De Liefde - Universiteit Leiden

Recht, Gerechtigheid en Liefde
Bachelorscriptie Rechtsgeleerdheid
Henriette Rinzema
Studentnummer 0437468
25 mei 2009
Scriptiebegeleider dr. Timo Slootweg
1
Inhoudsopgave:
Inleiding
3
Deel 1
Wat is liefde?
1
De liefde volgens Plato
6
2
De liefde volgens Kierkegaard
10
Deel 2
Wat is gerechtigheid volgens de liefde?
14
1
Gerechtigheid bij Plato
15
2
Gerechtigheid bij Kierkegaard
17
Deel 3
Kunnen agapè en eros samengaan?
22
Nawoord
25
Literatuurlijst
27
2
Inleiding op recht, gerechtigheid en Liefde
De liefde wordt al eeuwenlang gezien als een bron van wijsheid en inspiratie.
Het maakt niet uit in welke windhoek, bij welke cultuur of religie je te rade gaat. Ieder mens
heeft behoefte aan liefde; aan geliefd te zijn en lief te hebben. Een hart dat liefheeft is altijd
jong. Het concept van de liefde is voor de ethiek binnen de filosofie van groot belang. De
liefde en liefhebben: de meest krachtige menselijke verlangens. Ook het recht heeft veel
invloed op ons dagelijks leven en handelen. Het recht moet strekken tot gerechtigheid, hetgeen
wij in wetten proberen uit te drukken. In de filosofische en theologische discussie zijn de
verschillen tussen de Griekse en Christelijke liefdesbegrippen dikwijls opgeblazen. Kunnen we
na eeuwenlang kibbelen niet een geïntegreerde visie van deze liefdesbegrippen op de mens en
samenleving hebben? Ik zal hiervoor te rade gaan bij de liefdesbegrippen van Plato en
Kierkegaard. Wat zijn de gevolgen voor onze wereldlijke wetten en aardse gerechtigheid? De
vraag van de mensheid naar „Wat is gerechtigheid?‟ is eeuwenlang hartstochtelijk gesteld.
Voor geen andere vraag werd zoveel kostbaar bloed, en even zoveel bittere tranen vergoten,
over geen andere vraag hebben de grootste geesten zo diep nagedacht.1
De Griekse filosoof Plato heeft met zijn erosbegrip een niet te overziene invloed uitgeoefend
op ons begrip van de liefde. De liefde kan vele vormen aannemen, maar het ultieme object van
de liefde is het schone. In het Symposium van Plato staat de eros centraal, evenals haar plaats
en functie in het menselijk leven. Eros is de natuurlijke aandrang van alles naar volheid en
volkomenheid van het bestaan. Het is de liefde die de mens inspireert tot het schone en het
goede.
Met het erosthema spoort Plato de lezer aan zich te bezinnen op de wijze waarop het voor de
mens mogelijk is contact te maken met de goddelijke wereld. Ook stimuleert hij ons met de
vraag hoe wij uiteindelijk geluk kunnen realiseren.
1
H.Kelsen, Rechtswetenschap en Gerechtigheid. (Jongbloed, Den Haag, 1954) p.30.
3
De 19e eeuwse Deense theoloog en filosoof Kierkegaard ziet liefhebben als een vermogen dat
ieder mens bezit. Tegelijk is liefhebben een opdracht. In zijn boek „Wat de liefde doet‟ bezint
hij zich Christelijke overwegingen op de vraag wat de oorsprong en het wezen is van de liefde.
Deze noemt de Bijbel de agapè. Agapè is de ervaring van God, een gevende, zich schenkende
liefde die neerdaalt op de mens. Van belang is dat Kierkegaard stilstaat bij wat de liefde doet.
„Wat de liefde doet, dat is ze, en wat ze is, dat doet ze‟.2 Kierkegaard ziet de goddelijke liefde
als de bron en grond van de menselijke liefde.
Zoals eerder gezegd is de relatie tussen eros en agapè complex. In de geschiedenis van de
filosofie en het Christendom zijn de begrippen op gespannen voet met elkaar komen te staan:
de eros van Plato is in de eerste plaats de verlangende, opstijgende liefde- gefascineerd door de
grote belofte van het geluk, terwijl Kierkegaard de agapè beschouwt als een neerdalende,
schenkende liefde, die de liefde tot de naaste als hoogste deugd beschouwt. Welke rol speelt de
liefde in onze vraag naar recht en gerechtigheid? Zowel de Griekse als de Joods-christelijke
traditie beziet de liefde als een van de meest wezenlijke aspecten van de moraal. De moraal
heeft gevolgen voor onze verhouding tot de wereld, de wet en het recht, omdat het recht de
moraal veronderstelt. De rechtvaardigheid moet onder andere gediend worden door een
innerlijke motivatie tot het goede. Hiervoor zal ik aansluiting zoeken bij het erosbegrip van
Plato zoals in het Symposium beschreven. Ook zal ik kort de Politeia (de Staat) van Plato
aanhalen: het concept van de individuele rechtvaardigheid wordt daarin gekenmerkt als een
ethische deugd. Plato stelt de individuele rechtvaardigheid analoog de gerechtigheid voor de
staat als geheel. De agapè, als Christelijke naastenliefde, wordt door Kierkegaard bezien als
bron van gemeenschappelijkheid die voorbij de wet gaat, gebaseerd op de liefde alleen. De
begrippen eros en agapè staan in een andere verhouding tot het recht. Ik bezie vanuit het
perspectief van beide begrippen hoe het recht gewaardeerd en gelegitimeerd moet worden. Ik
heb niet de pretentie de belangrijke vraag „Wat is gerechtigheid‟ te kunnen beantwoorden maar
enig onderzoek hiernaar kan geen kwaad. Ook leidt mijn zoektocht naar de vraag in hoeverre
een synthese van eros en agapè mogelijk is als een vruchtbare spanningsverhouding. Dit alles
mag slechts als een terreinverkenning beschouwd worden, omdat aan de begrippen recht,
gerechtigheid en liefde een weidsheid aan visies, bronnen en theorieën ten grondslag ligt.
2
S. Kierkegaard, Wat de Liefde doet. (Damon, Budel, 2007) p.304.
4
Deel I
De Liefde volgens Plato
Wat moeten wij ons dan wel voorstellen als het iemand te beurt viel het
eigenlijk schone te zien, zuiver, rein, louter, onbesmet door het
vleselijke van het menselijk lichaam en zijn kleuren en andere niets
waardige uiterlijkheden van sterfelijke aard, maar hij in plaats daarvan
de goddelijke schoonheid zelf in haar eenvormigheid kon
doorschouwen?
5
De eros wordt door Plato uitgebreid behandeld in het geschrift Symposium en biedt een zeer
indringende analyse van eros. Plato geeft een breed spectrum weer van gangbare opvattingen
en inzichten over eros, teneinde zijn eigen concept van eros reliëf te geven en te benadrukken.
