Op 15 1april 2015 hield de Confessionele Vereniging een

Inleiding
Bijna twee weken voor deze bijeenkomst was ik in de kerk van Breukelen op Goede Vrijdag. Staande
aan de voet van het kruis deden wij voorbede voor de nood van de wereld, zoals in vele kerken om ons
heen gebeurde. Ik haal een klein deel van ons gebed aan:
Koning van deze wereld
wij bidden U
voor wie gezag dragen
in kerk, religies en samenleving,
voor koningen en presidenten,
regeringen en staatshoofden,
voor priesters en dominees,
imams en rabbijnen,
dat hun regeren en voorgaan
verlicht mag worden
met uw Geest
van waarheid en wijsheid,
dat zij dienend zijn
voor wie hen zijn toevertrouwd,
en zich onderwerpen
aan uw zegenrijke wetten
van liefde en medemenselijkheid.
Heeft het zin om dit te bidden als je ervan overtuigd bent dat de koningen en presidenten van deze
wereld, de imams en de rabbijnen, geen deel hebben aan de waarheid? Als je het onmogelijk acht dat
regeerders verlicht worden door de Geest van God, wanneer deze leiders geen belijdende christenen
zijn? Als je denkt dat er geen kans is dat ze zich ooit kunnen en zullen onderwerpen aan Gods zegenrijke
wetten van liefde en medemenselijkheid?
Als christenen zijn we geroepen te bidden voor de nood van de hele wereld. Die roeping berust in
datgene wat God aan ons geopenbaard heeft: dat hij de Schepper is van de hele wereld, en dat Hij de
hele wereld verlost heeft door de dood van zijn Zoon aan het kruis. Het christelijk geloof is dus meer dan
een particuliere overtuiging van een club gelijkgezinden, meer dan een fundamentalistische en
imperialistische onderneming. Als we die universalistische heilsboodschap uit het oog verliezen, komen
we al te gauw in de fuik van wat Karl Barth ‘religie’ noemden: een hooggestemde overtuiging van onze
eigen voortreffelijkheid als christelijke kerk, of christelijke natie. Daartegenover stelt Barth de
openbaring van God in Jezus Christus. Vanuit die openbaring is ons aangezegd: God is het die de wereld
regeert en Hij leidt de geesten van wie ons regeren en inspireren, ook als ze geen christenen zijn, maar
bijvoorbeeld moslims of joden. Omdat God de wereld regeert, geloven wij dat Gods heil voor de hele
wereld bedoeld is. Daarin berust de universalistische gerichtheid van ons geloof. God heeft het heil van
moslims en joden op het oog. Betekent dat ook dat we een interreligieuze dialoog met hen kunnen
voeren, bijvoorbeeld op basis van onze gemeenschappelijke afstamming van aartsvader Abraham?
Het project van de Abrahamitische oecumene
Degenen die in de jaren ’90 pleitten voor een Abrahamitische benadering van jodendom, christendom
en islam starten vrijwel zonder uitzondering hun betoog bij hun bekommernis om een wereld die
verscheurd en verdeeld is, de wereld waarvoor in onze kerk gebeden werd op Goede Vrijdag. Dat is hun
voornaamste motief om te zoeken naar verhalen en voorbeelden die de verdeeldheid helen; om midden
in de totale diversiteit te zoeken naar gemeenschappelijke uitgangspunten. Hun overtuiging dat God het
heil van de hele wereld op het oog heeft, motiveert hen om actief te werken aan het uitbannen van
onheil. Onheil dat zich onder andere manifesteert in de conflicten die gebaseerd zijn op de diversiteit
aan religieuze identiteiten. Wie zou daar tegen kunnen zijn? Maar anderzijds: als hun zoeken niets
oplevert dan nog grotere diversiteit, wat schieten we ermee op?
De strategie om dan maar uit naam van vrede en verzoening een beroep te doen op de ‘common
ground’ van het gedeelde verhaal van aartsvader Abraham heeft in mijn ogen niet altijd even geslaagd
uitgepakt. Want er valt een hoop in te brengen tegen het concept van de ‘Abrahamitische oecumene’
die door Karl-Josef Kuschel bepleit werd in zijn boek ‘Strijd om Abraham. Wat joden, christenen en
moslims scheidt en verbindt’.
