BOVEN DE WOORDEN UIT Een onderzoek naar vorm en functie

BOVEN DE WOORDEN
UI T
Een onderzoek naar vorm en functie van analogie
binnen de theologische epistemologie
van Karl Barth
Masterscriptie
Godsdienstwijsbegeerte
(15 ECT)
door:
J.T. de Koning
Eerste begeleider:
Tweede begeleider:
prof. dr. D-M. Grube
prof. dr. J. Muis
Inhoudsopgave
1. Algemene inleiding
3
1.1 Inleiding
3
1.2 Het filosofische analogiebegrip
4
1.2.1 Analogia proportionalitatis
4
1.2.2 Analogia attributionis
5
1.2.3 Thomas van Aquino
6
1.2.4 Analogia entis
7
1.3 Vraagstelling
8
1.4 Opzet
9
2. De theologische kenleer van Karl Barth
11
2.1 Inleiding
11
2.2 Positiebepaling: Barth en de moderniteit
11
2.2.1 Moderniteit
12
2.2.2 Consequenties voor de theologie
13
2.2.3 Barth en de moderniteit: ‘negatieve aansluiting’
13
2.2.4 Barth en de moderniteit: ‘Benign neglect’
14
2.3 Barths kenleer
16
2.3.1 de modus van menselijke godskennis
16
2.3.2 De-centrering van het menselijk subject
16
2.3.3 Gods primaire Gegenständlichkeit
17
2.3.4 Gods secundaire Gegenständlichkeit
18
2.3.5 Middellijkheid als grond en grens van menselijke godskennis
19
2.3.6 De weg van de godskennis
22
3. De Analogia fidei binnen de kenleer van Karl Barth
25
3.1 Inleiding
25
3.2 Barths afwijzing van de analogia entis
26
3.3 Begripsverheldering: de analogia fidei als theologisch begrip
29
3.4 Het oorsprongspunt van de analogia fidei
33
3.5 Het midden van de analogia fidei
35
3.6 Analogia fidei als analogia attributionis extrinsecae
37
2
3.7 ‘Sicherung’ als ‘Entsicherung’
4. Vragen aan Barth
41
44
4.1 Inleiding
44
4.2 Analogie?
45
4.3 Barths actualisme
47
4.3.1 De oorsprong van Barths actualisme
48
4.3.2 Consequenties van Barths actualisme
50
4.4 Criteria?
5. Terugblik en conclusie
52
56
5.1 Inleiding
56
5.2 Terugblik: theologische en methodische grondbeslissingen
56
5.3 Analogia fidei als analogie sui generis
57
5.4 Conclusie
58
Gebruikte literatuur
60
Primaire literatuur
60
Secundaire Literatuur
60
3
1. Algemene inleiding
1.1 Inleiding
“The next few sentences are so utterly absurd that it is difficult to believe that any sane man wrote
5
them”.1 Met deze woorden bereidt Gordon H. Clark zijn lezers voor op de z.i. ‘most embarrassing
arguments’2 van Karl Barth voor zijn zogenaamde analogia fidei. Diametraal hiertegenover staat
iemand als Colin E. Gunton, die zijn lezers er juist van probeert te overtuigen dat Barths
analogiebegrip een “masterpiece of careful thought and construction” vormt.3
Ik heb deze citaten als inleiding van deze scriptie gekozen omdat ze met elkaar iets laten
10
doorschemeren van de conceptuele verwarring, die de analogieleer van Karl Barth (1886-19684)
binnen de theologische wetenschap van de twintigste eeuw lijkt te hebben veroorzaakt. Vooral de
eigensoortigheid ervan -Wilhelm Richebächer spreekt van een ‘eigenartiger Neufassung’-5 leidt ertoe
dat conventionele opvattingen van analogie niet lijken te passen (en zelfs stukbreken) op Barths
hantering van analogie.
15
Om de singulariteit van Barths theologische analogiebegrip in het vervolg van deze scriptie goed in
het oog te krijgen, is het verhelderend om voorafgaand aan de probleemstelling en opzet te schetsen
hoe het instrumentarium van het ‘gangbare’ analogiebegrip in de theologie kan worden gehanteerd.
Daarbij beperk ik me tot de rationele structuur van de filosofische hantering van analogie in de
theologie. Dat betekent dat het hierna volgende niet primair begrepen wil worden als een historisch
20
overzicht van het analogiebegrip,6 maar als een demonstratie van de verschillende stappen binnen de
parameters van een filosofische denkfiguur, die leiden tot de conclusie dat het menselijke kennen van
en verwijzen naar God mogelijk is op basis van analogie.
1
Gordon H. Clark, Karl Barth’s Theological Method (Philadelphia, 1963), 145.
2
Ibid., 144.
3
Colin E. Gunton, Becoming and Being. The Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth (Oxford, 2001), 175.
4
Voor biografische gegevens over Karl Barth, zie: Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf: Nach seinen Briefen und
autobiografischen Texten (München, 1976).
5
Wilhelm Richebächer, Die Wandlung der natürlichen Theologie in der Neuzeit (Frankfurt am Main, 1989), 248. Vgl. ook
H.G. Pöhlmann, die spreekt van een Neuschöpfung. (H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei? Die Frage der
Analogie bei Karl Barth (Göttingen, 1965), 112).
6
Voor een historisch overzicht, zie o.a.: E. Jüngel, Zum Ursprung der Analogie bei Parmides und Heraklit (Berlin, 1964);
E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt: Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und
Atheismus (Tübingen, 2001), 357-408; Joachim Track, ‘Analogie’ in: Gerhard Krause und Gerhard Müller (Hg.),
Theologische Realenzyklopädie, Band II (Berlin-New York, 1978), 625-650; W. Pannenberg, Analogie und Offenbarung:
Eine kritische Untersuchung zur Geschichte des Analogiebegriffs in der Lehre von der Gotteserkenntnis (Göttingen, 2007).
4
1.2 Het filosofische analogiebegrip
Het klassieke analogiebegrip vormt een middenweg tussen univociteit (eenduidigheid) en equivociteit
(meerduidigheid) en wil aantonen dat er weliswaar een zekere betekenisverschuiving plaatsvindt in
onze menselijke begrippen wanneer we ze toepassen op God, maar niet één die zo willekeurig is dat
5
het verband met de oorspronkelijke betekenis zoek raakt.7 Binnen het instrumentarium van deze
theorie kunnen in hoofdzaak twee soorten analogie worden aangetroffen: de analogia
proportionalitatis en de analogia attributionis.8
1.2.1 Analogia proportionalitatis
10
De analogia proportionalitatis of analogie van proportionaliteit bestaat in de claim dat er een
relationele gelijkenis bestaat tussen de wijze waarop bijvoorbeeld de goedheid van God direct tot
Zijn natuur wordt geproportioneerd en de wijze waarop de goedheid van de mens direct wordt
geproportioneerd tot zijn natuur: de goedheid van God staat tot de natuur van God zoals de goedheid
van de mens tot de natuur van de mens staat. Ondanks de geslaagde poging om God Gód te laten zijn
15
in Zijn ‘eigenaardigheid’, is deze vorm van analogie niet zonder problemen. In de eerste plaats blijft
de exacte relatie tussen de twee proporties onduidelijk: indien het vergelijkende ‘zoals’ een identiteit
veronderstelt, is er strikt genomen geen sprake meer van analogie, maar van univociteit; indien het
vergelijkende ‘zoals’ wordt opgevat als ‘lijkt op’, verliest de analogie haar precisie, waardoor ze
wijsgerig onbruikbaar wordt.9
20
Een ander probleem vormt het feit dat de verhouding van een onbekende grootheid tot een andere
onbekende grootheid zich niet met een bekende verhouding laat vergelijken, waardoor de analogie
van proportionaliteit geen enkele stap kan zetten buiten de gegevenheden van haar eigen formulering.
Immers, zij zegt dat de mens ‘goed’ is overeenkomstig zijn natuur en dat God op een geheel andere
wijze goed is, namelijk overeenkomstig Zijn natuur. Daarmee wordt echter een vergelijking
25
gegenereerd met teveel onbekende factoren: de natuur van God ken ik immers niet en Zijn wijze van
‘goed-zijn’ wil ik hier nu juist definiëren in termen van Zijn natuur.10 Hieruit volgt dat ik,
gebruikmakend van de analogie van proportionaliteit, niet méér kan zeggen dan dat God niet goed is
op de wijze waarop de mens goed is. De wijze waarop God dan wél goed is, blijft onbepaalbaar.
7
G. van den Brink en M. Sarot (red.), Hoe is Uw Naam: Opstellen over de eigenschappen van God (Kampen, 1995), 127.
8
In de scholastieke traditie wordt er bij beide soorten analogie nog gedifferentieerd tussen ‘uiterlijk-oneigenlijk’ (analogia
extrinsecae) en ‘innerlijk-eigenlijk’ (analogia intrinsecae). (Joachim Track, ‘Analogie’, 629).
9F.
10
Ferré, ‘Analogy in Theology’ in: Paul Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy III (London, 1967), 95.
Vincent Brümmer, Over een persoonlijke God gesproken: Studies in de wijsgerige theologie (Kampen 1988), 67.
5
1.2.2 Analogia attributionis
De tweede soort analogie, de analogia attributionis, verbindt twee analoge entiteiten, die in vele
opzichten verschil vertonen. Eén van deze entiteiten bezit de aan beide toegeschreven eigenschap in
formele of intrinsieke zin, terwijl de andere deze eigenschap in een daarvan afgeleide zin bezit. De
5
door Thomas van Aquino gehanteerde standaardillustratie hiervan is de eigenschap 'gezond'
(sanus11), die kan worden toegeschreven aan de mens, maar ook aan medicijnen en urine12. De mens
is hierbij het analogon princeps aan wie alleen de eigenschap 'gezond' op een intrinsieke wijze
toebehoort. Omdat echter een medicijn als oorzaak bijdraagt tot de toestand van gezondheid van de
mens, mag ik ook daaraan het woord ‘gezond’ toeschrijven. En omdat de urine van een gezond mens
10
gerelateerd is aan het analogon princeps als een teken van zijn gezondheid, ben ik gerechtigd om ook
van ‘gezonde’ urine te spreken. Als ik de analogie van attributie wil toepassen in de theologie door
God en mens (of Schepper en schepping) als de beide entiteiten te beschouwen, zal ik de ken-orde
binnen het instrumentarium van de analogie moeten volgen en de schepping aanwijzen als het
analogon princeps.13 In de uitspraken “God is goed” en “de mens is goed” is de betekenis van het
15
woord 'goed' in de tweede uitspraak de intrinsieke betekenis van het woord. God kan dan als 'goed'
betiteld worden op een analoge wijze, waarin tot uitdrukking wordt gebracht dat Hij goed is op een
‘oorspronkelijke’ wijze, d.i. als de oorsprong van alle goedheid.14
Nu zijn er bij de analogie van attributie natuurlijk ook wel enkele vraagtekens te plaatsen, zowel bij
haar theologische adequaatheid als bij haar dragende vooronderstellingen. Wat betreft de
20
adequaatheid is op te merken dat zij teveel toelaat, in die zin dat zij (in zichzelf) geen grens stelt aan
de eigenschappen of kenmerken van God, waardoor het legitiem wordt om Hem als Schepper (en
oorsprong) van alle dingen ‘warm’ te noemen of ‘zwart’ of ‘zwaar’. Daarbij komt dat de wijze
waaróp God deze kenmerken bezit onbepaalbaar blijft.15 Ten slotte is het van belang de vraag te
stellen of er voldoende bewijs kan worden verzameld ten gunste van de hypothese dat gevolgen altijd
25
hun oorzaak weerspiegelen.16
11
Thomas van Aquino, Summa Theologiae: Latin Text and English Translation (Blackfriars, 1964), I, Q. 13, 5.
12
Ibid., I, Q. 13, 5.
13
Volgens Thomas van Aquino wordt het het analogans ontologisch door Gód gevormd en het analogatum door onze taal,
maar in de ken-orde dient van de laatste te worden uitgegaan: “quantum ad rem significatam per nomen, per prius dicuntur
de Deo quam de creaturis; quia a Deo huiusmodi perfectiones in creaturas manant. Sed quantum ad impositionem nominis,
per prius a nobis imponuntur creaturis, quas prius cognoscimus.” (Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, Q. 13, 6).
14
Vincent Brümmer, Over een persoonlijke God gesproken, p. 66.
15
Ibid., 71.
16
F. Ferré, ‘Analogy in Theology’, 96.
6
1.2.3 Thomas van Aquino
In een poging om de genoemde bezwaren tegen de beide vormen van analogie weg te nemen,
'modificeert' Thomas van Aquino in questio 13 van zijn Summa Theologiae17 de analogie van
attributie door deze te combineren met de analogie van proportionaliteit.18 Op 'formule' gebracht: als
5
oorzaak van goedheid is God op een goddelijke wijze goed, d.w.z. volmaakt goed in tegenstelling tot
Zijn schepselen, die Zijn goedheid op een onvolmaakte wijze weerspiegelen.19 De meerwaarde van
deze modificatie wordt in hoofdzaak gedragen door een reeks epistemologische, semantische en
taaltheoretische vooronderstellingen, die achter deze definitie verborgen ligt. De vooronderstelling
dat God het begin en eind, de oorzaak en het doel van alles is, staat hierbij voorop. Daarnaast is daar
10
de vooronderstelling dat er een intrinsiek verband bestaat tussen de wijze van betekenen (modus
significandi), de wijze van begrijpen (modus intelligendi) en de wijze van zijn (modus essendi).20
Tenslotte is er de (begrenzende) vooronderstelling dat het analoge spreken over God alleen mogelijk
is op basis van woorden die een volmaaktheid aangeven, de zogenaamde ‘perfectiewoorden’.
Het is van groot belang in te zien dat Thomas een intrinsieke analogietheorie voorstaat, m.a.w. dat de
15
perfectiewoorden het goddelijke wezen ‘betekenen’ en daarom in wezenlijke zin aan God worden
toegekend, maar dat ze tekortschieten wat betreft de ‘voorstelling’ van Hem. 21 Thomas maakt hier
(semantisch) gebruik van de moditheorie, die bestaat uit het analytisch onderscheid tussen dat wat
betekend wordt (res significata) en de manier waarop betekend wordt (modus significandi). Deze
onderscheiding maakt het mogelijk om te beweren dat de manier waarop betekend wordt niet
20
'eigenlijk' is, maar dat wát betekend wordt 'eigenlijk' is. Op 'formule' gebracht: woorden, die in
eigenlijke zin (dus analoog22) voor God gebruikt kunnen worden, betekenen God zoals ons verstand
Hem kent. Ons verstand kent Hem echter zoals de schepselen Hem voorstellen. Als God als oorzaak
en doel nu volmaakt is en alle volmaaktheden van de schepselen in Zichzelf bevat, moet daaruit
17
Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, Q. 13.
18
“Die sogenannte analogia attributionis hat die sogenannte analogia proportionalitatis, wenn es um die analoge Rede von
Gott geht, in sich einbezogen.” (E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt: Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten
im Streit zwischen Theismus und Atheismus (Tübingen, 2001), 376).
19
Vincent Brümmer, Over een persoonlijke God gesproken, p. 70.
20
Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, Q. 13, 2.
21
Ibid., I, Q. 13, 2.
22
Bij analoog gebruik van woorden hebben al die woorden een ‘gemeenschappelijke ratio’ (ratio communis) terwijl één de
‘eigenlijke ratio’ (ratio propria) bevat. Maar in alle gevallen is er sprake van ‘eigenlijke’ verwijzing. Bij metaforisch
taalgebruik gaat het echter niet om de verschillende rationes en gradaties tussen de rationes, maar om een éénzinnig woord
met een welbepaalde begripsinhoud, dat oneigenlijk wordt toegekend. (H.W.M. Rikhof, Over God spreken: Een tekst van
Thomas van Aquino uit de Summa Theologiae: I, Q. 13 (Delft 1988), 142.).
7
volgen dat elk schepsel Hem representeert23 voor zover het een volmaaktheid heeft. De
perfectiewoorden betekenen dus het goddelijke wezen, maar op een onvolkomen wijze zoals ook de
schepselen haar op een onvolkomen wijze representeren.24 Wanneer dus gezegd wordt “God is
goed”, betekent dit niet het (nietszeggende) “God is de oorzaak van goedheid” of “God is niet
5
slecht”, maar betekent dit dat wat wij in de schepselen goedheid noemen vooraf in God bestaat en
wel op een hogere wijze. Vandaar dat hieruit niet volgt dat God het goed-zijn toekomt voor zover Hij
de goedheid veroorzaakt, maar dat eerder het omgekeerde geldt: omdat God goed is, ‘verspreidt’ Hij
de goedheid in de schepselen.25
10
1.2.4 Analogia entis
De denkfiguur van Thomas, die inzicht wil geven in wat er gebeurt met de betekenis van onze
begrippen -semantisch dus- zodra we deze op God toepassen, is later nadrukkelijker ontologisch
aangevuld in de leer van de analogia entis.26 Deze leer, die in belangrijke mate ontwikkeld is door
Thomas de Vio Cajetanus,27 poneert (middels de denkstappen van Thomas) dat de oneindige afstand
15
die er bestaat tussen God als ‘zijnsbron’ en het creatuurlijke ‘zijn’ niet verhindert dat er een analogie
is tussen het ‘zijn’ van God en het 'zijn' van de mens, waardoor een epistemologisch concluderen
vanuit de geschapen werkelijkheid tot het ‘zijn’ van God als prima causa zinvol en mogelijk is.
‘Semantisch’ geformuleerd: indien de vooronderstelling juist is dat het veroorzaakte (schepping)
nooit geheel vreemd is aan zijn oorzaak (Schepper),28 dan is hiermee de basis gelegd voor de claim
23
Omdat God en mens niet op één begrip gebracht kunnen worden, is de wijze van representeren niet naar orde of klasse
gemeten, maar naar ‘overtreffend beginsel’. (Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, Q. 13, 5).
24
Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, Q. 13, 2.
25
H.W.M. Rikhof, Over God spreken: Een tekst van Thomas van Aquino uit de Summa Theologiae (I.Q. 13) (Delft 1988),
52.
26
“If I read Thomas aright, it is almost always the logical doctrine that makes most immediate sense of his text, but in
Thomist tradition this moves more and more into being just as starting point for a metaphysical doctrine of analogy: a
doctrine of the analogy between God and His creatures, or between entities in different categories.” (Roger White, ‘Notes
on Analogical Predication and Speaking about God,’ in: Brian L. Hebblethwaite & Stewart R. Sutherland (eds.), The
Philosophical Frontiers of Christian Theology (Cambridge, 1982), 199).
27
Thomas de Vio Cajetanus, Scripta Philosophica: De nominum analogia. De conceptu entis (Rome, 1498); Engelse
vertaling: Cajetan, On the Analogy of Names and the Concept of Being, trans. E.A. Bushinski and H.J. Koren (Pittsburg,
1953).
28
Wat betreft de vraag naar de juistheid van de vooronderstelling dat het veroorzaakte nooit vreemd is aan zijn oorzaak,
verwijs ik naar Vincent Brümmer, die de suggestie doet om de term ‘oorzaak’ niet in de gebruikelijke zin als causa efficiëns
op te vatten, maar als causa finalis. (Over een persoonlijke God gesproken, 72) Hierbij wordt God niet alleen als
‘teweegbrengende oorzaak’ van de schepping beschouwd, maar ook als norm of ideaal daarvoor. Brümmers suggestie
brengt helder naar voren dat de analogie tussen God en mens alleen betrekking kan hebben op perfectiones: “Gods
8
dat God gebruik maakt van een bestaande analogie tussen het menselijke ‘zijn’ en Zijn eigen ‘zijn’,
en dat Hij derhalve onze begrippen kan gebruiken als middel om Zijn werkelijkheid aan ons bekend
te maken. Deze analogie is dus op een of andere wijze in de schepping gegrond en in het
daadwerkelijke spreken over God geactualiseerd.
5
1.3 Vraagstelling
Zoals in §1.1 al is opgemerkt, vormt Barths analogiebegrip een ‘Neuschöpfung’ binnen de theologie.
Dat betekent dat zijn analogia fidei niet zomaar één op één is in te passen binnen de traditionele
filosofische analogieleer. De primaire doelstelling van deze scriptie bestaat eenvoudigweg uit het
10
conceptueel helder krijgen van de specifica van Barths analogieleer. Nader bepaald wil het hierna
volgende begrepen worden als een godsdienstwijsgerig onderzoek naar de vorm en functie van de
analogia fidei binnen de theologische epistemologie van Karl Barth. De leidende vraag daarbij luidt:
in hoeverre sluit zowel die vorm als die functie aan bij het gangbare analogiebegrip en in hoeverre
wijken zij ervan af? Anders gesteld, in hoeverre laat het analogiebegrip van Barth zich beschrijven in
15
termen van het klassieke filosofische analogiebegrip? Of -scherper gesteld-: is Barths analogia fidei
überhaupt wel een vorm van analogie? En zo niet, kan zij dan nog aanspraak maken op consistentie
en rationaliteit?
De moeilijkheid bij de beantwoording van deze vraag wordt gevormd door het feit dat streng
theologische vragen zich bij Barth niet zelden lijken te manifesteren in de modus van filosofisch-
20
epistemologische probleemstellingen.29 Dat betekent dat Barth zich bij de ontvouwing van zijn
analogia fidei formeel bedient van wijsgerig geijkte begrippen, maar deze begrippen materieel oprekt
en zelfs openbreekt om ze te vullen met een geheel nieuwe theologische betekenis.30 Waar dit niet of
onvoldoende wordt opgemerkt, dreigt Barths analogia fidei niet naar haar eigen theologische
volmaaktheden verhouden zich tot die van de mens, zoals een norm zich verhoudt tot de feiten, die eraan genormeerd
worden. Thomas’ secundum eminentiorem modum kan op deze wijze worden geïnterpreteerd als: "Gods wijsheid is
uitnemend in de zin van normatief." (Ibid., 72). Daarnaast komen een norm en een daaraan genormeerde zaak overeen op
een wijze, waarop een (efficiënte) oorzaak en zijn gevolg dat niet altijd doen. Immers, “er moet wel een zeker verband
bestaan tussen een ideaal en datgene wat aan dat ideaal gemeten wordt. Anders kan het geen ideaal daarvoor zijn.” (Ibid.,
72). De suggestie van Brümmer lijkt een vruchtbare oplossing te bieden voor het gestelde causaliteitsprobleem, mits zij
wordt verbonden met de vooronderstelling dat de mens op God is ‘toegeschapen’ en derhalve zoiets als een desiderium
naturale Dei bezit. Met andere woorden: een teleologisch geïnterpreteerde analogia entis is enkel en alleen levensvatbaar in
de vooronderstelling dat de mens essentieel op (een relatie met) God is gericht en daarom verlangt naar perfectie.
29
D-M. Grube, Unbegründbarkeit Gottes? Tillichs und Barths Erkenntnistheorien im Horizont der gegenwärtigen
Philosophie (Marburg, 1998), 7.
30
Gerrit Manenschijn merkt in dit verband op dat de gewoonte van Barth om aan woorden een andere betekenis te toe te
kennen het ‘onmogelijk’ maakt om zijn denken systematisch in beeld te brengen. “Je zou kunnen zeggen dat Barth niet
schroomt de taal naar zijn hand te zetten.” (G. Manenschijn, God is zo groot dat Hij niet hoeft te bestaan: Over narratieve
constructies van de werkelijkheid (Baarn, 2001), 143).
9
premissen, maar naar die van het filosofische analogiebegrip te worden beoordeeld en zo óf
voortijdig als inconsistent en zelfs irrationeel gediskwalificeerd te worden óf te snel in verband te
worden gebracht met de analogia entis als haar logisch en ontologisch noodzakelijke fundament.
Om de valkuil van dergelijke voortijdige conclusies te vermijden, is de bereidheid om Barths
5
analogiebegrip in haar ‘eigensoortigheid’ te begrijpen een eerste vereiste. Die bereidheid impliceert
tevens de wil om Barth bij zijn eigen theologische begripsvorming te ‘behaften’31 en hem daarin
volledig te laten uitspreken. Dat betekent dat zijn ‘analogieleer’ niet geïsoleerd dient te worden
geanalyseerd, maar dat ook dat het theologische kader, waarin die analogieleer functioneert,
inzichtelijk wordt gemaakt én dat er helderheid wordt verschaft omtrent de theologische en
10
methodische grondbeslissingen en vooronderstellingen, die achter de analogia fidei verborgen liggen.
Daarmee is de opzet van mijn onderzoek in grote lijnen reeds beschreven.
1.4 Opzet
Meer gedetailleerd ziet de opzet van deze scriptie er als volgt uit. In hoofdstuk 2 onderzoek ik de
15
theologische vooronderstellingen van de analogia fidei en het theologische kader, waarin zij
functioneert. Om met het laatste te beginnen, dit kader wordt gevormd door de theologische kenleer
van Barth,32 zoals die haar neerslag heeft gekregen in de paragrafen 25 (‘Die Erkenntnis Gottes in
ihrem Vollzug’), 26 (‘Die Erkennbarkeit Gottes’) en 27 (‘Die Grenzen der Erkenntnis Gottes’) van
de eerste ‘Halbband’ van Die Kirchliche Dogmatik II.33 Omdat de theologische kenleer van Barth
20
m.i. het meest adequaat kan worden begrepen tegen de achtergrond van bepaalde filosofische en
theologische ontwikkelingen binnen de moderniteit, laat ik de analyse ervan voorafgaan door een
beknopte behandeling van Barths plaats en houding binnen die ontwikkelingen. Zo hoop ik meer
31
E. Jüngel, ‘Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie: Eine Untersuchung zum
Analogieverständnis Karl Barths’ in: Barth-Studien 19 (Zürich-Köln, 1982), 210.