Socrates koppelt de menselijke begeerte naar onsterfelijkheid aan de aanschouwing van
Schoonheid op zichzelf, die de ware deugdzaamheid en voortreffelijkheid met zich meebrengt3.
De godheid bezit het goede volkomen en onvervreemdbaar. De mens daarentegen is op
zoek naar het geluk4. Eros is geen grote god, hij is zelfs geen god, maar hij is ook geen
sterveling. Hij is een demon, een wezen dat tussen god en de sterveling in staat. Omdat een god
zich niet met een mens vermengt, kan alleen „daardoorheen‟5, door het demonische heen
contact tussen goden en mensen plaats hebben. Het vermogen van eros bestaat eruit, dat hij
tolkt en bemiddelt tussen goden en mensen.6 De ouders van Eros zijn Poros (Rijkdom) en
Penia (Armoede) en juist daardoor wordt bij hem het verlangen geboren7. Zij hebben hem
verwekt op de geboortedag van Aphrodite. Door zijn afkomst houdt hij het midden tussen
wijsheid en onwetendheid. Eros is zelf niet goed of mooi. Dit betekent niet dat hij slecht of
lelijk is. Hij is iets tussen slecht/lelijk en goed/mooi in 8. Nu eens dapper en voortvarend, dan
weer voor dood liggend. Van nature gericht naar wat mooi is: schoonheid.9 Deze Eros
doet mensen streven naar het goede en naar geluk voor altijd. Ze verlangen dus naar
onsterfelijkheid, en reiken daarnaar door middel van een vruchtbaarheid die iets onsterfelijk
wil voortbrengen of verrichten. Deze vruchtbaarheid wil iedereen ontwikkelen in schoonheid.
Na dit veralgemeniseren van lichamelijke schoonheid zal een mens de schoonheid van de ziel
van groter belang gaan vinden. De schoonheid van de ziel ontdekt hij eerst in zeden en
gewoonten, vervolgens in kennis en wetenschap, tot hij nog belangrijker gaan vinden dan die
van het lichaam: de schoonheid van de ziel. Deze ontdekt eindelijk zich krijgt op de ene
schoonheid die in al het voorafgaande aanwezig was: 10
3
G. van Riel, Griekse en Romeinse filosofie, (Universiteit Leiden, Leiden, 2006) p. 106-108.
E. de Strycker, Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie, (De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen,
1967) p.114
5
Plato, Symposium ,203a.
6
Plato, Symposium ,202b-203a.
7
S.J. Ridderbos, Eros bij Plato, (Kok Agora, Kampen, 1988) p.185.
8
Plato, Symposium ,201e8-202b.
9
Plato, Symposium ,201a-c).
10
G. van Riel, Griekse en Romeinse filosofie, (Universiteit Leiden, Leiden, 2006) p. 106-108
4
6
„De juiste weg om liefde te bereiken of zich ernaartoe te laten leiden is deze: we vertrekken
van de mooie dingen om ons heen, en om de absolute schoonheid te bereiken, klimmen we als
het ware trapsgewijs op van één mooi lichaam naar twee, van twee naar alle, van de mooie
lichamen naar de mooie instellingen, van de instellingen naar de mooie wetenschappen, om ten
slotte van de wetenschappen te komen bij die wetenschappen die alleen de schoonheid zelf
bestudeert, en uiteindelijk de schoonheid zelf te leren kennen.‟11
Pas door het aanschouwen van schoonheid zelf is een mens in staat tot „voortbrengen in
schoonheid‟. Wat hij dan verwekt zijn geen afbeeldingen van deugd maar is ware deugd, zo
besluit Diotima, „Omdat hij met de waarheid in aanraking is.‟12
Het is duidelijk dat Plato met het Symposium een analyse voorstaat van het begrip eros,
waarbij vooral de vraag naar de plaats en functie van eros in het menselijk leven centraal staat.
Tot een volledig afgerond en samenhangend eros begrip komt het echter bij Plato niet, want
een in dialogen en verhalen ontvouwende filosofie laat die niet toe. Daarom zoek ik aansluiting
bij secundaire literatuur .
In zijn proefschrift „Liefde tweeërlei, een kritische apologie van eros‟ beschrijft Laurens
Anthonie Kopmels op prachtige wijze alle vormen van verlangen die onder de generieke eros
vallen en uiteindelijk leiden tot het geestelijk eeuwige: „Door de drang van de erosliefde berust
het armelijke en behoeftige bestaan niet in zijn armoede en gebrek, maar verlangt en streeft het
naar verrijking, verzadiging en verheffing. Daarin krijgt het bestaan gloed en glans, is het
energiek en vindingrijk, bloeit het op en slaat het de vleugels uit. Schoonheid en goedheid
delen zich in deze liefde aan het bestaan mee‟.13
Nu behoort tot het volmaakt schone ook het goede (en het ware) en zo laat zich zeggen dat de
eros een eros is met betrekking tot het schone en het goede. Als die de liefhebbende mens ten
deel valt zal deze gelukkig („eudaimoon‟) zijn.14 Zo heeft bij Plato de eros een onverholen
11
Plato, Symposium, 211 B-C
Plato, Symposium, 212 A.
13
L.A. Kopmels, Liefde tweeërlei, een kritische apologie van eros, (dissertatie Universiteit Leiden, 1990) p.74-79.
14
Plato, Symposium, 205 A, 185
12
7
eudemonistisch karakter. Hij beoogt in zijn hang en drang naar het schone en goede het
geluk.15 „Inderdaad, zei Diotima, zijn de gelukkigen gelukkig door het bezit van het goede‟. 16
Nog nauwkeuriger bepaald is eros meer dan verlangen naar goedheid en schoonheid verlangen
naar het bezit ervan, ja, naar het immer durende bezit ervan: „Samengevat zei ze, gaat de eros
ernaar uit dat het goede altijd zijn bezit is‟.17 Hoe dient de mens te handelen om het goede in
zijn bezit te krijgen? „Door altijd gericht te zijn op het schone en goede en het onveranderlijke
bezit ervan om te verwekken in schoonheid.‟ 18 Met betrekking tot het schone wordt het
menselijk bestaan niet slechts liefhebbend actief, maar ook vruchtbaar en verwekkend, zichzelf
„in schoonheid voortplantend‟.19 Opvallend is dat de Eros bij Plato nauwelijks liefde tot de
ander als ander is. Eros is liefde tot het goede en schone in de ander, dat het eigen bestaan
verrijkt en verwijdt.‟ 20 Liefde tot het schone in de mens, „want tot het lelijke is er geen
liefde.‟21
Kopmels eindigt zijn betoog met een verhandeling over eros die zo schitterend is en de eros
met een jubelende melodie bezingt:
„Want dat is de wijze, waarop de sterfelijke natuur aan de onsterfelijkheid deelheeft. Zo werkt
er in de erosdrang niets minder dan een onsterfelijkheids- en eeuwigheidsverlangen, die het
toevallig schone en goede ver achter zich laat en in onbelangrijkheid terugstoot. De eros
ontvlamt aan de concrete schoonheid, maar geeft de ziel vleugels en doet haar opstijgen tot
hemelse hoogten en wijde verten. Deze zielestijging is wezenlijk voor Plato zijn liefdesbegrip.
