redelijkheid en macht

REDELIJKHEID EN MACHT. EEN SPINOZISTISCHE BESCHOUWING
Marin Terpstra | Juli-augustus 20071
Redelijke macht en machtige redelijkheid?
Welke kenmerken van redelijkheid geven de mens macht in deze wereld? En welke
kenmerken van macht zouden verenigbaar kunnen zijn met redelijkheid? Dat zijn de twee
vragen die opkomen zodra men nadenkt over het verband tussen redelijkheid en macht. Deze
vragen staan hier overigens ook nog in het kader van ‘het beest in de mens’: het redelijke
beest en het machtige beest, de vos en de leeuw, aldus een beroemd onderscheid in soorten
politici van Machiavelli. Waar komen het redelijke beest en de macht samen?
Laten we hopen dat de lezer Micheal Moore’s Fahrenheit 9/11 niet nodig heeft om te
weten, dat de machtigen der aarde vaak op beestachtige wijze huishouden in de
mensenwereld. De machinaties van ambitieuze mensen leiden niet alleen tot persoonlijk
machtsmisbruik en soms gewetenloze bevrediging van duistere begeerten. Zij draaien er ook
hun hand niet voor om oorlogen te ontketenen, leugencampagnes te starten, of grondstoffen te
plunderen buiten de eigen landstreek of op andere wijzen massa’s mensen in het ongeluk te
storten. Het militair-industrieel complex draait nog steeds op volle toeren. Het denken over
politiek heeft zich altijd tussen twee uitersten bewogen: een realistische benadering die in dit
alles slechts de uiting ziet van de menselijke natuur die meedogenloos op heerschappij,
rijkdom, aanzien en bevrediging is gericht, en een idealistische of morele benadering die de
vraag stelt hoe dit machtige beest kan worden beteugeld, getemd of zelfs tot rede gebracht. In
het vervolg zal ik mij ophouden in het veilige midden van deze benaderingen. Ik ga zoals
gezegd op zoek naar de macht van de redelijkheid en de redelijkheid van de macht – in de
wetenschap dat redelijkheid al te vaak machteloos en de macht redeloos is.
Bij een eerste beschouwing is al op te merken dat men redelijkheid op twee wijzen met
macht kan verbinden. Allereerst stelt redelijkheid een mens in staat beter na te denken over
zijn leven en plannen. Iemand kan daarmee in het voordeel komen vergeleken met een minder
redelijk iemand. (Maar men zegt vaak dat de machtigen der aarde vooral op hun ‘instincten’
afgaan.) Ten tweede zou in het sociale verkeer redelijkheid overtuigender kunnen zijn dan
onredelijkheid en aldus de redelijke mens meer invloed geven. (Maar men zegt vaak dat
1
Deze tekst is een uitwerking van de voordracht in Nijmegen (11 april 2007) en mede gebaseerd op een eerder
gepubliceerde tekst: ‘Redelijkheid en macht. Spinoza’s potentia en potestas’, in Filosofie & praktijk. Praktische
problemen in filosofisch perspectief, 28(2007)2, blzn.18-26.
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
massa’s zich snel laten meeslepen door emoties en gemakkelijke vooroordelen.) Ook kan men
vermoeden dat wie macht heeft of uitoefent veel rekent en daarmee meer dan anderen een
vorm van redelijkheid ontwikkelt: weten hoe op de meest doelmatige wijze iets te bereiken.
De machtige mens zal daarom weloverwogen te werk gaan uit vrees zijn positie te verliezen.
(Maar ook hier zegt men dat macht de mens corrumpeert en daarmee eerder onredelijk maakt.
Wie te lang met macht omgaat, zo zien we keer op keer, wordt uiteindelijk paranoïde.). De
redelijkheid van de macht en de macht van de redelijkheid is mogelijk, maar niet noodzakelijk
of zelfs maar waarschijnlijk.
Klassieke en moderne filosofie over macht en rede
Belangrijke filosofen hebben het standpunt ingenomen dat macht en redelijkheid verenigbaar
zijn: van Plato’s filosofische koning tot hedendaagse pleidooien voor een publieke rede
(“deliberatieve demokratie” volgens John Rawls of Jürgen Habermas). In Plato’s dialoog
Gorgias, bijvoorbeeld, zien we Sokrates optreden tegen redekunstenaars die weliswaar
zeggen rechtvaardigheid na te streven, maar intussen ook niet zullen nalaten de machtigen te
helpen. Vooral Kallikles verdedigt het leven van de gewiekste man die erin slaagt voor een
fatsoenlijk, rechtvaardig en voornaam persoon door te gaan, maar in werkelijkheid zich alles
kan veroorloven wat hij wil, zonder gestraft te worden. Die gewiekste mensen (doorgaans
mannen) kennen we vandaag de dag ook in alle soorten en maten. En ook voor de verliezers is
er troost: de volmaakte misdadiger is een idool in menig heimelijke of verfilmde droom.