32
Dat Barths kenleer binnen deze scriptie het voorwerp van onderzoek vormt, betekent niet dat er geen andere delen van de
Kirchliche Dogmatik zijn, waarin het gebruik van analogie een grote rol speelt. Ook in Barths openbaringsleer (KD I,1) en
scheppingsleer (KD III, 1 en KD III,2) speelt het analogiebegrip een grote rol. Bovendien zou het zelfs mogelijk zijn om het
analogiebegrip van Barth te analyseren aan de hand van gedeelten, waarin de analogie niet als zelfstandig thema wordt
behandeld, maar wel op de achtergrond aanwezig is: “Weil der Inhalt der ganzen KD streng durch den Analogiegebrauch
konstituiert ist, ist jeder einzelne Interpretationsversuch eines bestimmten Themas in der KD –auch wenn er nicht explizit
die Analogie bei Barth thematisiert- mehr oder weniger in der Lage, zur Diskussion über den Analogiebegriff Barths einen
Beitrag zu liefern.” (Seung-Chul Tae, Die göttliche Ontologie des Menschen bei Karl Barth: Zum “allein möglichen” Weg
einer theologischen Lehre vom Menschen (Frankfurt am Main, 1997), 104).
33
Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik. Zweiter Band: Die Lehre von Gott, Erster Halbband (Zollikon/Zürich, 1946), 1-
287 (in het hiernavolgende aangeduid als KD II/1).
10
zicht te krijgen op Barths theologische vooronderstellingen, die ten grondslag liggen aan de analogia
fidei binnen zijn kenleer.
Nadat het kader, waarbinnen de analogie functioneert, adequaat is beschreven en de theologische
vooronderstellingen voldoende zijn geëxpliciteerd, zal Hoofdstuk 3 gewijd worden aan de
5
inhoudelijke analyse van Barths analogiebegrip, zoals hij dat heeft uitgewerkt in § 27.2 van KD II/1:
‘Die Wahrhaftigkeit menschlicher Gotteserkenntnis’. Deze analyse bevat in de eerste plaats een
beschrijving van de wijze waarop Barth zijn hantering van analogie afgrenst tegenover die van de
analogia entis. Vervolgens zal ik door middel van ‘close reading’ de kern van Barths betoog op de
voet trachten te volgen en de analogia fidei bevragen op haar semantische en ontologische
10
implicaties. Teneinde het specifieke van Barths analogiebegrip helder over het voetlicht te kunnen
krijgen, zal ik trachten om haar beschrijving zoveel mogelijk ‘gelijkvormig’ te maken aan de
beschrijving van het klassieke analogiebegrip in § 1.2. Dat betekent dat ik bijvoorbeeld niet alleen
vraag naar het oorsprongspunt en het verbindende midden van de analogia fidei, maar ook naar de
verhouding tussen het analogans en het analogatum binnen de analogie. Zo hoop ik een zakelijk
15
antwoord te geven op de vraag naar de substantie van Barths analogiebegrip. Hoofdstuk 4 wil ik
vervolgens wijden aan de uitwerking en beantwoording van enige conceptuele vragen, die vanuit
Hoofdstuk 2 en 3 (impliciet en expliciet) naar voren zijn gekomen. Dit betreft vooral de
‘funderingsvraag’, die binnen het Barth-onderzoek een grote rol speelt: is de wijze waarop Barth zijn
analogiebegrip fundeert logisch en rationeel acceptabel? En welke vooronderstellingen zijn daarbij
20
beslissend? Daarnaast bespreek ik in dit hoofdstuk de vraag naar criteria. Is het mogelijk om op basis
van Barths analogiebegrip bepaalde criteria op te stellen voor een adequaat en verantwoord spreken
over God? Tenslotte bied ik in Hoofdstuk 5 een terugblik, waarin de scriptie kort wordt samengevat
en de belangrijkste conclusies nog eens op een rijtje worden gezet.
25
30
35
11
2. De theologische kenleer van Karl Barth
2.1 Inleiding
Met o.a. C. van der Kooi ben ik van mening dat Barths kenleer het meest adequaat kan worden
5
begrepen tegen de achtergrond van een geesteshistorisch landschap, dat grondig is omgewoeld door
de kantiaanse kenkritiek.34 Nauwkeuriger geformuleerd: in mijn onderzoek ga ik uit van de
veronderstelling dat Barths theologische kenleer primair dient te worden beschouwd tegen de
achtergrond van de Duitse (protestantse35) theologiegeschiedenis van de negentiende eeuw, waarin de
modernistisch-filosofische voorwaarden van het menselijk kennen ook de theologische conjunctuur
10
zijn gaan beheersen. Wat betreft de opzet van dit hoofdstuk vraagt deze veronderstelling in de eerste
plaats een beknopte analyse van de wijze waarop Barths kenleer zich verhoudt tot de moderniteit.
Vervolgens dient systematisch te worden ingegaan op de kern van zijn kenleer, waarbij het
uitgangspunt wordt gevormd door de paragrafen 25 (‘Die Erkenntnis Gottes in ihrem Vollzug’), 26
(‘Die Erkennbarkeit Gottes’) en 27 (‘Die Grenzen der Erkenntnis Gottes’) van KD II,1.
15
2.2 Positiebepaling: Barth en de moderniteit
De positie die Barth met zijn kenleer inneemt binnen de moderniteit is complex. Op het eerste
gezicht lijkt zijn concept van godskennis een reactie te vormen op de kentheoretische paradigma’s,
die het theologische landschap van de 19e eeuw hebben bepaald. Toch is het woord ‘reactie’ te
20
algemeen om de genoemde complexiteit van Barths positie scherp in het oog te kunnen krijgen. Het
doet namelijk in de eerste plaats te weinig recht aan het feit dat Barth zélf deel uitmaakt van de
moderniteit en niet terug kan (en wil) achter de door Kant geïnaugureerde kenkritiek. Daarnaast
maakt de term ‘reactie’ onvoldoende duidelijk dat de theologie van Barth zich primair laat leiden
34
C. van der Kooi, De denkweg van de jonge Karl Barth: Een analyse van de ontwikkeling van zijn theologie in de jaren
1909-1927 in het licht van de vraag naar geloofsverantwoording (Amsterdam, 1985), 192 en C. van der Kooi, Als in een
spiegel: God kennen volgens Calvijn en Barth (Kampen, 2002), 234. Vgl. ook: Chr. Schwöbel, 'Theology', in: J. Webster
(Ed.), The Cambridge Companion to Karl Barth (Cambridge, 2000), p. 17-36; D-M. Grube, Unbegründbarkeit Gottes?
Tillichs und Barths Erkenntnistheorien im Horizont der gegenwärtigen Philosophie (Marburg, 1998), 87-171 en D-M.
Grube, ‘God or the Subject? Karl Barth's Critique of the ‘Turn to the Subject’’, Neue Zeitschrift für Systematische
Theologie und Religionsphilosophie (50/2007), 308-324.
35
Barths verhouding tot de Rooms-Katholieke theologie is wat betreft de oorsprong van zijn theologie van secundair belang.
Zie o.a. Michael Beintker, die stelt dat het begrip analogia entis pas in 1929 voor het eerst door Barth wordt gehanteerd,
waarschijnlijk als gevolg van zijn ontmoeting met Erich Przywara. (Michael Beintker, Die Dialektik in der dialektischen
Theologie Karl Barths: Studien zur Entwicklung der Barthschen Theologie und zur Vorgeschichte der ‘Kirchlichen
Dogmatik’ (München, 1987), 264).
12
door het ritme van haar eigen ‘Sachlichkeit’.36 Wat betreft Barths denken als modern theoloog lijkt
het me daarom adequater om zijn positie binnen de moderniteit aan te duiden met het begrip
‘negatieve aansluiting’37, terwijl de eigensoortigheid van zijn positie ten opzichte van de
modernistische kenkritiek kan worden getypeerd met de (aan Richard Rorty ontleende) term ‘benign
5
neglect’.38 Om dit duidelijk te maken zal ik eerst met enkele lijnen het kentheoretische paradigma
van de moderniteit schetsen om vervolgens aan te geven in hoeverre Barth zich daarbij aansluit en in
hoeverre hij daarmee breekt.
2.2.1 Moderniteit
10
Volgens Christoph Schwöbel kan het denkklimaat van de moderniteit worden gekarakteriseerd door
twee fundamentele inversies ten opzichte van het premoderne denken.39 In de eerste plaats wordt de
volgorde van zijn en kennen omgekeerd. Waar in het premoderne denken het zijn van x logisch
bepaalt hoe x gekend kan worden, krijgt in de moderniteit het kennen het primaat boven het zijn: de
ontologie wordt opgesloten binnen de epistemologie. In de tweede plaats wordt de volgorde van
15
werkelijkheid en mogelijkheid omgekeerd. Waar in premoderne tijden de actuele werkelijkheid van x
voorrang heeft op haar mogelijkheid,40 moet sinds Kant de mogelijkheid van x epistemologisch
worden gefundeerd, alvorens iets zinvols beweerd kan worden over de werkelijkheid van x. Kortom:
binnen het denken van de moderniteit moet het ontologisch werkelijke zich a-priori bewijzen als
epistemologisch mogelijk. Dat wat epistemologisch onmogelijk is, wordt daarom op voorhand
20
‘gediskwalificeerd’ als werkelijkheid.
Een belangrijk correlaat van bovengenoemde omkeringen vormt de zogenaamde ‘wending naar het
subject’.41 Het primaat van kennen boven zijn (en dat van mogelijkheid boven werkelijkheid) slaat
namelijk in de eerste plaats terug op het menselijke subject zélf: het zijn van het subject wordt
gefundeerd door zijn mogelijkheid van denken/kennen. Met het Cartesiaanse cogito, ergo sum42
25
wordt het menselijk subject gefundeerd als vertrekpunt van de modernistische epistemologie, om via
36
Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik. Erster Band: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik,
Erster Halbband (Zollikon/Zürich, 1947), XI.
37
C. van de Kooi, Als in een spiegel: God kennen volgens Calvijn en Barth (Kampen, 2002), 238.
38
R. Rorty, ‘Beyond Realism and Anti-Realisme: Heidegger, Fine, Davidson, and Derrida’ in: Ludwig Nagl, Richard
Heinrich (eds.), Wo steht die analytische Philosophie Heute (Vienna, 1986), 4.
39
Christoph Schwöbel, ‘Theology’ in: John Webster (ed.), The Cambridge Companion to Karl Barth, 29.
40
Ibid., 29.
41
Voor een analyse van de wending naar het subject, zie: D-M. Grube, ‘God or the subject?’, 311v.
42
Rene Descartes, Discours de la methode: pour bien conduire sa raison er chercher la verite dans les sciences: extraits
des meditationis metaphysiques (Paris, 1960), paragraph 4.
13
de transcendentale filosofie van Kant definitief en exclusief de centrumpositie te bezetten, waarin de
voorwaarden (lees: mogelijkheden) van kennis liggen opgesloten. Conclusie: de epistemologie wordt
in de moderniteit niet langer gefundeerd in de objectieve werkelijkheid, die zich aan het subject te
kennen geeft, maar in de (transcendentale) kenmogelijkheid van het subject zelf. De modernistische
5
epistemologie is daarmee een axiomatische methode geworden om de werkelijkheid als
werkelijkheid te vindiceren vanuit het menselijke kenvermogen.
2.2.2 Consequenties voor de theologie
Het mag duidelijk zijn dat het modernistische primaat van epistemologie boven ontologie en dat van
10
mogelijkheid boven werkelijkheid (met als correlaat de wending naar het subject) vérstrekkende
gevolgen heeft voor metafysische uitspraken in de klassieke theologie. Immers, de ontologie is
voortaan opgesloten binnen een subject-gecentreerde epistemologie, dus binnen de kenmogelijkheden van het menselijk subject, waardoor uitspraken over een werkelijkheid, die deze
mogelijkheden transcendeert, als betekenisloos moeten worden beschouwd. Wil de theologie geldige
15
metafysische uitspraken blijven doen (bijvoorbeeld over God), dan dienen deze, evenals alle andere
aanspraken op werkelijkheid, voortaan gefundeerd en gecentreerd te worden in de kenmogelijkheden van het menselijk subject.
Dat de postkantiaanse theologie diep onder de indruk is geweest van de modernistische kenkritiek,
blijkt uit het feit dat zij in haar prolegomena voortdurend heeft geworsteld met de vraag hoe mensen
20
vanuit hun subjectiviteit epistemologische toegang kunnen krijgen tot het eigenaardige object
waarover het in de theologie heeft te gaan: ‘God’. Binnen de hoofdstroom van de protestantse
theologie in de 19e eeuw is die toegang dan ook primair gelokaliseerd in de menselijke ervaring, het
menselijke bewustzijn en het menselijke gevoel. Voorbeelden hiervan vormen het ‘Ich-Erlebnis’ bij
G. Wobbermin, de ‘Selbstgewißheit’ bij L. Ihmels en het ‘schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl’ bij
25
F.D.E. Schleiermacher.43 Zo werd in het kielzog van de subject-gecentreerde filosofie ook de
theologie door het antropocentrisme en immanentisme geabsorbeerd en opgesloten binnen de
vraagstelling van het modernistische ‘kenprobleem’.
2.2.3 Barth en de moderniteit: ‘negatieve aansluiting’
30
De theologie van Karl Barth kan worden getypeerd als een poging om uit deze vraagstelling weg te
breken. Binnen haar grenzen heerst immers het gelijk van Kant. Binnen haar grenzen kan Barth niet
veel méér doen dan het (theologisch) radicaliseren van Kants ‘Grenzbewußtsein’.44 Zijn tweede
43
D-M. Grube, ‘God or the subject?’, 310.
44
Voor een overzicht van Barths positie t.o.v. Kant, zie: Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert: Ihre
Vorgeschichte und ihre Geschichte (Zollikon/Zürich, 1952), 237-278 en Michael Beintker, ‘Grenzbewußtsein. Eine
Erinnerung an Karl Barths Kantdeutung’, Zeitschrift für dialektische Theologie 22 (Sonderausgabe, 2006), 19-30.
14
Römerbrief45 kan dan ook worden beschouwd als een theologisch uitroepteken achter de kantiaanse
these dat de epistemologische kloof tussen God en mens vanuit de menselijke kenvermogens
onoverbrugbaar is.46 Barth sluit zich dus binnen het kentheoretische paradigma van de moderniteit
aan bij de rationele structuur die aan dat paradigma gebonden is, maar drijft de consequenties van die
5
structuur theologisch op de spits: ‘God bewoont een ontoegankelijk licht’.47 Zo laat hij een duidelijk
‘nee’ horen in de richting van een theologie, die het kwalitatieve onderscheid tussen God en mens
niet ten volle serieus neemt en de epistemologische kloof meent te kunnen overbruggen door het
begrip ‘God’ aan het kenvermogen van het menselijk subject te nivelleren.
10
2.2.4 Barth en de moderniteit: ‘Benign neglect’
Dient theologie die gevangen blijft binnen de immanente gegevenheden van de mens te worden
afgewezen; theologie die enkel negatief-afgrenzend God ter sprake wil brengen, moet uit de aard van
haar zaak evenzeer worden verworpen; het is daarin immers opnieuw de méns die nu via zijn negatief
het God-zijn van God bepaalt. Barths vraag hoe de mens als méns op positieve wijze God als Gód ter
15
sprake kan brengen, vormt de inzet van een lange en intrigerende denkweg, die uitloopt op een
revolutionaire wending in de theologische epistemologie. Een analyse van deze denkweg toont aan
dat Barths strategie van ‘negatieve aansluiting’ in toenemende mate wordt geflankeerd door een
houding van ‘benign neglect’ ten opzichte van het modernistische kenprobleem. Vanuit de
overtuiging dat de kenweg in de theologie ‘gegenstandsgemäβ’ moet zijn aan zijn eigensoortige
20
kenobject48 -de handelende God-, ‘onttrekt’ Barth zich namelijk aan dat ‘probleem’ door de
epistemologische denkrichting die eraan ten grondslag ligt theologisch om te keren.49 Nauwkeuriger
45
K. Barth, Der Römerbrief 2. Auflage (München, 1922).
46
De tweede Römerbrief is natuurlijk méér dan een theologisch uitroepteken achter het ‘Grenzbewußtsein’ van Kant.
Volgens Barth kan de ‘verborgenheid’ van God immers niet zomaar geïdentificeerd worden met datgene wat de grenzen
van de menselijke ratio transcendeert; ook Gods verborgenheid wordt ons geopenbaard. Daarom nogmaals: slechts binnen
het modernistische denken fungeert de tweede Römerbrief als een (theologisch) radicaliseren van het kenprobleem.
47
I Timotheüs 6:16.
48
Vgl. Barths discussie met Heinrich Scholz in 1931 over de criteria van wetenschap. Een helder overzicht van deze
discussie
biedt:
Bent
Flemming
Nielsen,
Die
Rationalität
der
Offenbarungstheologie:
Die
Struktur
des
Theologieverständnisses von Karl Barth (Aarhus, 1988), 180-203.
49
Voor een analyse van de verschillende etappen op deze denkweg, zie: D-M. Grube, Unbegründbarkeit Gottes? Tillichs
und Barths Erkenntnistheorien im Horizont der gegenwärtigen Philosophie (Marburg, 1998), 123-152. Grube wijst Barths
Unterricht in der christlichen Religion (1924-1925) aan als een methodische doorbraak, waarin Barth de modernistische
voorrang van de mogelijkheid op de werkelijkheid bekritiseert. De theoretische onderbouwing van deze kritiek ziet Grube
gestalte krijgen in Fides Quaerens Intellectum (1931): ‘de ontische rationaliteit gaat aan de noëtische vooraf: de theoloog
denkt na’. De Kirchliche Dogmatik tenslotte vormt formeel en materieel de uitwerking van Barths inversie van de
modernistische ken-orde.
15
geformuleerd: Barth draait zich theologisch weg van het modernistische kenprobleem door niet
langer vanuit de kenmogelijkheid van het menselijk subject te blijven denken, maar radicaal vanuit de
‘Wirklichkeit’ van Gods zelfopenbaring.50 Daarbij dient dit ‘uitgaan van de werkelijkheid’ niet te
worden begrepen als een logische denkvorm, waarin Barth vertrekt vanuit hypothetische uitspraken
5
over de werkelijkheid en zo de mogelijkheid ervan postuleert; de werkelijkheid van Gods openbaring
is voor Barth primair een ‘beleden’ werkelijkheid.51
Met deze wetenschapstheoretische inversie poneert Barth de stelling: ‘Waar de mens vanuit zijn
mogelijkheden nooit de epistemologische kloof tussen God en mens zal kunnen overbruggen, daar
schept de in vrijheid handelende God vanaf de overkant die mogelijkheid door zichzelf te benoemen
10
(en tot kenobject te maken) in de werkelijkheid van zijn openbaring’.52 Met andere woorden: waar de
mens binnen het intellectus quaerens fidem-project geen enkele stap kan zetten in de richting van de
goddelijke werkelijkheid, daar heeft het fides quaerens intellectum-project hem reeds in die
werkelijkheid geplaatst en hoeft hij de (in het Woord geopenbaarde) rationaliteit ervan slechts ‘na te
denken’.53
15
Hoewel het zeer verleidelijk is om op deze plaats een ‘algemeen’ exposé te bieden van de
consequenties van Barths methodische ‘Wende’, kies ik er voor om deze consequenties (bijvoorbeeld
voor de status van het menselijk subject) streng te laten opkomen uit de paragrafen 25-27 van KD
II,1. Anders geformuleerd: ik hanteer Barths ‘prioriteitsverdeling’ m.b.t. werkelijkheid en
mogelijkheid (en zijn en kennen) als een ‘hermeneutische sleutel’54 in de analyse van zijn kenleer, in
20
de hoop dat het resultaat hiervan kan bijdragen tot een juist verstaan van Barths eigensoortige
analogiebegrip.
50
“Das genau erläuternde Fremdwort zur Umschreibung des Begriffs Wirklichkeit ist offenbar nicht Realität (...), sondern
Aktualität.” (Karl Barth, ‘Schicksal und Idee in der Theologie’ (1929) in: H. Schmidt (Hrsg.), Karl Barth Gesamtausgabe
III/24 (Zürich, 1994), 360.
51
J. Muis, Openbaring en interpretatie: Het verstaan van de Heilige Schrift volgens K. Barth en K.H. Miskotte (’s-
Gravenhage, 1989), 81.
52
Het feit dat de ‘epistemologische brug’ tussen God en mens door God zélf wordt gevormd, geeft Barth in KD I/1
compositorisch weer door de leer van de drievoudige gestalte van het Woord vooraf te laten gaan aan de triniteitsleer.
Hiermee wil hij uitdrukking geven aan het feit dat de drie-enige God de Deus loquens is, die zichzelf heeft benoemd en
uitgesproken in zijn openbaring.
53
K. Barth, Fides quaerens intellectum: Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen
Programms (Zollikon, 1958), 26.
54
Vgl. wat Barth zelf in het voorwoord van de tweede druk van zijn Fides quaerens intellectum opmerkt: “Den Meisten ist
es wohl entgangen, daβ man es in diesem Anselmbuch wenn nicht mit dem, so doch mit einem sehr wichtige Schlüssel zum
Verständnis der Denkbewegung zu tun hat, die sich mir dann eben in der ‘Kirchliche Dogmatik’ mehr und mehr als die der
Theologie allein angemessene nahegelegt hat.” (Karl Barth, Fides quaerens intellectum, 10).
16
2.3 Barths kenleer
Barths epistemologische cesuur met de moderniteit laat zich m.b.t. zijn kenleer in KD II/1 moeiteloos
aflezen aan de wijze waarop de stof is geordend. Paragraaf 25 (‘Die Erkenntnis Gottes in ihrem
Vollzug’) zet in met de werkelijkheid van menselijke godskennis. Paragraaf 26 (‘Die Erkennbarkeit
5
Gottes’) vraagt vervolgens naar de mogelijkheid daarvan, terwijl paragraaf 27 (‘Die Grenzen der
Erkenntnis Gottes’) de grenzen beschrijft waarbinnen de (teleologische) weg van de godskennis
wordt afgelegd.
2.3.1 de modus van menselijke godskennis
10
Zoals gezegd vertrekt Barth in zijn theologische kenleer vanuit de ‘beleden’ werkelijkheid van
menselijke godskennis.55 In de christelijke gemeente wordt er via het Woord immers over God
gesproken en getuigen van het Woord impliceert kennis hebben van het Woord.56 De eerste vraag van
de theologische epistemologie is daarom niet óf, maar in hoevérre God gekend wordt.57 Met andere
woorden: de theologische epistemologie vraagt naar de modus van de menselijke godskennis.58 De
15
m.i. meest adequate formulering van Barths antwoord op deze vraag luidt: menselijke godskennis is
participatie aan Gods zelfkennis. Deze formulering is het resultaat van een denkfiguur, die het unieke
‘tegelijk’ van het object-zijn en het subject-zijn van God m.b.t. godskennis wil vasthouden. Anders
gezegd: zij wil recht doen aan het feit dat God écht ‘Gegenstand’ is van de menselijke ken-acte (als
waarnemen, aanschouwen en begrijpen) én aan het feit dat God het eigenlijke subject is van
20
godskennis (en dus de aard van het menselijke waarnemen, aanschouwen en begrijpen bepaalt).
2.3.2 ‘De-centrering’ van het menselijk subject
Dat Barth hiermee ook het modernistische subject-object-schema in een houding van ‘benign
neglect’ overstijgt, is evident; dat schema is immers niet ‘gegenstandsgemäß’ aan het eigensoortige
25
object van de theologie. “Indem dieses Objekt (sc. Gott) auf den Plan tritt, schaft es selber allererst
das Subjekt seiner Erkenntnis.”59 Enkel en alleen doordat God zichzelf poneert als ken-object, is de
mens geponeerd als God-kennend subject. De menselijke subjectiviteit ligt dus verankerd in de
zelfobjectivering van God en is principieel ‘navolgend’ van karakter: de menselijke mogelijkheid om
God te kennen gaat nooit ‘vooraf’ aan de werkelijkheid waarin God gekend wordt, simpelweg omdat
30
Hij zich als ‘Gegenstand’ te kennen gééft.
55
KD II/1, 3.
56
KD II/1, 1.
57
KD II/1, 3.
58
KD II/1, 4.
59
KD II/1, 22.
17
Barths theologische omkering van de modernistische ken-orde impliceert dus een grondige ‘decentrering’ van het menselijk subject.60 Niet de menselijke subjectiviteit, maar Gód bezet de
centrumpositie van waaruit echte godskennis zich voltrekt: God wordt door Gód gekend. 61 Dit
betekent echter niet dat het menselijk subject geheel ‘ontledigd’ wordt -de mens wordt bij Barth niet
5
gereduceerd tot een willoos en manipuleerbaar object-; het betekent wél dat het menselijk subject
enkel en alleen via een omweg ter sprake kan komen. In de theologie dient het allereerst te gaan over
de niet op te heffen subjectiviteit van God in zijn openbaringshandelen.62 Van daaruit kan het dan
vervolgens ook gaan over het menselijk subject, dat -betrókken in dit handelen- geconstitueerd wordt
als een écht (God) kennend en (God) antwoordend subject.63
10
Samengevat: God is als kenobject vanuit de mens niet te ‘objectiveren’ door Hem als ‘object’ te
nivelleren aan alle overige kenobjecten; Hij blijft het subject van godskennis. Tegelijkertijd maakt
God zich in zijn openbaring werkelijk tot ‘Gegenstand’ van het menselijke waarnemen, aanschouwen
en begrijpen. Met betrekking tot godskennis is God dus op een zeer bepaalde wijze zowel subject als
object. Dit ‘tegelijk’ van Gods subject-zijn en ‘Gegenstand-zijn’ wordt door Barth theoretisch
15
onderbouwd
met
het
aanbrengen
van
een
strikt
onderscheid
tussen
Gods
‘primaire
Gegenständlichkeit’ en Gods ‘secundaire Gegenständlichkeit’.
2.3.3 Gods primaire ‘Gegenständlichkeit’
De conceptuele denkvorm van het ‘tegelijk’ van Gods subject-zijn en ‘Gegenstand-zijn’ van de
20
godskennis wordt door Barth trinitarisch gefundeerd.64 Godskennis is namelijk in de eerste plaats een
intra-trinitarisch gebeuren, waarin de Vader en de Zoon elkaar in de eenheid van de Geest
onmiddellijk en onverhuld ‘gegenständlich’ zijn.65 Deze primaire ‘voorwerpelijkheid’ -uitgedrukt in
het bekende adagium ‘God wordt door God gekend’66- vormt volgens Barth het absolute en
exclusieve fundament van menselijke godskennis: “So ist (…) die Erkennbarkeit Gottes unter uns
60
D-M. Grube, ‘God or the Subject?’, 311
61
KD II/1, 200.
62
KD II/1, 62.
63
Vgl. ook KD I/2, 257, waar Barth spreekt over de Einbeziehung van de mens in de openbaring.