Door de eros wordt het bestaan uitgedreven boven het zinnelijk-toevallige naar het geestelijkeeuwige. Het doel is de bestendige vervulling van het bestaan in het blijvende bezit van het
goede en schone.‟
Uit het bovenstaande kunnen we concluderen dat Eros met zijn complexe maar veelzijdige
karakter ons trapsgewijs leidt langs de liefde voor het lichaam, de ziel en uiteindelijk de
15
L.A. Kopmels, Liefde tweeërlei, een kritische apologie van eros, (dissertatie Universiteit Leiden, 1990) p.74-79.
Plato, Symposium,205 A, 185.
17
Plato Symposium, 206 A, 188.
18
Plato Symposium, 206 B, 190.
19
Plato, Symposium, 206, E, 192.
20
L.A. Kopmels, Liefde tweeërlei, een kritische apologie van eros, (dissertatie Universiteit Leiden, 1990) p.74-79.
21
Plato, Symposium 201A, 170.
16
8
schoonheid zelf. De mens bezit dan het goede, is ware deugd en heeft door haar zielestijging
het geestelijke eeuwige bereikt.
9
Deel I
De liefde volgens Kierkegaard
De liefde is lankmoedig, zij is goedertieren; de liefde is niet afgunstig;
de liefde handelt niet lichtvaardiglijk, zij is niet opgeblazen; Zij handelt
niet ongeschiktelijk, zij zoekt zichzelve niet, zij wordt niet verbitterd,
zij denkt geen kwaad; Zij verblijdt zich niet in de ongerechtigheid,
maar zij verblijdt zich in de waarheid; Zij bedekt alle dingen, zij
gelooft alle dingen, zij hoopt alle dingen, zij verdraagt alle dingen. De
liefde vergaat nimmermeer. (1 Korintiërs 13: 4-8)
10
In 1847 schrijft Søren Aabye Kierkegaard op 34-jarige leeftijd het boek „Wat de liefde doet‟.22
Het hoofdthema is de christelijke naastenliefde die gevormd is door het gebod „Je moet je
naaste liefhebben als jezelf‟, zoals opgetekend door de evangelist Mattheus23. De liefde van de
mens is gebouwd op het gebod van God. De bron en grond van de menselijke liefde is de
Goddelijke liefde. De liefde is niet als eros of de begeerte te beschouwen, maar als de
christelijke naastenliefde, agapè genaamd, die alle mensen op het oog heeft. Er is geen
voorkeursliefde, gericht op de liefde naar één man of vrouw, maar liefde voor de ander. „De
ander is de naaste, die de ander is in deze zin dat die ieder ander ieder ander mens is‟.24 In de
liefde tot de naaste zijn alle mensen gelijk.25 De aardse liefde is een preferentiële liefde, gericht
op die ene voor wie zij een voorkeur heeft. Zij is een liefde die berust op passie en aantrekking,
de onmiddellijke liefde26. Maar de Christelijke liefde ziet elk mens als de naaste: „„In de hele
wereld is er geen enkel mens zo feilloos en gemakkelijk te herkennen als de naaste. Je kunt
hem nooit met iemand anders verwarren, want de naaste dat zijn alle mensen.” 27 God is de
basis van alle liefde. Hij die de oorsprong is van alle liefde, is ook het doel van de liefde. Waar
hij eros beziet als de liefde tussen twee mensen, staat God op de eerste plek in het leven van de
mens, „want hoger dan God is er niet‟.28 „Een mens moet God onvoorwaardelijk gehoorzaam
liefhebben (…). Het is goddeloosheid als een mens het waagt zichzelf op die manier lief te
hebben, of het waagt een ander mens zo lief te hebben, of het waagt toe te staan dat een ander
hem zo liefheeft.‟29 In die plicht die de liefde kenmerkt, zit de eeuwigheid besloten. „Alleen
als liefhebben plicht is, alleen dan is de liefde voor eeuwig beveiligd tegen iedere verandering,
eeuwig vrijgemaakt in een weldadige onafhankelijkheid, en eeuwig gelukkig tegen
vertwijfeling verzekerd.‟30 Hebben we hiermee een gelukkig leven veiliggesteld? Helaas, dat
mag niet het geval zijn. „De liefde die de verandering van de eeuwigheid heeft ondergaan door
22
S.Kierkegaard, Wat de Liefde doet, (Damon, Budel 2007). Tenzij anders vermeld, maak ik gebruik van deze
vertaling.
23
Mattheus 22,39.
24
Kiekegaard, Wat de liefde doet, (Damon, Budel 2007) p.69.
25
Idem. p.63.
26
Idem. p.39.
27
Idem. p.63.
28
Idem. p.63
29
Idem. p.29
30
Idem. p39
11
plicht te worden, is niet gevrijwaard van ongeluk, ze is bevrijd van vertwijfeling, evenzeer in
geluk als in ongeluk bevrijd van vertwijfeling.31
Kierkegaard betoogt dat de mens dient te leven vanuit deze liefdesdrang maar ook vanuit een
zelfverloochening. „De Christelijke liefde is de liefde van de zelfverloochening, daar staat dat
„je moet‟ borg voor. (…) De zelfverloochening is grenzeloos in haar overgave en sluit er
daarom niet één uit. 32 „ De liefde is uit de zelfverloochening geboren en de waarachtige
gedaante van het Christendom. Bij de Christelijke liefde is er sprake van een
driehoeksverhouding, dit in tegenstelling tot de aardse liefde: „Wereldse wijsheid denkt dat
liefde een verhouding is tussen mens en mens. Het christendom leert dat liefde een verhouding
is van: mens - God - mens, dat wil zeggen dat God de tussenbepaling is.‟33
Kierkegaard is streng voor ons mensen, verwacht een zelfopofferende overgave en lijkt keer op
keer de relatie tot God te willen bezegelen als hoogste in de hiërarchie der liefde: „ieder mens
is lijfeigene van God. Daarom mag hij niemand in liefde toebehoren zonder in diezelfde liefde
aan God toe te behoren (…). Een mens mag niet aan een ander mens toebehoren alsof die
ander alles voor hem is.‟34 Je moet eerst afzonderlijk tot God in verhouding staan, en daarna
mag je de ander liefhebben, met God alsnog in de tussenbepaling. Is er sprake van die drie
wezenlijke aspecten; degene die liefheeft, de geliefde, en de liefde, dan is de liefde
onveranderlijk in God.
Van belang voor het liefdesbegrip bij Kierkegaard is de nadruk op de liefde die in geen
mensenhart is opgekomen.35 De mens kan niet uit eigen beweging liefde vinden. De menselijke
natuurlijke vormen van liefde zijn niet de liefde van God. We moeten daarom hopen dat God
de wet van de liefde en de hoop in ons hart schrijft. Timo Slootweg schrijft in zijn stuk „Ter
verdediging van het christendom. Grondtrekken van Kierkegaards ethos van de bewapende
neutraliteit‟ over de liefde die ons van nature niet eigen is:
„De liefde is niet primair het werk en de verdienste van onze vrije, rationele wil (de wil is
slechts een slaaf van de zelfliefde die zich tegen God richt). De liefde komt überhaupt niet van
31
Idem. p.53.
