24 april 2008

EMERITIFORUM K.U.LEUVEN
p.a. Senaat K.U.Leuven
“Eygen Heerd”
Minderbroedersstraat 5
B-3000 Leuven
KATHOLIEKE
UNIVERSITEIT
LEUVEN
ONS KENMERK
UW KENMERK
LEUVEN,
20 januari 2009
EMERITIFORUM
Forumgesprek nr. 46
Hoe interpreteren we vandaag ‘Jezus Zoon van God’?
Sprekers: - Roger Lenaers s.j.
- prof. Jacques Haers
Coach: em. prof. Rob Michiels
Plaats: W. Van Croyzaal, Convient Van Chièvres, Faculty Club
Datum: Donderdag 18 december om 10.30 uur
Aantal ingeschrevenen: 148
Aantal verontschuldigden: 18
Aantal deelnemers aan de lunch: 96
____________________
Ter beschikking gestelde documentatie:
- Hoe verstaan we vandaag: Jezus zoon van God?, inleiding door em. prof. C. De Ranter
- Inleidende tekst over gespreksthema en sprekers, em. prof. Michiels
- Hoe verstaat men vandaag: ‘Jezus zoon/Zoon van God’?, syllabus, en gelijknamige PowerPointpresentatie, van Lenaers, s.j.
- De Drie-Ene structuur van de werkelijkheid, prof. Haers (overgenomen uit Jacques Haers:
‘Theologie als bemoediging:’ http://jacqueshaers.blogspot.com/search?updated-max=2008-0510T16%3A06%3A00%2B02%3A00&max-results=7
Deze documenten zijn te raadplegen op de webstek van het Emeritiforum:
www.kuleuven.be/emeritiforum
De voorzitter van het Emeritiforum vertrekt van de vaststelling dat de vier evangelisten elk hun eigen
Secretariaat : tel. 016/32 07 77 - Fax 016/32 37 38
e-mail : [email protected]
BLAD NR.
2
ONS KENMERK
UW KENMERK
LEUVEN,
nuances leggen als zij over Jezus schrijven. De zoon-Vader/God relatie was ook voor Zijn leerlingen
moeilijk te bevatten, wat blijkt uit hun verschillende beschrijving van eenzelfde gebeurtenis zoals ‘de
belijdenis van Petrus’. Maar of het nu om ‘de Christus’ (Marcus), ‘de Gezalfde van God’ (Lucas) of ‘de
Christus, de Zoon van de levende God’ (Matteüs) ging, telkens verbood Jezus hen dat aan iemand te
zeggen. Wilde hij Zijn leerlingen daardoor in bescherming nemen omdat zulke uitspraak toch niet
vanzelfsprekend was?
Ook theologen van vandaag worstelen trouwens nog met het mysterie van de menswording of
incarnatie, het mooiste en moeilijkste van ons geloof, maar ‘hoe zouden wij de Allesomgrijpende en
Allesomvattende kunnen begrijpen en bevatten?’ (M. Van Bosstraeten, in ToPIC, een tijdschrift van het
Theologisch Pastoraal Centrum).
In zijn hoedanigheid van coach van deze bijeenkomst situeert em. prof. Michiels het gespreksthema,
eveneens startend met de door Matteüs gegeven beschrijving van die ‘belijdenis van Petrus’ (16, 1317). Op de vraag ‘Wie zeggen de mensen dat Ik ben?’ kwamen verschillende antwoorden (de Christus,
Messias, ...) en tekstkritisch ligt de zaak ook moeilijk. Men mag niet vergeten dat Jezus een Jood was
en dat het christendom gegroeid is uit een groepje ‘Joden voor Jezus’; het Joodse karakter van Jezus
werd dus in de teksten erg onderstreept. Jezus werd verwacht om het Rijk van God te openbaren:
‘niemand kent de zoon behalve de Vader en niemand kent de Vader behalve de zoon’ (Matteüs 11,27).
Slechts één naam past bij Hem, een metafoor: de Christus, dé Zoon van dé levende God.
Deze titel was een bijbelse titel, maar het is niet de enige die we tegenkomen. Maar wel nooit ‘Jezus
God’, ‘God de Zoon’ of ‘God de Heilige Geest’. ‘Jezus Zoon van God’ werd Hem gegeven door de
eerste gemeenschap van Jezusredacteuren op grond dan zijn historisch optreden. Het was een
identificerende naam, met een projecterende en een gevende zijde. Jezus dient dan ook in deze
historische context teruggeplaatst te worden.