64
Ook hier geldt: vanuit de werkelijkheid van godskennis wordt geconcludeerd tot de mogelijkheid ervan. Jüngel noemt
Barths denkbeweging hier dan ook een innertrinitarische Rückschluβ. (E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden:
Verantwortliche Rede vom Seins Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase (Tübingen, 1967), 62. Vgl. ook Hans Bieri, die
hierbij opmerkt: “Barth setzt also an Stelle einer allgemeinen Erkenntnistheorie als hermeneutisch Grundprinzip die
Trinitätslehre.” (Hans Bieri, ‘Gotteserkenntnis und Rechtfertigungslehre’ in: E. Busch, J. Fangmeier, M. Geiger (Hrsg.),
Parrhesia: Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag am 10. Mai 1966 (Zürich, 1966), 327).
65
KD II/1, 15.
66
KD II/1, 200.
18
und für uns, die dem Vollzug unserer wirklichen Erkenntnis Gottes zugrunde liegt, zuerst und
eigentlich Gottes eigene Möglichkeit: Gott ist von Ewigkeit und in Ewigkeit sich selber erkennbar;
darum und so ist er es nun auch unter uns und für uns.”67 Hier wordt duidelijk waarom Barths
theologische kenleer onderdeel uitmaakt van Die Lehre von Gott en niet van de antropologie als
5
onderdeel van Die Lehre von der Schöpfung:68 in het feit dat de drie-enige God ad intra
‘voorwerpelijk’ kenbaar is aan zichzelf, ligt de grond om zich ook ad extra voorwerpelijk kenbaar te
kunnen maken. In de terminologie van Barth: de ‘primaire Gegenständlichkeit’ van God vormt de
absolute mogelijkheidsvoorwaarde van zijn ‘secundaire Gegenständlichkeit’.
10
2.3.4 Gods secundaire ‘Gegenständlichkeit’
Het samengaan van de ‘beleden’ werkelijkheid van menselijke godskennis met het feit dat de
oorsprong en de mogelijkheid van godskennis niet in het menselijk subject, maar in Gód is gelegen,
dwingt tot de implicatie dat menselijke godskennis participatie is aan Gods zelfkennis.
Nauwkeuriger geformuleerd: God geeft de mens via een tweede (secundaire) ‘Gegenständlichkeit’
15
deel aan het intra-trinitarische gebeuren van voorwerpelijke godskennis. Deze ‘Anteilgabe’69 wordt
door Barth nader gespecificeerd met o.a. de begrippen ‘Nachbildung’70, ‘Auszeichnung’71 en zelfs
‘Wiederholung’72, waarmee met klem benadrukt wil zijn dat God zich in zijn openbaring geheel en
niet slechts ten dele aan de mens te kennen geeft; God wordt in zijn totaliteit gekend of Hij wordt in
het geheel niet gekend73. Het onderscheid tussen Gods primaire voorwerpelijkheid en zijn secundaire
20
voorwerpelijkheid dient dan ook niet kwantitatief, maar kwalitatief te worden opgevat. 74 Waar God
zichzelf onmiddellijk voorwerpelijk is, daar treedt Hij de mens in zijn openbaring middellijk tegemoet
via de ‘Gegenständlichkeit’ van een stuk aardse werkelijkheid.75 Kortom, met het concept van de
67
68
KD II/1, 72.
KD III. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/1: Die Lehre von der Schöpfung (Zollikon-Zürich, 1945) en Kirchliche
Dogmatik III/2: Die Lehre von der Schöpfung (Zollikon-Zürich, 1948).
69
KD II/1, 55.
70
KD II/1, 54.
71
KD II/1, 59.
72
KD II/1, 67.
73
KD II/1, 55.
74
KD II/1, 56; Vgl. ook KD I/1, 315: “Offenbarung bedeutet in der Bibel nicht ein Minus, nicht ein Anderes, sondern das
Gleiche, eine Wiederholung Gottes.”
75
D-M. Grube merkt hierbij op dat de grenzen tussen adequate en inadequate godskennis dus niet samenvallen met de
grenzen tussen Gods directe kennis van zichzelf en onze indirecte kennis van God. (D-M. Grube, Unbegründbarkeit
Gottes?, 130).
19
secundaire voorwerpelijkheid van God wil Barth uitdrukking geven aan de indirectheid of
middellijkheid van menselijke godskennis76: God maakt gebruik van datgene wat ‘niet-God’ is om de
mens deel te geven aan zijn zelfkennis.77 Hiermee raken we aan de kern van Barths kenleer, die
(preliminair) kan worden samengevat in de volgende formulering: Het voorwerpelijk zijn van God
5
binnen het bereik van de menselijke ken-acte is principieel bepaald als een sacramentele
werkelijkheid (in actu); menselijke godskennis is derhalve principieel bepaald als geloofskennis.
Deze formulering bevat impliciet een concentratie van drie belangrijke structuurbepalende elementen
van Barths theologische kenleer, namelijk (1) de christologische concentratie, (2) de dialectiek van
openbaring en verborgenheid en (3) het actualisme. Teneinde bovenstaande formulering naar Barths
10
motieven te kunnen ontvouwen, zal ik in de hierna volgende subparagraaf deze structuurmomenten in
hun onderlinge samenhang beknopt expliciteren.
2.3.5 Middellijkheid als grond en grens van menselijke godskennis
De middellijkheid (of indirectheid) van menselijke godskennis wordt door Barth in eerste instantie
15
positief geduid als een door God gewilde en bepaalde ‘Bestimmtheit’.78 In die zin vormt de
middellijkheid de grond voor de claim dat menselijke godskennis zich (‘technisch’ gesproken) niet
onderscheidt van overige kennis: godskennis voltrekt zich niet buiten het bereik van de menselijke
ken-acte, maar is voorwerpelijk ‘angemessen’ aan het waarnemen, aanschouwen en begrijpen binnen
de aardse dimensies van tijd en ruimte.79 Met andere woorden: God is ‘weltlich’ en ‘menschlich’ te
20
kennen.80 Barths gedachtegang in deze wordt christologisch gefundeerd81 en is als volgt samen te
vatten: als de gans andere God zich inderdaad ‘menschlich’ te kennen geeft (en zijn voorwerpelijkzijn in deze wereld dus middellijk en ‘sacramenteel’ van aard is), dan vormt de mensheid van Jezus
76
Barth wil met het begrip ‘secundaire Gegenständlichkeit’ vooral benadrukken, dat God en mens in de godskennis niet
samenvallen, maar ‘twee’ zijn en blijven. De mens stoot in het gebeuren van godskennis niet op zichzelf, maar heeft te
maken met een waarachtig tegenover, waardoor elke vorm van ‘Selbstgespräch’ (KD II/1, 246) of mystieke versmelting is
uitgesloten. God verbindt zich met de mens door zich van hem te onderscheiden, of in Barths woorden: “Mit Gott in seiner
Beziehung zum Menschen, aber auch in seiner Unterscheidung von ihm hat es die wirkliche Gotteserkenntnis zu tun.” (KD
II/1, 9).
77
KD II/1, 56.
78
KD II/1, 58.
79
KD II/1, 56.
80 E.
81
Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, 65.
De opbouw van §25 en 26 weerspiegelt in haar geheel de vorm van de christologie: Jezus Christus wordt aangewezen als
‘Der Mensch vor Gott’ (1-33) en ‘Gott vor dem Menschen’ (33-67); bovendien is in Hem sprake van een door de
‘Bereitschaft Gottes’ (68-141) ingesloten ‘Bereitschaft des Menschen’ (141-200). (Vgl. G.W. Neven, Barth lezen: Naar een
dialogische dogmatiek (Zoetermeer, 2003), 72).
20
Christus het eerste sacrament.82 De middellijkheid als grond van menselijke godskennis wordt dus
streng christocentrisch bepaald: Jezus Christus is het eerste, oorspronkelijke en regerende teken van
alle tekenen.83 Nauwkeuriger geformuleerd: de menselijke natuur van Jezus Christus is krachtens
haar vereniging met het eeuwige Woord van God ‘Realgrund’ en ‘Inbegriff’ van de mogelijkheid dat
5
schepselen tot teken en getuigenis kunnen worden van God.84 Wanneer Barth de mensheid van Jezus
Christus aanwijst als ‘Realgrund’ en ‘Inbegriff’ van de sacramentaliteit van Gods handelen,
veronderstelt hij een onderscheid en een verband tussen de mens Jezus en de overige schepselen. Het
onderscheid is volgens Barth gelegen in de unieke hypostatische vereniging van de mens Jezus met
het eeuwige Woord van God (gratia unionis), die in principe niet herhaald kan worden. Het verband
10
is echter gelegen in wat Barth noemt de sacramentele continuïteit: vanuit het christologische centrum
vinden er zowel voor- als achterwaarts voortzettingen plaats, waarmee de belofte klinkt dat ook
andere schepselen in afgeleide zin ‘Tempel, Organ und Zeichen’ van God kunnen zijn. Als
voorbeelden hiervan noemt Barth het volk Israël, het apostolaat en de kerk.85
Tegelijkertijd vormt de menselijke natuur van Jezus Christus de exemplarische grens van menselijke
15
godskennis, in die zin dat zij als creatuurlijk medium van Gods zelfopenbaring ook Gods
verborgenheid impliceert. In Barths woorden: “Gott enthüllt sich als der, der er ist, indem er sich
verhüllt in einer Gestallt, die er selbst nicht ist.”86 Nu is het van eminent belang te doorzien dat Barth
met zijn dialectiek van onthulling en verhulling niet een algemeen-filosofische notie van Gods
‘transcendentie’ op het oog heeft, waarmee uitdrukking wordt gegeven aan een algemeen opgevat
20
finitum non capax infiniti87, maar dat hij met zijn dialectisch spreken juist een streng theologisch
begrip van Gods verborgenheid wil waarborgen. Het concept ‘transcendentie’ vormt bij Barth dan
ook niet simpelweg het tegenovergestelde van ‘immanentie’,88 maar brengt principieel de
transcendentie van Gods zelfopenbaring in Christus tot uitdrukking.89 Vóór alles geldt: “In Jesus
Christus hat sich der verborgene Gott faßbar gemacht”90, maar… sub contrario specie. God
82 KD
II/1, 58.
83 KD
II/1, 223.
84
KD II/1, 58.
85
KD II/1, 58.
86 KD
II/1, 56.
87
KD II/1, 210.
88
Vgl. KD II/1, 352v.
89
“Die Transzendenz Gottes liegt nach Barth nicht außerhalb seiner Offenbarung. (…) Also nach Barth besagt Gottes
Transzendenz, daß er als der Transzendente erscheint.” (H.J. Adriaanse, Zu den Sachen selbst: Versuch einer Konfrontation
der Theologie Karl Barths mit der phänomenologischen Philosophie Edmund Husserls ('s-Gravenhage, 1974), 143).
90
KD II/1, 223.
21
openbaart zichzelf door zich te verbergen in datgene wat ‘niet-God’ is, namelijk in het mens-zijn van
Jezus; Gods verborgenheid is derhalve de implicatie van zijn openbaring.
Uiteindelijk wil Barths openbaringsdialectiek worden begrepen als de theologische uitdrukking van
de vrijheid en het Heer-zijn van God in zijn openbaring. Reeds in KD I/1 heeft Barth het
5
openbaringsgebeuren samengevat in het analytisch oordeel “Gott offenbart sich als der Herr”91, nader
te begrijpen als “die Menschen zuteil werdende Selbstenthüllung des seinem Wesen nach
unenthüllbaren Gottes”.92 De openbaringsdialectiek wordt daar vervolgens uiteengezet met behulp
van de begrippen ‘Verhüllung’, ‘Enthüllung’ en ‘Selbstmitteilung’: God neemt als Zoon gestalte aan
(‘Enthüllung’), blijft daarin als Vader zichzelf (‘Verhüllung’) en zoekt als Geest van hieruit de
10
gemeenschap met de mens (‘Selbstmitteilung’).93
Het kentheoretische correlaat hiervan wordt gevormd door het feit dat menselijke godskennis
noodzakelijk begint met de ‘Anerkennung’94 van Gods verborgenheid in het midden van zijn
openbaring (en niet erachter!95), d.w.z. met de erkenning dat God in zijn openbaring Gód blijft en
derhalve met de erkenning dat het epistemologische verband tussen bijv. de mens Jezus van Nazareth
15
als ‘Gestalt’ en de eeuwige Zoon van God als ‘Gehalt’ nooit intrinsiek dwingend is, maar de
tussenkomst van Gods vrije handelen behoeft om werkelijk openbaring voor ons te kunnen zijn.
Hiermee is menselijke godskennis principieel gekwalificeerd als geloofskennis96 én wordt het
actualisme als cruciaal structuurmoment van Barths epistemologie blootgelegd.97
Samengevat: Het feit dat het intra-trinitarische gebeuren van godskennis sacramenteel bemiddeld
20
wordt door een stuk aardse werkelijkheid plaatst de mens als kennend subject voortdurend in de
91
KD I/1, 323.
92
KD I/1, 332v.
93
KD I/1, 332-351.
94
KD II/1, 244.
95
“Es bleibt aber in Gottes Offenbarung kein verborgener Gott, kein Deus absconditus hinter seiner Offenbarung zurück,
mit dessen Existenz und Wirksamkeit wir dann über sein Wort und seinen Geist gelegentlich auch noch zu rechnen, (…) zu
fürchten und zu verehren hätten.” (KD II/1, 237). In KD I/1 is dit door Barth streng trinitarisch gefundeerd: “Es ist Gott
selber, es ist in unzerstörter Einheid (aber auch in unzerstörter Verschiedenheit) der gleiche Gott, der nach dem biblischen
Verständnis der Offenbarung der offenbarende Gott ist und das Ereignis der Offenbarung und dessen Wirkung am
Menschen.” (KD I/1, 315).
96
Godskennis als geloofskennis is volgens Barth authentieke kennis omdat zij gericht is op een werkelijke ‘Gegenstand’.
Dat wil zeggen dat in het geloof hetzelfde geschiedt “was immer und überall geschieht, wenn der Mensch in jene
verbindende und unterscheidende Beziehung zu einem Gegenstand tritt, wenn seine Subjektivität für eine Objektivität
geöffnet und insofern neu begründet und bestimmt wird.” (KD II/1, 14). Maar ‘dasselbe’ geschiedt in het geloof anders;
geloofskennis betekent immers: “Verbindung des Menschen mit dem von ihm selbst wie von seinen anderen Gegenständen
unterschiedenen Gott.” (Ibid.).
97
Zie voor het actualisme als structuurmoment in Barths theologie: § 4.2.
22
positie van een gelovig ‘Nachher’ tegenover het ‘Vorher’ van Gods actuele handelen, waarin Hij zich
voorwerpelijk te kennen gééft.98 Juist omdat het niet de schepselmatige ‘Gestalt’ an sich is, maar God
ín de ‘Gestalt’, die zich sub contrario specie openbaart, is het gebeuren van godskennis vanuit het
menselijk subject ‘unverfügbar’, dus niet te fixeren of te (re)produceren.99
5
2.3.6 De weg van de godskennis
Nu kan uit het voorgaande de indruk ontstaan dat de acte van menselijke godskennis in Barths
kenleer iets heeft van een wandeling over het slappe koord.100 Bovendien lijkt Barths dialectiek van
onthulling en verhulling in combinatie met termen als ‘Geheimnis’, ‘Rätsel’, ‘Stückwerk’,101
10
‘Wagnis’ en ‘Entsicherung’102 een ‘agnostische’ tendens te bevatten: wat met de ene hand aan
godskennis wordt aangereikt, lijkt met de andere hand direct weer te worden teruggenomen, met het
gevolg dat de mens doelloos heen en weer wordt geslingerd tussen ‘ja’ en ‘nee’ als het gaat om ware
kennis van God. Nu lijkt mij de vergelijking van het gebeuren van menselijke godskennis met een
wandeling over het slappe koord op zich niet onjuist: puur vanuit de menselijke mogelijkheden
15
beschouwd ontbreekt inderdaad elke vaste grond103; we kunnen God van ons uit niet ‘erfassen’.104
Het verwijt van ‘agnosticisme’ daarentegen berust op de veronderstelling dat Barths dialectiek de
logische uitdrukking zou zijn van een statisch evenwicht tussen openbaring en verborgenheid. Deze
veronderstelling gaat echter voorbij aan het feit dat de openbaringsdialectiek in de kenleer van Barth
teleologisch geordend is105: het gebeuren van godskennis kent een finaliteit, waarin onthulling en
20
verhulling samengaan ten gunste van de onthulling. In de terminologie van Barth: in het gebeuren
van godskennis wordt een weg afgelegd,106 waarop de mens aan de hand wordt genomen en van een
98
KD II/1, 21.
99
J. Muis merkt over het ‘Unfaßbare’ van het openbaringsgebeuren op: “Das Ereignis dauert nicht, wie ein Ding oder ein
Bewußtsein dauern kann. Es wird kein Zustand. Gerade, weil in diesem Ereignis der ewige Gott gegenwärtig ist, ist diese
Gegenwart keine dritte Zeit zwischen Vergangenheit und Zukunft. Sie bleibt unfaßbar, und fällt deshalb für uns auseinander
in ein vergangenes Ereignis und in ein zukünftiges Ereignis. An die Stelle des beschreibbaren Erlebnisses und des
bleibenden Bewusstseins stellt Barth Erinnerung und Erwartung.” (J. Muis, ‘Spricht Gott in der heiligen Schrift?
Dogmatische Analyse der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes’, Zeitschrift für dialektische Theologie 15 (1999), 153.
100
C. van der Kooi, Als in een spiegel, 269.
101
KD II/1, 57.
102
KD II/1, 281.
103
Ibid., 178: “Glauben ist also kein Stehen, sondern ein Aufgehobensein und Hängen ohne Boden unter den Füβen.”
104
KD II/1, 218.
105
KD II/1, 266.
106
Barth wijst erop dat de titel van §27 ook had kunnen luiden: ‘Der Weg der Erkenntnis Gottes’. (KD II/1, 201).
23
terminus a quo (openbaring als onthulling in verhulling: verborgenheid) wordt gebracht tot een
terminus ad quem (openbaring in verhulling als onthulling: waarachtigheid).107 Gods verborgenheid
is dus niet primair het laatste woord van de mens, die vanuit zichzelf weet dat hij God niet kan
kennen, maar het eerste woord van de door God bewerkte kennis.108 Omdat zowel het ‘Woher’ als het
5
‘Wohin’ van deze kennis voortdurend door God zelf wordt gevormd, vergelijkt Barth deze
teleologische weg van de godskennis op meerdere plaatsen met een door God geopende en in
beweging gebrachte ‘Kreislauf’,109 waarbinnen de openbaring het menselijke kennen middels de
modus van haar verborgenheid in de richting van de ‘Wahrhaftigkeit’ als haar zin stuwt.110 Kortom,
het doel van Gods openbaren in het midden van Zijn verborgenheid is dat Hijzelf voorwerp wordt
10
van waarachtige menselijke kennis: “Die Wahrhaftigkeit unserer Erkenntnis Gottes ist die
Wahrhaftigkeit seiner Offenbarung.”111 Daarbij benadrukt Barth dat de geloofskennis als geloof
‘schon am Ziel’ is; als kennis (in aanschouwen en begrijpen) is zij echter nog onderweg, “aber sie
darf teilhaben an der Wahrheit des Zieles”.112
Dit betekent volgens Barth dat elke epistemologische vorm van resignatie en scepsis onzerzijds bij de
15
wortel is afgesneden113; waar God op de weg van zijn openbaring als de Onuitsprekelijke en
Onzienlijke voorgaat, schenkt Hij door zijn Woord de mens niet alleen het verlof en het vermogen,
maar ook het bevel Hem sprekende en ziende te volgen.114 De werkelijkheid waarin de verborgen
God zich in zijn openbaring (indirect) tot voorwerp van menselijke kennis maakt (en dus voor het
107
R.J. Peeters, Tekenen van de levende Christus: De openbaringsdynamische traditieopvatting van Karl Barth
(Zoetermeer, 2002), 153.
108
“Gerade dann, wenn wir uns zu Gottes Verborgenheit vorbehaltlos bekennen müssen, haben wir ja schon begonnen, Gott
wirklich und gewiß zu erkennen. (…) Nur sekundär und abgeleitet ist es dann auch das Bekenntnis zu unserem eigenen
Unvermögen.” (KD II/1, 215).
109
“Man könnte sagen, (…) daß wir mit diesen drei Gedankengängen offenkundig und zugestandenmaßen einen Kreis
beschrieben haben: sind wir doch fraglos von der Verborgenheit Gottes her, in der wir den terminus a quo seiner Erkenntnis
fanden, eben zu der Verborgenheit Gottes auch bei der Feststellung des terminus ad quem seiner Erkenntnis wieder
zurückgekehrt.” (KD II/1, 276)
110
“Aber nun ist ja nicht die Verhüllung, sondern die Enthüllung der Sinn seiner Offenbarung, die Richtung seines Willens.
(…) Gott offenbart sich im Modus der Verborgenheit; aber der Sinn seiner Offenbarung ist seine Wahrhaftigkeit.” (KD II/1,
242).
111
112
KD II/1, 235.
“Auf dem Grunde der Offenbarung darf und wird auch der Mensch, werden auch seine an sich und als solche
unvermögenden Anschauungen und Begriffe an der Wahrheit des Zieles, zu dem der hier begonnene Weg führt,
teilnehmen.” (KD II/1, 226).
113
KD II/1, 215.
114
KD II/1, 213.
24
geloof ‘faßbar’ en ‘sagbar’ wordt), impliceert derhalve de opdracht om met menselijke
aanschouwingen, begrippen en woorden op die openbaring te antwoorden.115
Het is binnen déze context dat de vraag naar de precieze aard van onze participatie aan Gods
zelfkennis zich opdringt. Wanneer wij over God spreken omdat de openbaring ons niet toelaat over
5
Hem te zwijgen, hoe kan dit spreken dan ‘wahrhaftig’ zijn?116 Met andere woorden: hoe dient de
verhouding tussen het ken-object (God) en de woorden waarmee wij dat object kennen en ter sprake
brengen (getuigenis) nader te worden bepaald? Of met de woorden van Barth: “Was ist das für eine
Teilnahme?”
117
Het beslissende antwoord op deze vraag wordt in de kenleer van Barth gevormd
door zijn concept van de analogia fidei.
10
15
20
25
30
115
KD II/1, 224.
116
J. Muis, Openbaring en interpretatie, 168.
117
KD II/1, 243.
25
3. De analogia fidei in de kenleer van Karl Barth
3.1 Inleiding
In het tweede deel van § 27 doordenkt Barth de (geloofs)analogie tussen Gods primaire
5
‘Gegenständlichkeit’ en Gods secundaire ‘Gegenständlichkeit’. Alvorens in te gaan op haar inhoud is
het zinvol op te merken dat Barths behandeling van de analogie opnieuw een ontvouwing van de
stelling ‘Gott wird nur durch Gott erkannt’ vormt, waarin ditmaal de semantische implicaties daarvan
worden verwerkt: als God alleen door God kan worden gekend, dan kan God ook alleen door God
worden uitgesproken.118 De structuur van § 27 vertoont in de kern dan ook parallellen met de
10
structuur van de voorafgaande paragrafen, waarin Barth de epistemologische implicaties van Gods
zelfopenbaring behandelde. Zette hij § 25 in met de beleden werkelijkheid van het spreken over God
om van daaruit te vragen naar de modus van de kennis en kenbaarheid van God; in § 27 zet hij in met
de werkelijkheid van godskennis om van daaruit te vragen naar de modus van het spreken over God.
Deze circulaire structuur impliceert dat voorafgaand aan de analyse al gesteld kan worden dat de
15
analogie bij Barth niet gehanteerd wordt om de mogelijkheid van het spreken over God aan te
tonen.119 Over die mogelijkheid is vanuit de beleden werkelijkheid van Gods zelfopenbaring immers
al beslist. Zoals de inzet van de theologische epistemologie niet handelt over de vraag óf God gekend
kan worden, maar over de vraag in hoeverre God gekend wordt, zo handelt ook de inzet van de
theologische semantiek niet over de vraag óf God ter sprake kan komen, maar over de vraag
20
‘inwiefern’ God ter sprake komt. Kortom, de analogieleer wordt door Barth nadrukkelijk binnen ‘die
Grenzen der Erkenntnis Gottes’ gehanteerd; zij functioneert niet als epistemologische fundering,
maar als theologische uitdrukking van de modus van de openbaring.120
Omdat Barths ontvouwing van zijn theologische analogieleer een aanzienlijk deel ‘Abwehrarbeit’121
tegen de analogia entis veronderstelt, is het verhelderend om in de hierna volgende paragraaf kort te
25
schetsen hoe Barth (in § 26) de analogia entis interpreteert en welke theologische en methodische
118
119
D-M. Grube, ‘Analogia fidei’: Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth’, 120.
Deze circulaire structuur impliceert puur logisch beschouwd een petitio principii: datgene wat geponeerd wordt
(namelijk dat God met menselijke woorden kan worden betuigd), wordt ‘bewezen’ met behulp van de openbaring, waarin
God met menselijke woorden wordt betuigd. Barth erkent dat hij hier een ‘Kreislauf’ maakt, maar veronderstelt het bestaan
van een dergelijke circulus veritatis. (KD II/I, 276) Vgl. ook Dietrich Bonhoeffer, die stelt: “Wir sollen anfangen mit dem
Anfang, den Gott selbst setzt. Das weiss keiner vorher, er muss es sich sagen lassen; das Wort Gottes ist petitio principii
schlechthin. Deus dixit – das hinzunehmen, das ist der Anfang alles echten theologischen Denkens, Raum geben der
Freiheit, der Lebendigkeit Gottes.” (Dietrich Bonhoeffer, Dietrich Bonhoeffer Werke 11: Ökumene, Universität, Pfarrambt
1931-1932 (München, 1990), 199).
120
KD II/1, 261.
121
D-M. Grube, ‘Analogia fidei: Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth’ in: Werner Schüßler, Wie läßt sich über Gott
sprechen? Von der negativen Theologie Plotins bis zum religiösen Sprachspiel Wittgensteins (Darmstadt, 2008), 118.
26
bezwaren hij er tegen in brengt. Vervolgens zal ik inhoudelijk ingaan op het analogiebegrip van
Barth zoals hij dat in § 27.2 (‘Die Grenzen der Erkenntnis Gottes’) ontvouwt.