Idem. p.63-64.
33
Idem. p.121.
34
Idem. p.122.
35
Idem, p.33-34, vergelijk 1 Korintiërs 2, 9-10.
32
12
nature, als de relatief onafhankelijke kwaliteit van de menselijke schepping, maar alleen bij
genade, „ingegoten‟ vanwege de Heilige Geest, en dus direct van boven. Niet op kracht van
eigen vermogen, door de autonome wil en in weerwil van het affect, maar slechts wanneer de
ziel van de uitverkorene verlicht wordt door het goede affect van de goddelijke liefde kan men
zich, bij wijze van antwoord daarop, bevrijden uit de gevangenis van de zelfliefde.‟36
Samengevat is agapè de ervaring van God, een zich schenkende liefde die neerdaalt op de
mens. De agapè is de goddelijke liefde, gericht op de naaste als naaste. Zij is een verhouding
van mens-God-mens, met God als tussenbepaling omdat wij zelf niet de liefde kunnen vinden.
De liefde is bij genade over ons uitgestort van boven. Op de vraag wat liefde precies is, zal een
antwoord dat bevredigt niet te geven zijn. „Wat liefde doet, dat is ze, wat ze is, dat doet ze.‟ 37
36
T.Slootweg, Ter verdediging van het Christendom. Grondtrekken van Kierkegaards ethos van de bewapende
neutraliteit. International Journal in Philosophy and Theologie, (voetnoot .15), p.393.
37
S. Kierkegaard, Wat de Liefde doet, (Damon, Budel, 2007) p.304.
13
Deel II
Gerechtigheid volgens de Liefde
„Meester, wat is het grootste gebod in de wet?‟ Jezus antwoordde: „Heb
de Heer, uw God, lief met heel uw hart en heel uw ziel, en met heel uw
verstand. Dat is het grootste en eerste gebod. Het tweede gebod is even
belangrijk als het eerste: u moet uw naaste liefhebben als uzelf. Alles in
de Wet en in de Profeten hangt af van deze twee geboden.‟ (Mattheus
22:36-40)
14
Wat is gerechtigheid volgens de liefde?
De begrippen eros en agapè zorgen voor een andere verhouding tot het recht. De liefde voedt
het recht door de gerechtigheid. Dit is zowel de gerechtigheid van God als de gerechtigheid
van de natuur (eros). Gaat de agapè voorbij het recht? Overstijgt zij deze? Belichamen eros en
de rechtvaardigheid hetzelfde? Deze vragen bezie ik vanuit het perspectief van de liefde. Hoe
moet het recht gewaardeerd en gelegitimeerd worden in het licht van de agapè en eros?
In eerste instantie wat algemene opmerkingen over rechtvaardigheid en gerechtigheid. De
inmiddels klassiek geworden formulering van gerechtigheid is door de beroemde Romeinse
jurist Ulpianus als volgt beschreven: „De gerechtigheid is de vaste en constante wil om ieder
het recht toe te delen‟.38 Deze bewoordingen worden vaak afgekort tot „suum cuique‟, ieder het
zijne. Wat betekent het: ieder het zijne geven? „Een eerste begripsbepaling is dat rechtvaardig
is wie dat wat aan een eenieder toekomt (het suum), respecteert en het hem niet onthoudt, niet
wegneemt en niet beschadigt.‟39
Het valt op dat rechtvaardigheid wordt gezien als een deugd van de mens. De wil om ieder het
zijne te geven is niet aangeboren maar moet verkregen worden. „De rechtvaardigheid is dus een
geestelijke-morele verworvenheid, een ethische uitmuntendheid.40 Hier vinden wij een mooi
aanknopingspunt voor onze liefdesbegrippen bij zowel Plato als Kierkegaard. Als de
rechtvaardigheid een deugd van de mens is, moet de mens deugdelijk te werk gaan. Hoe
handelt hij deugdelijk?
De gerechtigheid van Plato
Volgens Plato handelt de mens deugdelijk door altijd gericht te zijn op het schone en goede,
hetgeen ontspringt in eros. De eros is van nature in ons en gaat ervan uit dat het goede altijd in
ons bezit is, waardoor wij een innerlijke motivatie tot het goede hebben. Het volmaakt goede is
niet alleen belangrijk voor een mens die deugdzaam wil leven, maar ook voor een goede staat.
In Plato‟s dialoog Politeia (De Staat) is geschreven:
38
Ulpianus , die in de Digesten 1, 1, 10, van het Corpus Iuris Civilis zegt: Iustitia est constans et perpetua
voluntas ius suum cuique tribuendi
39
A.A.M. Kinneging, Ex qua viri boni nominantur, in Ars Aequi, jrg.47, 1998, p.752.
40
A.A.M. Kinneging, Ex qua viri boni nominantur, in Ars Aequi, jrg.47, 1998, p.752
15
Socrates: „Ik stel me voor dat onze staat, als hij naar de juiste vorm is opgericht, volmaakt goed
is.‟
Glauco: „Dat kan niet anders.‟
Socrates: „Dan is het ook duidelijk dat hij wijs is en moedig, matig en rechtvaardig‟.
Glauco:‟Dat spreekt vanzelf.‟ 41
Het volmaakt goede beantwoordt aan de vier deugden van wijsheid, moed, matigheid en
rechtvaardigheid. Dit geldt dus niet alleen voor een goede staat, maar ook voor een deugdzaam
persoon. Volgens Plato is er een sterke analogie tussen de politieke structuur van de
samenleving en de psychische structuur van elke mens. In de samenleving zijn er diverse
groepen mensen: de werkers die voor het levensonderhoud zorgen, de wachters die voor de
ordehandhaving zorgen en de wijzen die leiding geven aan het geheel. Zo kan ook in de
individuele mens een driedeling worden gemaakt: de drie lagen in de ziel van de mens die de
begeerte, het gemoed en het verstand bevatten. Zij corresponderen met de deugd van de
matigheid (bezonnenheid, beheerstheid), de sterkte (dapperheid, moed) en de wijsheid
(verstandigheid). De rechtvaardigheid is een overkoepelende kwaliteit en wordt als hoogste
deugd genoemd omdat deze ervoor zorgt dat allen in onderlinge samenhang zijn.42 In Plato‟s
theorie bestaat er geen essentiële tegenstelling tussen individu en samenleving, omdat hij een
universele, harmonieuze orde veronderstelt. De instinctieve neigingen van een individu kunnen
wel botsen met de gemeenschapsbelangen, maar naar zijn hogere essentiële aard past de enkele
mens nauwgezet in het organisch geheel van de samenleving. 43 De rechtvaardigheid is de
deugd van het geheel, die ervoor zorgt dat zowel in de staat als in de individuele ziel alle delen
hun eigen perfectie nastreven en op de juiste wijze met elkaar samenwerken. Een rechtvaardige
is iemand die in alle opzichten zijn plicht vervult en een rechtvaardige maatschappij is die
waarin de morele beginselen in instituties en rechtsregels verwerkelijkt zijn.