Als godsdienstwetenschapper zie ik dat er weliswaar duidelijke ‘familiegelijkenissen’ zijn tussen veel
joodse, christelijke en moslim gemeenschappen, verhalen en praktijken, maar de verschillen springen
net zo goed in het oog. De Ibrahim van de koran, om maar eens wat te noemen, lijkt in sommige
opzichten op de Abraham uit bepaalde joodse Aggadische tradities uit de 4e-6de eeuw (Genesis Rabba
38, h. 11,28), maar veel minder op de Abraham uit Genesis. En de manier waarop de Evangeliëen de
Abraham- traditie verwerken is weer van geheel andere aard (en ook onderling verschillend).
Kuschel heeft weliswaar oog voor de Halachisering van Abraham in het jodendom, de verkerkelijking van
Abraham in het Christendom en de islamisering van Abraham in de islam,1 maar hij stelt daar zijn eigen
Abrahamsbeeld tegenover: Abraham als de mens die wegtrok uit zijn land, gehoor gevend aan de stem
van God, die tradities en gebruiken van de voorouders los kon laten, de vreedzame zwerver die
andersgelovigen open tegemoet trad. Zo kan Abraham de wegwijzer zijn naar een gedeelde route naar
God: de God van Israël, die ook de Vader van Jezus Christus is en tot Mohammed gesproken heeft. Kees
van der Kooi constateert terecht dat Kuschel weliswaar de Abrahamsbeelden van joden, christenen en
moslims deconstrueert, maar daar vervolgens zijn eigen constructie van Abraham tegenover stelt.
Deconstructie is nooit neutraal, het gebeurt altijd vanuit een eigen standpunt. 2 Kuschel wil de
verschillen opheffen door te wijzen op wat joden, christenen en moslims gemeen hebben: het geloof als
houding van compromisloze gehoorzaamheid aan de stem van God. In alle drie de tradities vinden we
steeds weer mensen die alles overboord gooien wat ze aan zekerheid hadden en die op weg gaan, de
stem van God achterna. In de geschiedenis zijn er joden, christenen en moslims geweest die van zo’n
compromisloze geloofshouding blijk gaven. Abraham is het prototype van zo’n gelovige, en in die zin de
1
2
Kuschel, 230-232
der Kooi, 240-253
vader van alle gelovigen. Zoals in een kerklied staat: ‘en allen die geloven zijn Abrahams geslacht’. 3
Maar door zich zo te concentreren op het geloof als een houding van gehoorzaam luisteren naar de
stem van God laat Kuschel achterwege om in te gaan op de inhoud van de boodschap. Wat zegt die
stem? Spreekt die woorden tot joden, christenen en moslims die met elkaar overeenkomen? Of moeten
we een deel van de woorden die we in gelovige overgave gehoord hebben in onze traditie
verdonkeremanen in het gesprek met de ander?
