���������
�������
����������������
���������������
����������
���
����������������
���������������
���
���
�������������������������������������������������������������������������
3.3
Islam en democratisch burgerschap
3.3.1
Religie als tweesnijdend zwaard
�������������
����������������
�������������
������������
Een parallelle onderzoeksstroom die verbanden legt tussen religie en politiek, richt
zich op de voorwaarden voor democratisch burgerschap. In het licht van weerkerende maatschappelijke en academische discussies over de (on)verzoenbaarheid van
islam en democratie (zie deelstudie a), verdient ook deze onderzoekstraditie onze
aandacht. Democratisch burgerschap is enerzijds onderzocht in de vorm van civiele
competentie, en anderzijds in de vorm van democratische waarden. Civiele competentie verwijst naar de politieke kennis, vaardigheden en activiteiten die kenmerkend
zijn voor mondige en actieve burgers, gaande van de stembusgang en het lezen van
de nieuwsberichtgeving in kranten tot het schrijven van lezersbrieven en contacten
met plaatselijke politici (Elkin en Soltan 1999). Op basis van verschillende indices
70 Islam, politieke waarden en burgerschap
van civiele competentie in de 1999 Ercomer-survey was al vastgesteld dat de politieke
kennis, interesse en vaardigheden van Turkse, Marokkaanse en autochtone jongeren in Rotterdam vooral samenhangen met hun onderwijsniveau (Phalet et al. 2000).
Onder de noemer van democratische waarden is vooral de ontvankelijkheid van burgers voor tegengestelde ondemocratische of autoritaire waarden bestudeerd. Het
vervolg van dit hoofdstuk situeert zich in deze laatste onderzoekstraditie naar democratische waarden (Stouffer 1955; Sullivan et al. 1982; Sniderman et al. 1991; Sniderman en Gould 1999).
In onderzoek naar de steun van burgers voor democratische idealen gelden (onder
meer) pluralisme en tolerantie als basiswaarden die ten grondslag liggen aan de
democratische rechtstaat (liberal democracy). Pluralisme betreft het democratische
principe van overleg en samenspraak met andersdenkenden. Tolerantie, of het respecteren van de rechten en vrijheden van politieke tegenstrevers, buitenstaanders en
misdadigers, hangt hier nauw mee samen. Autoritaire waarden daarentegen stellen
orde en gezag boven individuele rechten en vrijheden en geven typisch voorrang aan
sterk leiderschap boven democratisch overleg. Daarom vormt autoritarisme het spiegelbeeld van democratische waarden. Burgers die minder goed gesocialiseerd zijn
binnen democratische spelregels, bijvoorbeeld omdat zij minder onderwijs hebben
gevolgd, zijn doorgaans meer ontvankelijk voor autoritaire politieke standpunten.
Uit het eerste gedeelte van de analyses is al gebleken dat wie meer aan religie doet,
meer waarde hecht aan orde en gezag en minder afwijzend staat tegenover autoritaire bestuursvormen. Religie had echter geen effect op het onderschrijven van vrije
meningsuiting als hoeksteen van politieke tolerantie. Bovendien staat de meerderheid van Turken en Marokkanen, net als autochtonen, veeleer afwijzend tegenover
autoritaire waarden. Zoals bekend uit de internationale literatuur, is dit des te meer
het geval naarmate zowel autochtonen als allochtonen hoger onderwijs hebben
genoten (Phalet et al. 2000; Sniderman en Gould 1999). Kortom, het patroon van
bevindingen tot dusver suggereert een redelijke crossculturele consensus rondom
democratische waarden in Nederland.
Theoretische verwachtingen over de verhouding tussen religie en democratisch burgerschap verschillen, afhankelijk van welke democratische theorieën als uitgangspunt dienen. Verklaringen voor democratisch burgerschap zijn grofweg in te delen
in drie theoretische benaderingen (Sullivan et al. 1982). De eerste benadering legt, in
de liberale traditie van Stuart Mill, de nadruk op de emancipatorische rol van publiek
onderwijs en formele politieke rechten als brede basis voor democratisch burgerschap. Vanuit deze theorie is de verwachting dat migranten naarmate zij toegang
krijgen tot hogere vormen van onderwijs en volwaardig politiek participeren in het
ontvangende land, in toenemende mate democratische idealen en spelregels zullen
onderschrijven en toepassen. De tweede benadering is kenmerkend voor conservatieve democratische theorieën. Die theorieën plaatsen de overdracht van democra-
Islam, politieke waarden en burgerschap 71
tische of autoritaire waarden vooral in de privé-sfeer van het gezin en de opvoeding
van kinderen thuis. Een klassiek voorbeeld is Adorno’s autoritaire persoonlijkheidstheorie. Vanuit conservatieve theorieën overweegt de verwachting dat ook in
moderne samenlevingen brede lagen van de bevolking, die niet opgroeien in kringen van de vrijdenkende burgerij, vatbaar blijven voor ondemocratische mobilisatie.
Bijgevolg berust het democratische bestel in handen van verlichte politieke elites die
met elkaar wedijveren om publieke steun en die elkaar onderling committeren aan
democratische spelregels. Volgens nog anderen zijn ook die elites vatbaar voor ondemocratische ideeën en praktijken, en houdt de democratische rechtstaat uiteindelijk
stand dankzij de constitutionele verankering in een systeem van ‘checks and balances’ dat afgeschermd is van de politieke macht van het moment. Een derde en laatste
benadering ziet, in het spoor van theorieën over de civiele samenleving als tegenwicht voor de staatsmacht, het maatschappelijk middenveld als draagvlak van vitale
democratieën. Deze laatste benadering benadrukt vooral het belang van de accumulatie van ‘sociaal kapitaal’ in de samenleving. Sociaal kapitaal verwijst naar de
sociale samenhang, het normbesef en het veralgemeend vertrouwen in overlappende
horizontale verbanden tussen burgers (Putnam 1993). Naarmate burgers, allochtoon
of autochtoon, beter zijn ingebed in informele sociale netwerken, zo luidt de theorie,
zullen zij meer vertrouwen stellen in democratische instellingen en ook actiever participeren in democratische menings- en besluitvorming.
Vooral in de laatste twee verklaringen voor democratisch burgerschap, vanuit familiale socialisatie en vanuit sociale verbanden in de samenleving, kan religie een rol
spelen. Meer bepaald zou de religieuze opvoeding van kinderen in moslimgezinnen veeleer op gespannen voet staan met democratische waarden, voorzover religie
samenhangt met autoritaire opvoedingswaarden in het gezin (zie deelstudie b). In
de laatste benadering vanuit sociaal kapitaal kan religie als bron van sociale samenhang en normbesef integendeel positief bijdragen aan het democratisch burgerschap van moslimminderheden. Voor de democratiserende rol van ‘etnisch’ sociaal
kapitaal bij Turken is, althans in Amsterdam, enige empirische evidentie gevonden
(Fennema en Tillie 1999). Multivariate analyses laten echter aanzienlijke contextverschillen tussen gemeenschappen en steden zien in de invloed van het etnisch
verenigingsleven op de democratische participatie (bijv. in Amsterdam, Rotterdam,
Brussel en Berlijn). Al hangt de actieve deelname van Turken aan het etnische (inclusief religieuze) verenigingsleven veelal positief samen met hun politieke betrokkenheid bij het ontvangende land, toch zijn onderwijs, taalkennis en de deelname aan
georganiseerde sociale verbanden in de ontvangende samenleving (bijv. vakbonden)
vaak betere voorspellers (Berger et al.. 2004; Jacobs et al. 2004). Kortom, de veronderstelde democratiserende invloed van etnisch-religieus ‘sociaal kapitaal’ is vooralsnog een open vraag.
72 Islam, politieke waarden en burgerschap
Daarnaast is er een uitgebreide beschouwende literatuur over islam en politiek
waarin tegengestelde standpunten over de verhouding tussen islam en democratie
worden onderbouwd vanuit historische bronnen en vanuit economische, institutionele en culturele kenmerken van moslimlanden (zie deelstudie a). We concluderen uit onze lectuur dat de verhouding tussen islambeleving en democratisch
burgerschap anders uitpakt afhankelijk van de historische en nationale context
van religieus-politieke bewegingen. Vooralsnog ontbreekt grootschalig empirisch
onderzoek naar de gevolgen van religie voor democratisch burgerschap bij moslimminderheden in westerse landen.
3.3.2
Twee experimenten
Het tweede gedeelte van de analyses in dit hoofdstuk haakt aan bij de geschetste
onderzoekstraditie in het domein van religie en burgerschap. Anders dan in multivariate analyses die tot dusver zijn gedaan, ligt het accent hier op de consequente toepassing van democratische spelregels. Centraal staat de vraag of religie al dan niet
de toepassing van democratische waarden in de weg kan staan. Met andere woorden,
zijn Turken, Marokkanen en autochtonen sneller bereid om af te wijken van democratische spelregels wanneer religie in het geding is?