Sokrates probeert deze mensensoort als beklagenswaardig af te spiegelen omdat ze in zijn
ogen eerder toonbeelden van zwakheid zijn: een onvermogen om deugdzaam en redelijk te
leven. Het is een groter kwaad onrecht te begaan dan onrecht te lijden, zo luidt de stelling van
de wijsgeer. Onrecht lijden wijst immers niet op het teloorgaan van goede menselijke
eigenschappen, maar op een onverdiend noodlot. Leuk is anders, maar men hoeft zichzelf
niets te verwijten. Wie onrecht begaat, schiet daarentegen tekort in deze eigenschappen. Hij is
werkelijk krachteloos. De sterkste is niet degene die erin slaagt te doen wat hij wil, maar
degene die in deugdzaamheid, redelijkheid en rechtvaardigheid weet uit te blinken. De
machtigen der aarde lijken alleen maar machtig, maar zijn het niet. Maar gaat het hier om
meer dan een spel met woorden?
De tekst van Plato stelt twee opvattingen van ‘de machtige mens’ tegenover elkaar: de ene
machtige is in staat om te doen wat hij wil (een macht die door list, sluwheid, kracht,
netwerken, brutaliteit, geld of andere middelen te verwerven is) en de andere machtige is in
staat om te doen wat redelijk en deugdzaam is (een macht die men door oefening en
2
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
zelfbeheersing kan verwerven). Ieder kent deze soorten mensen of deze twee wijzen van leven
uit eigen ervaring. De ene mensensoort heeft vooral maatschappelijk aanzien: ze verwerft een
plaats waar velen ook naar streven. De andere soort mens geniet een ander aanzien: hij wordt
bewonderd, maar niet benijd.
Gaat het echter wel om twee verschillende soorten van macht? Het begrip macht lijkt in
beide mensensoorten op hetzelfde te wijzen: de mate waarin mensen hun doel weten te
bereiken. Het verschil zou dan vooral in het doel zitten: genot of wijsheid. Deze doeleinden
vragen echter om geheel verschillende middelen, of, zoals gezegd, om twee volledig
verschillende wijzen van leven. Het belangrijke verschil tussen beide soorten van macht, zo
lezen we ook in de Gorgias, is dat in de eerste soort middelen en doel van verschillende aard
zijn, en in de tweede middel en doel meer samenvallen. De weg naar de top is iets anders dan
het genot dat het bereiken van het doel oplevert. Wie in het maatschappelijke leven wil slagen
en een weelderige plaats wil verwerven, zal zich anders moeten gedragen, dan wie naar
redelijkheid, deugdzaamheid en wijsheid streeft. De levenswijze van de filosoof is van het
begin af aan al op het doel betrokken. Sokrates stelt de lezer voor een fundamentele keuze. Er
staan twee wegen open: één voor de schurk, één voor de heilige. Een derde weg is blijkbaar
niet de moeite waard om te bespreken: noch naar een maatschappelijke loopbaan, noch naar
wijsheid streven, maar tevreden zijn met een bescheiden bestaan vol kleine deugden en
ondeugden. Deze derde weg is echter geheel zonder macht. Alleen de eerste twee zijn van
belang als het om macht gaat.
Het moderne denken over macht heeft niet alleen deze tweesprong naar de achtergrond
geschoven, maar in zijn denken ook middelen en doelen sterker van elkaar onderscheiden.
Macht betekent het beschikken over de middelen om een bepaald doel te bereiken. Macht
blijkt pas als het doel bereikt is. Thomas Hobbes kan hier model staan. Over hem gaat het in
een andere bijdrage aan deze bundel, maar hier zij alleen het volgende vermeld. Hobbes
maakt het machtsbegrip louter formeel: het doel doet eigenlijk niet ter zake. Macht bestaat
alleen in de aangeboren of verworven middelen om een of ander doel te bereiken. 2 De
verhouding tussen middelen en doel bestaat louter in werkzaamheid en doelmatigheid. Men
kan zeggen dat de rede hier tot een instrumentele rationaliteit wordt teruggebracht en niet
langer verband houdt met nadenken over de doeleinden die men wil bereiken (een plaats aan
de top of wijsheid). De sociologie heeft dit begrip van macht vanzelfsprekend gemaakt. Zo
2
Thomas Hobbes, Leviathan (edited with an Introduction by J.C.A. Gaskin), Oxford University Press,
Oxford/New York 1996, ch.10.1, blz.58: “The power of a man, (to take it universally,) is his present means, to
obtain some future apparent good. And is either original or instrumental.”
3
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
stelt Max Weber de moderne maatschappij als geheel in het teken van rationalisering.3 De
macht van de moderne, westerse wereld berust op de toegenomen doelmatigheid in het
gebruik van middelen. De redelijkheid en de macht uit de oude wijsheidstradities leiden een
kwijnend bestaan.