3.2 Barths afwijzing van de analogia entis
5
Hoewel J. Wissink er op wijst dat de in § 26 aangehaalde artikelen van resp. D. Feuling (‘Das
Gotteswort der Offenbarung’) en J. Fehr (‘Offenbarung und Analogie: Ihr Verhältnis in dialektischer
und thomistischer Theologie’) inderdaad de door Barth weergegeven (en afgeweerde) positie met
betrekking tot de analogia entis representeren122, bestaat er veel discussie rond de vraag of Barth de
leer van de analogia entis binnen de rooms-katholieke theologie juist heeft weergegeven.123 Omdat
10
deelname aan deze discussie buiten het bestek van deze scriptie valt, beperk ik mij tot het weergeven
van Bárths interpretatie van de analogia entis als contrast van zijn eigen analogiebegrip. W. Härle vat
de wijze waarop Barth de analogia entis interpreteert als volgt samen: “Analogia entis ist (für Barth)
die durch die Schöpfung gesetzte, in einem ‘algemeinen’ Seinsbegriff grundgelegte Ähnlichkeit
zwischen Geschöpf und Schöpfer (bei gleichzeitiger Unähnlichkeit), die dem Geschöpf eine
15
Gotteserkenntnis abgesehen von der (Christus-) Offenbarung ermöglicht.”124 De analogia entis doet
in deze zin zowel een ontologische als een epistemologische uitspraak:125 krachtens een zijnsmatige
gelijkenis tussen God en schepsel bestaat de mogelijkheid van een natuurlijke godskennis.126 Zowel
de ontologische als de epistemologische veronderstellingen achter de analogia entis roepen Barths
felle kritiek op.127
122
J. Wissink, De inzet van de theologie, 141v.
123
Vgl. voor een overzicht van de genoemde discussie: Hans Urs von Balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung
seiner Theologie (Köln, 1962); E. Mechels, Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth: Das Verhältnis von
Offenbarungstheologie und Metaphysik (Neukirchen-Vluyn, 1974); G. Söhngen, ‘Analogia entis in analogia fidei’ in: E.
Wolf (Hg.), Antwort: Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956 (Zollikon-Zürich, 1956), 266-271; Jozef
Wissink, De inzet van de theologie: Een onderzoek naar de motieven en de geldigheid van Karl Barths strijd tegen de
natuurlijke theologie (Amersfoort, 1983), 131-157 en 377-388.
124
W. Härle, Sein und Gnade. Die Ontologie in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik (Berlin-New York, 1975), 174.
125
Ibid., 174.
126
In een omvangrijk excurs over de analogia entis in § 26 haalt Barth op p. 86 een uitspraak aan uit de dogmatische
constitutie ‘Dei Filius’ (Vaticanum I) als locus classicus van de natuurlijke theologie binnen de rooms-katholieke kerk:
“Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e
rebus creatis certo cognosci posse.” Barth citeert eveneens het bijbehorende anathema: “Si quis dixerit, Deum unum et
verum, creatorem en Dominum nostrum per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse,
anathema sit.” (H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum (Barcinone/Friburgi Brisgoviae/Romae/ Neo-Eboraci, 196734), no. 3004 en no. 3026).
127
Vgl. vooral Barths berucht geworden uitspraak in KD I/1: “Ich halte die analogia entis für die Erfindung des Antichrist
und denke daß man ihretwegen nicht katholisch werden kann.” (KD I/1, VII).
27
Zijn voornaamste bezwaar richt zich tegen de wijze waarop de analogia entis z.i. een scheiding
aanbrengt in de godskennis. Zij veronderstelt namelijk een dubbele kenweg naar God: enerzijds een
‘natuurlijke’ kenweg, die ons via de rede leidt tot God als Schepper en anderzijds een
‘bovennatuurlijke’ kenweg, die ons via de openbaring leidt tot God als Verzoener en Verlosser.128 De
5
spits van Barths kritiek richt zich tegen het feit dat de theologische ontologie binnen de analogia
entis ondergeschikt wordt gemaakt aan de epistemologie, waardoor deze epistemologische scheiding
dus onvermijdelijk uitloopt op een ontologische scheiding in God zélf129. Deze scheiding ziet Barth
vooral geactualiseerd worden in de wijze waarop de analogia entis z.i. abstraheert van het bijzondere
‘Sein’ van God door eerst vanuit de rede naar een algemene en abstracte ‘Seinsidee’ te vragen,
10
waaronder zowel God als de mens gesubsumeerd zouden kunnen worden,130 om vervolgens dit
algemene en abstracte zijnsbegrip met behulp van het geopenbaarde handelen van God verder en
‘concreter’ in te vullen. Barth spreekt in dit verband van een ‘Verkehrung’ van het Esse sequitur
operari in een ‘metafysisch’ Operari sequitur esse,131 waarbij hij vooral bezwaar maakt tegen het feit
dat het esse in abstracto binnen de analogia entis ten diepste de kengrond voor Gods operationes
15
gaat vormen.
Naast het feit dat de mens volgens Barth de tijd noch de ruimte bezit om vanuit een algemeen,
neutraal en gemeenschappelijk ‘zijnsverband’ epistemologisch op te klimmen tot God,132 is deze
epistemologische (en ontologische) scheiding tussen Gods ‘zijn’ en Gods handelen ook principieel in
tegenspraak met Barths concept van Gods zelfopenbaring: God wordt alleen door God gekend,
20
waardoor de duplex cognitio Dei van de natuurlijke theologie ‘diskussionslos unmöglich’ is.133 Haar
tóch hanteren binnen de theologische kenleer loopt, ondanks haar logische consistentie,
128
Barth verwijst in dit kader opnieuw naar de (in noot 126 geciteerde) uitspraken in Dei Filius. Volgens hem wordt hierin
een scheiding aangebracht tussen God als principium omnium et finem en God als Dominum nostrum. (KD II/1, 86).
129
KD II/1, 86.
130
“Schreibt ihr Gott in seinem Werk und Handeln und schreibt ihr nun doch, wenn auch in unendlichem, qualitativem
Abstand, auch dem Menschen Sein zu, dann habt ihr (…) eine Analogie zwischen Gott und Mensch und also einen Punkt
der Erkennbarkeit Gottes auch auβerhalb seiner Offenbarung anerkannt: die Analogie des Seienden nämlich, die analogia
entis, die Seinsidee, in der Gott und der Mensch auf alle Fälle zusammengefaßt sind.” (KD II/1, 88-89).
131
KD II/1, 91.
132
Barths gedachtegang in deze is vanuit Gods heerschappij over alles opgebouwd. God is de Heer van alles, dus ook van
onszelf. Het is volgens Barth daarom onmogelijk dat er een subjectiviteit zou zijn die zich buiten Gods heerschappij plaatst
om deze vervolgens vanuit een zelfstandig en neutraal punt te kunnen overzien. In Barths woorden: Hoe is het mogelijk om
een zelfstandige plaats in te nemen tegenover “der zum Tode verdammende und aus dem Tod eins Leben führende, der uns
in unbegreiflicher Barmherzigkeit liebende Gott”? (KD II/1, 90).
133
KD II/1, 93.
28
onvermijdelijk uit op de vervorming van God in een ‘Götze’ en niet op de totstandkoming van kennis
van de ware (drie-enige) God.134
In Barths uiteenzetting met de analogia entis wordt opnieuw duidelijk hoezeer Barth ernst maakt met
zowel de eenheid (en ‘alteriteit’) van God in zijn zelfopenbaring als met zijn theologische methodiek
5
waarin de mogelijkheid uit de werkelijkheid (en het algemene uit het bijzondere) wordt afgeleid en
waarin de epistemologie helemaal afhankelijk dient te zijn van de theologische ontologie: het zijn van
God bepaalt het kennen van God en als God één en ongescheiden is, dan dient de theologische
kenweg ook één en ongescheiden te zijn.135 Parallel hieraan: het zijn van God bepaalt het kennen van
God en als Gods zijn bestaat in zijn (openbarend) handelen, dan dient de theologische kenweg gericht
10
te zijn op de werkelijkheid van Gods zijn in de daad van zijn zelfopenbaring.136 In de analogia entis,
zoals Barth die gestalte ziet krijgen in Vaticanum I, wordt de richting van deze theologische kenweg
z.i. precies omgedraaid: de werkelijkheid van godskennis wordt afgeleid uit de menselijke
mogelijkheid, het bijzondere (handelen) wordt afgeleid uit het algemene (zijn) en de theologische
ontologie wordt afhankelijk gemaakt van de epistemologie. Hierdoor wordt weliswaar kennis bereikt,
15
maar die kennis is theologisch leeg en reikt volgens Barth niet verder dan een ‘Gott ohne Gott’:137 de
mens blijft epistemologisch ronddraaien binnen de cirkel van het ‘Selbstgespräch’.138 In die zin
vormen ‘wahrhaftige’ godskennis en natuurlijke godskennis volgens Barth twee elkaar uitsluitende
cirkels:139 de circulus vertiatis van Gods zelfopenbaring en de circulus vitiosus van de natuurlijke
mens die op basis van het algemene ‘zijn’ als ‘Oberbegriff’ eigenmachtig de door God gestelde
20
grenzen overschrijdt en zich daarin schuldig maakt aan een ‘Übergriff’,140 waarmee hij bovendien
tegen Góds ‘Übergriff’ in opstand komt door te miskennen dat de bereidheid en mogelijkheid tot
134
“Das ist das eigentlich Schlimme und Verwerfliche an der römisch-katholischen Lehre, daß sie den Herrn der Kirche mit
jenem Götzen gleichsetzt, um daraufhin auch von ihm zu sagen, was von Jenem allerdings gesagt werden kann.” (KD II/1,
92).
135
Thomas F. Torrance merkt in dit kader op dat de opsplitsing van godskennis in enerzijds “natural knowledge of the One
God” en anderzijds “revealed knowledge of the Triune God” niet alleen theologisch, maar ook wetenschappelijk
‘intolerable’ is. (T.F. Torrance, The Ground and Grammar of Being (Belfast, 1980), 91).
136
Vgl. de Leitsatz van § 28, waarin Barth stelt: “Gott ist, der er ist in der Tat seiner Offenbarung”. (KD II/1, 288).
137
KD II/1, 92.
138
KD II/1, 246.
139
“Man hat zu beachten, daß diese beide Kreise sich nicht berühren, sondern gegenseitig ausschließen, daß ein direkter
Übergang von dem einen in den andern also nicht möglich ist.” (KD II/1, 6).
140
KD II/1, 72.
29
godskennis geen rustende eigenschap en algemeen posse van de mens is, maar ‘zuerst und
entscheidend’ in het openbarende ‘Sein und Tun’ van Gód is gegrond.141
Tenslotte zij opgemerkt dat deze kritiek op de analogia entis volgens Barth niet per definitie uitloopt
op de uitsluiting van zowel het zijnsbegrip als het analogiebegrip binnen de theologie. Ook Bárth
5
heeft het zijnsbegrip nodig om het reële karakter van Gods openbaring aan te duiden en ook Bárth
heeft het analogiebegrip nodig om de reële kennis van het zijn van God aan te wijzen.142 Van een
ressentiment tegen het zijnsbegrip als zodanig143 noch van een loochening van het analogiebegrip als
zodanig144 kan derhalve geen sprake zijn, mits dit zijnsbegrip gericht blijft op het zijn van Gód en de
(analogische) kennis van het zijn van God gefundeerd is en blijft in het openbarend handelen van
10
God.145
3.3 Begripsverheldering: de analogia fidei als theologisch begrip
Zoals het slot van hoofdstuk 2 aantoont, dient de hantering van analogie in de kenleer van Karl Barth
begrepen te worden als een nadere bepaling van de menselijke participatie in Gods zelfkennis.146
15
Omdat de openbaring van die zelfkennis (en dus ook onze participatie daarin) ‘verbaal’ van karakter
is,147 dient deze bepaling zich te concentreren op de relatie tussen God als kenobject en de
141
KD II/1, 70.
142
H.W. de Knijff, ‘Karl Barth over de menselijke natuur’, in: Nico den Bok en Arjan Plaisier, Bijna goddelijk gemaakt:
Gedachten over de menselijke gerichtheid op God (Zoetermeer, 2005), 208.
143
“Wir dürfen aber einem Ressentiment gegen den Seinsbegriff als sochen (...) nicht Folge geben.” (KD II/1, 291v.).
144
“Wir stellen also der katholische Lehre von der analogia entis nicht eine Leugnung des Analogiebegriffs entgegen. Wir
sagen aber: die in Frage kommende Analogie ist nicht eine analogia entis, sondern nach Röm. 12,6 die
: die Entsprechung des Erkannten im Erkennen, des Gegenstandes im Denken, des Wortes Gottes
im gedachten und gesprochenen Menschenwort, wie sie die wahre, im Glauben stattfindende, christliche Prophetie von aller
unwahren unterscheidet. Diese analogia fidei ist doch wohl auch der Sinn der merkwürdigen paulinische Stellen, in denen
das menschliche Erkennen Gottes umgekehrt wird in ein Erkenntwerden des Menschen durch Gott.” (KD I/1, 257).
Hiermee draait Barth het cogito, ergo sum van Descartes ten diepste om in een cogitor, ergo sum: “Die Analogie bei Barth
besteht nicht in einem Verhältnis zwischen dem Sein Gottes und dem Sein des Geschöpfs, sondern darin, dass das Geschöpf
von Gott analogisch zu Gottes eigenem Sein ins Sein gerufen, d.h. erst auf Grund der zweiten Seinsweise Gottes von Gott,
dem Schöpfer als wirklich erkannt wird. Indem Gott um des Menschen Jesus willen den anderen Menschen als wirklich
erkennt, ist dieser andere Mensch.” (Seung-Chul Tae, Die göttliche Ontologie des Menschen bei Karl Barth: Zum “allein
möglichen” Weg einer theologischen Lehre vom Menschen (Frankfurt am Main, 1997), 102).
145
H.W. de Knijff, ‘Karl Barth over de menselijke natuur’, 208.
146
Voorafgaand aan de ontvouwing van de analogieleer als ‘technische’ toespitsing van onze participatie (als verlof en
bevel) aan Gods zelfkennis stelt Barth dat deze ‘Teilnahme’ alleen kan bestaan in ‘Anerkennung’, ‘Darbringung unseres
Dankes (in Freudigkeit)’, ‘staunende Ehrfurcht’ en ‘Gemeinschaft’. (KD II/1, 243-252).
147
KD II/1, 235; vgl. ook: E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, 57-58.
30
theologische taal als getuigenis daarvan. Barths keuze voor het begrip analogie om deze relatie te
kunnen ‘nadenken’ wordt nadrukkelijk gestempeld door zijn openbaringsdialectiek.148 Het
‘Miteinander und Ineinander von Verhüllung und Enthülling’149 in het openbaringsgebeuren
verhindert hem immers om de relatie tussen ons kennen en God als de Gekende met ‘Gleichheit’ of
5
‘Ungleichheit’ te typeren.150 Het begrip ‘gelijkheid’ (univociteit) heft het kwalitatieve verschil tussen
God en mens op en ‘nivelleert’ God aan de schepping of -vice versa- de schepping aan God. Het
begrip ‘ongelijkheid’ (equivociteit) daarentegen ontkent elke relatie tussen ons kennen en de
Gekende, waardoor God in het geheel niet gekend en betuigd zou kunnen worden. Kortom,
aangezien ‘Gleichheit’ de ontkenning van Gods verhulling impliceert en ‘Ungleichheit’ de
10
ontkenning van Gods onthulling impliceert, ziet Barth zich genoodzaakt zich van het begrip
‘analogie’ te bedienen: “«Analogie» bedeutet im Unterschied zu Gleichheit und Ungleichheit:
148
Sinds Hans Urs von Balthasar in 1951 zijn boek Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie (Köln, 1951)
publiceerde, heeft er in het Barth-onderzoek jarenlang min of meer consensus bestaan over de veronderstelling dat er in de
theologie van Barth een scherpe wending kan worden aangewezen tussen het gebruik van dialectiek in zijn vroege werk en
de hantering van analogie in de K.D. Een eerste aanzet tot ondermijning van deze consensus -‘gesloganiseerd’ met de
zinsnede ‘von der Dialektik zur Analogie’ (Ernst Wolf)- werd in 1982 gegeven door Eberhard Jüngel, die in zijn artikel
‘Von der Dialektik zur Analogie: Die Schule Kierkegaards und der Einspruch Petersons’ in: Barth-Studien (Zürich-Köln,
1982) de ‘slogan’ weliswaar handhaaft vanuit de overtuiging dat Barth zijn theologiseren vanuit een bepaald soort
‘Realdialektik’ gaandeweg verlaat, maar daarbij nadrukkelijk aantekent dat de dialectiek die inherent is aan het menselijke
kennen en naspreken van de openbaring in de theologie van Barth voluit bewaard blijft. Omgekeerd poneert Ingrid
Spieckermann in haar boek Gotteserkenntnis: Ein Beitrag zur Grundfrage der neuen Theologie Karl Barths (München,
1985) de stelling dat Barth al in zijn beide Römerbriefen een vorm van analogie hanteert –‘Kreuzesanalogie’-, die qua
structuur sterke gelijkenis vertoont met de analogia fidei in de KD. Deze verrassende ontdekking van een ‘analogie van het
kruis’ in Der Römerbrief II als ‘Urgestalt’ van de analogia fidei in de KD weerspreekt dus expliciet het ‘van-naar-karakter’
in de formulering ‘von der Dialektik zur Analogie’ en leidt volgens Spieckermann noodzakelijkerwijs tot de herformulering
‘Dialektik aus Analogie’: de ‘analogie van het kruis’ vormt de grond en de grens van al het dialectische kennen van en
spreken over God in zijn zelfopenbaring. (I. Spieckermann, Gotteserkenntnis, 143). Ook het werk van Michael Beintker
(Die Dialektik in der dialektischen Theologie Karl Barths: Studien zur Entwicklung der Barthschen Theologie und zur
Vorgeschichte der ‘Kirchlichen Dogmatik’ (München, 1987)) toont overtuigend aan dat zowel de dialectiek in het vroege
werk van Barth als de analogie in de KD betrokken zijn op dezelfde ‘Sache’, namelijk de relatie tussen God als object en
het menselijk kennen / spreken als getuigenis daarvan, nader te begrijpen als een ‘Beziehung in der Unterscheidung’. Waar
de dialectiek de ‘Sagbarkeit’ van die relatie problematiseert, maakt de analogie haar juist mogelijk. Daarbij -en dát is
cruciaal- heeft de analogie echter altijd weer de dialectiek van verhulling en onthulling nodig om geen afbreuk te hoeven
doen aan het innerlijke geheimenis van de ‘Sache’. Kortom, waar in Barths vroege werk de dialectiek sterker wordt
benadrukt, krijgt in zijn latere werk de analogie meer gewicht, maar in het vroege, noch in het latere werk van Barth is de
dialectiek, noch de analogie los verkrijgbaar. Dit betekent dat ook de analogia fidei in de theologische kenleer van de
Kirchliche Dogmatik als een wezenlijk dialectisch concept dient te worden geïnterpreteerd (Bruce L. McCormack Karl
Barth's Critically Realistic Dialectical Theology, 16).
149
KD II/1, 266.
150
KD II/1, 253.
31
Ähnlichkeit d.h. teilweise und darum die Gleichheit wie die Ungleichheit begrenzende Entsprechung
und Übereinstimmung zwischen zwei oder mehreren verschiedene Größen”.151 Omdat echter ook
‘analogie’ de coëxistentie van vergelijkbare grootheden veronderstelt (en Gód nu juist met geen
enkele grootheid te vergelijken is), is dit begrip in zichzelf net zo ontoereikend als de woorden
5
‘gelijkheid’ en ‘ongelijkheid’. Als Barth desondanks toch voor het woord ‘analogie’ kiest om de
relatie tussen ons kennen en de Gekende ter sprake te brengen, beroept hij zich exclusief op het
openbarend handelen van God: niet bij gratie van haar ‘immanente Fassungskraft’, maar bij gratie
van de op haar toekomende ‘wahrhaftigen Offenbarung Gottes’ kan het woord ‘analogie’ hier als
‘richtig’ worden beschouwd.152 Nauwkeuriger geformuleerd: het woord ‘analogie’ ís m.b.t. de relatie
10
tussen object en getuigenis niet adequaat; het wórdt adequaat, precies omdat de in de openbaring
geconstitueerde relatie, die hier ter sprake gebracht wil zijn, juist dít woord naar zich toe trekt om het
te conformeren aan zichzelf.153 Dit betekent voor de theoloog dat hij zich voortdurend bewust dient te
zijn van het feit dat de voor ons bekende betekenis van woorden niet identiek is met hun betekenis in
het openbaringsgebeuren. Zo stelt Barth, nadat hij ‘analogie’ heeft gedefinieerd als ‘Ähnlichkeit’, dat
15
alles wat wíj kennen als gelijkvormigheid (‘Ähnlichkeit’) niet identiek is met de híer bedoelde
gelijkvormigheid. Pas als dát vanuit het geloof is ‘erkend’, kan hij vervolgens vanuit datzelfde geloof
poneren dat de híer bedoelde gelijkvormigheid zich in dat wat wíj als gelijkvormigheid kennen, wil
spiegelen, waardoor ons begrip van gelijkvormigheid aan de in de openbaring geconstitueerde
151
152
KD II/1, 254.
De argumentatie die ten grondslag ligt aan Barths voorkeur voor het begrip analogie boven ‘Gleichheit’ en
‘Ungleichheit’ vertoont een zekere dubbelzinnigheid. Enerzijds lijkt Barth te stellen dat de intrinsieke capaciteit van het
woord ‘analogie’ in staat is om de waarheidsmomenten in de begrippen ‘gelijkheid’ en ‘ongelijkheid’ bij elkaar te houden;
anderzijds -en dat vormt de kern van zijn betoog- stelt hij met nadruk dat de meerwaarde van het woord ‘analogie’ niet is
toe te schrijven aan een intrinsieke capaciteit. (KD II/1, 254).
153
KD II/1, 255. In KD I/1, 459v. stelt Barth op dezelfde wijze dat het begrip ‘Wort’ pas in het gebeuren van de openbaring
en in het geloof ‘Gleichnisfähigkeit’ ontvangt om in waarheid op Jezus Christus van toepassing te kunnen zijn. Vgl. in dit
kader ook de in 1932 gehouden voordracht ‘Das Erste Gebot als Theologisches Axiom’, waarin Barth in feite zijn hele
analogiebegrip toepast op het woord ‘Axiom’ en stelt: “Niet door het begrip ‘axioma’, maar aan en ondanks dit begrip,
door een inbreuk op zijn algemeen gebruik, ja door de omkering ervan (…) kan men proberen het theologisch
vooronderstelde aan het licht te brengen. Voor het begrip ‘axioma’, evenals voor alle andere elementen van de menselijke
taal, of zij nu behoren tot de filosofie of tot een ander gebied, geldt: het heeft op zichzelf geen analogie met wat er in het
theologisch gebruik mee wordt bedoeld. Alleen hierom kan het gaan, dat het in dit gebruik wellicht een ‘analogie van het
geloof’ (Rom. 12:6) kan worden. Krachtens deze ontvangen analogie, niet krachtens een immanente analogie, mag het dan
inderdaad dienst doen als een ‘aanknopingspunt’ voor het gesprek over het theologisch vooronderstelde.” (Karl Barth, ‘Het
eerste gebod als theologisch axioma’ in: Karl Barth, God is God: Zes voordrachten uit 1930-1936, verzameld, vertaald en
ingeleid door Nico T. Bakker (Kampen, 2004), 48).
32
gelijkvormigheid gelijkvormig wordt, zodat we niet inadequaat, maar adequaat denken en spreken als
we relatie tussen ons kennen en de Gekende als een relatie van gelijkvormigheid aanduiden.154
Ten diepste bevat bovenstaande alinea in nuce de complete analogieleer van Barth, waarin het woord
‘analogie’ op een zeer bijzondere wijze analoog gebruikt wordt, d.w.z. niet analoog aan het klassieke
5
analogiebegrip, maar analoog aan datgene wat door dit begrip theologisch tot uitdrukking wil worden
gebracht.155 Het woord ‘analogie’ zegt hier ‘mehr und etwas Anders’ dan in elke andere context.156
Het is krachtens een goddelijke ‘Auswahl’157 in dienst genomen door de openbaring om in een nieuw
en singulier gebruik tot een ‘spezifisch und ausschliesslich theologischen Begriff’ te worden.158 Nu
dringt zich vanuit filosofisch oogpunt onmiddellijk de vraag op in hoeverre het hier nog zinvol is om
10
te spreken over ‘analogie’. Is Barth hier niet bezig om het klassieke analogiebegrip zo radicaal te
‘sprengen’,159 dat elke filosofische poging tot systematisering er wel op móet stukbreken? Barth zelf
lijkt deze vraag voluit bevestigend te beantwoorden als hij zijn keuze voor het woord analogie ‘unter
dem Zwang des Gegenstandes’160 motiveert; hij noemt die keuze dan ook niet een systematische,
maar een exegetische keuze161: ‘angezogen’ door de openbaring.162 Ook hier duikt Barths houding
15
van ‘benign neglect’ weer op: vanuit de overtuiging dat de theologie ‘gegenstandsgemäß’ moet zijn
aan haar eigensoortige object, keert hij de filosofische parameters binnen de gangbare hantering van
analogie in zekere zin de rug toe om zich te richten op datgene wat hem in zijn theologiseren vanuit
de openbaring ‘entgegenkommt’.163
154
KD II/1, 255.
155
Waar men Barths analogiebegrip als analoog aan het klassieke analogiebegrip begrijpt -waar dus onvoldoende begrepen
wordt dat Barth zijn keuze voor het woord analogie ‘exegetisch’ i.p.v. ‘systematisch’ noemt-, moet men de logische
conclusie trekken dat de analogia fidei ‘tendiert zur Äquivokation’. Het spreken van Barth over ‘gelijkvormig worden aan
gelijkvormigheid’ leidt binnen deze conclusie immers onvermijdelijk tot een regressus in infinitum, waarbij “der Bereich
der „teilweisen Übereinstimmung“ von Ebene zu Ebene geringer wird.” (W. Härle, Sein und Gnade, 199). H.G. Pöhlmann
ziet deze ‘antiloge Neigung’ bevestigd in de door Barth gehanteerde ‘Analogieäquivalente’ als ‘Entsprechung’ en
‘Ähnlichkeit’. (H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei? Die Frage der Analogie bei Karl Barth (Göttingen,
1965), 106).