Eén graadmeter van de publieke steun voor democratisch burgerschap is het bestaan
van een zekere normatieve consensus rondom democratische idealen en procedures. Een andere, meer veeleisende graadmeter is echter de consistente toepassing
van democratische spelregels op omstreden maatschappelijke kwesties of groepen
(Sniderman et al. 1991). Zo is uitgebreid onderzoek gedaan naar de toepassing van
het tolerantiebeginsel op andersdenkende en andersgelovige groepen in de samenleving. Klassiek opinieonderzoek in de Verenigde Staten ten tijde van de Koude Oorlog toonde aan dat weliswaar een meerderheid het democratische principe van vrije
meningsuiting onderschrijft, maar dat slechts een minderheid ook bereid is om dit
onverkort toe te passen op communisten (Stouffer 1955). Hetzelfde gold ook voor
andere groepen, zoals atheïsten of fascisten, voorzover die als bedreiging werden
ervaren voor democratische verworvenheden (Sullivan et al. 1982). Blijkbaar strekt
democratisch burgerschap zich in de regel niet uit tot de spreekwoordelijke ‘tolerantie van de intoleranten’: door tolerantie consequent toe te passen op wie dit principe
bestrijdt, bijt het tolerantieprincipe in feite zichzelf in de staart, aldus de redenering.
De ‘intoleranten’ zijn hier alle groepen die door (een deel van) de publieke opinie al
of niet terecht als intolerant worden gebrandmerkt. In actuele publieke discussies
over grenzen aan het democratische tolerantiebeginsel zijn publieke aanspraken van
moslims in westerse landen vaak steen des aanstoots (zie deelstudie e). Dit roept de
vraag op hoe tolerant moslimburgers in Nederland feitelijk zijn, bijvoorbeeld in hun
respect voor de rechten van ongelovigen.
Islam, politieke waarden en burgerschap 73
Een andere operationalisering van de toepassing van democratische beginselen is
terug te vinden in klassiek geworden onderzoek naar politiek protest in de jaren
zestig (Müller 1979). Toen werden westerse samenlevingen geconfronteerd met de
massale participatie van burgers in politiek verzet op straat. Centraal in dit onderzoek stond daarom het normatieve onderscheid tussen onconventionele acties of
drukuitoefening (zoals stakingen of demonstraties) die nog wel verenigbaar zijn met
democratisch pluralisme, en illegale of gewelddadige politieke acties die de democratische spelregels overtreden (Sniderman 1981). Eenzelfde soort onderscheid is
recent opnieuw toegepast op meer of minder conflictueuze strategieën van politiekreligieuze mobilisatie onder de vlag van de islam (Eickelman en Piscatori 1996).
Alleen bewegingen die om religieuze redenen de spelregels van het democratische
systeem aanvechten, kunnen worden aangemerkt als religieus exclusionisme of ‘fundamentalisme’ in eigenlijke zin (zie deelstudie a). Daarom geldt de tweede vraag
onder de hoofding van religie en burgerschap de democratische grenzen aan de
actiebereidheid van moslimminderheden in naam van hun godsdienst.
In de Ercomer-survey is de verhouding tussen islambeleving en democratisch burgerschap onderzocht in de vorm van twee experimenten met Turken en Marokkanen
in Rotterdam. Beide experimenten zijn opgezet in het spoor van klassiek onderzoek naar politieke tolerantie en politiek protest in de Verenigde Staten. De motivering voor het gebruik van de experimentele methode (i.e. de toevalstoewijzing van
respondenten aan experimentele condities middels capi - computer-assisted personal
interviewing) is tweeledig. Ten eerste geeft een marginaal percentage van zowel
allochtone als autochtone respondenten blijk van regelrecht ondemocratische standpunten, zodat schaarse aantallen geen multivariate analyse van dergelijke standpunten toelaten (bijv. in hoofdstuk 1 kozen slechts enkele percenten voor religieus
exclusionisme als basis voor politiek bestuur). In sociaal-psychologische experimenten kunnen ondemocratische keuzen echter worden uitgelokt door respondenten op
toevallige basis ‘goede redenen’ te geven om af te wijken van democratische principes, en vervolgens te testen of die een significant verschil maken in hun politieke
keuzen. Ten tweede bieden multivariate analyses van de politieke profielen van meer
of minder religieuze respondenten (na controle voor andere achtergrondkenmerken)
zoals gezegd weinig empirische grond aan causale uitspraken over ‘de invloed van de
islam’. Wanneer religieuze en seculiere motieven voor politieke keuzen echter tegen
elkaar worden uitgespeeld in een sociaal-psychologisch experiment, kunnen we met
meer zekerheid stellen dat religie het verschil maakt.
Het Politieke-Tolerantie-experiment
Het eerste experiment gaat over de toepassing van het democratische beginsel van
tolerantie, of het respect voor de rechten van andersdenkenden. Uit onderzoek naar
politieke intolerantie in de Verenigde Staten blijkt kort gezegd dat het principe van
tolerantie (bijv. het recht op vrije meningsuiting) selectief wordt toegepast op sympa-
74 Islam, politieke waarden en burgerschap
thieke politieke out-groups (bijv. door linkse kiezers op communisten en door rechtse
kiezers op fascisten). Dit verschijnsel wordt met een mooi woord ‘pluralistische intolerantie’ genoemd (Sullivan et al. 1982). Zolang er in de samenleving geen consensus
bestaat over een welbepaalde groepsdreiging, blijft de toepassing van het tolerantiebeginsel dus gehandhaafd en de democratie gevrijwaard, ondanks de bereidheid tot
selectieve intolerantie van grote delen van de burgerbevolking. In het verlengde van
de bevinding van selectieve intolerantie in de Verenigde Staten is het Politieke-Tolerantie-experiment opgezet als deel van de Ercomer-survey. In dit experiment wilden
we nagaan of religie voor moslims een specifieke reden kan vormen om tolerante
waarden niet na te leven. In dat geval zou religie immers op gespannen voet staan
met de toepassing van democratische waarden.
Concreet is in de religieuze conditie van het tolerantie-experiment gevraagd of een
magazine waarin God belachelijk wordt gemaakt, uit de handel moet worden genomen of niet. In de controleconditie is gevraagd of aan een groepering die racistische
taal gebruikt, publiek spreekverbod moet worden opgelegd of niet. De vraagverwoording is ontleend aan het geschetste onderzoek naar zogeheten pluralistische
intolerantie in de Verenigde Staten.
In welk van beide standpunten kunt u zich het beste vinden?
Moeten racistische groeperingen het recht hebben om hun mening te zeggen op tv?
Wat is uw standpunt?
a Neen, want zij kunnen racistische uitspraken doen die kwetsend zijn voor sommige groepen in de samenleving
b Ja, want zij moeten in het publiek hun mening kunnen zeggen, ook al doen zij
racistische uitspraken
Als een magazine met tekeningen of met woorden God en de godsdienst belachelijk
maakt, wat is dan uw standpunt?
a Dit blad moet uit de handel worden genomen
b Dit blad moet de vrijheid hebben om te publiceren wat ze willen, net zoals andere
bladen
Beide condities komen overeen met seculiere en religieuze varianten van dezelfde
bekende paradox van ‘de tolerantie van intoleranten’. Aan alle Turkse, Marokkaanse
en autochtone respondenten is zowel de religieuze als de seculiere variant aangeboden, maar in een toevallige volgorde om volgorde-effecten te neutraliseren: nu eens
werd de seculiere variant gevolgd door de religieuze, dan weer andersom. Gemiddeld
genomen is de overgrote meerderheid van zowel allochtonen als autochtonen, in het
verlengde van de Nederlandse wetgeving tegen racisme, tegen de toepassing van het
recht op vrije meningsuiting op racistische groepen (71% van de Turkse, 77% van de
Islam, politieke waarden en burgerschap 75
Marokkaanse en 63% van de autochtone jongeren, en oudere generaties Turken en
Marokkanen nog wat meer dan de jongeren, resp. 83% en 87%). Over het recht op
vrije meningsuiting voor ongelovigen zijn allochtonen en autochtonen echter sterk
verdeeld. Van de autochtone jongeren is een ruime meerderheid voor (75%), hoewel
toch nog een kwart bezwaar maakt. Van de allochtonen is slechts een kleine minderheid voor onbeperkte persvrijheid, ook wanneer de godsdienst wordt bespot (17%
van de Turkse en 7% van de Marokkaanse jongeren tegenover slechts 10% en 6%
oudere Turken en Marokkanen).