Em. prof. Michiels stelt ook de beide inleidende sprekers voor:
Roger Lenaers (°1925) die na een onderwijsopdracht klassieke talen en na als werkgebied
geloofsverkondiging/catechese/spiritualiteit gehad te hebben, voor een sabbat naar Oostenrijk ging en
er nog steeds pastoor is. Hij publiceerde verschillende essays, o.m. ‘De droom van Nebukadnezar of
het einde van een middeleeuwse kerk’, 2001 (over het twee-werelden-schema) en ‘Uittocht uit
oudchristelijke mythen. Geloven na De droom van Nebukadnezar’, 2003 (over de hoofdzaken van de
christelijke boodschap), en Jacques Haers (°1956) die aanvankelijk wiskunde studeerde, en thans
professor systematische theologie is aan de faculteit godgeleerdheid van de K.U.Leuven, waar hij
eveneens voorzitter is van het Centrum voor Bevrijdingstheologieën. Hij is auteur van verschillende
boeken en publiceerde recent nog, samen met anderen, in ‘Logos III: Wanneer de schepping kreunt in
barensweeën – Hedendaagse reflecties over schepping’, 2008 (over de scheppingsfilosofie en theologie).
2
BLAD NR.
3
ONS KENMERK
UW KENMERK
LEUVEN,
Roger Lenaers’ antwoord op de vraag hoe men ’Jezus, zoon/Zoon van God nu verstaat, is een ander
dan dat van het concilie van Nicea uit 325, dat in Jezus de uit de hemel neergedaalde ‘ware God uit de
ware God’ erkende. Ook in de gelovige moderniteit, die als moderniteit niet anders kan dan een
opdeling van de werkelijkheid in twee werelden, de onze en een bovennatuurlijke, te verwerpen, is de
formulering a priori onhoudbaar. Maar ook a posteriori blijkt de formulering van Nicea aanvechtbaar. Ze
is nl. niet meer die van de Palestijnse oerkerk. Deze nog puur joodse gemeenschap, die Jezus nog
gekend had, vulde ‘zoon van God’ in zoals het Oude Testament, waaruit de uitdrukking stamt, dus met
de schakeringen van plaatsbekleding, afstamming, object van zorg (met eis van gehoorzaamheid) en
intimiteit, maar nooit zoals Nicea. Overigens was in het strenge monotheïsme van Jeruzalem geen
plaats voor een tweede God. Dat wordt geconfirmeerd door de oudste getuigen van het Nieuwe
Testament: Paulus en de synoptici. Paulus reserveert de naam ‘God’ exclusief voor Jahweh en noemt
Jezus nooit God; de na hem schrijvende synoptici weerspreken zelfs de belijdenis van Jezus’ godheid;
in de Handelingen der Apostelen heet Jezus een paar maal zelfs ‘de knecht van God’. Maar naast het
Palestijnse christendom was er ook dat van de diaspora, waar de heersende cultuur het hellenisme
was. Het Godsbeeld van het filosofische hellenisme, waarin God een transcendent, geestelijk,
onveranderlijk, alles doordringend, abstract Oerprincipe was, dat niet handelde, want dat zou
verandering betekenen, en dus geen Schepper was, beïnvloedde dat van het diaspora-jodendom, dat
zich Jahweh daardoor minder antropomorf ging voorstellen. Maar het bestaan van de kosmos dwong
het hellenisme uit God emanerende tussenwezens in te voeren, o.a. de Logos, die zorgden dat de
kosmos tot stand kon komen zonder dat God hoefde te handelen. Het diaspora-jodendom was daarin
meegegaan (het tussenwezen was daar wel veeleer de Wijsheid) en nadien ook het diasporachristendom, dat immers uit het joodse voortkwam. Zo kwam de Logos in de Johannesproloog binnen,
als het tussenwezen dat in opdracht van Jahweh/God de kosmos schiep en Israël leidde en redde.