Verbinding van het klassieke en het moderne begrip van macht bij Spinoza
De rest van mijn betoog wil ik wijden aan een denker die een heel eind met deze moderne
wending in het machtsbegrip meegaat, maar aansluitend bij de Sokratische wijsheid toch
enige bedenkingen uitspreekt: Benedictus de Spinoza. Eén belangrijk verschilpunt met
Hobbes is dat Spinoza niet van een individualistisch wereldbeeld uitgaat. Hij maakt een
voorbehoud bij de individualistische ideologie die de moderne wereld van rationele macht
begeleidt. Het individualistische machtsstreven van de Hobbeseaanse mens kan slechts leiden
tot een oorlog van ieder tegen ieder die vervolgens door een kunstmatige en autoritair
opgelegde politieke orde moet worden beëindigd. Spinoza gaat uit van de eenheid van de
natuur. De mens kan in de natuur noch als cogito, noch als corpus volledig op zichzelf gesteld
worden. Staatsvorming moet als natuurlijk proces worden begrepen.
Spinoza wil de menselijke werkelijkheid in kaart brengen zoals een meteoroloog het weer
beschrijft.4 De turbulenties die we in de dampkring waarnemen (“hitte, koude, onweer,
donder”) beantwoorden aan bestendige wetmatigheden. Hetzelfde geldt voor de
maatschappelijke en politieke ontwikkelingen: deze lijken chaotisch, maar zijn het niet. De
maatschappij is een geheel dat bepaald wordt door de gemoedsbewegingen van mensen en de
voorstellingen die daarmee gepaard gaan. Tot die gemoedsbewegingen behoren ook en vooral
de
antwoorden
die
mensen
geven
op
het
handelen
van
andere
mensen.
De
gemoedsbewegingen en de daarbij horende voorstellingen bepalen dus ook de menselijke
betrekkingen en de vormen die deze aannemen. Die vormen kunnen beklijven en aldus
maatschappelijke structuren vormen: een rangorde bijvoorbeeld die ervoor zorgt dat een
gemeenschap van mensen op een of andere manier bestuurd wordt. Kortom, Spinoza spreekt
niet over de middelen waarmee een enkeling zijn doeleinden probeert te bereiken, maar over
de verhouding tussen de eigenschappen van mensen enerzijds en de betrekkingen die zij op
grond daarvan aangaan anderzijds.
3
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrisse der verstehenden Soziologie (fünfte, revidierte Auflage
besorgt von Johannes Winckelmann), Mohr-Siebeck, Tübingen 1972, blz.28 (Kap.I, §16): „Macht bedeutet jede
Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen,
gleichviel worauf diese Chance beruht.“
4
Zie het eerste hoofdstuk van Spinoza’s Tractatus politicus, in de vertaling van W. Meijer (Staatkundig Vertoog,
Van Looy, Amsterdam 1901), met name paragraaf 4.
4
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
Spinoza voert daarmee een ander onderscheid in, twee andere begrippen van macht. Het
gaat bij hem om de verhouding tussen de macht van de enkeling (de mate waarin deze
overeenkomstig zijn aard kan leven) en de macht die verbonden is met de betrekkingen tussen
mensen: achtereenvolgens potentia en potestas.5 Mijn stelling is nu dat Spinoza’s begrip van
macht, juist omdat deze berust op het doordenken van de verhouding tussen beide genoemde
betekenissen van het woord ‘macht’, uitgaat boven het moderne begrip van een louter
rationele en instrumentele macht. Spinoza’s begrip bewaart daardoor een betekenisvolle band
tussen macht en redelijkheid.
In de kern van de zaak komt het onderscheid tussen potentia en potestas neer op het
volgende. Het begrip potentia verwijst naar de eigenschappen van bijvoorbeeld een mens en
wel naar de mate waarin deze tot hun recht komen. Daarin schuilt allereerst een meetbare
kant: de ene mens kan harder lopen of beter spreken dan een ander mens. De ene mens
vermag dus meer dan de ander. Deze verschillen bepalen een verschil in kracht tussen
mensen, maar ook een verschil in de manier waarop mensen hun leven leiden, zich tot de
wereld en andere mensen verhouden. Wanneer de ene neiging sterker is dan de andere,
wanneer bijvoorbeeld mijn verlangen naar gezelligheid het wint van mijn aandrang om de
volgende dag hard te gaan werken, zal dat betekenis hebben voor de invulling van mijn leven.