Aan het eind van de vragenlijst is gepeild naar de mate waarin men begrip kan
opbrengen voor een aantal kandidaat onsympathieke groepen, waaronder ongelovigen en racisten. Het bekende principe van pluralistische tolerantie voorspelt immers
dat burgers selectief tolerant zijn jegens groepen waarmee zij sympathiseren, en
selectief intolerant jegens groepen waardoor zij zich bedreigd voelen.
Over bepaalde groepen in de samenleving wordt wel eens gediscussieerd. Wat zijn
uw gevoelens voor de volgende groepen? Voelt u veel (3), een beetje (2) of helemaal
geen sympathie voor (1):
− racisten?
− ongelovigen?
Beide groepen zijn, samen met enkele andere doelgroepen, in toevallige volgorde
aangeboden aan alle Turkse, Marokkaanse en autochtone respondenten. Opnieuw
vinden allochtonen en autochtonen elkaar in hun houding jegens racisten: de grote
meerderheid kan voor hen geen sympathie opbrengen (81% van de Turkse, 70% van
de Marokkaanse en 65% van de autochtone jongeren, en oudere generaties verschillen weinig of niet van de jongeren, resp. 81% en 80%). Aan allochtone zijde zijn de
gevoelens jegens ongelovigen opnieuw verdeeld: ruim een kwart van de Turkse en
krap de helft van de Marokkaanse jongeren zegt voor ongelovigen geen sympathie
te voelen (resp. 30% en 43%); een kleine helft van de jongeren kan wel enig begrip
opbrengen (resp. 47% en 44,9%); bij oudere Turken en Marokkanen is er minder
begrip (resp. 40% en 53% geen en 36% en 37% enige sympathie). Ongelovigen kunnen bij autochtone jongeren, begrijpelijkerwijs aangezien slechts 30% van hen zichzelf gelovig noemt, op veel sympathie rekenen (slechts 14% voelt weinig of geen
sympathie). Een betere graadmeter van de acceptatie van religieuze out-groups door
autochtone jongeren is wellicht hun houding jegens andersgelovigen. Zo zegt ruim
de helft van alle autochtone jongeren weinig of geen sympathie te voelen voor moslims (53%).
Los daarvan hebben alle respondenten aan het begin van de vragenlijst al hun
mening gegeven over het recht op vrije meningsuiting, als onderdeel van een reeks
van vragen over politieke waarden. Hun antwoord op die vragen geeft aan in welke
76 Islam, politieke waarden en burgerschap
mate zij zich in de loop van hun politieke socialisatie in Nederland of in het herkomstland bepaalde democratische beginselen hebben eigengemaakt. Het onderschrijven van het tolerantieprincipe is immers een belangrijke determinant van de
mate waarin democratische rechten algemeen worden toegekend, ook zaken die voor
sommige mensen kwetsend zijn.
− Iedereen moet in het openbaar kunnen zeggen en schrijven wat hij wil, ook zaken
die voor sommigen kwetsend zijn (van 1=helemaal oneens tot 5=helemaal eens)
Uit de padmodellen in het eerste gedeelte van dit hoofdstuk bleek dat religie niet van
invloed is op de politieke tolerantie van Turken en Marokkanen, gemeten als hun
steun voor het beginsel van vrije meningsuiting. Van de Turkse en autochtone jongeren is ongeveer de helft het onvoorwaardelijk eens (resp. 56,6% en 42,8%) en van de
Marokkaanse jongeren een kwart (25,4%). Jongeren verschillen overigens weinig van
oudere Turken en Marokkanen (resp. 57,4% en 22,8% stemmen in). Opvallend is overigens dat ruim de helft van de autochtone vergelijkingsgroep voorbehoud maakt bij
het recht op vrije meningsuiting, met name waar het gaat om uitspraken die kwetsend kunnen zijn. Mogelijk heeft die terughoudendheid te maken met een specifiek
Nederlandse traditie van verzuiling die berust op het vreedzaam samenleven (leven
en laten leven) tussen geloofsgemeenschappen.
De analyse van het Politieke-Tolerantie-experiment geeft antwoord op een drietal
vragen. Zijn Turken en Marokkanen selectief intolerant tegenover ongelovigen? Wat
is de invloed van democratische waarden enerzijds (het recht op vrije meningsuiting) en van de afwijzing van ongelovigen anderzijds (als antipathieke out-group)? En
hoe tolerant zijn Turken en Marokkanen in vergelijking met autochtonen? Om deze
vragen te beantwoorden is de toekenning van het recht op vrije meningsuiting aan
ongelovigen en aan racisten als afhankelijke variabele opgenomen in stapsgewijze
logistische regressieanalyses. De onafhankelijke variabelen zijn:
−
−
−
−
−
etnische herkomst (Turks, Marokkaans, autochtoon);
leeftijdsgeneratie (18-30 of 31-60) (alleen Turken en Marokkanen);
onderwijsniveau (maximaal lager secundair of hoger);
de acceptatie van resp. racisten en ongelovigen (geen, weinig of veel sympathie);
de instemming met het principe van vrije meningsuiting (van helemaal oneens tot
helemaal eens).
Dezelfde analyses gelden in eerste instantie jongere en oudere generaties van Turken
en Marokkanen, en zijn vervolgens herhaald voor Turkse en Marokkaanse jongeren,
maar dan uitgebreid met de autochtone vergelijkingsgroep (en gecontroleerd voor
opleiding).
Islam, politieke waarden en burgerschap 77
Zijn Turken en Marokkanen selectief intolerant jegens ongelovigen? Eerst en vooral
zijn er zowel etnische verschillen als generatieverschillen: Turken vinden vaker dan
Marokkanen dat een blad dat de godsdienst hekelt vrij moet kunnen verschijnen, en
jongeren vinden dat vaker dan oudere generaties. Ten tweede geven zowel de acceptatie van ongelovigen als het principe van vrije meningsuiting een grote toegevoegde
verklarende waarde aan het model (zie tabel 3.1a en 3.1b). Enerzijds blijkt uit stapsgewijze regressies dat de acceptatie van ongelovigen het generatieverschil wegverklaart: jongere generaties kunnen meer begrip opbrengen voor ongelovigen dan
ouderen, en zijn daardoor ook toleranter. Anderzijds verklaart het principe van vrije
meningsuiting het etnisch verschil weg: Turken hechten meer belang aan het recht
op vrije meningsuiting dan Marokkanen, en zijn daarom minder gauw bereid om de
persvrijheid in te perken, ook wanneer de islam in het geding is.
Tabel 3.1a Politieke tolerantie van Turken en Marokkanen: toepassing van het recht op vrije
meningsuiting in functie van de acceptatie van ongelovigen (in procenten voor
persvrijheid)
Turken jong
(18-30)
‘Blad dat godsdienst belachelijk maakt, moet
uit de handel worden genomen: mee oneens’
geen sympathie voor ongelovigen
enige sympathie
veel sympathie
totaal
7,4 (81)
15,6 (128)
30,8 (65)
17
Turken
totaal
8,5 (201)
10,5 (237)
24,8 (125)
13,1
Marokkanen
jong (18-30)
Marokkanen
totaal
3,1 (98)
4,9 (102)
22,2 (27)
7,4
3,4 (237)
3,5 (198)
27,3 (55)
6,4
Frequenties tussen haken zijn de aantallen Turkse en Marokkaanse respondenten met geen, enige of veel sympathie voor
ongelovigen
Tabel 3.1b Politieke tolerantie van Turken en Marokkanen: toepassing van het recht op vrije
meningsuiting op ongelovigen in functie van politieke waarden (in procenten voor
persvrijheid)
Turken jong
(18-30)
‘Blad dat godsdienst belachelijk maakt, moet uit
de handel worden genomen: mee oneens’
eerder oneens met vrije meningsuiting (ook
uitspraken die kunnen kwetsen)
mee eens
totaal
Turken
totaal
6,6 (121) 5,9 (253)
25,2 (163) 18,6 (339)
17
13,1
Marokkanen jong
(18-30)
Marokkanen
totaal
7,0 (186)
9,5 (63)
7,4
5,3 (398)
11,2 (125)
6,4
Frequenties tussen haken zijn aantallen Turkse en Marokkaanse respondenten die het niet eens zijn met het principe van vrije
meningsuiting (i.e. helemaal oneens, oneens of noch eens noch oneens) versus (helemaal) eens
78 Islam, politieke waarden en burgerschap
Wanneer de vergelijking wordt doorgetrokken naar autochtone jongeren, worden
grote etnische verschillen én een opleidingsverschil gevonden. Zowel Turkse als
Marokkaanse jongeren zijn veel vaker bereid om een blad dat met de godsdienst spot
uit de handel te laten nemen dan autochtonen. Ongeacht de etnische herkomst zijn
laagopgeleiden daar ook vaker toe bereid dan hogeropgeleiden. Opnieuw voegen
zowel de acceptatie van ongelovigen als het principe van vrije meningsuiting verklarende waarde toe nadat achtergrondkenmerken in rekening zijn gebracht. Zoals
te verwachten komt het verschil tussen allochtonen en autochtonen grotendeels op
rekening van etnische verschillen in de acceptatie van ongelovigen: autochtonen
voelen veel meer sympathie voor ongelovigen dan allochtonen, en zijn daardoor ook
toleranter. Ten slotte is het onderwijseffect in het volledige model niet langer significant: hogeropgeleiden hebben vooral meer begrip voor ongelovigen dan laagopgeleiden, en zijn dus toleranter. Omdat ongelovigen echter geen religieuze out-group zijn
voor de meeste autochtonen, is het experiment geen goede toetssteen van de religieuze tolerantie van autochtonen. Om meer licht te werpen op de rol van religieuze
groepsdreiging, zijn de analyses herhaald met de acceptatie van moslims als verklarende factor voor autochtonen. Die analyse laat eenzelfde patroon van resultaten zien
en is daarom niet afzonderlijk gerapporteerd.