Maar in het volkse, niet-filosofische hellenisme, waaruit de meeste christenen kwamen, was (een) god
een heel concrete, zeer antropomorfe persoon met onsterfelijkheid, alwetendheid, bereidheid zijn
vereerders te helpen, enz. Aangezien dat voor de verheerlijkte Jezus ten volle gold, noemden die soort
christenen hem probleemloos (een) god. Pas na een tijd begon men het belijden van een god naast de
monotheïstische God als een probleem aan te voelen en zocht men daarvoor een (uiteraard
filosofische) oplossing. Die van Arius, dat de in Jezus mensgeworden Logos alleen een goddelijk
tussenwezen is, werd in het concilie van Nicea door de meerderheid veroordeeld met de formule dat
Jezus God-uit-God is, evenzeer als de Vader. Constantijn de Grote, die het concilie samengeroepen
had om een eind te maken aan de verdeeldheid onder de christenen, die de eenheid van het Romeinse
Rijk bedreigde, legde de geloofsbelijdenis van Nicea aan alle christenen op. Sindsdien is ze de officiële
kerkleer. Maar ze berust op de verwarrende vermenging van twee onverzoenlijke Godsvoorstellingen:
de monotheïstische joodse en de polytheïstische heidense. Ze is daardoor een tijdgebonden en door de
huidige tijd achterhaalde vertaling van het unieke vervuld zijn van Jezus door God dat zijn leerlingen
ervaren hebben. Voor de gelovige is Jezus er niet minder belangrijk om geworden.
3
BLAD NR.
4
ONS KENMERK
UW KENMERK
LEUVEN,
Prof. Haers werkt vanuit een zeer verschillende context: een complexere verhouding tot de moderniteit,
het contact met zijn studenten en een levensbedreigende context (getekend door bijvoorbeeld de
milieuproblematiek en de wereldwijde verbondenheid van mensen onderling en van de mens met de
wereld). Hij verwijst onder andere naar de derde-eeuwse Egyptische theoloog Origines (in de creatieve
theologische periode vóór het concilie van Nicea) en naar de Spaans-Salvadoraanse
bevrijdingstheoloog Jon Sobrino. Deze laatste hanteert bijvoorbeeld in verband met de verrijzenis de
volgende theologische criteria: hoe spreekt ons geloof in de verrijzenis hoop uit voor diegenen aan wie
een waardig leven ontzegd is, én, hoe kunnen we nu reeds als verrezenen leven?
Prof. Haers ontwikkelt zijn inleiding in vijf stappen:
(1) Vele patristische auteurs zijn er gevoelig voor dat er a.h.w. twee invalshoeken bestaan om over God
te spreken: heilseconomisch en immanent. Zo stelt ook de theoloog Karl Rahner s.j.(1904-1984) in zijn
denken over de Drie-Eenheid dat de heilseconomische Drie-Eenheid (hoe God zich heilsbrengend
openbaart in onze geschiedenis) de immanente Drie-Eenheid (hoe God in Godzelf is) is. Dit ‘axioma
van de theologie van de Drie-Eenheid’ steunt op de geloofsovertuiging dat Gods openbaring zelfopenbaring is: God die binnentreedt in de geschiedenis openbaart Zich zoals God is, en doet niet alsof.
Theologisch wordt altijd vanuit de heilseconomie gesproken, d.i. vanuit het behoren tot de wereld:
gelovigen en hun theologen kunnen immers niet boven de werkelijkheid zweven, alsof ze over God als
over een object zouden kunnen spreken, los van de relatie die ze tot God hebben. Zo wordt over ‘Zoon’
gesproken om ons binnen te brengen in een waardevolle relatie.
(2) Het geloof bespeelt netwerken van relaties: wanneer wij bijvoorbeeld het woord ‘Christus’ gebruiken
moeten we daar dus ook de relationele complexiteit van verhelderen. ‘Onze Vader’ is woordgebruik
binnen een traditie die men dient te erkennen: het zou fout zijn om het woord een absolute betekenis te
geven buiten zijn complex relationele kader. Men moet de concilies van Nicea en van Chalcedon (451 –
menselijke en goddelijke natuur van Jezus) echter vanuit een relationeel en heilseconomisch
perspectief lezen. Volgens de hedendaagse theoloog Michael J. Buckley (in zijn boek ‘’At the Origins of
Modern Atheism’) ligt precies de verwaarlozing van het relationele kader van het christelijke geloof ten
grondslag aan het moderne atheïsme.