Het leven is een spel van krachten. Dit spel bepaalt daarom ook de inhoud van iemands
persoonlijkheid en leven. Uiteindelijk is het begrip potentia dus niet alleen maar kwantitatief
(de relatieve kracht van iets tegenover andere krachten), maar ook kwalitatief: het vermogen
om een bepaald leven te leiden. Het begrip potestas daarentegen wijst niet op een mens of
eigenschap, maar op een betrekking tussen mensen. Deze betrekking is altijd een verhouding
tussen twee manieren om het leven vorm te geven. Spinoza is daarbij vooral geïnteresseerd in
drie aspecten van betrekkingen tussen menselijke levensvormen: leiding geven, onderworpen
of afhankelijk zijn en zelfstandig bestaan. Aan de ene kant hebben we vermogens van mensen
en de mate waarin deze ontwikkeld zijn, aan de andere kant hebben we betrekkingen tussen
mensen die bepaalde maatschappelijke levensvormen voortbrengen. Uiteraard zijn dit twee
kanten van dezelfde medaille: het maatschappelijke bestaan van mensen.
Ik zal nu eerst de ene kant nader belichten: de menselijke eigenschappen die verband
houden met zijn potentia. Gemoedsbewegingen verschaffen mensen allereerst een bepaald
5
Zie uitvoeriger mijn proefschrift: De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de begrippen
‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen ontologie en politieke theorie (1990).
5
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
maar beperkt inzicht in hun eigen toestand.6 Men kan dat de stemming van een mens noemen:
een mens voelt zich opgewekt en tot van alles in staat of juist terneergedrukt en tegen het
leven niet meer opgewassen. Dat zijn twee uitersten, maar Spinoza gaat uit van een oneindige
hoeveelheid soorten gemoedstoestanden, die men steeds verfijnder zou kunnen beschrijven.
We kunnen in dit kader echter volstaan met een grove indeling in enkele soorten:
opgewektheid en droefheid, liefde en haat, hoop en vrees. Belangrijk is ook dat in onze
voorstelling elke gemoedsaandoening op iets betrokken is. Ons bewustzijn van onze
stemming is tevens ‘intentioneel’: we beminnen of haten iets of iemand. Op één na hebben we
daarmee alle begrippen bij de hand om het menselijke bestaan te begrijpen: de mens ervaart
zich als een samenstel van stemmingen en voorstellingen (een emotioneel gekleurde
waarneming van de wereld).
Dit aspect van de menselijke ervaringswereld duidt Spinoza aan als imaginatio of ‘eerste
soort van kennis’. Hij gaat echter verder. De menselijke natuur is wezenlijk werking,
beweging, levenskracht – potentia. Anders gezegd, de mens is uit zichzelf ook een beweging
die gericht is op het volledig tot hun recht komen van zijn eigenschappen.7 Ik zal die eigen
levenskracht van een mens kortweg verlangen noemen, alhoewel Spinoza hier wat meer
onderscheidingen maakt.8 Deze leer van het verlangen houdt in: de mens streeft van nature
eerder naar opgewektheid, liefde, hoop en dergelijke omdat deze gemoedsbewegingen wijzen
op een grotere levenskracht. Droefheid, haat en vrees daarentegen houden mensen af die
dingen te doen die bij hun eigen natuur passen. Ze zijn meer bezig met het strijden tegen
andere mensen dan met het verbeteren van hun eigen leven. Spinoza’s morele en politieke
programma is erop gericht de stemming van mensen te verbeteren en daarmee ook de
collectieve stemming in een samenleving. Het is duidelijk dat deze theorie meer beoogt dan
alleen een rationalisering van maatschappelijke activiteiten of een oriëntatie op economische
groei. De macht van een gemeenschap van mensen ontstaat niet alleen door de rationaliteit
van middelen en doelen, de rationaliteit van Hobbes en Weber. Een gezonde affectieve
huishouding van een samenleving vraagt om meer. Het geloof van een maatschappij in
zichzelf hangt af van de menselijke betrekkingen en deze hangen weer af van de ontwikkeling
Spinoza’s leer van de gemoedsbewegingen kan men vinden in het derde deel van zijn Ethica. Aan het slot van
dat deel is een samenvatting opgenomen.
7
Daarom onderscheidt Spinoza tussen een passieve kant van het menselijke handelen (passio aangedaan worden
die zaken of personen buiten ons) en een actieve kant van het menselijke handelen (actio: handelen vanuit de
eigen natuur of aanleg). Ons handelen heeft altijd een passieve en actieve kant, maar naarmate de actieve kant
sterker is voelen wij ons opgewekter of levenslustiger: meer ‘ons zelf’. Zie het derde deel van de Ethica vanaf
stelling 11.
8
Zie Ethica, deel 3, stelling 9 en de daarbij horende opmerking.
6
6
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
van de redelijkheid. Wat dat inhoudt, zal aanstonds blijken. Ik zal echter eerst ingaan op
Spinoza’s leer van de menselijke betrekkingen.