Om te weten of Turken en Marokkanen selectief intolerant zijn op religieuze gronden, zijn parallelle analyses gedaan met als niet-religieuze afhankelijke variabele de
instemming met publiek spreekverbod voor racisten. In parallelle logistische regressies is het etnisch verschil tussen Turken en Marokkanen net niet significant maar
het generatieverschil wel: oudere generaties zijn nog wat vaker dan jongeren bereid
om aan racisten publiek spreekverbod op te leggen, ongeacht de etnische herkomst.
Zowel de acceptatie van racisten als het principe van vrije meningsuiting verbeteren aanzienlijk de verklarende waarde van het model met achtergrondvariabelen.
Niet alleen wie meer begrip voelt voor racisten maar ook wie meer belang hecht aan
vrije meningsuiting, zal minder instemmen met de inperking van het recht op vrije
meningsuiting, daar waar het om racistische uitspraken gaat. Indien de analyse
wordt uitgebreid met de autochtone vergelijkingsgroep, blijken alleen Marokkanen
te verschillen van autochtonen: zij zijn nog minder tolerant jegens racistische groepen dan zowel Turken als autochtonen. Opnieuw hebben zowel begrip voor racisten
als het principe van vrije meningsuiting een significante verklarende waarde. Bovendien verklaart deze laatste factor het etnisch verschil tussen Marokkanen en autochtonen: Marokkanen hechten minder belang aan het recht op vrije meningsuiting dan
autochtonen, en zijn vooral daarom sneller bereid om racisten uit de media te weren.
We concluderen dat de beperkte bereidheid van Turken en Marokkanen om het recht
op vrije meningsuiting onverkort toe te passen niet alleen ongelovigen geldt, maar
ook niet-religieuze bedreigende groepen zoals racisten. Op dat laatste punt is er overigens weinig verschil met autochtoon voorbehoud ten opzichte van racistische uitspraken, al hebben Marokkanen daartegen het grootste bezwaar.
Islam, politieke waarden en burgerschap 79
Het Politieke-Actie-experiment
Het tweede experiment betreft de toepassing van het democratisch principe van
pluralisme, of nog de voorkeur voor overleg en samenspraak boven het gebruik van
geweld tegen politieke tegenstrevers. In de jaren zestig en zeventig kreeg de overheid in de Verenigde Staten en in Europa te maken met burgers die niet alleen in het
stemhokje maar ook op andere, meer radicale manieren publieke aandacht eisten
voor hun politieke standpunten. In het verlengde van historisch onderzoek naar politiek protest en democratie in de Verenigde Staten en in Europese opiniesurveys is in
de Ercomer-survey het Politieke-Actie-experiment opgenomen. Daartoe zijn elementen aan het Nederlandse kiezersonderzoek ontleend. Het kiezersonderzoek bevat
een standaardlijst met onconventionele politieke actievormen, gaande van petities
en donaties tot stakingen en demonstraties. Naast legale actiemiddelen zijn in de
Ercomer-survey ook illegale acties aan de lijst toegevoegd, zoals het beschadigen van
eigendom en het gebruik van geweld op straat.
Als iemand het niet eens is met de gang van zaken in het land, heeft hij verschillende
middelen om zich te verzetten of druk uit te oefenen. Zou u wel of niet bereid zijn
om gebruik te maken van de volgende middelen? (3=jawel, 2=noch ja noch nee en
1=neen)
− een petitie te tekenen;
− deel te nemen aan een demonstratie;
− geld te geven;
− eigendom te beschadigen;
− geweld te gebruiken.
De volgorde waarin het lijstje met politieke actiemiddelen is aangeboden, is gerandomiseerd. Respondenten hebben dus beurtelings legale en illegale actiemiddelen
beoordeeld. Daarnaast werd aan Turken en Marokkanen op toevallige basis ofwel
een religieus motief, ofwel een seculier politiek motief meegegeven: is men bereid
om actie te voeren voor de islam, voor het nationale belang van Turkije of Marokko of
nog, voor de mensenrechten? Zowel het nationale belang van het herkomstland als
de mensenrechten zijn niet-religieuze motieven, maar anders dan het landsbelang
zijn de mensenrechten een universalistisch motief. Als vergelijkingspunt is bovendien aan autochtonen gevraagd of zij bereid zijn om actief het belang van Nederland
of de mensenrechten te verdedigen. Voor de allochtone actiebereidheid vanwege
niet-religieuze motieven beschikken we dus over een autochtoon vergelijkingspunt.
Concreet hebben alle respondenten op toeval één van de volgende drie varianten van
dezelfde vragen gekregen.
− Zou u wel of niet bereid zijn om [bijv. geld te geven] om de islam te verdedigen?
(alleen Turken en Marokkanen)
80 Islam, politieke waarden en burgerschap
− Zou u wel of niet bereid zijn om [bijv. deel te nemen aan een demonstratie] om het
[Turkse, Marokkaanse, Nederlandse] nationale belang te verdedigen?
− Zou u wel of niet bereid zijn om [bijv. eigendom te beschadigen] om de mensenrechten te verdedigen?
Indien moslims in de verdediging van de islam een legitieme reden vinden om de
wet te overtreden, dan is dit een aanwijzing voor spanningen tussen de islam en de
toepassing van democratische spelregels. Meer bepaald beantwoorden de analyses
op het Politieke-Actie-experiment twee vragen. In welke mate accepteren Turken en
Marokkanen niet alleen legale maar ook illegale actiemiddelen in vergelijking met
autochtonen? En zijn zij selectief bereid om de wet te overtreden wanneer religie in
het geding is?
In een eerste stap zijn betrouwbare samengestelde schaaltjes gemaakt voor legale
en illegale actievormen (Phalet et al. 2000). Ongeveer eenderde van de autochtone en Turkse jongeren zegt bereid te zijn tot legale acties, zoals petities, donaties en demonstraties tegenover een kleine helft van de Marokkanen (zie tabel 3.2).
Voor illegale actie zijn dat slechts enkele percenten van alle jongeren (zie tabel 3.2).
Dezelfde percentages voor legale en illegale actiebereidheid gelden ook voor de
oudere generaties Turken en Marokkanen.
Beide schaaltjes zijn als afhankelijke variabelen opgenomen in variantie-analyse met
achtergrondkenmerken en politieke motieven als onafhankelijke variabelen.
− etnische herkomst (Turks, Marokkaans of autochtoon)
− sekse (man of vrouw)
− migratiegeneratie (tweede generatie, tussengeneratie, partners en eerste generatie) (alleen Turken en Marokkanen)
− onderwijsniveau (maximaal lager secundair of hoger)
− politieke motieven: religieus (alleen voor Turken en Marokkanen), nationaal,
mensenrechten
De analyses zijn eerst gedaan met jongere en oudere Turken en Marokkanen, en vervolgens alleen met Turkse en Marokkaanse jongeren en met niet-religieuze motieven, maar dan uitgebreid met de autochtone vergelijkingsgroep. Vergelijkingen
tussen etnische groepen zijn gecontroleerd voor migratiegeneratie (voor Turken en
Marokkanen), opleiding en sekse.
In welke mate accepteren Turken en Marokkanen legale en illegale actiemiddelen?
Allereerst zijn er significante etnische en sekseverschillen in legale actiebereidheid:
Marokkanen tonen zich over de hele lijn meer actiebereid dan Turken, en mannen
meer dan vrouwen. Voor illegale actiebereidheid is echter alleen het sekseverschil
Islam, politieke waarden en burgerschap 81
significant: mannen zijn wat meer bereid om schade aan te richten of geweld te
gebruiken dan vrouwen. Er zijn geen generatie- of opleidingsverschillen in actiebereidheid, legaal of illegaal. Verschillen Turkse en Marokkaanse jongeren van autochtone jongeren in hun actiebereidheid? Zowel Turkse als Marokkaanse jongeren zijn
wat meer bereid tot legale actie dan autochtonen (na controle voor onderwijsniveau
en sekse), maar er is geen etnisch verschil in de bereidheid tot illegale actie. We
besluiten dat vooral Marokkanen een redelijk grote actiebereidheid tonen wanneer
het gaat om legale middelen zoals betogingen, handtekeningenacties of giften (zie
tabel 3.2). De openlijke acceptatie van illegale acties is echter laag, en dat ongeacht
de etnische herkomst (zie tabel 3.2).