Dialoog en verschil
Moeten we omwille van de lieve vrede al die verschillen, die zo wezenlijk zijn, gaan bedekken? Moeten
we in het interreligieuze contact gaan zeggen: ‘wij christenen geloven dat Jezus de Zoon van God is, die
naar de wereld is gekomen om ons te verlossen, maar dat is nu even niet belangrijk in ons gesprek met
u?’ Met andere woorden: wat doen we met de onmiskenbare verschillen tussen, bijvoorbeeld, joden,
christenen en moslims? Rabbijn Jonathan Sacks heeft hier behartenswaardige dingen over geschreven in
zijn boek ‘Leven met verschil. Menswaardige verscheidenheid in een tijd van botsende culturen.’ Voor
hem, als orthodoxe jood, is de grote verleiding van onze tijd dat we de gemakkelijke oplossing zoeken
door een grote gemene deler aan te nemen die al onze religieuze tradities in de kern verbindt. Hij meent
dat dit komt omdat we in het Westen nog steeds in de greep zijn van de geest van de filosoof Plato. Die
zegt dat de waarheid abstract is, tijdloos, universeel, altijd en overal hetzelfde. In de joodse traditie ziet
Sacks echter iets heel anders, namelijk dat glorie van de geschapen wereld juist berust in zijn
veelvormigheid. 4 in de ogen van Sacks is God niet een Platoonse universalist. “Hij is een particularist, die
van elk van Zijn kinderen houdt om wat ze zijn: Hij verkiest Izaäk, maar zegent ook Ismaël, Hij geeft de
voorkeur aan Jacob maar gebiedt diens kinderen ook om die van Esau niet te haten- de God ‘wiens
tedere zorg op al zijn werken rust’”. 5
Dat lijkt me ook de bekommernis van de schrijver van het boek Genesis. Die gaat wel degelijk uit van
een verkiezing van God van Izaäk, de jongste en zwakste broer. Maar het verhaal zet Israël daarnaast op
het spoor van het herkennen van verwantschap. Verwantschap ontkent verschillen niet maar laat ze niet
het enige beslissende zijn in de relatie. Het bijbelse verhaal over Hagar en Ismaël is geschreven vanuit
de ervaring van Israël levend te midden van verschillende volkeren. De bijbel beschrijft realistisch de
spanningen, tegenstelingen en conflicten die er tussen broers, familieleden en volkeren kunnen bestaan.
Ismaël staat voor de Ismaëlieten. Dat is een verbond van nomaden en handelaarsstammen die wonen
tussen de Eufraat en Suez. Een ander stammenverband werd ‘Hagarenen’ genoemd. Anton Wessels
merkt op: ‘Kennelijk wordt in de bijbelverhalen allereerst duidelijk gemaakt dat die Ismaëlieten en
Hagarenen met wie Israëlieten nogal eens botsten, afstammelingen van Hagar en Ismaël zijn. Met
andere woorden, ondanks de spanningen en botsingen die er bestaan, wordt eraan herinnerd dat ze
broedervolken zijn: Ismaël is Izaäks broeder, Hagar is eveneens familie. Zij is de (bij)vrouw van Abraham
en Ismaëls moeder. Allen stammen af van één vader’, schrijft Anton Wessels. 6 de schrijver van Genesis
lijkt zijn hoorders/lezers te willen herinneren aan een eenheid die verschil en vijandschap relativeert: de
3
Lied 803:2 uit het nieuwe liedboek, Zoetermeer 2013
Sacks, 34, 35
5
Sacks, 79. Hij refereert hier aan Genesis 17: 20, Deut.23:8 en Psalm 145:9
6
Wessels, 172
4
eenheid van het bloed. Maar dat sommige volken rondom Israël bloedverwanten waren, betekende dat
ook dat ze allemaal dezelfde God kenden?
Verschillende wegen tot God?
De organisatoren vroegen mij te spreken vanaf een positie waarin ik zou bepleiten dat jodendom,
christendom en islam alle drie wegen tot God zijn. Ik vind het lastig om van zulke theologische apriori’s
uit te gaan. Ik wil me niet laten verleiden door de geest van Plato. De kwestie is te groot voor mij. Want
is het christendom van Joseph Kony, de aanvoerder van het Leger van de Heer die op basis van zijn
interpretatie van de wil van God duizenden kinderen ontvoerde en tot kindsoldaat maakte een weg tot
God? Het lijkt me dat we eenvoudig kunnen vaststellen dat Kony weinig van het verhaal van Goede
Vrijdag heeft begrepen. Kunnen we ook accepteren dat de zogenaamde kalief abu Bakr al Baghdadi van
IS weinig van de sharia heeft begrepen, zoals de meeste moefti’s in de moslimwereld zeggen? 7
Akkoord, we zullen het snel eens worden dat niet alle uitspraken en daden van alle christenen, joden en
moslims een getrouwe weerspiegeling geven van de tradities die ze zeggen te vertegenwoordigen. Hoe
kunnen we dan komen tot een oordeel over die tradities zelf? Door alleen te kijken naar gezaghebbende
bronnen? Dat lijkt me om te beginnen een goed uitgangspunt. Vanuit onze eigen bronnen kunnen we
dan zeggen: hoezeer we als christenen onderling ook verschillen, we kunnen niet over God spreken
buiten Jezus Christus om. Dus moeten we het in ons gesprek met onze joodse of moslimburen, als we
het hebben over wat ons ten diepste drijft en richting geeft in het leven, het hebben over begrippen als
kenosis, triniteit, incarnatie, substitutie, en wat die begrippen ons zeggen over wie God is en hoe Hij
handelt in deze wereld. Zo en alleen zo heeft God zich aan ons willen openbaren. We vinden deze
begrippen niet op dezelfde manier terug in de joodse en islamitische traditie. Betekent dat dat we het
beter niet kunnen hebben over deze geloofsvragen, en kunnen we bijvoorbeeld beter inzetten bij het
gegeven dat we allemaal mensen zijn?