(3) Het geloof in Christus is geen verworvenheid eens en voor altijd, maar vraagt telkens opnieuw
ontdekt en gearticuleerd te worden: geloven betekent dan ook een heuristische relatie tot de
werkelijkheid. Als het relationele, narratieve proces de kern van onze geloofscommunicatie uitmaakt, is
het spreken over Christus niet mogelijk zonder passionele band met vragen van onze tijd en
omgekeerd. En dat was ook al zo 2000 jaar geleden. In Nicea werd deze vitale relatie verwoord op de
toen best mogelijke wijze, rekening houdende met complexe filosofische instrumenten; in een tijd waar
mythische taal niet op dezelfde kritische wijze werd bekeken als vandaag, was het mogelijk een
4
BLAD NR.
5
ONS KENMERK
UW KENMERK
LEUVEN,
dubbele eschatologie te hanteren of een kosmologisch spreken over de schepping, dat niet onmiddellijk
als uitsluitend positief wetenschappelijk werd begrepen.
(4) Ecclesiogenese: de rol van gemeenschapsopbouw vandaag. Het gezag van Jezus kwam voort uit
het feit dat Hij het zelf in de praktijk bracht. En dat was geen vanzelfsprekendheid! Men gaat nu de
richting uit van een meer inclusieve gemeenschapsvorming, waarbij een woord als ‘katholiek’ niet op de
eerste plaats ‘afzondering’ betekent, maar ‘openheid en verwevenheid met de anderen’.Gemeenschap
vraagt om meer gemeenschap, er is een meer holistische kijk op gemeenschap waardoor de grenzen
van mijn eigen onmiddellijke gemeenschap worden doorbroken.
(5) De publicatie ‘Dagboek van de Vriendschap’ van Egied Van Broeckhoven s.j. Hier vindt men een
zeer mensgerichte en concrete invulling van incarnatie (menswording) en heilseconomische DrieEenheid. Als een Syro-Fenicische vrouw een beroep doet op Jezus, zegt Hij niet gekomen te zijn voor
haar soort mensen (Marcus 7, 24-30).
Maar de vrouw maakt iets los in Jezus. Hij erkent in de vrouw een absolute uitdaging en stelt Zich de
vraag: durf ik mij incarneren, mens worden onder de mensen? Zo ontdekken we wie Jezus is, hoe God
tussen de mensen is, hoe Hij werkt doorheen relaties. Naar Gods voorbeeld proberen ook gelovigen
zich open te stellen voor de creatieve relationele kwaliteiten van de gemeenschap. Dit is hier niet God
in de eng metafysische taal.
____________________
V. De twee basisconcepten, Jezus en God, verhouden zich dialectisch tot elkaar. Heeft de katholieke
kerk geen te ‘causalistisch’ Godsconcept, worden lijden en kwaad nu verklaard? Evolueren we niet naar
een ‘finalistische’ God, een God van waarden, waarmee geen tegenstelling met de wetenschap meer
is?
A. De kerk heeft niet altijd met een causalistisch Godsbegrip gewerkt, en men moet zich daar voor
hoeden. Schepping is een bepaald type van diepe relatie, zonder dewelke we niet bestaan. Een
spanning met de wetenschap is bovendien gezond en de paradox lijden en kwaad wenst prof. Haers
niet op te lossen al doet die paradox enorm veel pijn. Tendeert ‘almachtige’ God naar weerloze
overmacht? (theoloog E. Schillebeeckx)
Zonder een beroep te doen op het begrip causaliteit is er toch nog een invalshoek voor lijden en kwaad.
Dit is niet erfzonde, wel een wereld die niet af is en die door er aan te werken zal verbeteren en een
Schepper die mensen met intelligentie en vrijheid (!) heeft gecreëerd en die dus verschillende richtingen
kunnen uitgaan.
V. Pastoraal spreekt men van ‘per quem omnia facta sunt’ en ‘één in wezen met de vader en door wie
alles geschapen is’. Volgens de officiële tekst is Jezus ten volle God.
5
BLAD NR.
6
ONS KENMERK
UW KENMERK
LEUVEN,
A. De vertaling luidt ‘door wiens toedoen alles geschapen is’, door een tussenwezen (zie al de demiurg
bij Plato): daarom ‘per quem’ en niet ‘a quo’.
We kenden drie grote schisma’s: het westerse in 1417, het oosterse in 1054 en dat na Chalcedon in
451. We staan oecumenisch gezien voor grote problemen en we moeten de ontologie van de
geschiedenis gebruiken en een hervertaling van het credo tot stand brengen.