44
De
rechtvaardigheid van individuen is niet het simpelweg conformeren aan rechtvaardige
instituten en wetten. Nee, het rechtvaardige individu is eerder iemand wiens ziel geleid wordt
41
Plato, Politeia, boek IV (427e)
P. van Tongeren, Deugdelijk leven: een inleiding in de deugdethiek, (Boom, Amsterdam, 2003) p. 73.
43
C.W. Maris en H. van Erp, Recht, orde en vrijheid: een historische inleiding in de rechtsfilosofie, (WoltersNoordhoff, Groningen, 1997) p.61.
44
H. van Erp, Moraal, geluk en verantwoordelijkheid; een filosofisch onderzoek naar de betekenis en het object
van morele verplichting, (Van Gorcum, Assen, 2000) p.140.
42
16
door de aanblik van het goede. Een mens die zijn ratio laat regeren over zijn passies en
ambities door het aangezicht op het goede. Alleen door de aanblik van het goede kan de ziel
harmonieus, krachtig, mooi en gezond zijn.45 De individuele rechtvaardigheid kan alleen in een
dergelijke gemoedstoestand van de ziel tot uiting komen. Handelingen zijn rechtvaardig als zij
gedragen worden en afgestemd zijn op een dergelijke harmonie. 46
Resumerend kunnen we stellen dat we bij Plato in het goede de gerechtigheid vinden. De eros
die wij van nature hebben gaat ervan uit dat het goede altijd in ons bezit is. Omdat de
individuele rechtvaardigheid parallel loopt aan de gerechtigheid voor de staat als geheel, is het
goede van belang voor een rechtvaardig mens, maar ook voor het recht in onze samenleving.
De rechtvaardigheid is de deugd van het geheel en sluit samenwerking tussen de mens als
individu en de wereld niet uit, maar omsluit deze juist. Dit kan omdat in de samenleving de
morele beginselen gerealiseerd zijn. De hogere aard van het individu, de innerlijke motivatie
tot het goede, past precies in de orde hier op aarde: rechtvaardig is wie dat wat aan een ieder
toekomt, respecteert en het hem niet onthoudt, niet wegneemt en niet beschadigt.
De gerechtigheid volgens Kierkegaard
Kierkegaard prijst de weg van de liefde aan als een menselijke weg. Hierin vinden we
aansluiting bij de rechtvaardigheid zoals die door Andreas Kinneging beschreven:
„rechtvaardigheid is als een geestelijke-morele verworven deugd‟. De liefde en de deugd van
de rechtvaardigheid zijn beiden geen aangeboren eigenschappen. Rechtvaardigheid en liefde
vereisen inzet, offers en bereidheid tot groei. Als de rechtvaardigheid een deugd van de mens is,
moet de mens deugdelijk te werk gaan. Hoe handelt hij tegelijkertijd deugdelijk en naar het
Goddelijke gebod „Je moet liefhebben‟? Het liefdesgebod wordt verricht in naam van de
Koninklijke wet en niet naar de geest van de wereldlijke wetten. Kierkegaard vraagt de lezer
toe te geven dat de liefde in geen mensenhart is opgekomen. 47 Dit is moeilijk: wij willen het
gebod van de liefde naleven, maar wensen tegelijk de aardse gerechtigheid en haar wetten te
eerbiedigen. Hier blijkt de gespannen en moeilijk te bepalen relatie tussen de verhouding van
liefde tot rechtvaardigheid in het Christendom. Ik vind voor deze opvatting aansluiting bij
45
M.Slote, online Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2002, ‘Justice as a Virtue’.
M.Slote, online Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2002, ‘Justice as a Virtue’.
47
S.Kierkegaard, Wat de Liefde doet, (Damon, Budel, 2007) p.33-34.
46
17
enige secundaire bronnen. Herman van Erp schrijft hierover in zijn boek „Moraal, geluk en
verantwoordelijkheid‟:
„Bij de liefde ligt meer de nadruk op positieve gevoelens ten aanzien van de concrete ander,
zorg voor zijn particuliere welzijn, op eenwording en identificatie. Bij rechtvaardigheid ligt
meer de nadruk op universaliteit, het omgaan met algemene regels en het gelijk behandelen van
allen, waarbij er vooral aan de minimale vereisten dient te worden voldaan.‟ 48 Timo Slootweg
schrijft in zijn stuk „Soevereiniteit, ironie en het goddelijk gebod‟ over de relatie van de liefde
en het recht volgens Hegel:
„Het gevaar van het christendom is dat het gebod, met name het gebod van de liefde niet
voldoende doordacht wordt en aldus tegenover de wereld en tegenover de staat en het recht
(het eigendom) komt te staan. Het gebod van de liefde kan gemakkelijk in botsing komen met
de openbare wetten en de wetten van de staat.‟ 49
Laten we eerst bezien hoe Kierkegaard de gerechtigheid en rechtvaardigheid beschouwt. Hij
schrijft in zijn overweging „Liefde zoekt het hare niet‟ het volgende over de wereldlijke
rechtvaardigheid: „Het kenmerk van rechtvaardigheid is dat ze ieder het zijne geeft, en op haar
beurt ook het hare eist. Rechtvaardigheid komt op voor het eigendom. Ze scheidt en deelt, ze
bepaalt wat ieder het zijne mag noemen.‟50 Dit moet men lezen als een tegenstelling met de
liefde, waarover in de volgende regels staat, dat zij geen eigen heeft: „Maar de liefde is een
omwenteling. Met de komst van de liefde ligt alles overhoop. En in deze verrukkelijke
verwarring is er voor hen die liefhebben geen verschil tussen mijn en dijn. Wonderlijk, er is
een jij en een ik, en er is geen mijn en dijn!‟51 Kierkegaard benadrukt hier de kracht van de
liefde boven de rechtvaardigheid die de mens toch ook hoog aanslaat: „Maar mijn en dijn zijn
gevormd uit jij en ik, en lijken dus overal te moeten voorkomen waar sprake is van jij en ik.
Dat gebeurt ook overal, behalve in de liefde, die een omwenteling is van de grond af aan. Hoe
48
H. van Erp, Moraal, geluk en verantwoordelijkheid; een filosofisch onderzoek naar de betekenis en het object
van morele verplichting, (Van Gorcum, Assen, 2000) p. 141.
49
T. Slootweg, in Soevereiniteit en recht, bijdrage „Soevereiniteit, ironie en het goddelijk gebod‟ (Boom, Den
Haag, 2009) p. 270.
50
S. Kierkegaard, Wat de Liefde Doet, (Damon, Budel, 2007) p. 288.
51
Idem. p. 289.