Menselijke betrekkingen
Betrekkingen tussen mensen kunnen meer of minder bestendig zijn, en ze kunnen meer of
minder begrip inhouden van de daarbij betrokken gemoedsbewegingen (met inbegrip van de
daarmee gepaard gaande voorstellingen).9 Onbestendige en affectieve betrekkingen tussen
mensen zijn kortstondig en bepaald door toevallige, weinig doordachte gevoelens. Woede en
verliefdheid zijn bekende voorbeelden. Een woede-uitbarsting is uit zichzelf al weinig
bestendig: ze drijft mensen eerder uit elkaar, zorgt voor nare herinneringen en gaat
onvermijdelijk weer voorbij. Deze hevige stemming vernietigt de sociale cohesie tussen
mensen, nog afgezien van de vraag of ze gepaard gaat met juiste voorstellingen (of de woede
al of niet terecht is). Een verliefdheid vervolgens brengt mensen weliswaar bij elkaar, maar ze
steunt op een door euforie vertekend beeld dat de betrokkenen van elkaar hebben (en van
zichzelf waarschijnlijk). Ieder met enige ervaring weet dat verliefdheid weer overgaat zodra
het tot mensen doordringt wie de ander ‘werkelijk’ is, of omslaat in een hechtere betrekking
die steunt op een realistischer waardering van de ander. Verliefdheden zorgen voor de nodige
turbulentie in de menselijke betrekkingen en dragen als zodanig niet bij tot bestendigheid,
hoezeer ze ook het begin kunnen zijn van een meer of minder hecht verband (gezinsvorming).
Hoop en vrees zijn voorbeelden van gemoedsbewegingen die kunnen leiden tot min of
meer bestendige betrekkingen tussen mensen, afhankelijk van de mate waarin die
aandoeningen verwijzen naar werkelijke en weinig veranderlijke eigenschappen van mensen.
Hoop en vrees hebben van doen met toekomstverwachtingen, zoals verwachtingen over het
toekomstig handelen van andere mensen. Deze aandoeningen zorgen ervoor dat mensen hun
eigen gedrag aanpassen aan de verwachtingen die zij hebben over het gedrag van anderen.
Daartoe behoort natuurlijk ook de inschatting van wat andere mensen in staat zijn te doen. Het
merendeel van de bestendige maatschappelijke betrekkingen tussen mensen werkt op grond
van deze gemoedsbewegingen.
Ten slotte zijn er meer bestendige betrekkingen die berusten op redelijkheid bij ten minste
één van de betrokkenen.10 Waarom zijn dergelijke verhoudingen minder of helemaal niet
onderhevig aan wisselingen? Redelijkheid staat voor het geheel van nuchterheid, ervaring,
9
Deze paragraaf is een vrijzinnige uitwerking van het tweede hoofdstuk van het Staatkundig vertoog.
Het genoemde deel uit het Staatkundig vertoog gaat grotendeels terug op deel 4 van de Ethica, dat eerst
handelt over de mens die geleid wordt door aandoeningen en daarna over de redelijke, vrije mens (vanaf stelling
46).
10
7
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
kennis van de aard van mensen enzovoort, kortom een realistische inschatting van andere
mensen. De redelijke mens weet wat hij aan de ander heeft en stemt zijn gedrag daarop af.
Bovendien kent de redelijke mens zichzelf voldoende en laat zich niet meeslepen door een
eerste indruk. Redelijke mensen respecteren elkaars zelfstandigheid en werken samen waar dit
mogelijk en nodig is.
Deze drie verbindingen tussen gemoedstoestand en menselijke betrekkingen hebben vooral
een theoretische betekenis. Ze richten onze aandacht op zeer algemene vormen die we in het
sociale verkeer kunnen tegenkomen. Het is duidelijk dat wanneer menselijke betrekkingen
overwegend affectief en dus onbestendig zijn, de samenleving snel in een chaos verandert.
Omgekeerd zal het overwegen van redelijkheid in de menselijke betrekkingen orde en rust
voortbrengen. Over het algemeen zijn mensen geneigd meer vertrouwen te stellen redelijk
stabiele personen, en aan hen eerder verantwoordelijkheid geven dan aan wispelturige
warhoofden. Er zijn echter uitzonderingen. Gemoedsbewegingen hebben de neiging elkaar te
versterken en kunnen zo tot een ontwikkeling op gang brengen die mensen tot waanzin drijft.
Macht en samenleving
Op dit punt in het verhaal duikt het reeds genoemde begrip potestas op: betrekkingen tussen
mensen die getekend zijn door vormen van macht. Maar alvorens daarop door te gaan is het
goed om even stil te staan bij de filosofische betekenis van Spinoza’s onderzoek naar het
menselijke gevoelsleven. Het gaat niet alleen maar om een proeve van sociale psychologie.