156
KD II/1, 269.
157
KD II/1, 256.
158
KD II/1, 269.
159
Wolfhart Pannenberg, ‘Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth: Eine Auseinandersetzung mit Urs von
Balthasar’, Theologische Literaturzeitung 78 (1953), 17-24.
160
KD II/1, 256.
161
KD II/1, 257.
162
KD II/1, 255.
163
KD II/1, 257.
33
3.4 Het oorsprongspunt van de analogia fidei
Het vervolg van Barths betoog in § 27 maakt duidelijk dat Barth de klassieke hantering van analogie
niet alleen de rug toekeert, maar dat hij ook de denkrichting, die eraan ten grondslag ligt, theologisch
omkeert. Waar binnen het filosofische analogiebegrip de werkelijkheid van ‘God-talk’ wordt afgeleid
5
uit de menselijke mogelijkheid, zet Barth met zijn theologische analogiebegrip radicaal in bij de
werkelijkheid van Góds ‘talk’, d.i. bij zijn zélfopenbaring. Barths serieus nemen van de
veronderstelling dat God alleen door God kan worden gekend en uitgesproken, impliceert derhalve
dat het oorsprongspunt van de analogie tussen object en getuigenis niet in de aardse werkelijkheid,
maar in Gód gelokaliseerd dient te worden. Nauwkeuriger geformuleerd: niet de aardse
10
werkelijkheid, maar Gód vormt het analogans. Wanneer het tot overeenstemming komt tussen God
als object en de theologische taal als getuigenis daarvan, dan is dat volgens Barth enkel en alleen te
danken aan het feit dat deze overeenstemming al tevoren in God zelf bestaat, m.a.w. de analogie
heeft ontologisch haar bestaan in God.164
Het mag duidelijk zijn dat Barth hiermee een revolutionaire wending inaugureert in de wijze waarop
15
er doorgaans gedacht werd (en wordt) over de relatie tussen godskennis en taal. Immers, waar in de
gangbare semantiek de ‘eigenlijke’ betekenis van een woord werd (en wordt) bepaald door zijn
toepassing op de aardse werkelijkheid -en zijn toepassing op God dus als ‘oneigenlijk’ moet worden
betiteld-,165 draait Barth vanuit zijn concept van Gods zelfopenbaring de zaken rigoureus om en wijst
God aan als de ‘eigenlijke’ referent van taal. De uiterste consequentie hiervan -en die neemt Barth
20
ook voluit voor zijn rekening- is dat de menselijke taal ten diepste aan God (als Schepper)
toebehoort. Barth gebruikt hier juridische terminologie: krachtens een ‘Rechtsanspruch’ neemt God
bezit van menselijke taal om zichzelf daarin uit te spreken.166 Wanneer God dus menselijke woorden
aan zichzelf gelijkvormig maakt, voltrekt Hij volgens Barth geen 167,
maar brengt Hij deze woorden in hun oorspronkelijke en eigenlijke betekenis thuis. Deze
25
‘semantische inversie’ (als consequentie van het aanwijzen van God als analogans) brengt het
eigenlijke ‘Anliegen’ van Barths analogieleer aan het licht: zij waarborgt namelijk op streng
theologische wijze de ‘Wahrhaftigkeit’ van ons kennen en getuigen van God. Immers, vanuit Gods
zelfopenbaring is ons theologische spreken niet langer te beschouwen als ‘bloss bildlicher als-ob164
C. van der Kooi, Als in een spiegel, 274.
165
Het is hier van belang te onderkennen dat het onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk woordgebruik door Barth niet
taalkundig, maar theologisch wordt gehanteerd. In de taalkunde wordt het onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk
woordgebruik vooral geïdentificeerd met het verschil tussen letterlijk en figuurlijk (metaforisch) spreken. Het verschil
tussen uitspraken met God als referent en uitspraken met de aardse werkelijkheid is echter van een andere orde dan het
verschil tussen letterlijke en figuurlijke uitspraken. (J. Muis, Openbaring en interpretatie, 179v.).
166
KD II/1, 258. (In KD I/1, 258v. spreekt Barth vooral over ‘Die Spracheroberung Gottes’ als zijn ‘Selbstinterpretation’.).
167
KD II/1, 257.
34
Rede’,168 maar als ‘authentische Belehrung über Gott’.169 In het openbaringsgebeuren refereren onze
woorden écht aan God omdat ze oorspronkelijk, primair, zelfstandig en ‘eigenlijk’ zíjn waarheid
uitspreken en slechts achteraf, secundair, afhankelijk en ‘oneigenlijk’ onze waarheid.170 Tegelijkertijd
geeft Barth met deze semantische inversie nog eens nadrukkelijk de grenzen aan waarbinnen ons
5
kennen en getuigen van God zich voltrekt. In die zin is de stelling ‘onze waarheid is zijn waarheid’
onomkeerbaar en kan Barth vervolgens ook zeggen dat onze waarheid nooit aan Gods waarheid
vooraf kan gaan171: Wat een vader ‘eigenlijk’ is en wat het woord ‘vader’ eigenlijk betekent leren we
geheel uit Gods openbaring en niet (eerst) gedeeltelijk van allerlei menselijke vaders.172 Het
‘teilweise’ als nadere bepaling van de analogie dient volgens Barth dan ook niet kwantitatief te
10
worden opgevat, waarbij ‘mathematisch’ bepaald kan worden in welke opzichten God als Vader wel
en niet op aardse vaders lijkt.173 De bedoelde ‘delen’ vormen in geen geval ‘ähnliche’ of ‘unähnliche
Teile’ in God en mens, maar enerzijds het ene, gehele en ondeelbare ‘Sein Gottes’ en anderzijds de
ondeelbare totaliteit van de mens en zijn begripsvorming. 174 Zo beschouwd vormt het ‘teilweise’ de
uitdrukking van het dialectische moment van de analogie, waarin twee volstrekt incommensurabele
15
grootheden -het zijn van God en de menselijke begripsvorming- op elkaar betrokken worden: God in
zijn gehele verborgenheid wordt ons in het moment van de analogie geheel openbaar.175
Met het kwalitatief opgevatte ‘teilweise’ als nadere bepaling van de ‘Entsprechung’ tussen object en
getuigenis in de theologie verzet Barth zich m.i. niet alleen tegen de ‘Übergriff’ van de natuurlijke
theologie (die zich uit in een ‘teveel willen weten’ vanuit de schepping), maar óók tegen de
20
agnostische tendens176 van het klassieke analogiebegrip (die zich uit in een ‘te weinig willen weten’
168
KD II/1, 257v.
169
KD II/1, 236.
170
KD II/1, 257.
171
KD II/1, 258.
172
J. Muis, Openbaring en interpretatie, 178.
173
Ibid., 182.
174
KD II/1, 264.
175
KD II/1, 265.
176
E. Jüngel noemt het traditionele theologische gebruik van de analogie zoals hij die bij I. Kant aantreft ‘dominant
agnostisch’, omdat de analogie hier slechts de onbekendheid van God ter sprake brengt: God komt slechts ter sprake als
onbekende ‘Ursprung und Bedingung der Welt’. (E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, 378-379). Vgl. ook Walter
Kasper, die stelt dat de analogia entis als ‘wachtwoord van Gods transcendentie’ (E. Przywara) eigenlijk gerangschikt dient
te worden onder de theologia negativa, waarin kennis meer betrekking heeft op wat God níet is dan op wat God wél is en
waarin theologische kennis dus feitelijk de vorm aanneemt van een docta ignorantia: “ein Wissen des Nichtwissens”.
(Walter Kasper, Der Gott Jesu Christi (Mainz, 1995), 127).
35
vanuit Góds ‘Übergriff’ in zijn zelfopenbaring).177 Immers, als het ‘teilweise’ van de analogie
kwantitatief wordt opgevat (zoals in de analogia entis), dus als een bepaald quantum van het zijn van
God wél in overeenstemming is met onze woorden en een bepaald quantum níet, dan zou de inhoud
van (een deel van) onze woorden over Gods zijn volgens Barth een vacuüm ‘entsprechen’,178
5
waardoor er een onkenbare leegte achterblijft in God.
3.5 Het midden van de analogia fidei
Met het kwalitatief opgevatte ‘teilweise’ als nadere bepaling van Barths analogiebegrip stoten we
onvermijdelijk op de vraag naar het verbindende analogon tussen God als analogans en het
10
menselijke spreken over God als analogatum. Met andere woorden, wat vormt binnen de analogia
fidei het verbindende midden (tertium comparationis179), waarin deze twee verschillende grootheden
samenkomen? Zoals in Barths afwijzing van de analogia entis duidelijk is geworden, kan dit
verbindende midden volgens hem onmogelijk worden uitgedrukt in habituele categorieën zoals een
(in de schepping rustend) algemeen en abstract ‘zijn’, waarin God en mens ‘überschaubar und
15
durchschaubar’180 kunnen worden samengenomen. De in het geloof aangenomen analogie is volgens
Barth enkel en alleen uit te drukken in actualistische categorieën181: zij betreft niet het object (esse),
maar de acte (operari) van het kennen en getuigen van God.182 Met andere woorden, waar binnen de
analogia entis het analogon wordt gevormd door een gemeenschappelijk ‘Sein’, ligt het tertium
comparationis bij Barth verankerd in het ‘das keiner bloßen Theorie zugängliche Tun’:183 geen
20
analogia entis, maar analogia fientis.184
Dit ‘doen’ of handelen als analogon wordt in KD II/1 nader bepaald met het begrip ‘Bereitschaft’,185
dat Barth compositorisch uiteenlegt in enerzijds de bereidheid van God om zich kenbaar te maken
177
“Deze (traditionele analogieleer, JTK) valt niet alleen aan te rekenen dat zij vanuit de schepping te veel van God wil
weten (Barths strijd tegen de natuurlijke theologie), maar ook dat zij uit de openbaring te weinig wil weten van God zelf.”
(J. Muis, Openbaring en interpretatie, 182).
178
KD II/1, 264.
179
KD III/1, 207.
180
KD I/1, 252.
181
“Aus diesen Formulierungen ergibt sich erneut, daß (...) das Gott und Mensch verbindende nur mit nomina actionis zu
beschreiben ist.” (W. Härle, Sein und Gnade, 190).
182
Christian Link, Die Welt als Gleichnis: Studien zum Problem der natürlichen Theologie (München, 1976), 142.
183
KD I/1, 252.
184
H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei? Die Frage der Analogie bei Karl Barth (Göttingen, 1965), 21.
185
In KD I/1 wordt dit ‘Tun’ nader bepaald door het woord ‘Entscheidung’: “die menschliche Entscheidung ist im Glauben
(…) ähnlich der Entscheidung der Gnade Gottes” (252). Barth expliciteert dit door te stellen dat de mens in het geloof
36
aan de mens186 en anderzijds de bereidheid van de mens om zich open te stellen voor Gods
kenbaarheid.187 Wil er immers sprake zijn van menselijk kennen en getuigen van God, dan dient de
bereidheid daartoe niet alleen ‘von Gott her’, maar óók ‘vom Menschen her’ verstaan te worden.188
Barth benadrukt echter dat er tussen de bereidheid van God en die van de mens geen verhouding van
5
wederzijdse afhankelijkheid kan bestaan, alsof God met zijn bereidheid eerst op de bereidheid van de
mens dient te ‘wachten’ alvorens de mogelijkheid van menselijke godskennis te kunnen
constitueren.189 De bereidheid van de mens om open te staan voor Gods kenbaarheid bezit volgens
Barth dan ook geen ‘letztliche’ zelfstandigheid, maar is geheel terug te voeren op de haar
‘vorangehende, letztlich allein selbständige Bereitschaft Gottes’.190 Met andere woorden, de
10
bereidheid van de mens is geheel ingesloten door de bereidheid van God191, waaraan door Barth
nadrukkelijk wordt toegevoegd dat deze ‘mens’ in zijn onzelfstandige bereidheid niemand anders is
dan de concrete en ‘wirkliche’ mens Jezus Christus; alleen in Hem is er sprake van een door de
‘Bereitschaft Gottes’ ingesloten ‘Bereitschaft des Menschen’. 192
Barth koppelt dit ‘ingesloten zijn’ met het begrip ‘Entsprechung’: nadat de kenbaarheid van God
15
‘zuerst und entscheidend’ in de bereidheid van God is gegrond, dient vervolgens (‘nachher’) over een
(deze bereidheid) ‘entsprechende’ bereidheid van de mens te worden gesproken.193 Toegespitst op de
‘gottförmig’ is, dat wil zeggen ‘fähig’ om het Woord van God te vernemen, ‘fähig’ ook om de in het Woord over hem
vallende ‘Entscheidung Gottes’ in zijn eigen ‘Entscheidung’ te ‘entsprechen’, zodat het Woord van God nu ook het door
hem gehoorde Woord is en hijzelf nu de door dit Woord aangesproken mens is (253). Zo kan Barth (met E. Thurneysen)
ook stellen: “Der Satz der Offenbarung: Gott redet! ist identisch mit dem Satze: der Mensch hört!” (255). Barth benadrukt
hierbij dat deze ‘Fähigkeit’ om Gods Woord te vernemen niet als een aangeboren of ‘zugewachsene’ eigenschap van de
mens dient te worden verstaan, maar als het ‘alleinige Werk der aktuellen Gnade Gottes’ (257).
186
KD II/1, 68-141.
187
KD II/1, 141-200.
188
KD II/1, 70; Hans Bieri merkt in dit kader op: “Das bei aller Negativität Positive an der natürlichen Theologie ist, das sie
ein Problem visiert -wenn auch in falscher Weise-, um das es in der ganzen Kirchlichen Dogmatik entscheidend geht: die
menschliche Seite der Offenbarung Gottes!” (Hans Bieri, ‘Gotteserkenntnis und Rechtfertigungslehre’ in: E. Busch, J.
Fangmeier, M. Geiger (Hrsg.), Parrhesia: Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag am 10. Mai 1966 (Zürich, 1966), 331).
189
KD II/1, 71.
190
KD II/1, 71.
191
KD II/1, 142.
192
De vraag naar de wijze waaróp de mens deelt in de bereidheid van Jezus Christus wordt door Barth vierledig
beantwoord, nl. door het hogepriesterlijk ambt van Christus.(KD II/1, 174), door het werk van de Heilige Geest (KD II/1,
175-177), door het geloof (KD II/1, 177-179) en door de kerk als aardse gestalte van het ‘himmlische’ lichaam van Christus
(KD II/1, 179-180).
193
KD II/1, 70.
37
theologische semantiek vat E. Jüngel -vanuit de observatie dat ‘entsprechen’ op ‘Sprache’ wijstBarths gedachtegang in deze treffend samen in de formulering: “Gott spricht – der Mensch
entspricht”.194 Of in Barths eigen woorden: “Es kommt (…) alles darauf an, daß wir da und nur da Ja
sagen, wo Gott in seiner Offenbarung zuvor selbst Ja gesagt hat.”195
5
Zo vormt het allesomvattende handelen van God het verbindende midden van de analogia fidei: de
menselijke bereidheid ‘entspricht’ Góds bereidheid, het menselijke kennen ‘entspricht’ Góds kennen,
het menselijke spreken ‘entspricht’ Góds spreken. En nogmaals, dit menselijke bereid zijn, kennen en
spreken geschiedt niet krachtens een habituele ‘Fähigkeit und Willigkeit’, maar krachtens een in de
openbaring geschónken ‘Fähigkeit und Willigkeit’.196 De ‘Entsprechung’ of analogie tussen het zijn
10
van God en de menselijke begripsvorming is derhalve geen andere als “die durch das Werk und
Handeln Gottes selbst gesetzte und geschaffene, die von Gott und nur von Gott her, und also im
Glauben und allein im Glauben wirkliche Analogie des Seienden”.197
3.6 Analogia fidei als analogia attributionis extrinsecae
15
In een uitvoerige en kritische uiteenzetting met de lutherse theoloog A. Quenstedt (1617-1688)198
komt Barth uiteindelijk tot de definitieve ontvouwing van zijn analogiebegrip. Omdat Barth
Quenstedts ‘Darstellung’ van het analogieprobleem beschouwt als de ‘Zusammenfassung der
Ergebnisse aller früheren Forschungen’ van de ‘oude theologie’199, vormt zijn Quenstedt-noot een
‘showcase’ van de wijze waarop Barth zich met zijn analogiebegrip afgrenst tegenover het
20
traditionele gebruik van analogie binnen de theologie. Daar het in het kader van deze scriptie primair
gaat om het karakteristieke van Bárths analogiebegrip, laat ik de vraag of en in hoeverre hij het
analogiebegrip van Quenstedt adequaat heeft begrepen en weergegeven hier rusten.200
Formeel lijkt Barth een heel eind met Quenstedt te kunnen oplopen: ook Quenstedt verwerpt (met
betrekking tot de verhouding tussen menselijke taal en het zijn van God) zowel univociteit als
25
equivociteit ten gunste van analogie. Ook volgens Quenstedt kan er daarbij geen sprake zijn van een
analogia inaequalitatis: het gaat niet om een ‘Ähnlichkeit’ tussen verschillende species binnen één
194
E. Jüngel, ‘Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie: Eine Untersuchung zum
Analogieverständnis Karl Barths’ in: Barth-Studien (Zürich-Köln, 1982), 226.
195
KD II/1, 261.
196
KD II/1, 71.
197
KD II/1, 91.
198
A. Quenstedt, Theologia didactico-polemica I (Wittemberg, 1685), cap. 8, sect. 2,91.
199
KD II/1, 267.
200
Zie hiervoor: H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei?, 38-42.
38
genus.201 Evenmin kan er sprake zijn van een analogia proportionalitatis202: het gaat niet om een
gedeeltelijke ‘Ähnlichkeit’, waarbij ‘mathematisch’ kan worden bepaald welke ‘Bestimmungen’ in
God en mens wél en welke níet met elkaar overeenkomen.203 Er kan alleen sprake zijn van een
analogia attributionis: het gaat om een “Ähnlichkeit zweier Gegenstände, die darin besteht, daß das
5
ihnen Gemeinsame zuerst und eigentlich in dem einen, dann und darauf hin, daß ein zweiter von
jenem abhängig ist, auch in diesem zweiten besteht”.204 Deze vorm van analogie lijkt precies te
passen bij wat Barth in §27 voor ogen heeft, juist omdat de analogia attributionis zijn overtuiging
veilig stelt dat het analogon dat God en mens verbindt, niet bestaat uit een overkoepelend genus,
waaraan zowel God als mens (als verschillende species) participeren,205 maar dat het analogon alleen
10
door God (als analogans) aan de mens (als analogatum) kan worden toebedeeld omdat het ‘zuerst
und eigentlich’ in Hém bestaat. De ‘Ähnlichkeit’ binnen de analogia attributionis is zo beschouwd
dus geen bezit van de mens, maar bestaat alleen in afhankelijkheid van het handelen van God en
krachtens de actieve attributio door God, dus -in de terminologie van Quenstedt- dependenter et per
participationem.206
15
Materieel moet Barth het analogiebegrip van Quenstedt echter in zijn geheel verwerpen.207 Dit wordt
duidelijk als Quenstedt volgens Barth ‘noch genauer’ wil zijn en stelt dat de analogia attributionis
niet alleen uiterlijk (extrinsece) dient te worden begrepen, maar dat het om een analogia attributionis
intrinsecae gaat, waarbij het analogon zowel het analogans als het analogatum, dus zowel God als
het schepsel ‘innerlich, proprie zu eigen’ is, zij het dat de laatste het analogon slechts “, et
20
per dependentiam” eigen is.208 Hier komt volgens Barth ten volle openbaar dat het analogiebegrip
201
KD II/1, 268.
202
J. Muis wijst er op dat wat Barth hier afwijst als een analogia proportionalitatis in feite een analogia proportionis is en
dat Barth in zijn leer over de mens als imago Dei in KD III/1 zélf een vorm van analogia proportionalitatis hanteert,
namelijk als analogia relationis. (J. Muis, Openbaring en interpretatie, 181).
203
KD II/1, 268.
204
KD II/1, 268.
205
Barth lijkt de analogia inaequalitatis en de analogia proportionalitatis hier met elkaar te identificeren als ‘kalkulable’
analogieën: “Auch wir sahen (…) daß eine kalkulable analogia inaequalitatis oder analogia proportionalitatis zwischen
Gott und der Kreatur nicht in Betracht kommen kann.” (KD II/1, 269).
206
KD II/1, 269.
207
“Wir werden wohl tatsächlich mit demselben Worten etwas ziemlich Anderes gesagt haben als Quenstedt.” (KD II/1,
270).
208
KD II/1, 268v.
39
van Quenstedt zowel qua oorsprong en motieven als qua uitwerking principieel onverenigbaar is met
het analogiebegrip van Barth.209
Volgens Barth is de oorsprong van Quenstedts analogia attributionis intrinsecae niet gelegen in het
genadige openbaringshandelen van Gód, maar in een daarvan geabstraheerd (en dus algemeen)
5
zijnsbegrip.210 Barth identificeert het analogon bij Quenstedt dus met een ‘zijn’, waaraan God als
Schepper op een absolute wijze en de mens als schepsel op een relatieve wijze deel heeft. Van hieruit
blijken vervolgens ook de motieven die ten grondslag liggen aan Quenstedts afwijzing van univociteit
en equivociteit ten gunste van analogie wezenlijk te verschillen van Barths motieven. Waar Barth met
betrekking tot de verhouding tussen menselijke taal en het zijn van God Gleichheit en Ungleichheit
10
afwijst om het dialectische ‘tegelijk’ van Gods verhulling en onthulling in Zijn openbaring veilig te
stellen, lokaliseert hij achter Quenstedts afwijzing van ‘Gleichheit’ en ‘Ungleichheit’ echter de
waarborg van zowel de ‘Verschiedenheit’ als de ‘Einheit’ in de dialectische verhouding tussen het
absolute ‘zijn’ van God en het relatieve ‘zijn’ van de mens.211 Zo blijkt het verschil tussen het
analogiebegrip van Quenstedt en dat van Barth samen te vallen met het verschil tussen ‘Sein’ en
15
‘Gnade’.212 De wijze waarop dit verschil uitwerkt wordt door Barth gedemonstreerd aan de hand van
drie ‘Stufen’ binnen het instrumentarium van de beide analogiebegrippen.213
Waar de eerste en bovenste ‘Stufe’ binnen Barths analogia fidei wordt gevormd door de
vooronderstelling dat Gods waarheid Zijn openbarende genade is en dus uitloopt op de
onomkeerbare stelling: ‘Onze waarheid is Gods waarheid’, wordt de eerste ‘Stufe’ binnen het
20
analogiebegrip van Quenstedt gevormd door de identificatie van Gods waarheid en zijn, waardoor de
stelling ‘Onze waarheid is Gods waarheid’ wél omkeerbaar wordt: omdat wij relatief hetzelfde zijn
als wat God absoluut is, is Gods waarheid in zekere zin ook ónze waarheid.214 Daarmee is volgens
209
Bruce McCormack is van mening dat het geheel van Barths theologie de mogelijkheid biedt om het ‘intrinsecae’ te
handhaven en wel in de vorm van een analogia attributionis intrinsecae, die niet geworteld is in “the doctrine of creation,
but in the doctrines of election and eschatology”. (B.L. McCormack, ‘§27 The Limits of the Knowledge of God. Theses on
the Theological Epistemology of Karl Barth’, Zeitschrift fur dialektische Theologie 15 (1999), 84). Deze analogie bestaat
dan protologisch en eschatologisch krachtens Gods genadige handelen en niet krachtens een in de schepping zelf rustende
kracht. (C. van der Kooi, Als in een spiegel, 276).
210
“Von Gottes Offenbarung ist in der ganzen questio, in der er von dieser Sache spricht, mit keinem Wort die Rede.” (KD
II/1, 270).
211
KD II/1, 271.
212
KD II/1, 275.
213
KD II/1, 271v.
214
“Es könnte zwar so scheinen, als würden wir wenigstens auf der ersten und obersten Stufe unserer Überlegung mit
Quenstedt beisammen sein: dort, wo wir die Feststellung machten, daß die Wahrheit unserer Worte ja ursprünglich und
eigentlich die Wahrheit Gottes als des Schöpfers ist, indem er sie uns in seiner Offenbarung zur Bezeichnung seiner selbst
zur Verfügung stellt. Aber dieser unser Ausgangssatz: unsere Wahrheit ist Gottes Wahrheit, war verstanden als ein
40
Barth de tweede (en belangrijkste) ‘Stufe’ binnen de analogia fidei, namelijk de aanname van de
noodzaak van de goddelijke ‘Verfügung und Verleihung’ (op grond waarvan onze woorden
‘waarachtig’ worden) overbodig gemaakt.215 De ontdekking van de analogie (en daarmee van de
waarachtigheid van onze ‘God-talk’) voltrekt zich binnen het analogiebegrip van Quenstedt niet
5
middels de genade van de openbaring, maar op de weg van de ‘freie Besinnung’ op ons creatuurlijke
‘zijn’. En van hieruit is ook de derde (en onderste) ‘Stufe’ binnen de analogia fidei, namelijk de
aanname van een actieve en genadige attributio (waarin het analogon door het analogans aan het
analogatum wordt geschónken en dus alleen extrinsiek in de vorm van apprehensio kan bestaan)
binnen het analogiebegrip van Quenstedt overbodig geworden.216
10
Uiteindelijk ziet Barth achter de analogia attributionis intrinsecae van Quenstedt de schaduw van de
analogia entis opdoemen,217 waarin het ‘zijn’ (in haar vele verschijningsvormen218) en niet God de
maat van alle dingen vormt.219 Zijn hele uiteenzetting met Quenstedt vormt dan ook een uitroepteken
achter de stelling dat dit de onvermijdelijke consequentie is van een theologiseren dat niet streng
vanuit de ontologische werkelijkheid van Gods openbaringshandelen denkt, maar vanuit de (van
15
Gods openbaring geabstraheerde) epistemologische mogelijkheden van de mens.220 Met andere
woorden, waar de aangenomen analogia attributionis tussen de menselijke taal en het zijn van God
niet wordt begrepen als een singulier en uitsluitend theologisch begrip, maar als een variant van een
algemeen inzichtelijk filosofisch begrip, met behulp waarvan deductief kan worden opgeklommen tot
unumkehrbarer Satz. (...) Quenstedt aber versteht unter Gottes Wahrheit jedenfalls in diesem Zusammenhang Gottes Sein.