Miroslav Volf, Kroaat en evangelisch theoloog meent dat het onvoldoende is om elkaar te herinneren
aan ons gemeenschappelijk mens-zijn als we met elkaar willen samenwerken voor vrede. Want veel van
onze conflicten in deze wereld worden verscherpt en onoplosbaar gemaakt door het maximale verschil
dat we construeren. Hij haalt predikant Pat Robertson aan , die bij de eerste golfoorlog zei dat de
conflicten tussen de islam en het Westen draaien om de vraag of ‘de maangod van Mekka die we
kennen als Allah de hoogste is, of de joods-christelijke Jahweh, de God van de bijbel’8. De eerste
golfoorlog, die in wezen over economische belangen en politieke machtsblokken ging, wordt zo vertaald
in een religieus conflict. Het is, concludeert Volf, voor de vrede in de wereld van belang of de God die
andere mensen, andere volkeren vereren wordt gezien als een totaal andere of niet. Want als mensen
praten over God, dan praten ze over Degene die voor hen de hoogste waarden in het leven
7
Een compilatie van fatwa’s tegen het zogenaamde kalilfaat van Abu Bakr al-Baghdadi is te vinden op:
http://download.salafimanhaj.com/pdf/SalafiManhaj_ScholarsOnISIS.pdf
8
Volf, 13
vertegenwoordigt. Zeggen dat de ander een radicaal verschillende god aanbidt ‘helpt om met elkaar te
vechten, maar niet om in vrede samen te leven.’ 9
Volf denkt dus dat we op zoek moeten naar wat er gemeenschappelijk is in het spreken van moslims en
christenen over God, en hij meent ook dat er voldoende aanleiding is om te zeggen dat de godsbeelden
van christenen en moslims voldoende gelijkenis vertonen om ondanks de verschillen een min of meer
zinnig gesprek te hebben. Anders dan Kuschel zet Volf dus niet in bij een soort fides qua creditur, geloof
als een innerlijke gezindheid van het hart, maar bij de inhoud van wat wij geloven: de fides quae
creditur.
Volf vindt de volgende overeenkomsten in de omschrijving van God tussen ‘mainstream’ moslims en
‘mainstream’ christenen (hij noemt dit, in navolging van filosoof John Rawls ‘overlappende
overtuigingen’):
1.
Er is één God
2.
God heeft alles geschapen wat niet God is
3.
God is anders dan alles wat niet God is
4.
God is goed
5.
God gebiedt dat wij hem liefhebben
6.