Tabel 3.2 Legale en illegale actiebereidheid van Turken, Marokkanen en autochtonen vanwege het
geloof, het nationale belang of de mensenrechten (percentage ja)
Politieke-Actie-experiment: religieuze vs
seculiere politieke motieven
Turken
Marokkanen
jong (18-30) totaal
jong (18-60)
autochtonen
totaal
jong (18-30)
legale actiemiddelen
(petitie, donatie, demonstratie, staking)
politieke motieven:
om de mensenrechten te verdedigen
om Turkije/Marokko/NL te verdedigen
om de islam te verdedigen
totaal
28,4
33
29,1
30,2
30,6
24,9
29,4
30,1
38,5
39,2
59,5
46,2
42,8
39,4
53,9
45,6
51,2
21,4
–
36,3
illegale actiemiddelen
(materiële schade, straatgeweld)
politieke motieven:
om de mensenrechten te verdedigen
om Turkije/Marokko/NL te verdedigen
om de islam te verdedigen
totaal
2,1
8,3
6,9
5,8
3,1
5,2
6,9
5,1
1,3
5,6
8,1
5,1
5,5
6,2
8,7
6,9
6,2
3,5
–
4,9
De tweede vraag betreft het aandeel van politieke motieven in de actiebereidheid
van Turken en Marokkanen. Worden zij makkelijker bereid gevonden actie te voeren om religieuze redenen dan om niet-religieuze redenen? En zijn religieuze redenen ook van invloed op de acceptatie van illegale actiemiddelen? Voor wat betreft de
legale actiebereidheid is er geen hoofdeffect van politieke motieven, maar er is wel
een interactie-effect van motieven met etnische herkomst (zie tabel 3.2). Voor jongeren geldt dat Marokkanen de grootste actiebereidheid tonen wanneer religie in
het geding is en Turken wanneer het nationaal belang van Turkije op het spel staat.
Autochtonen van hun kant zijn sneller bereid om actie te voeren voor de mensenrechten dan voor het nationale belang van Nederland. Wanneer oudere generaties in de
analyse betrokken worden, blijft religie het belangrijkste motief voor Marokkanen.
82 Islam, politieke waarden en burgerschap
Maar voor Turken komen dan mensenrechten op de eerste plaats. Ten slotte zijn geen
significante effecten gevonden van religieuze of seculiere motieven op de acceptatie van illegale acties door Turken en Marokkanen (zie tabel 3.2). Het patroon van
bevindingen leidt tot twee nuanceringen van de politiek-religieuze mobilisatie van
Turken en Marokkanen. Ten eerste zijn alleen Marokkanen, maar niet Turken, meer
bereid om op te komen voor de islam, in vergelijking met niet-religieuze zaken zoals
het landsbelang of de mensenrechten. Ten tweede geldt de grotere religieuze actiebereidheid van Marokkanen alleen legale actievormen zoals demonstraties, petities
en financiële giften. Maar religieuze motieven maken geen significant verschil in de
acceptatie van illegale actie.
3.4
Conclusie
Kort samengevat liggen significante verbanden van de islambeleving met politieke
waarden (na controle voor achtergrondkenmerken in padmodellen) slechts ten dele
in de verwachte richting vanuit autochtoon onderzoek naar politieke breuklijnen.
Voor de privatiseringsthese, als zou de normerende rol van religie in het publieke
domein beperkt zijn, wordt bij Turken wel enige evidentie gevonden. Maar bij Marokkanen lijkt de grens tussen religie en politiek niet zo scherp te trekken. Wellicht verwijst dit etnisch verschil naar historische institutionele verschillen in de verhouding
tussen godsdienst en staat in beide herkomstlanden.
Zoals verwacht zijn Turken en Marokkanen die meer betrokken zijn op de islam, net
zoals autochtone gelovigen, ontvankelijker voor de autoritaire politieke waarden
van orde en gezag. Er worden echter geen significante effecten van de islambeleving
op politieke tolerantie gevonden. Vooral veel Turken zijn voor het principe van vrije
meningsuiting, ongeacht hun religieuze betrokkenheid. Zo hechten Turkse jongeren
nog wat meer belang aan vrije meningsuiting dan autochtone jongeren, ook als het
gaat om uitspraken die voor sommige groepen in de samenleving kwetsend kunnen
zijn. Marokkanen zijn op dit punt het meest terughoudend, ook na controle voor het
onderwijsniveau.
Op sociaal-economisch vlak heeft religie alleen cultuurspecifieke effecten: al zijn
Turken en Marokkanen in meerderheid voor gelijke sociale kansen en rechten, toch
pakken religieuze effecten in beide groepen anders uit. Vooral voor Marokkanen
geldt dat de islambeleving gerelateerd is aan meer linkse standpunten voor gelijkheid en sociale herverdeling. Voor Turken is de invloed van religie tegelijk geringer
en rechtser: wie meer aan religie doet, hecht juist wat minder belang aan sociale
gelijkheidswaarden.
Verder werd vanuit de privatiseringsthese verwacht dat de normerende invloed van
religie zich het sterkst zou manifesteren op het raakvlak met de privé-sfeer. Zoals
Islam, politieke waarden en burgerschap 83
verwacht vinden we inderdaad de grootste effecten van de islambeleving op ethische
en seksuele vrijheden (na controle voor achtergrondkenmerken in padmodellen).
Turken en Marokkanen die meer belang hechten aan de islam en meer actief zijn als
moslim, zijn net zoals autochtone kerkgangers veel meer gekant tegen abortus en
euthanasie en tegen het huwelijk tussen homoseksuele partners.
Tot slot zijn jongeren en hogeropgeleide Turken en Marokkanen in hun politieke
opvattingen minder conservatief dan de oudere generaties en de lageropgeleiden
(Phalet et al. 2000). Opleidings- en generatieverschillen worden ten dele gemedieerd
door een veranderende islambeleving. Zo schuiven jongeren en hogeropgeleiden op
in progressieve richting op de sociaal-culturele breuklijn, in samenhang met een verminderd belang van religie in hun persoonlijke en sociale leven.
Wat leert het Politieke-Tolerantie-experiment over de verhouding tussen religie en
politieke tolerantie? Anders dan in de padmodellen gaat het hier om de toepassing
van democratische idealen op omstreden religieuze groepen of kwesties. Die toepassing, of de grenzen daaraan, gelden als graadmeter van democratisch burgerschap.
Kort samengevat zijn de bevindingen over de toepassing van het tolerantiebeginsel
drievoudig. Ten eerste blijkt een meerderheid van de respondenten niet bereid om
het principe van vrije meningsuiting onverkort toe te passen op racisten of ongelovigen. Verder zijn er niet alleen etnische verschillen tussen Marokkanen (gemiddeld
de minst tolerante groep na controle voor onderwijsniveau), Turken en autochtonen
(gemiddeld de meest tolerante groep), maar ook generatieverschillen binnen Turkse
en Marokkaanse groepen (met de meeste tolerantie bij de jongere generaties). Ten
tweede kunnen racisten bij Turken en Marokkanen op even weinig tolerantie rekenen als ongelovigen. Er is dus geen empirische grond voor een specifiek religieus
gemotiveerde vorm van politieke intolerantie bij moslimminderheden. Ten derde
maken zowel de steun voor democratische waarden als de afwijzing van ongelovigen een significant verschil in de religieuze intolerantie van Turken en Marokkanen.
Zo worden generatieverschillen grotendeels verklaard door de grotere acceptatie
van ongelovigen door de jongere generaties. Etnische verschillen tussen Turken en
Marokkanen komen dan weer op rekening van de grotere principiële steun voor vrije
meningsuiting onder Turken. Dit laatste etnische verschil verwijst wellicht naar nationale verschillen in politieke socialisatie tussen de herkomstlanden, die dus voorafgaan aan de migratie naar Nederland.
Ten slotte werpt het Politieke-Actie-experiment meer licht op de verhouding tussen
de islam en het respect voor de democratische rechtstaat. Ook hier gaat het om de
correcte toepassing van democratische spelregels als graadmeter van burgerschap.