(...) Eben auf Grund dieser inhaltlichen Bestimmung is jener Satz bei Quenstedt offenbahr als umkehrbar zu verstehen:
Unsere Wahrheit (...) ist Gottes Wahrheit, sofern Gott absolut ist, was wir relativ sind. (KD II/1, 272).
215
“Daher kommt es nun, daß die zweite und sachlich wichtigste Stufe unserer Überlegungen: die Feststellung der
göttlichen Verfügung und Verleihung, auf Grund derer unsere Worte wahrhaftig werden, bei Quenstedt überhaupt ausfällt.”
(KD II/1, 272).
216
“Und so sind wir nun auch auf der dritten und untersten Stufe unserer Überlegung keineswegs mit Quenstedt
beisammen. Wohl redet ach er von einer attributio: aber wo bleibt in dieser attributio der Freiheit des gnädigen Gottes (...)?
Indem er diese attributio beschreibt als attributio intrinsecae, verrät er, daß er gerade die Vorstellung einer bloß von Gott
verfügten und verliehenen Ähnlichkeit des Geschöpfs mit ihm abwehren, daß er diese Ähnlichkeit als eine in und mit der
Koexistenz von Schöpfer und Geschöpf gegebene und feststehende verstanden wissen will.” (KD II/1, 272).
217
KD II/1, 274.
218
“Wird es ein moralisches, ein geistiges, ein transzendentales, ein empirisches, ein menschheitliches, ein individuell-
humanes, wird es eines Tages vielleicht ein «deutsches» Sein werden?” (KD II/1, 273).
219
“Die Konsequenz sei unentrinnbar: Das Kriterium aller Wahrheit in diesem Verhältnis ist gar nicht Gott, sondern eben
das Sein, an welchem Gott und Mensch -jener absolut, dieses relatief- Anteil haben.” (KD II/1, 273).
220
Had Quenstedt (als ‘goed lutheraan’) de implicaties van zijn (extrinsieke) rechtvaardigingsleer ook consequent in zijn
epistemologie en zijn semantiek doorgevoerd, dan zou hij volgens Barth gedwongen zijn te kiezen voor een analogia
attributionis extrinsecae. “Aber das hat er notorisch und auch ihm selbst sehr wohl bewußt nicht getan.” (KD II/1, 270).
41
het zijn van God, daar worden onvermijdelijk habituele categorieën de theologie binnengevoerd, die
niet langer worden bepaald door het (in de Schrift betuigde221) genadige handelen van God.
3.7 Sicherung als Entsicherung
5
Nadat Barth in de paragrafen 25, 26 en 27 systematisch heeft ontvouwd dat godskennis bestaat in
menselijke participatie aan de beweging die tot uitdrukking wordt gebracht in de stelling dat God
door God wordt gekend, eindigt hij zijn kenleer met de z.i. noodzakelijke vraag naar haar ‘Sicherung
und Bestätigung’.222 In hoeverre heeft hij in zijn weergave van de geloofskennis nu werkelijk over
Gód gesproken? Met andere woorden, is er een garantie te geven dat de beschreven werkelijkheid
10
van godskennis de circulus veritatis Dei is en geen circulus vitiosus?223
Volgens Barth is het antwoord op deze vraag naar de ‘Sicherung und Bestätigung’ van godskennis
allereerst gelegen in een grondige ‘Entsicherung und Aufhebung’:224 een ‘nee’ tegen alle pogingen
om de zekerheid van godskennis te funderen in ‘Axiomen und Garantien’, die afgezien van het
geloof in Gods genadige zelfopenbaring in Christus worden verkregen. Met andere woorden, de
15
theologische kenweg begint en eindigt met een radicale ‘Entsicherung’ van elk op weten gebaseerde
zekerheid:225 godskennis kan nooit worden opgevat als een beheersbare grootheid, maar is principieel
open van karakter. Het antwoord op de vraag naar een laatste ‘Sicherung’ kan volgens Barth enkel en
alleen bestaan in het gebeuren van de openbaring zélf, dus in het ‘Ereignis’, waarin dat antwoord
‘von außen’ op ons toekomt.226 Dat betekent dat de mens onmogelijk een laatste woord kan
20
spreken,227 juist omdat elk vanuit de openbaring geschonken antwoord ten diepste een opnieuw
geformuleerde vraag vormt.228 Daarom wil Barth met betrekking tot menselijke godskennis ook
slechts van een ‘Versuch’ spreken: een onderneming die nooit definitief ‘gelungen’ is, maar
voortdurend ‘im Gelingen begriffen’.229
221
KD II/1, 275.
222
KD II/1, 276.
223
KD II/1, 276.
224
KD II/1, 276.
225
G.W. Neven, Barth lezen, 82.
226
KD II/1, 282.
227
KD II/1, 283.
228
Vgl. ook KD I/1, 284, waar Barth stelt dat “die wirklichen Ergebnisse der Dogmatik” uit nieuwe vragen bestaan, “die nur
in größter Anspruchlosigkeit und im Bewußtsein größter Angefochtenheit gestellt werden können.”
229
KD II/1, 234v.
42
Barth plaatst de vraag naar de ‘Sicherung’ van godskennis theologisch in het kader van de
‘Anfechtung’, die hij radicaal afgrenst tegen de twijfel;230 aanvechting -gesecondeerd door de trooststaat immers binnen de cirkel van het geloof. En het geloof impliceert in de eerste plaats dat de mens
niet wegvlucht voor deze vraag, maar haar als een ‘göttliches Werk’ aanvaardt.231 Het geloof zegt
5
vervolgens ‘ja’ tegen het ‘nee’ van de menselijke mogelijkheden; het erkent dat het menselijk denken
met betrekking tot ware godskennis een ‘Vakuum’ vertoont, dat met geen enkel ‘Zentralbegriff’ kan
worden opgevuld.232 Het geloof staat tenslotte ook toe dat in dit ‘Vakuum’ Jezus Christus staat als
‘Richter’ en ‘Heiland’ van het menselijke doen en denken233, als het eerste en eigenlijke subject van
godskennis en derhalve als de ‘plaats’ waar het waar is, “daß Gott dem Menschen in seiner
10
wahrhaftigen Offenbarung Anteil gibt an der Wahrhaftigkeit seines Erkennens und so seinem
Erkennen Ähnlichkeit mit seinem eigenen und damit Wahrhaftigkeit.”234 Daarmee wordt de gehele
theologische epistemologie en semantiek door Barth onder de christologie besloten, niet als een
‘axioma’ aangaande Jezus Christus, maar als de gerichtheid op de persoon van Christus als het
concrete Woord van God.235 Uiteindelijk vormt Jezus Christus als vere Deus en vere homo,236 als
15
‘Gott vor dem Menschen’237 en ‘Der Mensch vor Gott’238 in zijn persoon de unieke analogie,239
waarin God zich openbaart door zich te verbergen: “Revelation may not be read directly ‘off the face
of Jesus’. And yet, it remains true that God (complete whole, and entire) is the Subject of this human
life. God, without ceasing to be God, becomes human and lives a human life, suffers and dies.”240
230
KD II/1, 280.
231
KD II/1, 280.
232
KD II/1, 285.
233
KD II/1, 285.
234
KD II/1, 285.
235
KD II/1, 285.
236
KD II/1, 287. Barth denkt hier sterk vanuit ‘the Chalcedon Pattern’ (George Hunsinger, How to Read Karl Barth: The
Shape of his Theology (New York-Oxford, 1991), 185), waarin de twee naturen van Christus zowel in hun eenheid
(‘ongescheiden en ongedeeld’) als in hun onderscheidenheid (‘onvermengd en onveranderd’) worden geconceptualiseerd.
Daarbij wordt de verhouding tussen de goddelijke en de menselijke natuur als asymmetrisch begrepen: “de goddelijke
natuur heeft in conceptueel opzicht voorrang en bepaalt de menselijke natuur.” (Benno van den Toren, Breuk en brug: In
gesprek met Karl Barth en postmoderne theologie over geloofsverantwoording (Zoetermeer, 1995), 123.
237
KD II/1, 33-67.
238
KD II/1, 1-33.
239
Vgl. ook KD III/1, 227 en KD IV/1, 933, waar Barth Jezus Christus de enige ‘God-analoge’ mens noemt.
240
Bruce L. Mc Cormack, ‘Beyond Nonfoundational and Postmodern Readings of Barth: Critically Realistic Dialectical
Theology’, Zeitschrift fur dialektische Theologie 13 (1997), 68.
43
Eerst in Jezus Christus krijgt het dialectische ‘teilweise’ van de analogia fidei ook een concrete
inhoud en betekenis,241 omdat in Hem het zijn van God en de menselijke begripsvorming in hun
absolute ‘Unterscheidung’ daadwerkelijk op elkaar betrokken worden. “Die in der Bereitschaft
Gottes eingeschlossene Bereitschaft des Menschen ist Jesus Christus. Und also ist Jesus Christus die
5
Erkennbarkeit Gottes von uns her, wie er die Gnade Gottes selber ist und also auch Gottes
Erkennbarkeit von Gott her.”242 Alleen in Hem heeft ons gelovend kennen en betuigen van God
daadwerkelijk grond.
10
15
20
25
30
241
Leddy Karelse, Dwalen: Over Mark C. Taylor en Karl Barth (Zoetermeer, 1999), 109.
242
KD II/1, 167.
44
4. Vragen aan Barth
4.1 Inleiding
Nu ik Barths analogieleer in het kader van zijn theologische epistemologie heb beschreven en
5
geanalyseerd, wil ik dit hoofdstuk wijden aan de uitwerking en beantwoording van enige conceptuele
vragen die daarin (impliciet en expliciet) naar voren zijn gekomen. Daarbij ben ik me ervan bewust
niet de eerste te zijn, die bepaalde vragen stelt met betrekking tot de analogia fidei. De literatuur die
handelt over de conceptuele problemen van Barths analogiebegrip is haast niet te overzien. Binnen
deze literatuur zijn het echter vooral de ‘funderingsvragen’, die met betrekking tot het analogiebegrip
10
van Barth aan de orde worden gesteld.243 Een beroemd voorbeeld hiervan is de kritische vraag of
Barths analogia fidei logisch gezien niet een analogia entis zou moeten vooronderstellen om
überhaupt een vorm van analogie te kunnen zijn.244 Omdat deze vraag nauw verbonden is met de
vraag naar de dragende ‘ontologie’ achter Barths analogiebegrip, zal ik beide vragen proberen te
beantwoorden tegen de achtergrond van Barths actualisme. Dit betekent qua opzet dat ik, na Barths
15
analogia fidei in § 4.2 te hebben gecontrasteerd met het filosofische analogiebegrip, in § 4.3 een korte
analyse bied van zowel de oorsprong als de uitwerking van Barths actualisme. Zo hoop ik door
middel van een systematische doordenking van Barths theologische vooronderstellingen een logisch
antwoord te geven op de vraag of Barths analogiebegrip inderdaad een analogia entis moet
243
Voor een overzicht van ‘Einsprüche gegen Barth’, waarin deze ‘funderingsvragen’ m.b.t. de analogia fidei worden
gesteld, zie: W. Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik: Zur Diskussion seines Verständnisses von
Offenbarung und Erwählung (Neukirchen-Vluyn, 1978), 119-159.
244
Zie voor de discussie over een veronderstelde analogia entis in Barths analogiebegrip o.a.: Hans Urs von Balthasar, Karl
Barth, 93-181; G.C. Berkouwer, De triomf der genade in de theologie van Karl Barth (Kampen, 1954), 169-184; Isidro
García-Tato, Die Trinitätslehre Karl Barths als dogmatisches Strukturprinzip (Bad Honnef, 1983), 397-410; J.C. Groot,
Karl Barth en het theologisch kenprobleem (Heiloo, 1946); Colin E. Gunton, Becoming and Being. The Doctrine of God in
Charles Hartshorne and Karl Barth (Oxford, 2001); Karl Hammer, ‘Analogia relationis gegen Analogia entis’ in: E. Busch,
J. Fangmeier, M. Geiger (Hg.), Parrhesia: Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag am 10. Mai 1966 (Zürich, 1966), 288304; W. Härle, Sein und Gnade, 172-226; E. Jüngel, ‘Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der
Analogie’, 210-232; 177-211; H.W. de Knijff, ‘Karl Barth over de menselijke natuur’, 200-223; W. Kreck, ‘Analogia fidei
oder analogia entis?’ in: E. Wolf (Hg.), Antwort: Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956 (Zollikon-Zürich,
1956), 271-286; W. Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik, 96-187; J.J. Louët Feisser, De strijd tegen de
analogia entis in de theologie van Karl Barth (Amsterdam, 1948); P. den Ottolander, Deus Immutabilitas: Wijsgerige
beschouwing over onveranderlijkheid en veranderlijkheid volgens de theo-ontologie van Sint-Thomas en Karl Barth
(Assen, 1965), 111-230; W. Pannenberg, ‘Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth: Eine Auseinandersetzung
mit Urs von Balthasar’, Theologische Literaturzeitung 78 (1953), 17-24; H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia
fidei?; G. Söhngen, ‘Analogia entis in analogia fidei’ in: E. Wolf (Hg.), Antwort, 266-271; Seung-Chul Tae, Die göttliche
Ontologie des Menschen bei Karl Barth: Zum “allein möglichen” Weg einer theologischen Lehre vom Menschen (Frankfurt
am Main, 1997), 100-105; Jozef Wissink, De inzet van de theologie.
45
veronderstellen om aanspraak te kunnen maken op consistentie en rationaliteit. Tenslotte zal ik in §
4.4 een vraag aan de orde stellen, die intrinsiek gebonden is aan het antwoord op de eerste twee
vragen. Het betreft hierbij vooral de vraag naar criteria: is het mogelijk om op basis van Barths
(dynamische) analogiebegrip bepaalde criteria op te stellen voor een adequaat en verantwoord
5
spreken over God?
4.2 Analogie?
‘Gemeten naar de premissen van het filosofische analogiebegrip is de analogia fidei van Karl Barth
zónder een veronderstelde analogia entis géén analogie.’ Met deze stelling zet Wolfhart Pannenberg
10
in zijn artikel ‘Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth’245 de eerste vraag op scherp.
Omdat “alle Analogie in ihrer ontologischen Struktur Seinsanalogie ist”246 én de analogia entis in
KD II/1 categorisch lijkt te worden verworpen, had Barth volgens Pannenberg ook consequent
moeten zijn en élk spreken over analogie (inclusief ‘geloofsanalogie’) in zijn theologische kenleer
moeten loslaten.247 Alleen zo was hij (nog meer) in staat geweest elke schijn te vermijden dat er aan
15
menselijke zijde ‘ankerplaatsen’ en zelfs constitutieve vermogens met betrekking tot waarachtige
godskennis gelokaliseerd kunnen worden. Formeel heeft Pannenberg daarin gelijk. Geen enkel
(filosofisch) analogiebegrip ontkomt eraan de mens als schepsel al iets toe te schrijven van datgene,
dat hij volgens Barth alleen maar door middel van Gods genadige gave kan verkrijgen. Het
filosofische analogiebegrip veronderstelt immers een bepaalde herkenning aan de kant van de mens,
245
W. Pannenberg, ‘Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth: Eine Auseinandersetzung mit Urs von
Balthasar’, Theologische Literaturzeitung 78 (1953), 17-24.
246
Ibid., 22; Vgl. ook W. Pannenberg, ‘Möglichkeiten und Grenzen der Anwendung des Analogieprinzips in der
evangelische Theologie’, Theologische Literaturzeitung 3 (1960), 226. Ook G. Söhngen stelt dat er slechts één analoog
begrip bestaat, namelijk “den Begriff des Seins, des Seins als solchen und dessen, was zum Sein, sofern es Sein ist, gehört.
(...) Und in dieser Einzigkeit ist analogia entis zu begreifen.” (G. Söhngen, ‘Analogia entis in analogia fidei’ in: E. Wolf
(Hg.), Antwort: Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956 (Zollikon-Zürich, 1956), 267).
247
Martien Brinkman stelt dat Pannenberg in zijn eerste wetenschappelijke publicaties “bijkans nog Barthiaanser” is dan
Barth. (M.E. Brinkman, Het Gods- en mensbegrip in de theologie van Wolfhart Pannenberg: Een schets van de
ontwikkeling van zijn theologie vanaf 1953 tot 1979 (Kampen, 1980), 9). Pannenberg zal overigens later stellen dat het
menselijke spreken over God ‘unverweigerlich’ analoog is. Hij beschouwt analogie echter niet als een midden tussen
univociteit en equivociteit; in navolging van Duns Scotus meent hij dat in analoge uitspraken over God altijd een univoke
kern dient te worden verondersteld. Daarbij stelt hij: “Die Analogie wird benutzt, aber nicht als Analogie intendiert”. (W.
Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie: Gesammelte Aufsätze (Göttingen, 1967), 192. Ook spreekt hij liever
van een doxologisch gebruik van onze ‘God-talk’ in plaats van een analoog gebruik. (Ibid., 185) Voor een overzicht van de
verschillen tussen Barth en Pannenberg m.b.t. het gebruik van analogie, zie: Bruce D. Marshall, ‘Analogie’ in: Hans Dieter
Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski, Eberhard Jüngel (Hg.), Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch
für Theologie und Religionswissenschaft, Band 1 (Tübingen, 1998), 449 en Joachim Track, ‘Analogie’ in: Gerhard Krause
und Gerhard Müller (Hg.), Theologische Realenzyklopädie, Band II (Berlin-New York, 1978), 643-645.
46
waardoor aan Barth de vraag gesteld kan worden hoe de mens, die God vanuit zichzelf niet kent,
Christus kan (her)kennen als de zelfopenbaring van God, als Hij verschijnt in de gestalte van aardse
‘Gegenständlichkeit’?248 Binnen het kader van het filosofische analogiebegrip kan Barth (mét behoud
van zijn openbaringsdialectiek!) dit logische probleem onmogelijk oplossen. De voorlopige conclusie
5
luidt dan ook: in overeenstemming met zijn intentie om alle vormen van ‘natuurlijke theologie’ de
wind uit de zeilen te nemen, had Barth er beter aan gedaan het analogiebegrip los te laten.
Echter, in overeenstemming met zijn intentie om uitdrukking te geven aan de stelling dat er
waarachtige samenhang bestaat tussen object en getuigenis binnen de theologie, heeft Barth tóch
gekozen voor het woord ‘analogie’, om daar vervolgens een geheel eigen (theologische) invulling
10
aan te geven. De conceptuele verwarring nu begint daar, waar Barths hantering van dit woord nog te
veel wordt begrepen in termen van de traditionele (filosofische) analogieleer en dus nog te weinig in
termen van de specifica van Barths eigen (openbarings)theologie. Met andere woorden, de
theologische discussie rond Barths analogiebegrip wordt voor een aanzienlijk deel ‘vertroebeld’249
doordat men over het hoofd ziet, dat Barth theologiseert vanuit de openbaring die haar eigen
15
werkelijkheid schept, waardoor hij het filosofische analogiebegrip theologisch ‘sprengt’ en met zijn
analogia fidei een theologische ‘Neuschöpfung’250 tot aanzijn heeft geroepen. Met een beeld uit de
paulinische doopleer: aangetrokken door de openbaring is het woord ‘analogie’ bij Barth enerzijds
ondergegaan in het ‘Taufbad’ van het goddelijke handelen251 -dus ‘dood’ voor de wetten van de
filosofische analogieleer-, om daar anderzijds weer uit te worden opgewekt in een wedergeboren,
20
‘Gottformige’ en dus (aan de theologie) ‘gegenstandsgemäße’ betekenis.252
Dat Barth het door de natuurlijke theologie belaste woord ‘analogie’ handhaaft (en niet heeft gekozen
voor zoiets als een ‘theologisch neologisme’) wil theologisch zeggen dat er geen aparte
‘openbaringstaal’ voorhanden is om naar de werkelijkheid van Gods zijn te refereren, maar dat de
openbaring ónze (belaste!) begripsvorming daartoe in dienst neemt. Bovendien is Barths handhaving
25
van het begrip ‘analogie’ vanuit strategisch oogpunt het meest adequate antwoord op de vraag die
248
Vgl. G. Manenschijn, God is zo groot dat Hij niet hoeft te bestaan: Over narratieve constructies van de werkelijkheid
(Baarn, 2001), 181.
249
Colin E. Gunton, Becoming and Being, 172.
250
H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei?, 112.
251
D-M. Grube, Unbegründbarkeit Gottes?, 131.
252
Vgl. W.Kreck, die stelt dat ‘das Getauftwerden’ van onze begrippen als mortificatio en vivicatio dient te worden
verstaan (W. Kreck, ‘Analogia fidei oder analogia entis?’, 285). Barth zélf spreekt in dit kader ook over een ‘opwekking uit
de doden’: “Es steht und fällt diese ihre Möglichkeit mit der Wirklichkeit dessen, daß sie (onze woorden, JTK) durch Gottes
Offenbarung zur Teilnahme an seiner Wahrheit herangezogen, daß sie gewissermaßen von den Toten auferweckt werden.
Daß ihnen das durch Gottes Offenbarung widerfährt, daß er ihnen das gibt, was es nicht gibt: in ihrer Geschöpflichkeit den
Charakter einer Analogie zu sich selbst als dem Schöpfer –das darf freilich nicht geleugnet werden.” (KD II/1, 261).
47
Richard Rorty later (in een geheel andere context) zal stellen, namelijk: “How can you maintain
enough contact with the vocabulary in order to criticize it while getting far enough from it not to have
to answer questions phrased in its terms?”.253 Barths handhaving van het woord ‘analogie’ komt
derhalve ook niet in de laatste plaats op uit zijn principiële houding van ‘benign neglect’, waarin hij
5
(vanuit de overtuiging dat theologie ‘Offenbarungsgemäß’ dient te zijn) ‘in aller Unbefangenheit’254
traditionele begrippen losmaakt uit hun gangbare gebruik om ze vervolgens in een geheel
eigensoortige rationele structuur binnen te voeren en in streng theologische ‘Sätze’ te ontvouwen.255
Zo culmineert Barths technische ontvouwing van de analogia fidei in het openbreken van het
discours waarbinnen het traditionele (filosofische) analogiebegrip opereert.256 Daarbij mag het
10
duidelijk zijn dat vooral het actualistische karakter van Barths theologie het traditionele
analogiebegrip grondig ‘sprengt’.
4.3 Barths ‘actualisme’
Zoals in Hoofdstuk 3 duidelijk naar voren kwam, is het ‘actualisme’ in Barths theologie
15
structuurbepalend voor zijn analogiebegrip.257 De analogia fidei wordt door Barth niet alleen als een
‘Akt’ begrepen,258 maar ook in een ‘Akt’ gefundeerd, namelijk in Gods ‘Offenbarungsakt’ (en de
daarmee gelijkvormig gemaakte menselijke ‘Glaubensakt’).259 Met andere woorden, analogia fidei is
‘Tat’, die enkel en alleen met Gods ‘Tat’ correspondeert en ook enkel en alleen uit Gods ‘Tat’
resulteert.
253
R. Rorty, ‘Beyond Realism and Anti-Realisme’, 4.
254
KD II/1, 292.
255
E. Jüngel, ‘Die Möglichkeit theologischer Anthropologie’, 210.
256
“Die Philosophie, und zwar grundsätzlich jede Philosophie kann im Dienst des Wortes Gottes kritisiert werden und dann
auch legitime kritische Kraft gewinnen, kann erleuchtet werden und dann auch wirklich erleuchten, kann in Bewegung
gebracht werden und dann auch wirklich bewegen.” (KD I/2, 824).
257
H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei?, 116: “Der Analogiebegriff kommt als Grundmotiv nicht in
Betracht, weil er ein ableitbares Prinzip ist, ableitbar nämlich von seinem eigentlichen, unableitbaren Grundprinzip, dem
Aktualismus.” H.U. von Balthasar spreekt in dit kader van de “alles andere stützenden Kategorien des Aktualismus” (H.U.
von Balthasar, Karl Barth, 231). Vgl. ook George Hunsinger, die het actualisme als “the most distinctive and perhaps the
most difficult of the motifs” in Barths theologie typeert. (G. Hunsinger, How to Read Karl Barth, 30).
258
KD I/1, 252.
259
H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei?, 106.
48
Barths ‘actualisme’ heeft binnen de secundaire literatuur veel kritische vragen opgeroepen, waarbij
de vraag naar de achterliggende (en ‘dragende’) ontologie overheerst.260 Een representatief (en
extreem) voorbeeld hiervan is de kritische vraag van H.G. Pöhlmann of Barth niet een
‘christomonistische Panaktualist’ moet worden genoemd, wiens analogiebegrip de ontologische
5
zelfstandigheid van zowel Schepper als schepsel ‘verflüchtigt’ en ‘verwischt’,261 waardoor ook de
“Wahrheitserkenntnis und die Wahrheit selbst verflüchtigt und ungewiß” wordt.262 Evenals in de
vorige paragraaf luidt hierop het antwoord: gemeten naar de premissen van het algemeen-filosofische
actualisme, ja!; gemeten naar de theologische specifica van Barths openbaringsbegrip (waarin het
zijn van God als een ‘Sein in der Tat seiner Offenbarung’ wordt begrepen263), nee! Met andere
10
woorden, ook hier gaat het om een zeer specifieke, theologische conceptie van het begrip
‘actualiteit’, waarbij vanuit een streng trinitarisch denken het zijn van God wordt bepaald door
begrippen als ‘Akt’, ‘Tat’, en ‘Ereignis’.264
4.3.1 De oorsprong van Barths ‘actualisme’
15
De theoretische onderbouwing van Barths dynamische godsbegrip (binnen de KD) ligt in zijn
openbaringsleer. Zéér beknopt samengevat: in § 8 van KD I/1 (‘Gott in seiner Offenbarung’)
concludeert Barth vanuit de ‘Wiederholung Gottes’265 in Jezus Christus tot een drie-ene ‘Seinsweise’
van de in de Schrift betuigde ‘Offenbarungswirklichkeit’, die alleen met behulp van actualistische
categorieën kan worden geconceptualiseerd. Het resultaat van deze ‘Rückschluβ’ kan worden
20
uitgedrukt in de stelling: God als de in de openbaring gekende werkelijkheid is de ‘Akt’ waardoor
260
Een handzaam overzicht van de kritiek op Barths actualisme biedt: Wolfhart Schlichting, Biblische Denkform in der
Dogmatik: Die Vorbildlichkeit des biblischen Denkens für die Methode der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths (Zürich,
1971), 162-176.