We proberen in woorden van lijden en kwaad te vatten, maar er is natuurlijk de menselijke vrijheid.
Kwaad is een mysterie - wat iets anders is dan een geheim - waar we geen precies antwoord op vinden
en we moeten het delen met zoveel mogelijk mensen om tot een geleefd antwoord te komen.
‘Machteloosheid van God’ ervaren we in een hopelijk nooit eindigend gesprek met God die nooit
antwoord geeft. We moeten de woorden in onze eigen lijdensgeschiedenis gebruiken (cfr. Pascal de
Duve’s ‘Sida mon amour’). Zo openbaart zich het leven.
V. Christus is zo fundamenteel dat de Godsvisie zelf veranderd is, en dat niet alleen met de idee dat
Jezus een tussenwezen is. In Christus is het onderscheid tussen God en mens doorbroken. Dit is een
andere Gods- en mensvisie dan in de Islam.
Incarnatie betekent dat God door de mensen wil ontmoet worden.
A. Prof. Haers verwijst hier naar het begrip ‘immanente triniteit’ en Rahner. Eveneens naar een
opvatting dat Jezus niet als God aanzien wordt, maar ‘göttlich’ is.
V. Moeten we in het verhaal van de Syro-Fenicische vrouw er de incarnatie van de Vader bijhalen,
volstaat de kracht van de vrouw niet om Jezus te veranderen?
God is zoals we Hem ervaren in wat gebeurt. Wat ik ervaar als God, is God voor mij maar het eindigt
daarbij...
A. God openbaart zich in de vrouw aan Jezus, God verheldert er zich voor Jezus. In die ervaring is het
incarnatorisch-trinitaire bevat.
We moeten inderdaad de menselijke benadering uitputten, God wordt geen supplementaire actor in het
menselijke gebeuren. Maar God geeft aan dat menselijke gebeuren wel diepte en dat wordt a posteriori
getest.
V. Is Hellenisme hier een vies woord geworden? Men probeerde de joodse Godsvoorstelling in
hellenistische begrippen te formuleren. De diaspora-joden stonden al 300 jaar onder hellenistische
invloed op het ogenblik dat Jezus kwam. Met ‘wezensgelijk met de Vader’ probeerden de kerkvaders in
Nicea een filosofische oplossing te vinden voor het probleem van de twee ‘goden’.
A. Akkoord. Toen werd een geniale oplossing gevonden, maar het probleem zelf was ontstaan doordat
men niet merkte dat het woord ‘god’ in de bronnen in twee betekenissen gebruikt was: een
monotheïstische (want joodse) en een polytheïstische (heidense, die van het populaire hellenisme). Het
Palestijnse oerchristendom kende dat probleem niet, omdat het zo goed als geen hellenistische
6
BLAD NR.
7
ONS KENMERK
UW KENMERK
LEUVEN,
beïnvloeding ondergaan had. Die invloed speelde wel een actieve rol in het diaspora-christendom, via
het al lang gehelleniseerde diaspora-jodendom. Paulus (uit Tarsus, in Klein-Azië) was zelf een
hellenistisch beïnvloede Jood.
V. In de 2de eeuw loochende Marcion het goddelijke van Jezus en hij erkende hem alleen als profeet.
Was die strekking van belang voor het verdere verloop van de geschiedenis?
A. Marcion stelde de God van de Liefde van het Nieuwe Testament tegenover de Schepper en
Wetgever van het Oude Testament, hij wilde in feite het Oude Testament afschaffen en Jezus werd bij
hem een menselijke god. In de 1ste eeuw waren er onder de Joden trouwens al ondermeer de
Ebionieten met een soortgelijk standpunt.
V. Zet een denken over de Triniteit ons niet aan om een brug te slaan naar de positieve
wetenschappen? Er is toch geen leven zonder een positieve en een negatieve pool en daaruit wordt
iets nieuws gecreëerd. Kan de geest vergeleken worden met wat geschapen wordt?
A. Er wordt in de theologie gewerkt met metaforen, analogieën. ‘Spanningscultuur met polen’ is wel een
belangrijk structuurelement voor de theologie.
Vanuit het polaire denken ontstaat iets en zo ontdekken we wat God en mens is. Het model van het
spanningsdenken helpt dus, maar dat wil niet zeggen dat wetenschap een oplossing is voor het
theologische denken.
7