En onze naaste als onszelf10
Als ik Volf goed begrepen heb, betekent deze gemeenschappelijke basis niet het eindpunt van het
gesprek, maar het startpunt. Hij wil in het gesprek met moslims duidelijk maken dat christenen nog heel
andere dingen over God geloven. Naast de overeenkomsten die Volf ziet als het gaat over de God in het
christendom en de islam, ziet hij een groot verschil: waar in het christendom wordt gesteld dat God
liefde is, heeft God in de islam liefde niet als een wezenlijk kenmerk.11
Je zou dus kunnen zeggen dat voor Volf de christelijke traditie meer weet over God dan de islamitische,
en dat juist dat ‘meer’ een voor christenen beslissend criterium is als we spreken over God.12
En daar komt Volf dicht bij mijn eigen overtuiging. Ik denk ook dat dit de beste manier is waarop je als
christen het gesprek met de ander aan kunt gaan: vanuit je eigen overtuiging, maar open voor wat de
ander in te brengen heeft in het gesprek, en dus niet apriori ervan uitgaand dat die ander helemaal niets
over God te berde te brengen heeft. Betekent dit laatste dan dat islam en jodendom net als het
christendom wegen tot heil zijn? Ik zou dit niet zo stellig willen beweren. Maar net zo min zou ik stellig
willen ontkennen dat joden of moslims goede en ware dingen te zeggen hebben over God.
Procestheoloog John Cobb legt het verschil uit tussen de overtuiging dat Christus de unieke en
uiteindelijke openbaring is van God en de uitspraak dat anderen dus niets van God begrepen hebben.
9
Volf, 14
Volf, 115
11
Volf, 187.
12
Van Soolingen et al.,19
10
‘Het probleem is niet of je een bepaalde waarheid als absoluut geldig claimt, maar of je van jezelf vindt
dat je de bezitter bent van alle waarheid die de moeite waard is.’13
De open ruimte
Voor mij is er een open ruimte tussen dat wat er ooit gesproken is in een traditie en datgene waarnaar
die traditie op weg is. Berthold Klappert, die vanuit het gesprek tussen christenen en joden schreef over
de gedeelde Abrahamtraditie, wil teruggaan naar Karl Barth als het gaat over de interreligieuze
ontmoeting. Barth wordt vaak geciteerd als de grote criticus van ‘de religie’. Daarmee bedoelt Barth
voornamelijk de christelijke religie. Maar al te vaak wordt ‘het christendom’ door christenen vereerd, in
plaats van dat ze Gods stem horen. Hun traditie wordt op een voetstuk geplaatst en afgezet tegenover
andere tradities, die dan allemaal tekortschieten. Barth heeft zijn Kirchliche Dogmatik niet kunnen
voltooien. Uit gesprekken met vrienden blijkt dat hij het in zijn geplande deel over het werk van de
Heilige Geest graag had willen hebben over de dialoog met de islam. Hij wilde, zei hij in een laatste
gesprek, de dialoog niet zo voeren dat een algemeen godsbegrip de basis was, waarop je dan uiteindelijk
Jezus Christus als een eindpunt zou kunnen vastmaken, maar een gesprek waarbij Jezus de grond zou
zijn van waaruit een heel ander gesprek mogelijk zou zijn.14 Dus niet apriori vaststellen of anderen iets
over God weten maar uitgaande van wat (of beter: wie) God aan jouw geopenbaard heeft, open staan
voor hun verhaal.
Wat Barth daarmee bedoelde wordt volgens mij duidelijk uit deel IV§ 69/2 van zijn dogmatiek. Hierin
stelt hij dat niet-christenen ware woorden over God kunnen spreken waarvan de christelijke
gemeenschap niets kan leren. Hoe is dat mogelijk? We kunnen daarop rekenen, zegt Barth, op grond
van de openbaring van de verzoening van de wereld met God in Jezus Christus.15 God maakt van
mensen Zijn getuigen, die woorden van waarheid spreken, los van hun eigen kennis en wil. In de
evangelieën wordt getuigd dat Jezus blinden, doven en lammen genas. Vanaf de apostelen tot onze tijd
is er nooit iemand geweest, zelfs niet in de sfeer van de bijbel en de kerk, die niet tot de blinden, doven
en stommen heeft behoord, die niet de genezing van Jezus nodig had. Wat Hij aan ons kan doen, kan Hij
ook elders doen. 16 hier komt volgens mij Gods universeel geldende wil tot heil samen met de
overtuiging van de uniciteit en onvervangbaarheid van de boodschap van Jezus Christus, een boodschap
waarvan wij de volle impact nog niet kunnen bevatten.