Het gaat ook om een filosofische kritiek van de traditionele ethiek.11 Menselijke
gemoedsbewegingen die leiden tot een verstoring van de zielerust werden doorgaans gezien
als ondeugden of zonden. Ze werden opgevat als ‘onwerkelijk’, als afwijkingen of gebreken
van een ware werkelijkheid. En mensen werden veroordeeld omdat zij zich ‘uit vrije wil’ tot
zondigheid hadden laten verleiden. Spinoza probeert daarentegen een ethiek te ontwerpen die
het zonder begrippen als ‘vrije wil’ en ‘zondigheid’ kan stellen. De woedende mens en de
redelijke mens zijn voor Spinoza op gelijke wijze natuurverschijnselen als onweer of een
windstille, zonnige lentedag! Zoals gezegd: we moeten de turbulenties van de ziel op dezelfde
manier bekijken als de turbulenties in de dampkring. Toch zal ook hij zeggen dat een redelijke
mens gelukkiger zal zijn, zoals hij ook de voorkeur zal geven aan een lentedag boven
onstuimig weer. De ethiek van Spinoza is niet langer categorisch, wetgevend, veroordelend,
Zie over Spinoza’s opvatting van ethiek vooral het voorwoord bij het vierde deel van de Ethica. Een goed
overzicht van de antieke leer van deugden en ondeugden is te vinden in het vierde boek van Marcus Tullius
Cicero, Gesprekken in Tusculum (vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Cornelis Verhoeven),
Ambo, Baarn 1980.
11
8
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
maar hypothetisch en dus richtinggevend. Als men een ordelijk en gelukkig leven wil leiden
en als men een vreedzame samenleving wil, dan is het beter om op een andere manier naar
het gemoedsleven van mensen te kijken dan tot nu toe gebruikelijk was. Tegenover het
wetgevende en straffende model (aanwezig in de traditionele wereldlijke en geestelijke
machten, staat en kerk, rechtbank en biechtstoel, en in het christelijke wereldbeeld waarin het
Laatste Oordeel centraal staat), stelt Spinoza het model van het sociaalpsychologische inzicht.
Niet gebod of verbod, maar begrip is de kern van deze ethiek.
Hypothetisch wil echter ook zeggen: niet noodzakelijk overeenkomend met de praktijk.
Sprekend over machtsuitoefening (potestas) ontkent Spinoza niet dat fysieke kracht geen rol
speelt. Mensen doden, gevangen zetten of anderszins lichamelijk uitschakelen is een manier
om greep te krijgen op de samenleving of een deel daarvan. Het grijpen naar geweld is echter
een manier van handelen die nauwelijks bijdraagt aan de opbouw van een samenleving op
langere termijn. Dat spreekt voor zich: geweld breekt menselijke betrekkingen af in plaats van
ze tot stand te brengen. Spinoza meent daarom dat bestendige en duurzame macht in
menselijke betrekkingen (potestas) uiteindelijk alleen van geestelijke aard kan zijn (‘tussen de
oren zit’, zoals dat vandaag de dag heet). De macht van geweld in menselijke betrekkingen
bestaat dan ook vooral in de dreiging die ervan uitgaat (vrees) of in de wens eraan te
ontsnappen (hoop). Een strafstelsel heeft daarom wel zekere nuttige gevolgen voor de
maatschappelijke orde: het schrikt mensen af bepaalde dingen te doen, het geeft andere
mensen een gevoel van veiligheid. Maar beter dan verbieden is beloven. Hoop en vrees spelen
een meer opbouwende rol in menselijke betrekkingen wanneer het gaat om gunsten en
voordelen die we van andere mensen verwachten: de vrees om iets waardevols mis te lopen en
de hoop iets van belang te krijgen zorgen voor afhankelijkheden tussen mensen.12 Mensen die
iets te bieden hebben krijgen daardoor macht over mensen die iets nodig hebben. Wanneer
vraag en aanbod noodzakelijke zaken betreffen, krijgen die machtsbetrekkingen een vaste
maatschappelijke vorm. Het duidelijkst is dat in de verhouding van ouders en kinderen, maar
hetzelfde geldt voor leraar en leerling, fabrieksbezitter en arbeider, winkelier en klant, man en
vrouw.
Maatschappelijke en politieke orde
Mensen zijn verschillend. Ze onderscheiden zich in aanleg, in leeftijd (en dus in
ontwikkeling), in omstandigheden (mede dankzij familiegeschiedenis, toeval, achtergrond
12
Zie vooral het vijfde hoofdstuk in het Staatkundig vertoog en hoofdstuk 16 in het Theologisch-politiek traktaat
voor een uitwerking van wat Spinoza noemt: een vrije staat.
9
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
enzovoort). Die verschillen verschijnen in de maatschappelijke orde: de arbeidsdeling, de
inkomensverdeling, de mate van zeggenschap enzovoort. Dat alles is bekend. Wat draagt
Spinoza nu bij aan ons inzicht hierin? Zijn gezichtspunt is niet sociologisch, sociaal-historisch
of economisch van aard. Hij is vooral geïnteresseerd in de ‘geestelijke volksgezondheid’, een
term die hij natuurlijk niet gebruikt maar die wel goed uitdrukt waar het om draait.