18
diepgaander de omwenteling, hoe vollediger het verschil tussen mijn en dijn verdwijnt, en hoe
volmaakter de liefde. (….) Hoe groter de omwenteling des te meer huivert de rechtvaardigheid;
hoe diepgaander de omwenteling, des te volmaakter de liefde. 52 En vervolgens: „Wie echt
liefdevol is, zoekt het zijne niet. Het heeft ten aanzien van het „zijne‟ geen verstand van de
eisen van het strenge recht, of van de rechtvaardigheid, zelfs niet van de eisen van billijkheid.
(…) Nee, een echt liefdevol mens heeft maar van één ding verstand: voor de gek te worden
gehouden, bedrogen te worden, alles weg te geven zonder het minste terug te krijgen- kijk, dat
betekent niet het jouwe zoeken. (…) De echt liefdevolle wordt zonder meer degene die onrecht
lijdt- en daar maakt hij het door zijn zelfverloochening in zekere zin zelf naar. Maar dan heeft
de omwenteling van mijn en dijn zijn hoogtepunt bereikt, en daarmee heeft ook de liefde haar
hoogste geluk bereikt in zichzelf.‟ 53 De mens is het verschil tussen mijn en dijn vergeten en
heeft een eeuwig inzicht in het opofferend liefhebben. De klassieke formulering van
rechtvaardigheid als „ieder het zijne‟ schuift Kierkegaard radicaal terzijde.
Voor hem is de rechtvaardige mens een liefhebbend, zelfverloochenend mens. De wereldlijke
gerechtigheid staat ver onder de Goddelijke gerechtigheid.
De gerechtigde mens die liefheeft, loopt door te geven echter wel een oneindige schuld op. Dit
is moeilijk: de gerechtigheid is als een blijvend in de schuld staan? Kierkegaard legt dit in zijn
overweging „Onze plicht om in de liefde blijvend bij elkaar in de schuld te staan‟ langs de
volgende lijn uit: Wie liefheeft loopt, door te geven, door oneindig te geven, een oneindige
schuld op. De liefde die een schuld geeft, kan geen ware liefde zijn. Die liefde is niet terug te
betalen. Iemand die liefde geeft, wordt daar niet minder van, en hoeft daarom niets terug te
krijgen. Door het geven van liefde wordt de schuld van de mens alleen maar groter, om
oneindig groot te worden. Dit kan omdat de liefde een gift is van God. Wie de liefde heeft, is
onmetelijk rijk en staat daarmee in een oneindige schuld bij God. De mens hoeft niets in ruil
voor zijn liefde, want in die liefde is hij vol dank aan God.54
We kunnen hieruit concluderen dat het gebod van de liefde het verschil opheft tussen jou en
mij. We hoeven niet te zoeken naar een „ieder het zijne‟ want de liefde heeft haar hoogste
52
Idem. p.289.
Idem. p.292-293.
54
Idem. p. 193.
53
19
geluk bereikt in de opheffing van mijn en dijn. De goddelijke gerechtigheid doet ons wel
blijvend in de schuld staan, maar in de liefde aan God is hij vol dank. Het immense belang van
de goddelijke liefdeswet wordt ook onderschreven door de theoloog en ethicus Bert ter
Schegget: „De wetten en de gerechtigheid zijn niet los te maken van het gebod van de liefde.
Het gebod van de liefde bepaalt ook de inhoud van de wetten en de gerechtigheid. Zij kan
alleen afgedwongen worden door de liefhebbende God zelf, door de pure daad van zijn liefde.
Daarmee is echter ook de gerechtigheid gesteld en bepaald. 55
De bepaling is mijns inziens een enorme relativering van de wereldse wetten die ieder het zijne
geven. Hierover schrijft Timo Slootweg: „in het Christelijke geloof echter kan het absolute (de
gevende goddelijke liefde) niet zomaar op legalistische wijze geconcipieerd worden. In
vergelijking met de goddelijke liefde en de goddelijke wil zijn de wetten van de
rechtvaardigheid slechts relatief. Anders gezegd: de goddelijke gerechtigheid is een Wet die
alle (natuurlijke) wetmatigheid relativeert.‟56
Uit al het bovenstaande concludeer ik dat de agapè voorbij het recht gaat. In positieve zin
ontstijgt zij haar, doordat zij eeuwig inzicht heeft verkregen in het opofferend liefhebben. In
negatieve zin stel ik dat de Goddelijke gerechtigheid in onze wereldlijke wetten nauwelijks te
vervatten is en ook het begrip van de moderne mens te boven gaat: onrecht lijden, bedrogen
worden, het hoort er volgens Kierkegaard allemaal bij. De bron voor een deugdelijk aspect van
de rechtvaardigheid kunnen wij vinden in Kierkegaard zijn filosofie, als wij meegaan in zijn
geloof in de kracht van de liefde. Maar omdat de liefde in geen mensenhart is opgekomen,
ontmoedigt dit de enkeling om langs de weg van Kierkegaard‟s liefde een rechtvaardig,
deugdzaam mens in onze samenleving te zijn volgens de wereldse wetten. De Koninklijke wet
bemoedigt de mens om God en de naaste lief te hebben als uzelf.
55
G.H. ter Schegget, Liefde en gerechtigheid (rede uitgesproken op 11 september 1992 aan de Rijksuniversiteit te
Leiden ) p. 7-8.
56
T. Slootweg, in Soevereiniteit en recht, bijdrage „Soevereiniteit, ironie en het goddelijk gebod‟ (Boom, Den
Haag, 2009) voetnoot 15, p.285.
20
Deel IIII
Kunnen agapé en eros samengaan?
21
Eros en agapè: synthese of antithese?
In zijn overweging „Liefde aanprijzen is een daad van de liefde‟ 57 schrijft Kierkegaard over
eros: „de liefde die alleen het schone bemint is de ware liefde niet; dat is de liefde van de
zelfverloochening. (…) De liefde van de zelfverloochening aan te prijzen en dan zelf een
liefdevol mens te willen zijn, is een gebrek aan zelfverloochening.‟58 Volgens hem is de eros
waar Socrates over spreekt het volgende: „De schone is het onmiddellijke en directe voorwerp
van de onmiddellijke liefde, de keuze van genegenheid en hartstocht. De schone lief te hebben,
dat hoef je bepaald niet te bevelen. Maar de lelijke! Daarmee kun je bij genegenheid en
hartstocht niet aankomen, die wenden zich af en zeggen „is dit nu iets om lief te hebben‟‟!