261
“Gott, Mensch und Welt, wie überhaupt alles Sein ist somit bei Barth dynamisch verstanden außer der Sünde, die ja nur
illegitim möglich, weil ontologisch unmöglich ist. Mann kan deshalb ohne Übertreibung von einem Panaktualismus Barths
sprechen. Diesen Panaktualismus kann der Sanduhrvergleich, mit dem von Balthasar den „intensiven Universalismus“
Barths klarmachen will, gut verdeutlichen: Wie in der Sanduhr der Sand von oben nach unten nur durch die Engstelle in der
Mitte bewegt, um eine von unten nach oben wachsende Gegenbewegung auszulösen, so bedingt auch der Akt Gottes in
Christus -der Engstelle- alleine den Gegenakt der Schöpfung. So wurzelt das Allereignis in Christus, dem Gott in actu, dem
Urereignis.” (H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei?, 117). “Der antistatische Aktualismus gefährdet zunächst
überhaupt die Selbständigkeit Gottes und der Welt, ihr beiderseitiges Eigensein und dadurch ihre Verschiedenheit
voneinander. Eine rein aktuale Seinsschau verflüchtigt und verwischt den Eigenstand des Schöpfers und der Schöpfung.”
(Ibid., 122).
262
Ibid., 139.
263 KD
II/1, 293.
264
KD II/1, 288vv.
265
KD I/1, 315.
49
deze gekend wordt en is het effect van die ‘Akt’. In Barths eigen woorden: God is (‘in unzerstörter
Einheit, aber auch in unzerstörter Verschiedenheit’) zowel ‘Offenbarer’ áls ‘Offenbarung’ áls
‘Offenbarsein’.266 Het analytisch(!) oordeel ‘Gott offenbart sich als der Herr’267 vormt hierbij de
‘waarborg’ dat God zichzelf kán openbaren zoals Hij zichzelf openbaart268 en dat Hij zichzelf dus
5
kán ‘wiederholen’ in de ‘Gestalt’ van Jezus Christus,269 ja, dat het Hem zelfs ‘eigentümlich’ is “sich
von sich selbst zu unterscheiden, d.h. in sich selbst und verborgen Gott zu sein und nun zugleich ganz
anders, nämlich offenbar, das heißt aber in Gestalt dessen, was nicht er selbst ist, noch einmal Gott
zu sein.”270
Het cruciale punt binnen deze gedachtegang is dat het ‘Gestalthaben’ als de ‘Wiederholung Gottes’
10
ad extra door Barth wordt verstaan als een ‘Ereignis’, die het ‘Sein Gottes’ ad intra ‘entspricht’. Met
andere woorden, het concept van de ‘Wiederholung Gottes’ ad extra leidt voor Barth tot de conclusie
dat God ook in zichzelf ‘Ereignis’ is, waarbij Hij zichzelf in een repetitio aeternitatis in aeternitate271
drie keer ‘herhaalt’: in de ‘Seinsweise’ van de Vader, in de ‘Seinsweise’ van de Zoon en in de
‘Seinsweise’ van de Heilige Geest. De ene God is dus driemaal op een andere wijze God, 272 waarbij
15
elke ‘Seinsweise’ pas in relatie, dus samen met de ander twee ‘Seinsweisen’ wordt wat zij is.273
Ergo, het zijn van God is ‘reine Ereignis’:274 Gottes Sein ist im Werden,275 of, met Barths eigen
woorden: Gottes Sein is ein Sein in der Tat.276
266
KD I/1, 315. Vgl. ook de ‘Leitsatz’ van § 8: “Gottes Wort ist Gott selbst in seiner Offenbarung. Denn Gott offenbart
sich als der Herr und das bedeutet nach der Schrift für den Begriff der Offenbarung, dass Gott selbst in unzerstörter Einheit,
aber auch in unzerstörter Verschiedenheit der Offenbarer, die Offenbarung und das Offenbarsein ist.” (KD I/1, 311).
267
KD I/1, 323.
268
KD I/1, 334.
269
“Wer und was der sich offenbarende Gott auch sonst sein mag –das ist sicher, daß er in seiner Offenbarung nach dem
Zeugnis der Bibel Gestalt hat und daß eben dieses sein Gestalthaben seine Selbstenthüllung ist. Es ist ihm nicht unmöglich
und es ist ihm nicht zu gering, in seiner Offenbarung sein eigener Doppelgänger zu sein.” (KD I/1, 333).
270
KD I/1, 334.
271
KD I/1, 386.
272
KD I/1, 380.
273
“Das Sein Gottes ist also selbst-bezogenes Sein. Es ist als Sein relational strukturiert. (…) Die voneinander
unterschiedenen Seinsweisen Gottes sind so aufeinander bezogen, daß jede Seinsweise Gottes erst mit den beiden anderen
Seinsweisen zusammen wird, was sie ist.” (E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, 76).
274
In Barths antropologie wordt het ‘zijn’ van de mens ook beschouwd als een ‘Geschehen’, gefundeerd in Gods ‘Tun’,
‘Wirken’ en ‘Tat’. “Daß der Mensch von diesem Gott her ist, von ihm begründet, konstituiert und erhalten wird, das ist ein
Geschehen, das von diesem Gott gewollt, beschlossen und in die Tat gesetzt wird.” (KD III/2, 418). Barth kan het zijn van
de mens zo typeren als een “Sein im Akt des Antwortens auf Gottes Wort”. (KD III/2, 209).
50
4.3.2 Consequenties voor het analogiebegrip
Omdat met betrekking tot déze (drie-ene) God het esse nooit kan worden geabstraheerd van het
operari, dient het woord ‘Ereignis’ of ‘Akt’ finaal te worden begrepen.277 Het is derhalve onmogelijk
(en onnodig) om áchter het handelen van God in zijn openbaring nog een ‘onbewogen’ en onbekend
5
‘zijn’ te veronderstellen. “Gottes Gottheit besteht bis in ihre tiefsten Tiefen hinein (…) daß sie
Ereignis ist: nicht irgend ein Ereignis, nicht Ereignis im Allgemeinen, sondern eben das Ereignis
seines Handelns, an welchem wir in Gottes Offenbarung beteiligt werden.”278
Dat Barths ‘actualisme’ zich streng concentreert op de specifieke actualiteit van het specifieke zijn
van de zichzelf openbarende drie-ene God, is binnen de secundaire literatuur niet altijd even scherp
10
opgemerkt. Zo lijkt Pöhlmanns kritiek op Barths (theologische) actualisme voort te komen uit een
filosofisch denken over een algemeen ‘zijn’ dat beheerst wordt door de aristotelisch-thomistische
begripsparen actus - potentia en substantia (esse in se) - accidentia (esse in alio).279 Binnen dit
denken is het (volgens Pöhlmann280) onmogelijk “daß es dynamisches Sein gibt ohne Statik: es gibt
275
E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, 77v. Jüngel merkt in zijn voorwoord op dat er geen sprake is van een ‘werdende
Gott’: “Werden gibt die Weise an, in der Gottes Sein ist, und kann insofern als der ontologische Ort des Seins Gottes
verstanden werden.” Daarbij benadrukt hij dat de ‘ontologische Ort’ van Gods zijn tegelijkertijd ‘der Ort seiner Wahl’ is.
Tenslotte stelt Jüngel dat zowel het ‘Sein’ als het ‘Werden’ met betrekking tot God niet vanuit het ‘Geläufige’ begrepen
dient te worden, maar dat de ontologische lokalisering van Gods zijn ‘im Werden’ theologisch probeert te denken, in
hoeverre God ‘der Lebendige’ is. Die ‘Lebendigkeit’ en ‘Offenbarungsmächtigkeit’ geeft Jüngel -waarschijnlijk refererend
aan KD II/1, 354- weer met de uitspraak: “Der Gott, dessen Sein im Werden ist, kann als Mensch sterben!” (Ibid., III). Vgl.
ook Alan Torrance, die eveneens met een beroep op Gods vrijheid stelt dat Barth zich met zijn dynamische godsbegrip
nadrukkelijk onderscheidt van de zogenaamde ‘procestheologie’: “Barth’s approach here requires to be distinguished from
process interpretations which subsume the eternal within an everlasting, temporal becoming, as also from idealist
conceptions of a necessary process of divine Self-realization.” (Alan Torrance, ‘The Trinity’ in: J. Webster (Ed.), The
Cambridge Companion to Karl Barth (Cambridge, 2000), p. 86).
276
In dit kader is het veelbetekenend dat Barth zijn eigenlijke Godsleer ‘Die Wirklichkeit Gottes’ heeft genoemd. (KD II/1,
288).
277
KD II/1, 294.
278
KD II/1, 294; In Becoming and Being wijst Gunton erop dat Barth (ondanks zijn stelling dat er geen conceptuele of
ontologische kloof tussen het zijn en de openbaring van God mag worden verondersteld) het onderscheid tussen de
immanente en economische Triniteit handhaaft. Gunton schrijft dit toe aan wat hij noemt een ‘asymmetry of understanding’
in Barths ‘dipolar doctrine of God’, waarmee Gods vrijheid wordt gewaarborgd: “God’s work is, of course, the work of the
whole essence of God. God gives Himself entirely to man in His revelation. But God’s reality is not exhausted by His acts.
(…) The asymmetry consists in the fact that while act is indeed a true guide to essence, knowledge of essence does not
entail knowledge of the particular acts that God is going to perform.” (Colin E. Gunton, Becoming and Being, 147).
279
Ibid., 124.
280
Colin Gunton stelt (met verwijzing naar P.T. Gerlach) dat Pöhlmann in zijn argument dat niets kan ‘worden’ zonder
eerst te ‘zijn’ een gevangene van zowel het verleden als de taal blijkt te zijn. “Of the past, because God has in general been
understood by analogy with substance, although it does not follow from that it has to be so; and of language because there is
51
kein Werden ohne Stand. (…) Adseität, die nicht in Inseität gründet, verflüchtigt sich.”281 Substantia
is volgens Pöhlmann dan ook “das Sein des Seienden, das hintergründige Wesen der
vordergründigen Wirklichkeit.”282 En daarmee keert Pöhlmann terug naar een conceptie van het zijn
van God dat achter (en apart van zijn) openbaring begrepen kan worden. Van hieruit wordt ook
5
inzichtelijk dat hij -gedwongen door de rationele structuur waarin hij zich beweegt!- Barth wel móet
‘corrigeren’ door tegenover diens ‘antistatische Seinsschau’ een ‘statodynamische Seinsschau’ te
stellen, waardoor de analogia fidei niet langer onverenigbaar hoeft te zijn met de analogia entis:283
“Damit entfällt das Hauptargument Barths gegen die analogia entis. Der statische Charakter des
Seins ermöglicht eine statisch verstandene Analogie, eine analogia entis sive in se entis, die natürlich
10
-da das Sein statodynamisch ist- eine analogia fientis nicht aus-, sondern einschließt.”284
Deze conclusie van Pöhlmann vormt een treffende illustratie van de wijze waarop ontologische
veronderstellingen bepalend zijn voor de hantering van het analogiebegrip binnen de theologie.
Bovendien biedt zij in haar negatief een belangrijke vingerwijzing in de richting van een antwoord
op de vraag of Barths analogia fidei een ‘fundament’ in de vorm van een analogia entis dient te
15
veronderstellen. Zij impliceert immers dat de verhouding tussen God en het menselijk kennen en
getuigen van God binnen een puur filosofisch denken, waarin het zijn van God als een statisch ‘Sein
hinter der Tat’ wordt begrepen, logisch beschouwd door een statische analogia entis dient te worden
geconceptualiseerd. Dat betekent dus omgekeerd dat binnen Barths theologisch denken, waarin puur
vanuit het feit van de ‘Wirklichkeit’ van de openbaring wordt geconcludeerd tot het drie-ene zijn van
20
God als een ‘Sein in der Tat’, de noodzaak van een analogia entis als ‘ontologische grond’ van de
analogia fidei wordt opgeheven.
Hieruit volgt dat de analogia fidei van Karl Barth zónder een vooronderstelde analogia entis logisch
consistent is met zijn ‘ontologie’, waarin het zijn van God een dynamisch en ‘praeveniënt’ karakter
heeft285 en daarom altijd vooraf gaat aan het zijn als menselijke ‘Voraussetzung’.286 Waar de statische
25
analogia entis het zijn van God fixeert en derhalve niet kan opereren binnen de sfeer van haar
dynamiek en preveniëntie, is de actualistische analogia fidei van Barth in staat om de werkelijkheid
van Gods ‘Wirklichkeit’ in haar beweging te volgen en adequaat te conceptualiseren. Hiermee is
the nonsensical doctrine that any substance would be, or at least contain as its ontic core, a qualityless substratum –
qualityless because it is what HAS the qualities.” (Colin E. Gunton, Becoming and Being, 170).
281
H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei?, 125.
282
Ibid., 125.
283
Ibid., 124.
284
Ibid., 126.
285
“Das Sein Gottes hat also praevenienten Charakter.” (E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, 9).
286
Ibid., 9.
52
tevens gesteld dat de analogia fidei van Barth zónder een veronderstelde analogia entis ook
rationeler is dan de analogia fidei mét een veronderstelde analogia entis. Rationaliteit binnen de
wetenschap kenmerkt zich immers door een zorgvuldig afstemmen van de methoden van onderzoek
op de eigen aard van het voorwerp van onderzoek.287 Voor de theologie houdt dat in, dat zij haar
5
uitgangspunt neemt in de éénheid van de handelende God in zijn openbaring. Daarbij is opsplitsing
van het analogiebegrip in enerzijds een habitueel en statisch ‘datum’ (analogia entis) en anderzijds
een actualistisch ‘dandum’ (analogia fidei) wetenschappelijk gezien hoogst problematisch.
Bovendien doet deze opsplitsing geen recht aan het a posteriori-karakter van het menselijke kennen
en getuigen van de werkelijkheid van God. Die werkelijkheid laat zich immers alleen adequaat
10
beschrijven door concepten die haar dynamiek gehoorzaam volgen. Zo is binnen het redebeleid van
de openbaring alleen de analogia fidei in staat om zich te richten naar Gods ‘Wirklichkeit’, die
‘Wirklichkeit’ tot spreken te brengen en zich er ook voortdurend door te laten corrigeren. In die zin
heeft het analogiebegrip van Barth geen andere rationaliteit dan haar eigen rationaliteit, die ontstaat
in de participatie van het kennen en spreken van God zélf.
15
4.4 Criteria?
Met het specifieke redebeleid van de openbaring, waarin het kennen en betuigen van God wordt
geconceptualiseerd met behulp van een strikt dynamisch opgevatte analogia fidei, komt als vanzelf
de vraag naar voren of het mogelijk is om binnen dit concept bepaalde criteria op te stellen voor een
20
adequaat en verantwoord spreken over God. Simpel gezegd: laat de ‘praevenientie’ van de zichzelf
openbarende en betuigende God het toe om als mens te bepalen of bepaalde uitspraken over God
adequaat zijn of niet? Alvorens deze vraag te beantwoorden is het van belang om nog eens
nauwkeurig te kijken naar de context waarin Barth zijn theologische gedachten ontvouwt.
Dirk-Martin Grube wijst in zijn artikel ‘Analogia fidei: Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth’288
25
op het feit dat Barth opereert binnen de traditie van wat hij noemt een ‘Duitse epistemologie’.289
Daarmee bedoelt hij dat de oplossing van principiële kentheoretische en semantische problemen voor
Barth absolute prioriteit heeft boven de oplossing van praktische problemen.290 Dit betekent binnen
287 Gijsbert
288
van den Brink, Een publieke zaak: Theologie tussen geloof en wetenschap (Zoetermeer, 2004), 241.
D-M. Grube, ‘Analogia fidei: Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth’ in: Werner Schüßler, Wie läßt sich über Gott
sprechen? Von der negativen Theologie Plotins bis zum religiösen Sprachspiel Wittgensteins (Darmstadt, 2008).
289
Ibid., 130.
290
“Barth denkt hier im Kontext einer, wie ich sie nennen möchte, „deutschen Epistemologie“. Damit meine ich einen
Ansatz, bei dem die Lösung prinzipieller erkenntnistheoretischer Probleme absolute Priorität besitzt, so daß der Lösung
konkreter Probleme weniger Aufmerksamkeit geschenkt wird. Wie im Kantischen Ansatz geht es Barth um die Sicherung
der grundsätzlichen Möglichkeit von Erkenntnis, im diesen Fall eben der Gotteserkenntnis. Obwohl der Kantianismus den
Gegenpol darstellt, von dem Barth sich absetzt, ist er doch diesem, bzw. der oben so genannten „deutschen Epistemologie“
53
de theologische kenleer van Barth dat het probleem van de kenbaarheid en ‘Aussagbarkeit’ van God
met behulp van een streng trinitarisch opgevat godsbegrip ‘grundsätzlich’ wordt opgelost:291 de in
vrijheid handelende God schept epistemologische en semantische mogelijkheden door zichzelf tot
kenobject te maken en zichzelf te benoemen in de werkelijkheid van zijn openbaring’.
5
Epistemologisch geformuleerd: God wordt alleen door God gekend; semantisch geformuleerd: God
wordt alleen door God uitgesproken. Omdat hiermee het ‘Was?’ als ‘Grundsatzfrage’ principieel is
beantwoord,292 valt het ‘Wie?’ bij Barth principieel buiten het theologische blikveld. Zij dient binnen
de theologische epistemologie en semantiek niet langer een ‘entscheidende Frage’ te vormen.293
De wijze waarop de principiële beantwoording van de ‘Was’-vraag de ‘Wie’-vraag obsoleet maakt,
10
wordt binnen de theologische epistemologie vooral gedemonstreerd door Barths hantering van de
openbaringsdialectiek. In §2.3.5 kwam reeds naar voren dat Barth vanuit Gods zelfopenbaring de
dialectiek van verhulling en onthulling principieel opvat, waardoor het medium van de openbaring
(‘Gestalt’) ook principieel tegenover de inhoud van de openbaring (‘Gehalt’) staat. Met andere
woorden, de dialectiek van verhulling en onthulling geldt categorisch: God openbaart zichzelf in niet-
15
God. Het verband tussen het openbaringsmedium en de openbaringsinhoud is derhalve nooit
intrinsiek dwingend: de mens Jezus als ‘Gestalt’ staat even principieel tegenover de
‘Offenbarungsgehalt’ als een bloeiende struik, een fluitconcert of zelfs een dode hond.294 Dit betekent
derhalve dat de vraag van C. van der Kooi of er niet nadrukkelijker zou moeten worden gerekend met
het feit dat in de verschillende openbaringsvormen de aard van de verhulling sterk uiteenloopt,295
20
voor Barth principieel geen rol mag spelen. Het is voor Barth niet alleen theologisch onwenselijk,
maar ook theologisch irrelevant om buiten Gods openbaringshandelen om nog te zoeken naar
elementen in de ‘Gestalt’, die intrinsiek kunnen verwijzen naar de ‘Gehalt’.
insoweit verpflichtet, als er dessen Problemlösungsverhalten übernimmt, eben den Ansatz beim Grundsätzlichen.” (Ibid.,
130).
291
Ibid., 130.
292
Ibid., 130.
293
“Über das Wie? Antwort: Angenommen, wir hätten die Hand an den Pflug gelegt, könnten wir dann noch zurücksehen?
Angenommen, wir wären von jenem Was wirklich gefangen, d.h. verhaftet durch jenen Befehl, durch die Erkenntnis jener
Grenze und jener Hoffnung, durch das Wissen um jene Siegeskraft, durch die Notwendigkeit jenes Vertrauens, eingestellt
in das Handeln jener Liebe und jener Beharrlichkeit –könnten wir dann das Wie auch nur auf einen Augenblick außerhalb
jenes Was suchen? Könnte es uns dann auch nur auf einen Augenblick eine „entscheidende“ Frage werden? (Karl Barth,
‘Nein! Antwort an Emil Brunner’ in: Karl Barth und Ed. Thurneysen (Hrs.), Theologische Existenz heute 14, 60v.).
294
“Gott kann durch den russischen Kommunismus, durch einen Flötenkonzert, durch einen blühenden Strauch oder durch
einen toten Hund reden.” (KD I/1, 55v.).
295
“Is de vorm van openbaring in de bijbel alleen in tegenspraak met de inhoud? Men kan zich afvragen in hoeverre Barth
rekening houdt met het feit dat in de verschillende openbaringsvormen de aard van de verhulling sterk uiteenloopt.” (C. van
der Kooi, Als in een spiegel: God kennen volgens Calvijn en Barth (Kampen, 2002), 252).
54
Iets soortgelijks geldt voor de theologische semantiek. Immers, indien de ‘Grundfrage’ (Was?) van
de theologische semantiek principieel is beantwoord door de veronderstelling dat God alleen door
Gód kan worden uitgesproken en betuigd, dan vallen alle overige semantische vragen, die niet zijn
meegenomen in de beantwoording van het ‘Was?’ voor Barth onder de categorie van irrelevante
5
‘Wie’-vragen. Een voorbeeld van deze irrelevante (detail)vragen, die niet zijn meegenomen in de
beantwoording van de semantische ‘Grundfrage’, vormt de vraag of het woord ‘analogie’ als concept
geschikt is om de mogelijkheid van het menselijke spreken over God aan te duiden. Zoals in §3.3 al
duidelijk werd, bezit het woord ‘analogie’ geen ‘immanente Fassungskraft’ om de epistemologische
en semantische relatie tussen God en mens uit te drukken. Principieel hangt er voor Barth dus niets
10
aan de vraag of we daarvoor het begrip ‘analogie’ kiezen of het begrip X; het ene begrip is in zichzelf
net zo geschikt of ongeschikt als het andere.296 Met andere woorden, Barths openbaringsdialectiek
impliceert dat ook het semantische verband tussen menselijke begrippen en Gods werkelijkheid nooit
intrinsiek dwingend is. Het behoeft principieel de tussenkomst van Gods openbarend handelen om
betekenisvol te zijn.
15
De uiterste consequentie hiervan is dat de mens geen enkel criterium in handen heeft, met behulp
waarvan een hij een adequaat spreken over God zou kunnen onderscheiden van een inadequaat
spreken over God. Een dergelijk criterium impliceert immers bepaalde filosofische en
taaltheoretische vooronderstellingen, die in strijd zijn met het principiële ‘Vorher’ van Gods
openbarend handelen.297 Of God werkelijk ter sprake wordt gebracht kán daarom binnen de
20
analogieleer van Barth niet met filosofische en taaltheoretische vooronderstellingen worden
geverifieerd. Uit Barths stelling dat de adequaatheid van ons kennen en betuigen van God daarin
bestaat, “daß unser Anschauen und Begreifen zur Teilnahme an der Wahrheit Gottes durch Gott
selbst in Gnade aufgenommen und bestimmt wird”,298 concludeert D-M. Grube dan ook tot een
‘Leerstelle’ in Barths analogieleer; het analogiebegrip van Barth levert ‘nicht einmal einen
25
Fingerzeig’ naar praxisrelevante criteria binnen de theologische semantiek.299“Barths Lösung ist so
grundsätzlicher Art, daß sie keine konkreten Kriterien, mit deren Hilfe inadäquate von adäquater
Gottes-Rede unterschieden werden kann, liefert. Doch diese Probleme begegnen in der Praxis:
296
297
D-M. Grube, ‘Analogia fidei: Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth’, 129.
“If revelation is a form of knowing, does not this imply that the human agent must, for example, make some
discriminating judgments regarding professed revelations, all of which are mediated through some finite means, bei t an
historical event, a person, or a text? And if such discriminating judgments are required, does this not involve the exercise of
reason and therefore some philosophical presuppositions?” (James C. Livingston, Francis Schüssler Fiorenza (with Sarah
Coakley and James H. Evans, Jr.), Modern Christian Thought, Volume 2: The Twentieth Century (Minneapolis, 2006),
110).
298
KD II/1, 200.
299
D-M. Grube, ‘Analogia fidei: Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth’, 131.
55
Stellen etwa bestimmte feministische Konzeptionen des Gottesbegriffs, bei denen die Weiblichkeit
Gottes betont wird, ein adäquates Reden von Gott dar oder nicht?”300 De concrete problemen binnen
de theologische semantiek worden bij Barth dus gemarginaliseerd.301
Hoewel Grube met het aanwijzen van deze onoplosbare ‘Leerstelle’ in Barths analogieleer
5
onmiskenbaar de Achilleshiel van Barths theologie blootlegt,302 kan ik hier de (niet als
tegenargument bedoelde!) waarneming niet onderdrukken dat Barth deze ‘leegte’ niet alleen als
leegte, maar ook als ruimte bedoeld heeft. Zijn negatieve stelling dat er geen intrinsiek dwingend
verband gelegd kan worden tussen menselijke woorden en de werkelijkheid van God impliceert
immers ook een positieve kant, namelijk dat geen enkel menselijk spreken a-priori kan worden
10
uitgesloten als verwijzend naar God. Omdat geen enkel woord of begrip in zichzelf geschikt is om de
werkelijkheid van God ter sprake te brengen, kunnen in principe alle woorden en begrippen daartoe
door de openbaring worden ‘aangezogen’ en geschikt worden gemaakt. Daarmee wordt ruimte
geschapen voor de mogelijkheid om met behulp van ‘nieuwe’ en verrassende woorden en begrippen
God ter sprake te brengen. Bovendien werkt deze ‘ruimte’ ook ‘ontlastend’; het antwoord op de
15
vraag naar de adequaatheid van onze theologische begrippen kunnen we aan God overlaten: “Wir
stellen nicht deren Adäquatheit her, sondern diese wird sozusagen für uns hergestellt.”303 Zo drukt
het fidei als specificum van Barths analogiebegrip vooral het vertrouwen uit dat God zichzelf in het
openbaringsgebeuren ter sprake brengt en daarin op geen enkele wijze afhankelijk is van menselijke
vooronderstellingen en criteria. Het feit dat dit vertrouwen alleen kan leven in een theologisch
20
binnenperspectief en derhalve weerloos is ten overstaan van de eis tot verantwoording naar buiten
toe, blijft binnen de openbaringsdialectiek van Karl Barth (vanuit een algemeen filosofisch oogpunt
beschouwd!) een onoplosbaar ‘probleem’.