God is groter dan ons hart. Zijn wil tot heil is niet te beperken en te vangen in onze categorieën. Tussen
de eens voor goed gegeven openbaring en de uiteindelijke waarheid die we zullen ervaren in het
eschaton is, schrijft missioloog Bert Hoedemaker, een open ruimte. De open ruimte tussen gegeven
traditie en uiteindelijke waarheid, tussen ‘de gegeven Christus’ en ‘het komen van God’ wordt een
ruimte van dialoog, herinterpretatie, bekering. Zending niet alleen als beweging vanuit Christus, maar
ook als beweging ‘naar Christus toe’, vanuit het besef dat Gods heil groter is dan ons hart. Daarbij
13
Geciteerd in Cornille, 34
Klappert, 52
15
Barth, 117
16
Barth, 118
14
hebben we de anderen nodig, omdat God uiteindelijk gericht is op de eenheid van de mensheid. 17 Deze
eenheid van de mensheid, de uiteindelijke verzoende verscheidenheid, kan men niet afleiden uit een
algemeen menselijk principe, maar het is een geloofskeuze.18 De bredere vraagstelling en de eigen
traditie blijven bij elkaar betrokken en vormen elkaar mee én relativeren elkaar. Christelijk geloof is dan
niet langer een klaarliggend geheel aan betekenissen, maar wel een voortgaand gesprek.19
Niet door terug te gaan naar Abraham, maar door vooruit te wijzen naar de uiteindelijke openbaring in
Jezus Christus vinden we een basis voor het open gesprek met andersgelovigen. Gezien van uit de Zoon
is vader Abraham een verwijzing naar de toekomst van mensen die met God onderweg zijn. Geen
archetype, maar een prototype, een mens die vooruitwijst naar Degene die komt. Jezus stamt van
Abraham af (Mattheus 1:1) en het herhaald citeren in Mattheus van de woorden van Genesis 22:2 (‘de
enige zoon, de geliefde’) verbindt hem met Izaak. Deze zoon van Abraham maakt alle mensen tot
kinderen van Abraham. Zoals Paulus schrijft in Galaten 3: Jezus maakt de belofte aan Abraham dat door
hem alle volken gezegend zouden worden, waar.20
Literatuur:
Karl Barth, Church Dogmatics. IV § 69/2. Major online collection of Karl Barth's works, in association with
the Theologischer Verlag Zürich (TVZ) and Princeton Theological Seminary.
http://solomon.dkbl.alexanderstreet.com/cgi-bin/asp/philo/dkbl/getobject.pl?c.917:1.barth
Catherine Cornille: ‘Conditions for the possibility of interreligious dialogue’ in Christiane Timmerman en
Barbara Segeart (eds.), How to conquer the Barriers to Intercultural Dialogue. Christianity, Islam and
Judaism. Brussel 2005: Peter Lang
A.L. Hoedemaker, Met anderen tot Christus. Zending in een postmissionair tijdperk. Zoetermeer 2000:
Boekencentrum
Bertholt Klappert: ‘Abraham eint und unterscheidet. Begründungen un dPerspektiven eines nötigen
Trialogs zwischen Juden, Christenen und Muslimen.’ In: Rhein Reden 1/1996, 21-64.
Kees van der Kooi: ‘Towards an Abrahamic Ecumenism? The search for the universality of the divine
mystery. Acta Theologica 2012/2, 240-253
Karl-Josef Kuschel, Strijd om Abraham. Wat joden, christenen en moslims scheidt en verbindt.
Zoetermeer 2001: Meinema
17
Hoedemaker, 70
Hoedemaker, 71
19
Hoedemaker, 72
20
Klappert, 41
18
Jonathan Sacks Leven met verschil. Menswaardige verscheidenheid in een tijd van botsende culturen.
Zoetermeer 2005: Meinema
Willemijn van Soolingen en Jelle Wiering: ‘Allah, het antwoord van één christen’. Paper voor de module
Interreligieuze relaties: islam en christendom RTMV 10011, april 2014
Miroslav Volf, Allah. Het antwoord van een christen. Franeker 2011: van Wijnen
Anton Wessels, Islam verhalenderwijs. Amsterdam 2001: uitgeverij Nieuwezijds