De bevindingen zijn tweeledig. Ten eerste is de acceptatie van illegale actiemiddelen als legitieme vorm van politiek protest beperkt tot een marginale groep van 5%
tot 9% van zowel allochtonen als autochtonen, dit in tegenstelling tot de veel gro-
84 Islam, politieke waarden en burgerschap
tere acceptatie van legale vormen van politiek protest. Marokkanen zijn naar eigen
zeggen het meest bereid tot politieke actie in de legale sfeer, Turken wat minder, en
autochtonen het minst (na controle voor achtergrondkenmerken). Maar er zijn geen
significante etnische verschillen gevonden in de bereidheid tot illegale politieke
actie. Ten tweede zijn alleen Marokkanen meer bereid tot legale actie om de islam
te verdedigen dan om het landsbelang (van Marokko) of de mensenrechten te verdedigen; Turken daarentegen zijn makkelijker te mobiliseren voor Turkije (vooral
jongeren) of voor de mensenrechten (vooral oudere Turken); en autochtone jongeren
komen meer op voor de mensenrechten dan voor Nederland. Maar er is geen enkel
significant effect van religieuze of seculiere politieke motieven op de bereidheid tot
illegale actie. Kortom, de bevindingen geven geen empirische grond aan een specifiek religieus gemotiveerde vorm van politiek protest bij moslimminderheden, die in
strijd zou zijn met de democratische rechtsorde.
Islam, politieke waarden en burgerschap 85
Bijlage C
Bijlage bij hoofdstuk 3
Tabel C.1 Politieke waarden: schaalconstructie, validiteit (ladingen λ) en betrouwbaarheid
(interne consistentie α) voor Turken en Marokkanen
politieke waarden
(verklaarde variantie door vijf-factorenoplossing = 70,90%)
Marokkaan
Turk
autoritaire waarden: sociale orde
– wetten moeten strenger worden toegepast want teveel vrijheid is niet goed
(van 1 = helemaal oneens tot 5 = helemaal eens)
– om criminaliteit tegen te gaan moeten zwaardere straffen worden gegeven
α = ,48
α = ,50
,69
,86
,68
,89
autoritaire waarden: autoritair bestuur
– in deze tijden is een harde hand nodig om het land te besturen
(van 1 = helemaal oneens tot 5 = helemaal eens)
– een sterke leider is beter voor het land dan democratie
α = ,51
α = ,64
,81
,85
,78
,81
egalitaire waarden
– hoe belangrijk zijn voor u de volgende waarden?
(van 1 = onbelangrijk tot 5 = uiterst belangrijk)
– gelijkheid, in de betekenis van gelijke kansen voor iedereen
– sociale rechtvaardigheid, in de betekenis van onrecht herstellen en
zorgen voor de zwakkeren in de samenleving
– de kloof tussen arm en rijk verkleinen
α = ,67
α = ,77
,86
,81
,85
,86
,7
–
,78
–
vrijheid van meningsuiting
– iedereen moet in het openbaar kunnen zeggen en schrijven wat hij wil, ook zaken die
voor sommigen kwetsend zijn (van 1 = helemaal oneens tot 5 = helemaal eens)
ethische tolerantie
– het moet wettelijk mogelijk zijn dat een dokter aan iemand die dat vraagt een medicijn
geeft om hem te helpen sterven (van 1 = helemaal oneens tot 5 = helemaal eens)
– als een zwangere vrouw die geen kind wil krijgen een abortus wenst,
dan moet dat wettelijk toegelaten zijn
– als twee mannen met elkaar willen huwen, of twee vrouwen met elkaar, dan moet dit
wettelijk mogelijk zijn
86 Islam, politieke waarden en burgerschap
,96
,96
α = ,76
α = ,63
,84
,79
,81
,75
,83
,74
Bijlage C1 Rekenmethode
Net als in hoofdstuk 2 zijn opnieuw padmodellen met Lisrel getoetst, maar in dit
hoofdstuk zijn de religieuze variabelen opgevat als mediërend tussen achtergrondkenmerken enerzijds, en politieke houdingen anderzijds. Zowel religie als politieke
keuzen zijn latent gemeten aan de hand van verschillende indicatoren die in voorbereidende analyses betrouwbare en valide schalen vormden. De religieuze variabelen
hernemen de drie dimensies van beleving, participatie en mobilisatie (zie hoofdstuk
1). Vanwege de overlap tussen religieuze dimensies zijn aparte modellen gespecificeerd per dimensie. De latente afhankelijke variabelen verwijzen naar sociale orde
en autoritair bestuur, sociale gelijkheidswaarden, politieke en ethische tolerantie.
Zij zijn gebaseerd op onderscheiden factoren in simultane componentenanalyse met
de Turkse en Marokkaanse data. De padmodellen testen de netto-effecten van de
religieuze beleving, participatie en mobilisatie op de politieke houdingen van Turken en Marokkanen, gegeven hun sekse, generatie en opleiding. Naast directe effecten van religie en achtergrondkenmerken, zijn ook mogelijke indirecte effecten van
achtergrondkenmerken, via religie, getest. Effecten zijn gecorrigeerd voor onbetrouwbaarheid in de metingen van religiositeit en politieke houdingen. Eerst is een
gemeenschappelijk basislijnmodel gespecificeerd, waarvan vervolgens de crossculturele toepasbaarheid is nagegaan (zie ook hoofdstuk 1). Figuur 3.1, 3.2 en 3.3 in de
tekst tonen de gemeenschappelijke en volledig gestandaardiseerde parameters in de
best aangepaste partieel invariante meergroepsmodellen. Voor de overzichtelijkheid
zijn de effecten van achtergrondkenmerken en het residuele modelgedeelte niet grafisch weergegeven.
Aangepastheid van meergroepsmodellen met religie en politieke houdingen voor Turken en Marokkanen: modelvergelijking
basismodel religieuze beleving
partiële factoriële en functionele invariantie
basismodel religieuze participatie
partiële functionele en factoriële invariantie
basismodel religieuze mobilisatie
partiële functionele en factoriële invariantie
χ2 (304) = 701,55
χ2 (314) = 727,16
χ2 ∆ (10) = 25,51 (p >,01)
χ2 (431) = 1159,8
χ2 (437) = 1176,96
χ2 ∆ (6) = 17,16 (p >,01)
χ2 (337) = 943,76
χ2 (349) = 960,85
χ2 ∆ (12) = 17,09 (p >,01)
Islam, politieke waarden en burgerschap 87
Literatuur
aivd (2002). Rekrutering in Nederland voor de Jihad: van incident naar trend. Den Haag: ministerie
van Binnenlandse Zaken en Koninkrijkrelaties..
aivd (2003). Terrorisme / Tegenkrachten bij integratie. Jaarverslag 2002. Den Haag: Ministerie van
Binnenlandse Zaken en Koninkrijkrelaties.
Arkoun M. (1994). Rethinking Islam. Boulder: Westview Press.
Benson P. L., Donahue M. J. en Erickson, J. A. (1989). ‘Adolescence and religion.’ In: Research in
the Social Scientific Study of Religion, 1, p. 153-181.
Berger M., Galonska C. en Koopmans R. (2004). ‘Political integration by a detour? Ethnic communities and social capital of immigrants in Berlin.’ In: Journal of Ethnic and Migration Studies,
(30)1, p. 491-508.
Bobo L. en V.L. Hutchings (1989). ‘Perceptions of racial group competition.’ In: American Sociological Review, 61, p. 951-972.
Buijs F. J. en Rath J. (2002). Muslims in Europe: The state of research. New York: Russell Sage Foundation.
Dagevos J., Gijsberts M. en van Praag C. (2003). Rapportage minderheden 2003. Den Haag: Sociaal
en Cultureel Planbureau.
Dagevos J. en Schellingerhout R. (2003). ‘Sociaal-culturele integratie: contacten, cultuur en
oriëntatie op de eigen groep.’ In: J. Dagevos, M. Gijsberts en C. van Praag (Eds), Rapportage
minderheden 2003 (p. 317-362). Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau.
Eickelman D. F. en Piscatori J. (1996). Muslim politics. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Elkin S. L. en Soltan K. E. (1999). Citizen competence and democratic institutions. Pennsylvania State
University Press.
Felling A. en Peters J. (1984). ‘Conservatisme in Nederland nader bekeken.’ In: Mens en Maatschappij, (59)4, p. 339-362.
Fennema M. en Tillie J. (1999). ‘Political participation and political trust in Amsterdam: Civic
community and ethnic networks.’ In: Journal of Ethnic and Migration Studies, (25)4, p. 703-726.
Foblets M.-C. (1996). Familles – Islam – Europe: Le Droit confronté au changement. Paris: L’Harmattan.
Gaede S. (1977). ‘Religious participation, socio-economic status and belief-orthodoxy.’ In:
Journal for the Scientific Study of Religion, 16, p. 245-253.
Halman L. en Verweij J. (1998). ‘De persistentie van religie in de hedendaagse samenleving? Een
exploratie van de invloed van religiositeit op publieke en private waarden in Ierland, Nederland en Zweden.’ In: Sociale Wetenschappen, 41, p. 70-89.