25
300
Ibid., 130.
301
Ibid., 130.
302
In zijn Unbegründbarkeit Gottes? Tillichs und Barths Erkenntnistheorien im Horizont der gegenwärtigen Philosophie
wijst Grube erop dat deze ‘Achilleshiel’ van Barths theologie ten diepste gevormd wordt door de consequente “Vorordnung
der theologischen Ontologie vor die Epistemologie”. Daarmee zijn de klassieke “Begründungsunternehmungen, also alle
foundationalist- oder Letztbegründungsversuche, und die mit diesen implizierten Probleme” obsoleet geworden. Daarmee
wordt echter ook het ‘Abgrenzungsproblem’ relevant, namelijk de vraag in hoeverre legitieme religieuze claims nog kunnen
worden afgegrensd van illegitieme. (D-M. Grube, Unbegründbarkeit Gottes?, 89).
303
D-M. Grube, ‘Analogia fidei: Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth’, 122.
56
5 Terugblik en conclusie
5.1 Inleiding
Na de vorm en de functie van Barths analogiebegrip binnen zijn theologische kenleer te hebben
5
geanalyseerd en de conceptuele vragen, die daaruit voortkwamen te hebben besproken, wil ik in dit
afsluitende hoofdstuk een poging wagen om nog eens kort en bondig de ‘leidende vraag’ van mijn
onderzoek te beantwoorden. In haar ‘scherpste’ formulering gesteld: “Is Barths analogia fidei beoordeeld naar de maatstaven van het klassieke (filosofische) analogiebegrip- wel een vorm van
analogie? En zo niet, kan zij dan nog aanspraak maken op logische consistentie en rationaliteit?”
10
Alvorens in § 5.4 een antwoord op deze vraag te formuleren, wil ik eerst in de paragrafen 5.2 en 5.3
resumerend terugblikken op enkele theologische en methodische grondbeslissingen, die aan de basis
liggen van Barths analogiebegrip binnen zijn kenleer en die bepalend zijn voor de eigensoortigheid
ervan.
15
5.2 Terugblik: theologische en methodische grondbeslissingen
De eerste en misschien wel belangrijkste theologische en methodische beslissing, van waaruit alle
overige ‘denkstappen’ binnen de kenleer logisch kunnen worden afgeleid, wordt m.i. gevormd door
het feit dat Barth in zijn zoeken naar het waarachtig kennen en betuigen van God de filosofische
parameters binnen het modernistische denkklimaat in een houding van ‘benign neglect’ radicaal
20
omkeert en niet langer uitgaat van de (binnen de moderniteit vigerende) regel dat de theologische
ontologie omsloten dient te worden door de epistemologie. Dat Barth de logische voorrang gaat
verlenen aan de theologische ontologie boven de epistemologie impliceert binnen zijn theologie dat
de epistemologie niet langer de mogelijkheid levert van theologisch-ontologische theorievorming,
maar dat het omgekeerde het geval is: theologische theorievorming in de gestalte van een zeer
25
specifieke ontologie maakt juist een bepaalde epistemologische ‘Vorgehensweise’ mogelijk. 304 Die
‘Vorgehensweise’ in de theologische kenleer van Barth bestaat in de vooronderstelling dat de
werkelijkheid van het kennen en betuigen van het zijn van God ontologisch haar bestaan in de drieene God heeft en dus principieel voorafgaat aan de menselijke mogelijkheid daarvan.
Deze theologische vooronderstelling resulteert vervolgens in een volgende denkstap, namelijk in het
30
streng trinitarisch gefundeerde concept van Gods zelfopenbaring: omdat de werkelijkheid van
godskennis alleen in God zélf is gelegen -‘Gott wird nur durch Gott erkannt’305-, kan de mogelijkheid
van menselijke godskennis alleen bestaan als een geschonken mogelijkheid. Menselijke godskennis
304
D-M. Grube, Unbegründbarkeit Gottes?, 92.
305
KD II/1, 200.
57
bestaat derhalve in een geschonken participatie aan Gods binnentrinitarische zelfkennis. Dat betekent
dat God de mens door middel van een secundaire ‘Gegenständlichkeit’ -dus binnen het bereik van de
menselijke begripsvorming- deel geeft aan zijn zelfkennis. Dat Gods soevereine subjectiviteit
daarmee intussen voluit bewaard blijft en Hij dus niet zomaar in de rij van overige kenobjecten kan
5
worden geschaard, wordt door Barth geconceptualiseerd met behulp van zijn openbaringsdialectiek:
God geeft zich sub contrario specie, namelijk in de gestalte van ‘niet-God’ te kennen, waardoor zijn
verberging de implicatie vormt van zijn openbaring. Het kentheoretische correlaat hiervan wordt
gevormd door het feit dat menselijke godskennis noodzakelijk begint met de ‘Anerkennung’ van
Gods verborgenheid in het midden van zijn openbaring, d.w.z. met de erkenning dat het
10
epistemologische verband tussen ‘Gestalt’ en ‘Gehalt’ nooit intrinsiek dwingend is, maar de
tussenkomst van Gods vrije handelen behoeft om werkelijk openbaring voor ons te kunnen zijn.
Hiermee is tenslotte de aanname van zowel het geloof als van een zeer specifiek soort actualisme
binnen Barths epistemologie vereist.
Deze theologische ‘denkstappen’ kunnen in hun onderlinge verband als volgt worden samengevat:
15
1)Het concept van Gods zelfopenbaring volgt uit het verlenen van de logische voorrang aan de
theologische ontologie boven de epistemologie. 2)De openbaringsdialectiek volgt uit het concept van
Góds zelfopenbaring. 3)Het theologische actualisme volgt uit de openbaringsdialectiek.
5.3 Analogia fidei als analogie sui generis
20
Bij de ontvouwing van Barths analogiebegrip wordt het geheel van deze in elkaar overlopende
‘denkstappen’ consequent geoperationaliseerd. Dat betekent dat op voorhand gesteld kan worden dat
de analogia fidei binnen de theologie van Karl Barth niet kan worden begrepen als een
epistemologische en semantische ‘fundering’. Vooral de dialectiek van verhulling en onthulling (als
implicatie van Gods zelfopenbaring) vormt de logische uitsluiting van de analogie als ‘grond’ van het
25
menselijke kennen en betuigen van God. Volgens Barth kan het analogiebegrip enkel en alleen
functioneren als de theologische uitdrukking van de ‘modus van de openbaring’. Dat wil zeggen dat
Barth met behulp van het analogiebegrip een antwoord probeert te geven op de vraag naar de wijze
waarop de mens deel krijgt aan de kennis die God van zichzelf heeft. De analogia fidei vormt dus
een nadere bepaling van de menselijke participatie in de zelfkennis van God. Gezien het ‘verbale’
30
karakter van de openbaring van die zelfkennis, dient deze bepaling zich te concentreren op de relatie
tussen God als kenobject en de theologische taal als getuigenis daarvan. Bij het nadenken van deze
relatie voert Barth consequent de implicaties van zijn theologische epistemologie door in de
theologische semantiek: als God alleen door God kan worden gekend, dan kan God ook alleen door
God worden uitgesproken.306
306
D-M. Grube, ‘Analogia fidei’: Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth’, 120.
58
Dit resulteert in een (door de openbaringsdialectiek gestempeld) analogiebegrip sui generis: de
analogia fidei, waarin menselijke woorden en begrippen, die in zichzelf ontoereikend zijn om naar de
werkelijkheid van God te verwijzen, in het openbaringsgebeuren ‘Gottformig’ worden gemaakt. Het
oorsprongspunt van deze analogie ligt ontologisch in God -Hij vormt het analogans-, waardoor de
5
stelling ‘onze waarheid is Zijn waarheid’ onomkeerbaar is en onze waarheid dus nooit aan Zijn
waarheid vooraf kan gaan. Hieruit volgt dat ook het verbindende analogon tussen God als analogans
en het menselijke spreken over God als analogatum binnen de analogia fidei ‘zuerst und eigentlich’
in God bestaat en dus onmogelijk kan worden gearticuleerd met behulp van habituele categorieën
(zoals een in de schepping rustend ‘zijn’), maar alleen is uit te drukken in actualistische categorieën.
10
Het tertium comparationis van de analogia fidei wordt dan ook uitsluitend gevormd door het
handelen van God: krachtens een in de openbaring geschonken ‘Fähigkeit’ ‘entspricht’ het
menselijke spreken Góds spreken. Deze prioriteit van de handelende God wordt volgens Barth nog
het meest adequaat uitgedrukt in het begrip analogia attributionis extrinsecae: de ‘Ähnlichkeit’
tussen analogans en analogatum is binnen de analogia fidei geen bezit van de mens, maar bestaat
15
alleen in afhankelijkheid van het handelen van God in Christus en krachtens de actieve attributio
door God. Het fidei als specificum van Barths analogiebegrip vormt daarbij de uitdrukking van het
vertrouwen dat God zichzelf in de bijzondere werkelijkheid van het openbaringsgebeuren ter sprake
brengt en daarin op geen enkele wijze gebonden of genormeerd kan worden door algemene
mogelijkheidsvoorwaarden of criteria.
20
5.4 Conclusie
Wat niet alleen vanuit de laatste alinea van de vorige paragraaf, maar eigenlijk vanuit het geheel van
mijn onderzoek duidelijk naar voren is gekomen, is het feit dat Barths analogia fidei als filosofisch
analogiebegrip ‘gediskwalificeerd’ dient te worden. In § 4.2 heb ik betoogd dat analogie in de
25
klassieke zin van het woord een bepaalde herkenning veronderstelt, waardoor geen enkel filosofisch
analogiebegrip eraan ontkomt de mens als schepsel al iets toe te schrijven van datgene, dat hij
volgens Barth alleen maar door middel van Gods genadige attributio kan verkrijgen. Hieruit volgt dat
Barth óf een klassiek analogiebegrip hanteert, maar daarin niet logisch consistent is, óf een concept
hanteert dat weliswaar lijkt op het klassieke analogiebegrip, maar in werkelijkheid een concept sui
30
generis is. Hoewel ik overtuigd ben van de laatste mogelijkheid –Barths analogia fidei is géén
klassieke vorm van analogie-, blijft het (mede door Barths gebruik van traditioneel geijkte begrippen)
vrij lastig om hier een duidelijk onderscheid te maken. Het merkwaardige feit dat ik in de paragrafen
3.4 en 3.5 -weliswaar met moeite- in staat ben geweest om het unieke analogiebegrip van Barth te
analyseren met behulp van het klassieke instrumentarium spreekt daarbij boekdelen. Bovendien
35
kwam in hoofdstuk 4 helder naar voren dat dit onderscheid ook binnen de literatuur over Barths
analogieleer niet altijd voldoende is opgemerkt, met als gevolg een reeks van kritische noten, die ten
59
diepste niet ‘gegenstandsgemäß’ is aan het eigenlijke ‘Anliegen’ van Barths analogia fidei. Immers,
waar Barth het filosofische analogiebegrip ‘unter dem Zwang des Gegenstandes’ theologisch
‘sprengt’, daar dient een deel van deze kritiek (waaronder de in § 4.2 besproken kritiek dat Barths
analogia fidei zonder een vooronderstelde analogia entis een logische inconsistentie bevat) als
5
obsoleet te worden beschouwd. Samengevat: hoewel Barths hantering van traditionele begrippen op
het eerste gezicht anders doet vermoeden, is zijn analogia fidei géén filosofisch geijkte vorm van
analogie.
Kan Barth met zijn analogieleer desondanks aanspraak maken op logische consistentie en
rationaliteit? In § 4.3 heb ik deze vraag vanuit Barths actualistische godsbegrip bevestigend
10
beantwoord: zijn actualistische analogia fidei vertoont volledige consistentie met zijn ontologie,
waarin het trinitarische zijn van God als een ‘Sein in der Tat’ wordt opgevat. Immers, de
praeveniënte ‘Wirklichkeit’ van God laat zich uitsluitend articuleren door concepten, die haar
dynamiek gehoorzaam volgen. Daarmee is tevens gesteld dat Barth zich met zijn analogieleer
volledig kan beroepen op rationaliteit. Het kenmerk van rationaliteit bestaat immers in een
15
zorgvuldige afstemming van de methoden van onderzoek op de eigen aard van het object van
onderzoek. Waar getheologiseerd wordt vanuit de openbaring, die haar eigen werkelijkheid schept,
zou het juist irrationeel zijn om methoden en concepten te hanteren, die wezensvreemd zijn aan die
werkelijkheid. Alleen de analogia fidei is in staat om in het openbaringsgebeuren de ‘Wirklichkeit’
van God tot spreken te brengen. In die zin bezit het analogiebegrip van Karl Barth geen andere
20
rationaliteit dan haar eigen rationaliteit, die ontstaat in de participatie van het kennen en spreken van
de ‘voorkomende’ God zelf. En dát kennen en spreken geschiedt ‘analoog’, dat wil zeggen: boven de
woorden uit.
25
27.250 woorden (inclusief voetnoten)
30
35
60
Lijst van gebruikte literatuur
Primaire literatuur
5
-K. Barth, Der Römerbrief, 2. Auflage (München, 1922).
-K. Barth, Fides quaerens intellectum: Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines
theologischen Programms (Zollikon, 1958)
10
-Karl Barth, ‘Das erste Gebot als theologisches Axiom’ in: Karl Barth, Theologische Fragen und
Antworten. Gesammelte Vorträge. 3. Band (Zollikon, 1957), 100-126
-Karl Barth, ‘Het eerste gebod als theologisch axioma’ in: Karl Barth, God is God: Zes voordrachten
uit 1930-1936, verzameld, vertaald en ingeleid door Nico T. Bakker (Kampen, 2004), 46-67)
15
-Karl Barth, ‘Nein! Antwort an Emil Brunner’ in: Karl Barth und Ed. Thurneysen (Hrsg.),
Theologische Existenz heute 14 (1934), 4-63
-Karl Barth, ‘Schicksal und Idee in der Theologie’ (1929) in: H. Schmidt (Hrsg.), Karl Barth
20
Gesamtausgabe III/24 (Zürich, 1994), 344-392
-K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen
Dogmatik (Zollikon-Zürich, 19475)
25
-K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/2: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen
Dogmatik (Zollikon-Zürich, 19453)
-K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/1: Die Lehre von Gott (Zollikon-Zürich, 19462), 1-287
30
-K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/1: Die Lehre von der Schöpfung (Zollikon-Zürich, 1945)
-K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/2: Die Lehre von der Schöpfung (Zollikon-Zürich, 1948)
-K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1: Die Lehre von der Versöhnung (Zollikon-Zürich, 1953)
35
-K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert: Ihre Vorgeschichte und ihre
Geschichte (Zollikon/Zürich, 1952)
Secundaire literatuur
40
-H.J. Adriaanse, Zu den Sachen selbst: Versuch einer Konfrontation der Theologie Karl Barths mit
der phanomenologischen Philosophie Edmund Husserls ('s-Gravenhage, 1974)
-Hans Urs von Balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie (Köln, 1962)
61
-Michael Beintker, Die Dialektik in der dialektischen Theologie Karl Barths: Studien zur
Entwicklung der
Barthschen Theologie und zur Vorgeschichte der ‘Kirchlichen Dogmatik’
(München, 1987)
5
-Michael Beintker, ‘Grenzbewußtsein. Eine Erinnerung an Karl Barths Kantdeutung’, Zeitschrift für
dialektische Theologie 22 (Sonderausgabe, 2006), 19-30
-G.C. Berkouwer, De triomf der genade in de theologie van Karl Barth (Kampen, 1954), 169-184
10
-Hans Bieri, ‘Gotteserkenntnis und Rechtfertigungslehre’ in: E. Busch, J. Fangmeier, M. Geiger
(Hrsg.), Parrhesia: Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag am 10. Mai 1966 (Zürich, 1966), 321-345
-Dietrich Bonhoeffer, Dietrich Bonhoeffer Werke 11: Ökumene, Universität, Pfarrambt 1931-1932
(München, 1990), 199
15
-Gijsbert van den Brink, Een publieke zaak: Theologie tussen geloof en wetenschap (Zoetermeer,
2004), 241
-M.E. Brinkman, Het Gods- en mensbegrip in de theologie van Wolfhart Pannenberg: Een schets van
20
de ontwikkeling van zijn theologie vanaf 1953 tot 1979 (Kampen, 1980), 9-17
-Vincent Brümmer, Over een persoonlijke God gesproken: Studies in de wijsgerige theologie
(Kampen, 1988), 51-91
25
-Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf: Nach seinen Briefen und autobiografischen Texten
(München, 1976)
-Gordon H. Clark, Karl Barth’s Theological Method (Philadelphia, 1963)
30
-H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum (Barcinone/Friburgi Brisgoviae/Romae/ Neo-Eboraci, 196734)
-F. Ferré, ‘Analogy in Theology’, in: Paul Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy (1967)
35
-Isidro García-Tato, Die Trinitätslehre Karl Barths als dogmatisches Strukturprinzip (Bad Honnef,
1983)
-D-M. Grube, ‘Analogia fidei’: Zum “Analogiegeschehen” bei Karl Barth’ in: Werner Schüßler, Wie
läßt sich über Gott sprechen? Von der negativen Theologie Plotins bis zum religiösen Sprachspiel
40
Wittgensteins (Darmstadt, 2008), 117-129
-D-M. Grube, ‘God or the Subject? Karl Barth's Critique of the ‘Turn to the Subject’’, Neue
Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (50/2007), 308-324
62
-D-M. Grube, Unbegründbarkeit Gottes? Tillichs und Barths Erkenntnistheorien im Horizont der
gegenwärtigen Philosophie (Marburg, 1998)
-Colin E. Gunton, Becoming and Being. The Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth
5
(Oxford, 2001)
-Karl Hammer, ‘Analogia relationis gegen Analogia entis’ in: E. Busch, J. Fangmeier, M. Geiger
(Hg.), Parrhesia: Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag am 10. Mai 1966 (Zürich, 1966), 288-304
10
-W. Härle, Sein und Gnade. Die Ontologie in karl Barths Kirchlicher Dogmatik (Berlin-New York,
1975), 172-226
-G. Hunsinger, How to Read Karl Barth: The Shape of his Theology (New York-Oxford, 1991)
15
-Robert Jenson, God after God: The God of the Past and the God of the Future, Seen in the Work of
Karl Barth (Indianapolis and New York, 1969)
-E. Jüngel, Zum Ursprung der Analogie bei Parmides und Heraklit (Berlin, 1964)
20
-E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden: Verantwortliche Rede vom Seins Gottes bei Karl Barth. Eine
Paraphrase (Tubingen, 1967)
-E. Jüngel, ‘Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie: Eine
Untersuchung zum Analogieverständnis Karl Barths’ in: Barth-Studien 19(Zürich-Köln, 1982), 210-
25
232
-E. Jüngel, ‘Von der Dialektik zur Analogie: Die Schule Kierkegaards und der Einspruch Petersons’
in: Barth-Studien 19 (Zürich-Köln, 1982), 127-179
30
-E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt: Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit
zwischen Theismus und Atheismus (Tübingen, 2001), 117-124
-L. Karelse, Dwalen: Over Mark C. Taylor en Karl Barth (Zoetermeer, 1999), 69-118
35
-H.W. de Knijff, ‘Karl Barth over de menselijke natuur’, in: Nico den Bok en Arjan Plaisier, Bijna
goddelijk gemaakt: Gedachten over de menselijke gerichtheid op God (Zoetermeer, 2005), 200-223
-C. van der Kooi, Als in een spiegel, God kennen volgens Calvijn en Barth (Kampen, 2002), 208-399
40
-C. van der Kooi, De denkweg van de jonge Karl Barth. Een analyse van de ontwikkeling van zijn
theologie in de jaren 1909-1927 in het licht van de vraag naar de geloofsverantwoording
(Amsterdam, 1985)
-W. Kreck, ‘Analogia fidei oder analogia entis?’ in: E. Wolf (Hrsg.), Antwort: Karl Barth zum
45
siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956 (Zollikon-Zürich, 1956), 271-286
63
-W. Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik: Zur Diskussion seines Verständnisses
von Offenbarung und Erwählung (Neukirchen-Vluyn, 1978), 96-187
-Christian Link, Die Welt als Gleichnis: Studien zum Problem der natürlichen Theologie (München,
5
1976)
-James C. Livingston, Francis Schüssler Fiorenza (with Sarah Coakley and James H. Evans, Jr.),
Modern Christian Thought, Volume 2: The Twentieth Century (Minneapolis, 2006)
10
-G. Manenschijn, God is zo groot dat Hij niet hoeft te bestaan: Over narratieve constructies van de
werkelijkheid (Baarn, 2001), 143-186
-Bruce D. Marshall, ‘Analogie’ in: Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski, Eberhard
Jüngel (Hg.), Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und
15
Religionswissenschaft, Band 1 (Tübingen, 1998), 446-451
-B.L. McCormack, Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology. Its genesis and
Development 1909-1936 (Oxford, 1997), 1-30
20
-B.L. Mc Cormack, ‘Beyond Nonfoundational and Postmodern Readings of Barth: Critically
Realistic Dialectical Theology’, Zeitschrift fur dialektische Theologie 13 (1997), 63-79
-B.L. McCormack, '§27 The Limits of the Knowledge of God. Theses on the Theological
Epistemology of Karl Barth', Zeitschrift fur dialektische Theologie 15 (1999), 75-86
25
-John McIntyre, ‘Analogy’, Scottish Journal of Theology 12/1 (1959), 1-20
-E.
Mechels,
Analogie
bei
Erich
Przywara
und
Karl
Barth:
Das
Verhältnis
von
Offenbarungstheologie und Metaphysik (Neukirchen-Vluyn, 1974)
30
-J. Muis, Openbaring en Interpretatie: Het verstaan van de Heilige Schrift volgens K. Barth en K.H.
Miskotte (’s-Gravenhage, 1989), 167-188
-J. Muis, ‘Spricht Gott in der heiligen Schrift? Dogmatische Analyse der dreifachen Gestalt des
35
Wortes Gottes’, Zeitschrift für dialektische Theologie 15 (1999), 131-154
-G.W. Neven, Barth lezen: Naar een dialogische dogmatiek (Zoetermeer, 2003), 71-83
-Bent Flemming Nielsen, Die Rationalität der Offenbarungstheologie: Die Struktur des
40
Theologieverständnisses von Karl Barth (Aarhus, 1988)
-P. den Ottolander, Deus Immutabilitas: Wijsgerige beschouwing over onveranderlijkheid en
veranderlijkheid volgens de theo-ontologie van Sint-Thomas en Karl Barth (Assen, 1965)
64
-W. Pannenberg, ‘Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth: Eine Auseinandersetzung
mit Urs von Balthasar’, Theologische Literaturzeitung 78 (1953), 17-24
-W. Pannenberg, ‘Möglichkeiten und Grenzen der Anwendung des Analogieprinzips in der
5
evangelische Theologie’, Theologische Literaturzeitung 3 (1960), 225-232
-W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie: Gesammelte Aufsätze (Göttingen, 1967)
-W. Pannenberg, Analogie und Offenbarung: Eine kritische Untersuchung zur Geschichte des
10
Analogiebegriffs in der Lehre von der Gotteserkenntnis (Göttingen, 2007)
-R.J. Peeters, Tekenen van de levende Christus: De openbaringsdynamische traditieopvatting van
Karl Barth (Zoetermeer, 2002), 149-156
15
-H.G. Pöhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei? Die Frage der Analogie bei Karl Barth
(Göttingen, 1965)
-W. Richebacher, Die Wandlung der naturlichen Theologie in der Neuzeit (Frankfurt am Main, 1989)
20
-H.W.M. Rikhof, Over God spreken: Een tekst van Thomas van Aquino uit de Summa Theologiae
(I.Q. 13) (Delft, 1988)
-R. Rorty, ‘Beyond Realism and Anti-Realisme: Heidegger, Fine, Davidson, and Derrida’ in: Ludwig
Nagl, Richard Heinrich (ed.), Wo steht die analytische Philosophie Heute (Vienna, 1986)
25
-Wolfhart Schlichting, Biblische Denkform in der Dogmatik: Die Vorbildlichkeit des biblischen
Denkens für die Methode der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths (Zürich, 1971), 162-176
-Ch. Schwöbel, 'Theology', in: J. Webster (Ed.), The Cambridge Companion to Karl Barth
30
(Cambridge, 2000), p. 17-36
-G. Söhngen, ‘Analogia entis in analogia fidei’ in: E. Wolf (Hrsg.), Antwort: Karl Barth zum
siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956 (Zollikon-Zürich, 1956), 266-271
35
-Ingrid Spieckermann, Gotteserkenntnis: Ein Beitrag zur Grundfrage der neuen Theologie Karl
Barths (München, 1985)
-Gerben J. Stavenga, Science and Liberation: A blind Spot in Scientific Research – exploring a new
Structure of reality (Amsterdam, 1991)
40
-Seung-Chul Tae, Die göttliche Ontologie des Menschen bei Karl Barth: Zum “allein möglichen”
Weg einer theologischen Lehre vom Menschen (Frankfurt am Main, 1997)
-Benno van den Toren, Breuk en brug: In gesprek met Karl Barth en postmoderne theologie over
45
geloofsverantwoording (Zoetermeer, 1995)
65
-Alan Torrance, ‘The Trinity’ in: J. Webster (Ed.), The Cambridge Companion to Karl Barth
(Cambridge, 2000), p. 72-91
-T.F. Torrance, The Ground and Grammar of Being (Belfast, 1980)
5
Joachim Track, ‘Analogie’ in: Gerhard Krause und Gerhard Müller (Hg), Theologische
Realenzyklopädie, Band II (Berlin-New York, 1978), 625-650
-John Webster (ed.), The Cambridge Companion tot Karl Barth (Cambridge, 2000)
10
-Roger White, ‘Notes on Analogical Predication and Speaking about God,’ in: Brian L.
Hebblethwaite & Stewart R. Sutherland (eds.), The Philosophical Frontiers of Christian Theology
(Cambridge, 1982)
15
-Jozef Wissink, De inzet van de theologie: Een onderzoek naar de motieven en de geldigheid van
Karl Barths strijd tegen de natuurlijke theologie (Amersfoort, 1983)
20
25
30
35
66