Keren we terug naar het uitgangspunt: de mens is een verlangend wezen. Hij wil zijn wat
hij van nature is (potentia: levenskracht). De mate waarin de mens daarin slaagt, hangt af van
de omstandigheden, maar ook van het eigen inzicht. In machtsbetrekkingen die steunen op
gevoelens blijkt dit het duidelijkst. In het spel van vrees en hoop bestaat ook misleiding en
bedrog, mogelijk op grond van valse verwachtingen. Een mens kan in de ban van een ander
mens geraken terwijl hij ten onrechte meent dat deze ander hem iets kan bieden of onthouden.
De kans op misleiding zal nog eens groter zijn wanneer een mens zijn leven op utilistische
wijze voorstelt en de wereld of andere mensen slechts beschouwt als middelen om zijn doel te
bereiken.
Deze utilistische of teleologische voorstellingswijze ziet Spinoza weliswaar als een bijna
aangeboren eigenschap van mensen, maar ook als een vooroordeel dat de mens verhindert om
de samenhang te zien waarin hij handelt.13 Spinoza volgt in dit opzicht Sokrates en de
klassieke deugdenleer, maar wijkt meteen ook af. Men kan ingeroeste denkbeelden van
mensen immers ook niet zomaar opheffen. Ik sprak in het begin al over deze typisch moderne
verbinding tussen macht en rationaliteit. Dat leidt tot een samenleving waarin mensen
grotendeels gevoelsmatige besluiten nemen op grond van een of andere voorstelling van wat
het beste voor hen is. Macht verwerft men in een dergelijke samenleving door een zekere
slimheid of gewiekstheid: biedt aan wat andere mensen wensen, of nog beter: zorg dat andere
mensen wensen wat jij aanbiedt – en je zult stijgen op de maatschappelijke ladder. Zo werkt
de markt, de politiek en elke organisatie. Dit leidt tot een min of meer bestendige
maatschappelijke orde.
Spinoza is er niet voor dit alles te verbieden. Zijn kritiek op de traditionele ethiek zet hij
ook voort in zijn kritiek op de traditionele politiek, de politiek die meent dat men ‘waarden en
normen’ als maatstaven van bovenaf kan opleggen, de politiek van wet en straf. Mensen
mogen als dwazen hun wensen proberen te vervullen, het heeft weinig zin dit streven te
onderdrukken. Daardoor wordt het alleen aantrekkelijker. Het is beter om een zekere ruimte te
13
Zie hierover vooral de Appendix bij Boek 1 van de Ethica.
10
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
scheppen voor de affectieve rationaliteit van markt en politiek. Het is beter mensen vrij te
laten dan ze te dwarsbomen. Het getuigt van politieke wijsheid niet al te streng te zijn:
“Men moet de mensen zo weten te leiden dat ze menen niet geleid te worden maar geheel naar
eigen zin en lust te leven; in dier voege namelijk dat ze alleen in toom gehouden worden door
vrijheidszin, winzucht en de hoop op het bekleden van ereposten en rijksbetrekkingen”14
Deze opmerking staat weliswaar in een bespreking van de gevaren die een regentesk regiem
(een aristocratie) bedreigen, namelijk monopolisering van de macht bij weinigen, maar de
kern ervan vinden we overal bij Spinoza. Wat redelijk is, moet niet van bovenaf als norm
worden opgelegd aan de samenleving: dat zal mislukken. Het is verstandiger ervoor te zorgen
dat de onredelijkheid in goede banen wordt geleid zodat ondanks de intrinsieke
onbestendigheid ervan een maatschappelijke orde ontstaat.
Ook hier verwijst het ‘moeten’ in het citaat niet naar een categorisch ‘behoren’, maar naar
een hypothetische regel: als men dit niet doet, dan loopt het in de samenleving uit de hand.
Wat Spinoza hier in een algemene zin ontdekt is het grondbeginsel van de cybernetica: het
ontwerp van een systeem op grond van gegeven onderdelen. Het hangt van de aard van de
mensen die een samenleving vormen af hoe een bestendige maatschappelijke en politieke
orde moet worden ingericht. Wat we wel moeten bedenken bij dit alles is ten eerste dat
Spinoza onduidelijk is over de vraag wie de mensen moet(en) leiden, en ten tweede dat de rol
van het redelijke inzicht hier onderbelicht blijft. Spinoza’s politieke pragmatisme – men moet
roeien met de riemen die men heeft – is niet zijn laatste woord, maar alleen zijn realistische
inschatting van de politieke werkelijkheid van zijn tijd.
Keren we daarom terug naar Spinoza’s korte maar krachtige uiteenzetting over macht in
menselijke betrekkingen. Hij maakt daar eigenlijk onderscheid tussen drie soorten mensen:
degenen die macht hebben over anderen, degenen die onder de macht van een ander vallen èn
degenen die een zekere zelfstandigheid verwerven, omdat ze weten te ontsnappen aan de
verleidingskracht van anderen15 Deze laatste groep bestaat uit mensen die hun verstand
gebruiken en doorzien of het terecht is of niet om te hopen op het voordeel dat andere mensen
bieden of te vrezen dat anderen een voordeel kunnen blokkeren.