Volgens het liefdesbegrip van Kierkegaard is zijn definitie van „de schone‟ „de geliefde en de
vriend‟. „Wat is „de lelijke‟? Dat is „de naaste‟, die je moet liefhebben.‟ 59 „Je moet hem
liefhebben, daar had die eenvoudige wijze60 geen weet van. Hij wist niet dat er een naaste
bestond en dat je die moest liefhebben. (…) Ware liefde is nu juist de liefde tot de naaste.‟ 61
Kierkegaard gebruikt zo‟n sterke dichotomie voor eros en agapè dat deze haast onmogelijk
samen kunnen komen. Vele (Christelijke) denkers zijn hem hierin gevolgd. Dit illustreer ik aan
de hand van enkele korte citaten. De beroemde Zweedse theoloog Anders Nygren stelt dat de
christelijke openbaring van de liefde uniek is. De neoplatoonse eros typeert hij als de
zelfzoekende, behoeftige begeerte van de mens naar eenwording met God. De agapè is een
volstrekt onbaatzuchtige liefde die zich offerend geeft. Zij is exclusief van toepassing op Gods
liefde voor ons mensen. Volgens Nygren is er een radicale tegenstelling tussen de opstijgende
liefde van de platoonse eros en de afdalende liefde van de christelijke agapè. 62 In het
christendom dient het alleen te gaan om de weg van God naar beneden, naar de verloren mens
opdat deze gered kan worden. In zijn werk wil Nygren de agapè in al haar zuiverheid herstellen
als een exclusieve, zelfopofferende liefde.63 Eros en agapè sluiten elkaar dus uit. De FransJoodse filosoof Levinas maakt een onderscheid tussen begeerte en verlangen en doet hiermee
57
S. Kierkegaard, Wat de Liefde doet, (Damon, Budel, 2007) p.402.
Idem, p. 402-405.
59
Een verwijzing naar Hebreeën 1,1.
60
Kierkegaard verwijst hier naar Socrates in het Symposium van Plato.
61
Idem p. 404.
62
Anders Nygren, Agape and Eros, vertaald door Philip Watsond, geciteerd in Vincent Brummer, The Model of
Love, (Cambridge University Press, Cambridge, 1993) p.128.
63
J. Corrigan, The Oxford handbook of religion and emotion,(Oxford University Press US, New York, 2008)
p.317.
58
22
de oude tweestrijd tussen eros en agapè oplaaien. „Een op het natuurlijk verlangen gebaseerde
relatie tot God is een „behoeftengodsdienst‟. In deze relatie verlangt de mens van God om in
zijn behoefte naar geluk te voldoen.‟64 In zijn werk „Philosophy, Justice and Love‟ betoogt hij
op bondige wijze: „I don‟t think that Agapè comes from Eros,‟ and, „Eros is definitely not
Agapè‟. 65 Ook de christelijke denker Francis Watson is van mening dat de liefdesbegrippen
verschillen en elkaar ook niet noodzakelijk nodig hebben: „Agapè does not need eros; there
could be a church without eros, but there could not be a church without agapè.‟66 Over de
onbegrensde eros is hij zeer negatief: „Unless eros is assigned to its proper limits, it is the
corruption of love and not its fulfilment‟.67
In het werk van deze denkers komt de eros er niet goed vanaf. Volgens Kierkegaard kan eros
niet van de naaste houden, want die is lelijk. Belangrijker, eros kent de naastenliefde niet.
Nygren beziet eros als een zelfzoekende, behoeftige begeerte. Alleen de agapè redt de verloren
mens. Ook Levinas spreekt afwijzend over het verlangen van de mens om God in zijn behoefte
naar geluk te laten voldoen. Geen van hen ziet iets Goddelijks in de eros en dit is moeilijk te
bevatten, daar wij de menselijke eros in ons allen herkennen. Een punt tot nadenken schenkt
Watson met zijn opmerking over „onbegrensde eros‟; zou de begrensde eros wel samen kunnen
gaan met het goddelijke? C.S. Lewis is een moderne christelijke denker die in eerste instantie
uit wilde gaan van de stelling dat 'de liefde van mensen alleen liefde zou mogen heten voor
zover die liefde leek op de liefde die God is.'68 Maar in zijn boek „De Vier Liefdes‟ verfijnt hij
zijn standpunt en schrijft hij over het belang van eros voor een christen: „We zullen de stem
van de eros niet onvoorwaardelijk mogen gehoorzamen op het moment dat deze klinkt als was
het die van God. Maar we moeten evenmin negeren of proberen te ontkennen dat er iets in is
dat op het goddelijke lijkt. Deze liefde is werkelijk als de Liefde zelf. Er zit een daadwerkelijke
nabijheid (door gelijkenis) tot God in (…). Eros kan voor ons, als we haar eren in een mate die
de liefde tot God en de liefde tot onze medemens toestaan, een middel tot benadering worden.
64
J.F. Goud, Levinas en Barth: een godsdienstwijsgerige en ethische vergelijking, (Rodopi, Amsterdam, 1984)
p.119.
65
C. Beals, Levinas and the wisdom of Love, (Baylor University Press, Baylor, 2007) p.137.
66
F. Watson, Agape, eros, gender: towards a Pauline sexual ethic, (Cambridge University Press, Cambridge,2000)
p.212.
67
Idem. p.1.
68
C.S. Lewis, De vier liefdes, (Uitgeverij Van Wijnen, Franeker, 2007) p.7.
23
(….). Het is alsof Christus ons via de eros wil zeggen: „Zo –precies zo- met deze overdaadzonder de kosten te berekenen- moeten jullie mij en de minste van mijn broeders liefhebben.69
Hier koppelt Lewis het Goddelijke liefdesgebod aan de menselijke eros: „Zij is een voorsmaak
van de Liefde van God‟.70
In zijn encycliek „Deus Caritas Est‟ schrijft paus Benedictus XVI over de verhouding van eros
en agapè. Verrassend genoeg stelt hij dat het mogelijk is “een innerlijke verbondenheid tussen
de liefde van God en de realiteit van de menselijke liefde aan te wijzen”. Ook Benedictus XVI
beschrijft, net als C.S. Lewis, eros als een voorproef van het goddelijke: „Hoewel eros beheerst
en gezuiverd zal moeten worden om de mens niet alleen vluchtig genot te schenken, is zij ook
een zekere voorproef van het hoogtepunt van ons bestaan, van die zaligheid waarop heel ons
wezen wacht‟. Eros blijkt van belang voor de eenheid van lichaam en ziel: „Liefde heeft
ergens iets met het goddelijke te maken; zij belooft oneindigheid en eeuwigheid (…). Er is
echter ook gebleken, dat de weg daarheen niet eenvoudigweg in de overweldiging door het
instinct gevonden kan worden. Zuivering en rijping zijn nodig. Dit is geen verwerping van eros;
hij wordt er juist door geheeld en teruggevoerd naar zijn ware grootsheid. Dit is op de eerste
plaats toe te schrijven aan het wezen van de mens, dat uit lichaam en ziel bestaat. De mens
wordt geheel zichzelf als lichaam en ziel een innerlijke eenheid vormen. De uitdaging door
eros is overwonnen als deze eenheid tot stand gebracht is. (…).Maar het is niet de geest of het
lichaam dat liefheeft – de mens, de persoon, heeft lief als enig schepsel dat uit geest en lichaam
bestaat. Alleen als die twee werkelijk verenigd zijn is de mens geheel zichzelf. Alleen zo kan
liefde – eros – tot zijn ware grootheid rijpen.‟ Volgens Benedictus XVI is eros geïntegreerd in
het geheel van de vrijheid van ons bestaan en een essentiële uitdrukking van ons hele wezen.