Houtkoop H. en Veenman J. (red) (2002). Interviewen in de multiculturele samenleving. Assen: Van
Gorcum.
Jacobs D., Phalet K. en Swyngedouw M. (2004). ‘Associational membership and political involvement among ethnic minority groups in Brussels.’ In: Journal of Ethnic and Migration Studies,
(30)1, p. 543-559.
Jöreskog K. en Sörbom D. (1998). Structural equation modeling with Lisrel 8. Hillsdale, nj: Erlbaum.
Kelley J. en De Graaf N. D. (1997). ‘National context, parental socialization and religious belief:
Results from 15 nations.’ In: American Sociological Review, 62, p. 639-659.
Kemper F. (1996). Religiositeit, etniciteit en welbevinden. Nijmegen: Katholieke Universiteit Nijmegen.
Kiers H. A. (1992). sca: A program for simultaneous component analysis. Groningen: iec Progamma.
Kitschelt H. (1995). The radical right in Western Rurope: A comparative analysis. Ann Arbor:
University of Michigan Press.
Lacoste C. en Lacoste Y. (1995). Maghreb: peuples et civilisations. Paris: La Découverte.
89
Lalljee M. en Evans G. (1998). ‘Political talk and the stability and consistency of political orientation.’ In: British Journal of Social Psychology, 37, p. 203-212.
Lamont M. (1992). Money, morals and manners. Chicago: University of Chicago Press.
Lenski G. (1961). The religious factor. Garden City: Double Day.
Lipset S. (1963). Political man: The social basis of politics. New York: Garden City.
Lotringen C. van en Phalet K. (2000). Technical Report. Utrecht University: Ercomer.
Lubbers M. (2001). Exclusionistic electorates. Nijmegen: Katholieke Universiteit Nijmegen.
Luckman T. (1967). The invisible religion. New York: MacMillan.
Mardin S. (1989). ‘Religion in modern Turkey.’ In: International Social Sciences Journal, (29)2,
p. 279-297.
Modood T., Berthoud R., Lakey J. et al. (1997). Ethnic minorities in Britain: Diversity and
disadvantage. London: psi.
Müller E. N. (1979). Agressive political participation. Princeton: Princeton University Press.
Myers S. M. (1996). ‘An interactive model of religiosity inheritance: The importance of family
context.’ In: American Sociological Review, 61, p. 858-866.
Need A. (1997). The kindred vote. Amsterdam: Thesis.
Pels T. (1998). Opvoeding in Marokkaanse gezinnen in Nederland. Assen: Van Gorcum.
Phalet K., van Lotringen C. en Entzinger H. (2000). Islam in de multiculturele samenleving. Utrecht:
Ercomer Report 2000/1.
Van Praag C. S. (2003). Wederzijdse beeldvorming. In: J. Dagevos, M. Gijsberts en C. van Praag
(red), Rapportage minderheden 2003 (p. 363-392). Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau.
Putnam R. (1993). Making democracy work: Civic traditions in modern Italy. Princeton: Princeton
University Press.
Scheepers P., Gijberts M. en Hello E. (2002). ‘Religiosity and prejudice against ethnic minorities
in Europe.’ In: Review of Religious Research, 43(3), p. 242-265.
Shadid W. A. R. en van Koningsveld P. S. (1997). Moslims in Nederland. Houten/Diegem: Bohn
Stafleu Van Loghum.
Sherkat D. E. en Ellison G. (1999). ‘Recent developments and current controversies in the sociology of religion.’ In: Annual Review of Sociology, 25, p. 363-394.
Sniderman P. (1981). A question of loyalty. Berkeley: University of California Press.
Sniderman P., Brody R. A. en Tetlock P. E. (1991). ‘Democratic values and mass publics.’ In:
Reasoning and choice (p. 120-139). Cambridge: Cambridge University Press.
Sniderman P. en Gould E. R. (1999). ‘Dynamics of political values: Education and issues of tolerance.’ In: L. Hagendoorn en S. Nekuee (Eds.), Education and racism (p. 137-161). Aldershot:
Ashgate.
Sniderman P., Hagendoorn L. en Prior M. (2003). ‘De moeizame acceptatie van moslims in
Nederland.’ In: Mens en Maatschappij, (78)3, p. 199-217.
Stouffer S. (1955). Communism, conformity and civil liberties. New York: Doubleday.
Sullivan J. L. , Piereson J. en Marcus G. E. (1982). Political tolerance and American democracy. University of Chicago Press.
Swyngedouw M. (1992). Waar voor je waarden: De opkomst van het Vlaams Blok en Agalev in de jaren
tachtig. Leuven: Katholieke Universiteit Leuven, ispo.
Swyngedouw, M., Phalet, K. en Deschouwer, K. (Eds.) (1999). Minderheden in Brussel. Brussel:
vub Press.
Tamney J. B. (1980). ‘Fasting and modernization.’ In: Journal of the Scientific Study for Religion, 19,
p. 129-137.
Tapper R. (1991). Islam in modern Turkey. London: Tauris.
tk (2002/2003). ‘Bestrijding internationaal terrorisme’. Brief van de minister van Justitie.
Tweede Kamer, vergaderjaar 2002/2003, 27 925, nr. 86.
Tozy M. (1999). Monarchie et islam politique au Maroc. Paris: Presses de Sciences Po.
Verweij J. (1998). Secularisering tussen feit en fictie. Tilburg: Tilburg University Press.
90 Literatuur
Van de Vijver F. en Leung K. (1997). Methods for cross-cultural research. Newbury: Sage.
Waardenburg J. D. (2001). Institutionele vormgeving van de Islam in Nederland gezien in Europees
perspectief. Den Haag: wrr.
Yalcin-Heckmann L. (1992). Religiöse Sozialisation junger türkische Muslime in der bdr. Bamberg:
University of Bamberg Press.
Literatuur 91
Publicaties van het Sociaal en Cultureel Planbureau
Werkprogramma
Het Sociaal en Cultureel Planbureau stelt elke twee jaar zijn Werkprogramma vast. De tekst van
het lopende programma (2004-2005) is te vinden op de website van het scp: www.scp.nl. Het
Werkprogramma is rechtstreeks te bestellen bij het Sociaal en Cultureel Planbureau.
isbn 90-377-0165-5
scp-publicaties
Onderstaande lijst bevat een selectie van publicaties van het Sociaal en Cultureel Planbureau.
Deze publicaties zijn verkrijgbaar bij de boekhandel. Een complete lijst is te vinden op de website van het scp: www.scp.nl
Sociale en Culturele Rapporten
Sociaal en Cultureel Rapport 1998. isbn 90-5749-114-1
Sociaal en Cultureel Rapport 2000. isbn 90-377-0015-2
Sociaal en Cultureel Rapport 2002. De kwaliteit van de quartaire sector. isbn 90-377-0106-x
The Netherlands in a European Perspective. Social & Cultural Report 2000. isbn 90-377-0062 4
(English edition 2001)
Nederlandse populaire versie van het scr 1998
Een kwart eeuw sociale verandering in Nederland; de kerngegevens uit het Sociaal en Cultureel Rapport.
Carlo van Praag en Wilfried Uitterhoeve. isbn 90-6168-662-8
Engelse populaire versie van het scr 1998
25 Years of Social Change in the Netherlands; Key Data from the Social and Cultural Report. Carlo van
Praag and Wilfried Uitterhoeve. isbn 90-6168-580-x
Nederlandse populaire versie van het scr 2000
Nederland en de anderen; Europese vergelijkingen uit het Sociaal en Cultureel Rapport 2000.