„Het christelijk geloof beschouwt de mens als eenheid in dualiteit, waarbij geest en materie in
elkaar grijpen en waarin beide juist zo tot een nieuwe verwevenheid komen. Ja, eros wil ons tot
het Goddelijke trekken, ons buiten onszelf brengen, maar juist daarom vraagt eros om een weg
van opstijgen, onthouding, zuivering en genezing.‟71
69
Idem. p.110-111.
Idem. p.114.
71
Paus Benedictus XVI, encycliek „Deus Caritas Est‟, (Libreria Editrice Vaticana, Rome, 2006) hd.5.
70
24
Met deze definities van eros kunnen we iets. De eros die Lewis beschrijft is verfijnd, niet
onvoorwaardelijk te gehoorzamen maar is een middel tot benadering, een nabijheid tot God.
Er is iets in eros dat op het Goddelijke lijkt. Ook Benedictus XVI ziet in eros, mits beheerst en
gezuiverd, een voorproef van het hoogtepunt van ons bestaan. De mens die als eenheid in
dualiteit leeft, zichzelf is en zo lief kan hebben.
Nawoord
In mijn zoektocht naar een zienswijze die recht, gerechtigheid en liefde in een vruchtbare
verhouding samenbrengt ben ik niet geslaagd. Ik heb moeite met de sterkte antithese van eros
en agapè die Kierkegaard stelt en zou een groot voorstander zijn van een overvloedige synthese,
welke ik hieronder zeer beknopt uitwerk:
Het verlangen naar de schoonheid van een lichaam, zal ook herkend worden door geliefden die
verlangen naar elkanders lichaam, ook als deze Christen zijn. Het ontdekken van de
schoonheid van de eigen ziel, zou te koppelen zijn aan de enkeling die zich ten overstaan van
God blootstelt. Het allerhoogste, de schoonheid zelf vindt men in de allerhoogste liefde van
God. Door het aanschouwen van schoonheid zelf is een mens in staat tot voortbrengen in
schoonheid. Dit zien we ook bij de agapè: door het aanschouwen van de liefde van God is het
mogelijk zelf liefde voort te brengen, als naastenliefde. Zo vinden we door beide
liefdesbegrippen het geestelijk eeuwige en het ware geluk. Eros dient dan wel bevrijd te
worden van de beslotenheid in zichzelf. Hierover spraken ook C.S. Lewis en Paus Benedictus
XVI.
Voor onze verhouding tot het recht is het belangrijk dat we gekeken hebben naar verschillende
bronnen voor moraliteit. Door de eeuwen heen zijn er talloze voorbeelden aangehaald waarom
ideologien op gespannen voet met de rechtsstaat staan. De moderne democratische rechtsstaat
beroept zich niet op een bepaalde ideologie en gaat volgens sommige uit van een te beperkt
waarheidsbegrip. Zonder het verlangen naar het goede welke we bij Plato vinden en de
naastenliefde, de gemeenschapszin die aansluit bij Kierkegaard is het recht een lege huls. Je
zult je in navolging van beide tradities, in onze huidige tijd voelen als een enkeling ten
overstaan van de staat. Voor zowel de Christen is het de eigen verantwoordelijkheid de naaste
25
lief te hebben, als ook voor degene die in eros gelooft: het is de eigen zoektocht naar het ware
en goede.
Ook een antwoord op de vraag „Wat is gerechtigheid?‟ blijft onbeantwoord, omdat de
zoektocht van de mens naar zijn diepste bronnen en geboden onuitputtelijk is. Gelukkig maar.
We kunnen slechts proberen onze vraag verfijnder te stellen, onze drijfveren uitgekristalliseerd
bloot te geven en hier een uitdaging voor de toekomst in te vinden.
26
Literatuurlijst
1. Beals, C. Levinas and the wisdom of Love, Baylor: Baylor University Press, 2007.
2. Benedictus XVI, paus. Encycliek ‘Deus Caritas Est’, Rome: Libreria Editrice Vaticana,
2006.
3.
Corrigan, J. The Oxford handbook of religion and emotion, New York: Oxford
University Press US, 2008.
4. Erp, H. van. Moraal, geluk en verantwoordelijkheid; een filosofisch onderzoek naar de
betekenis en het object van morele verplichting, Assen, Van Gorcum: 2000.
5. Goud, J. Levinas en Barth: een godsdienstwijsgerige en ethische vergelijking,
Amsterdam: Rodopi, 1984.
6. Kelsen, H. Rechtswetenschap en Gerechtigheid, vertaald door M. van Praag, Den Haag:
Jongbloed, 1954.
7. Kierkegaard, S. Wat de Liefde doet, vertaald door L. Buijs en A. Visser, Budel: Damon,
2007.
8. Kinneging, A. Ex qua viri boni nominantur, bijdrage in Ars Aequi, jrg.47, Nijmegen:
uitgeverij Ars Aequi, 1998.
9. Kopmels, L. Liefde tweeërlei, een kritische apologie van eros, dissertatie aan de
Universiteit Leiden, uitgegeven in Druten: 1990.
10. Lewis, C. De vier liefdes, vertaald door D. van Wijnen, Franeker: Van Wijnen, 2007.
11. Maris, C. en Jacbocs, F. (red) Recht, orde en vrijheid: een historische inleiding in de
rechtsfilosofie, Groningen: Wolters-Noordhoff, 1997.
12. Molier, G. en Slootweg, T. (red). Soevereiniteit en Recht; rechtsfilosofische
beschouwingen, Den Haag: Boom, 2009
13. Nygren, A. Agape and Eros, vertaald door Philip Watsond, geciteerd in Vincent
Brummer, The Model of Love, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
14. Plato, verzameld in Sokrates in Gesprek, vertaald door D. Loenen, Amsterdam: Polak
en Van Gennep, 1966.
15. Ridderbos, S.J. Eros bij Plato, Kampen: Kok Agora, 1988.
27
16. Riel, van G.D. (redactie onder K.A. Algra e.a.) Griekse en Romeinse Filosofie, Leiden:
Universiteit Leiden, 2006.
17. Schegget, G, ter. Liefde en gerechtigheid, rede uitgesproken op 11 september 1992 aan
de Rijksuniversiteit te Leiden
18. Slootweg, T. Ter verdediging van het Christendom. Grondtrekken van Kierkegaards
ethos van de bewapende neutraliteit. Bijdrage in „International Journal in Philosophy
and Theology‟ 69(4), 2008.
19. Slote, M. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford: Stanford University, 2002.
20. Strycker, E. de. Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie, Antwerpen: De
Nederlandsche Boekhandel, 1967.
21. Tongeren, P, van. Deugdelijk leven: een inleiding in de deugdethiek, Amsterdam:
Boom, 2003.
22. Watson, F. Agape, eros, gender: towards a Pauline sexual ethic, Cambridge:
Cambridge University Press, 2000.
28