Wilfried Uitterhoeve. isbn 90-5875-141-4
scp-publicaties 2002
Van huis uit digitaal. Verwerving van digitale vaardigheden tussen thuismilieu en school (2002).
isbn 90-377-0089-6
2002/3 Voortgezet onderwijs in de jaren negentig (2002). isbn 90-377-0072-1
2002/4 Boek en markt. Effectiviteit en efficiëntie van de vaste boekenprijs (2002) isbn 90-377-0095-0
2002/5 Zekere banden. Sociale cohesie, leef baarheid en veiligheid (2002). isbn 90-377-0076-4
2002/6 Niet-stemmers. Een onderzoek naar achtergronden en motieven in enquêtes, interviews en focusgroepen (2002). isbn 90-377-0098-5
2002/7 Zelf bepaalde zekerheden. Individuele keuzevrijheid in de sociale verzekeringen: draagvlak, benutting en determinanten (2002). isbn 90-377-0088-8
2002/8 E-cultuur. Een empirische verkenning (2002). isbn 90-377-0092-6
2002/9 Taal lokaal. Gemeentelijk beleid onderwijs in allochtone levende talen (oalt) (2002).
isbn 90-377-0090-x
2002/10 Rapportage gehandicapten 2002. Maatschappelijke positie van mensen met lichamelijke beperkingen of verstandelijke handicaps (2002). isbn 90-377-0104-3
2002/2
93
2002/13 Emancipatiemonitor 2002. isbn 90-377-0110-8
2002/14 Ouders bij de les. Betrokkenheid van ouders bij de school van hun kind (2002).
isbn 90-377-0091-8
2002/16 Rapportage Jeugd 2002 (2003). isbn 90-377-0111-6
scp-publicaties 2003
2003/1
2003/4
2003/5
2003/8
2003/11
2003/12
2003/13
2003/16
2003/17
Mantelzorg. Over de hulp van en aan mantelzorgers (2003). isbn 90-377-0112-4
Rapportage Sport 2003 (2003). isbn 90-377-0109-4
Trouwen over de grens. Achtergronden van partnerkeuze van Turken en Marokkanen (2003).
isbn 90-377-0087-x
De meerkeuzemaatschappij. Facetten van de temporale organistie van verplichtingen en voorzieningen (2003). isbn 90-377-0113-2
De uitkering van de baan. Reïntegratie van uitkeringsontvangers: ontwikkelingen in de periode
1992-2002 (2003). isbn 90-377-0094-2
De sociale staat van Nederland 2003 (2003). isbn 90-377-0138-8
Rapportage minderheden 2003. Onderwijs, arbeid en sociaal-culturele integratie (2003).
isbn 90-377-0139-6
Profijt van de overheid. De personele verdeling van gebonden overheidsuitgaven en -inkomsten in
1999 (2003). isbn 90-377-0070-5
Armoedemonitor 2003 (2003). isbn 90-377-0140-x
scp-publicaties 2004
2004/4
2004/6
Zorg en wonen voor kwetsbare ouderen. Rappportage ouderen 2004 (2004).
isbn 90-377-0156-6
The poor side of the Netherlands Results from the Dutch ‘Poverty Monitor’, 1997-2003 (2004).
isbn 90-377-0183-3
Onderzoeksrapporten 2002
2002/1 Onbetaalde arbeid op het spoor (2002). isbn 90-377-0073-x
2002/12 De werkelijkheid van de Welzijnswet (2002). isbn 90-377-0116-7
2002/15 De vierde sector. Achtergrondstudie quartaire sector (2002). isbn 90-377-0093-4
Onderzoeksrapporten 2003
Beter voor de dag. Evaluatie van de stimuleringsmaatregel Dagindeling (2003).
isbn 90-377-0124-8
2003/3 Inkomen verdeeld (2003). isbn 90-377-0074-8
2003/6 Vragen om hulp. Vraagmodel verpleging en verzorging (2003). isbn 90-377-0114-0
2003/7 Vragen om hulp. Vraagmodel verpleging en verzorging. Samenvatting van het onderzoeksrapport
(2003). isbn 90-377-0133-7
2003/9 Maten voor gemeenten 2003 (2003). isbn 90-377-0134-5
2003/10 Het gemeentelijk onderwijsachterstandenbeleid halverwege de eerste planperiode (1998-2002)
(2003). isbn 90-377-0054-3
2003/14 Mobiel in de tijd. Op weg naar de auto-af hankelijke maatschappij, 1975-2000 (2003).
isbn 90-377-0125-6
2003/15 Beleid in de groei. Voortgang en uitkomsten van het lokale jeugdbeleid (2003).
isbn 90-377-0058-6
2003/2
Onderzoeksrapporten 2004
2004/1
Emancipatie in estafette. De positie van vrouwen uit etnische minderheden (2004).
isbn 90-377-0162-0
94 Publicaties van het Sociaal en Cultureel Planbureau
2004/2
2004/3
2004/5
2004/9
De moraal in de publieke opinie. Een verkenning van ‘normen en waarden’ in bevolkingsenquêtes
(2004). isbn 90-377-0163-9
Werkt verlof? Het gebruik van regelingen voor verlof en aanpassing van arbeidsduur (2004).
isbn 90-377-0144-2
Maten voor gemeenten 2004 (2004). isbn 90-377-0179-5
Moslim in Nederland. Een onderzoek naar de religieuze betrokkenheid van Turken en
Marokkanen. Samenvatting (2004). isbn 90-377-0176-0
Werkdocumenten (rechtstreeks te verkrijgen bij het scp)
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
98
99
100
101
102
103
104
105
106
Sociale cohesie en sociale infrastructuur (2002)
Gemeentelijk ramingsmodel kinderopvang (2002). isbn 90-377-0108-6
Modellering van de gehandicaptenzorg (2001)
Verslaglegging van de modellering van de geestelijke gezondheidszorg (2002). isbn 90-377-0099-3
Verslaglegging van de modellering van de gehandicaptenzorg (2002). isbn 90-377-0100-0
Cultuur op het web. Het informatieaanbod op websites van musea en theaters (2002).
isbn 90-377-0101-9
Intramurale awbz-voorzieningen. Achtergronden bij gebruik en eigen bijdragen (2002).
isbn 90-377-0102-7
Memorandum quartaire sector 2002-2006 (2002). isbn 90-377-0103-5
Naar een agenda voor de jeugd. Voorstellen voor een positief lokaal jeugdbeleid (2002).
isbn 90-377-0105-1
Kenniscentra in Nederland. Een inventariserend onderzoek naar kenmerken engroei van het aantal
kenniscentra (2002). isbn 90-377-0122-1
Modellering van de care-sectorenin het Ramingsmodel Zorg (2003). isbn 90-377-0123-x
Sociale activering. Een brug tussen uitkering en betaald werk (2003). isbn 90-377-0127-2
Het sociale draagvlak voor de quartaire sector, 1970-2000 (2003). isbn 90-377-0131-0
De vaststelling van de kerkelijke gezindte in enquêtes (2003). isbn 90-377-0136-1
Midden in de media (2003). isbn 90-377-0130-2
Ontwikkeling in het lokaal vrijwilligersbeleid (2003). isbn 90-377-0137-x
Voorstel voor de toekomstige ontwikkeling van de landelijke jeugdmonitor (2004).
isbn 90-377-0167-1
Nieuwe baan of nieuwe functie? Een studie naar de beloning van externe en interne mobiliteit (2004).
isbn 90-377-0172-8
Landelijk ramingsmodel kinderopvang 2002-2010 (2003) isbn 90-377-0148-5
Sociale uitsluiting. Een conceptuele en empirische verkenning (2003). isbn 90-377-0154-x
Het Nationale scholierenonderzoek (nso) en het Health Behaviour in School-aged Children-onderzoek
(hbsc) vergeleken (2004). isbn 90-377-0150-7
Schalen van fysieke en psychosociale beperkingen. Het meten van hulpbehoefte bij de indicatiestelling
verpleging en verzorging (2003). isbn 90-377-0151-5
Vertrouwen in de rechtspraak; theoretische en empirische verkenningen voor een monitor (2004).
isbn 90-377-0164-7
Bindingsloos of bandeloos. Normen, waarden en individualisering (2004). isbn 90-377-0169-8
De veeleisende samenleving. De sociaal-culturele context van psychische vermoeidheid (2004).
isbn 90-377-0170-1
Cijferrapport allochtone ouderen (2004). isbn 90-377-0171-x
Moslim in Nederland. Een onderzoek naar de religieuze betrokkenheid van Turken en Marokkanen.
isbn 90-377-0178-7 (set, 6 delen)
Publicaties van het Sociaal en Cultureel Planbureau 95
Overige publicaties
Particulier initiatief en publiek belang (2002). isbn 90-377-0086-1
Uitgewerkt! (2002). isbn 90-377-0085-3
De oplossing van de civil society (2002). isbn 90-377-0107-8
Leeft Europa wel? Een verkenning van de Europese Unie in de publieke opinie en het onderwijs (2002).
isbn 90-377-0117-5
De veeleisende samenleving. Psychische vermoeidheid in een veranderde sociaal-culturele context (2002).
isbn 90-377-0119-1
Armoedebericht 2002 (2002). isbn 90-377-0121-3
Kijken naar gevaren. Over maatschappelijke percepties van externe veiligheid (2002). isbn 90-377-0120-5
Tijdverschijnselen. Impressies van de vrije tijd (2003). isbn 90-377-0135-3
Mantelzorg in getallen (2003). isbn 90-377-0146-9
Berichten uit het vyvarium (2003). isbn 90-377-0149-3
Autochtone achterstandsleerlingen: een vergeten groep (2003). isbn 90-377-0153-1
Hollandse taferelen (2004). Nieuwjaarsuitgave 2004. isbn 90-377-0155-8
Social Europe. European Outlook 1. Annex to the ‘State of the Union 2004’ (2004). isbn 90-377-0145-0
Does Leave Work? Summary (2004). isbn 90-377-0182-5
96 Publicaties van het Sociaal en Cultureel Planbureau