14
Staatkundig Vertoog, a.w., blz.166 (hoofdstuk 10, paragraaf 8; zie ook de rest van het hoofdstuk).
Zie Marin Terpstra, ‘An analysis of power relations and class relations in Spinoza’s Tractatus Politicus’, in
Studia Spinozana, (1995)9, blzn.79-105. Tussen die groepen bestaat ook een bepaalde dynamiek die ik in nu
buiten beschouwing laat.
15
11
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
Geestelijke macht
Terwijl lichaamskracht een tamelijk eenvoudig middel is om macht uit te oefenen, maar de
reikwijdte zeer beperkt en vooral negatief is, is de geestelijke macht (de macht van het woord)
veel rijker geschakeerd en uiteindelijk ook veel effectiever, zij het niet noodzakelijk
bestendig. Verliefdheden wisselen, in het gewone leven èn in de politiek. Alles is hier
afhankelijk van de geestesgesteldheid van de betrokken mensen. Zoals Spinoza schrijft:
“Zodra een van beide [hoop of vrees – MT] ophoudt te bestaan, herneemt de ander zijn
vrijheid van handelen.”16 Een wijziging in de toestand kunnen alleen de betrokken mensen of
partijen teweegbrengen. De persoon die verwachtingen wekt bij een ander, moet die
verwachtingen kunnen waarmaken of moet bewezen hebben die verwachtingen te kunnen
waarmaken. De persoon die hoopt of vreest, kan van gevoelens, verlangens of gedachten
veranderen en derhalve niet meer ontvankelijk zijn voor verleiding of bedreiging. En wellicht
de belangrijkste reden voor verandering in de betrekking van macht is dat mensen leren van
hun ervaringen. Dit is een dynamisch element in de betrekkingen tussen mensen die de
mogelijkheid biedt uit de vicieuze cirkel te komen waarin gemoedsbewegingen en (sociale)
omgeving elkaar negatief blijven beïnvloeden. Dat opent het perspectief voor de afzonderlijke
mens, maar uiteindelijk ook voor de samenleving, om zich te bevrijden van beperkende
opvatting van macht (instrumentele rationaliteit). Er is namelijk een vorm van macht die zich
eerder verbindt met redelijkheid, een macht die het verwerven van inzicht voorop stelt en niet
willekeurig welk doel tracht te verwerkelijken. Deze verbinding begint bij de enkeling:
“Maar ook onze oordeelskracht kan onder de heerschappij van een ander geraken in zover onze
ziel door een ander kan worden bedrogen; waaruit volgt dat onze ziel alleen in zover zich zelve
meester is, als zij in staat is een goed gebruik van de rede te maken.”17
Spinoza herneemt hier het begrip van macht dat Sokrates in zijn dialoog met Kallikles
verdedigt. De rede is hier vooral het menselijke vermogen bedrog van de ander te doorzien en
zó te weten te komen of de verwachtingen die de ander wekt inderdaad terecht zijn. Dit maakt
wellicht ook duidelijk waarom lichamelijke macht voor Spinoza van minder belang is. Net
zoals Sokrates in de Gorgias is Spinoza tamelijk lijdzaam in dit opzicht: als ongewapende
burger moet men niet de illusie hebben iets te kunnen uitrichten tegen mensen die fysieke
kracht gebruiken. Weerstand bieden of toch zelf naar de wapens grijpen, maakt de
samenleving niet bestendiger. Een samenleving moet toch vooral gebouwd worden op
16
17
Staatkundig Vertoog, a.w., hoofdstuk 2, paragraaf 10 (blz.14).
Staatkundig vertoog, a.w., hoofdstuk 2, paragraaf 11 (blz.14).
12
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
geestelijke macht. En de beslissende vraag is dan: hoe kan in de samenleving de
onbestendigheid worden teruggedrongen? Hoe kunnen de affectieve betrekkingen tussen
mensen vervangen worden door betrekkingen van nut en redelijkheid?
Deze vraag is overigens in de zojuist aangehaalde tekst nog niet aan de orde. Spinoza lijkt
daarin vooral te wijzen op mensen die erin slagen zich te onttrekken aan de machtspelletjes
die zo vele andere mensen met elkaar uithalen. Spinoza doelt met zijn korte aanwijzingen
over machtsuitoefening vooral op de maatschappelijke rangorde die ontstaat doordat mensen
ofwel in een positie komen waarin ze andere mensen hun wil kunnen opleggen ofwel in een
positie terechtkomen waarin ze moeten doen wat een ander wil. Die rangorde kan gelaagd
zijn: kinderen, knechten en vrouw zijn gehoorzaamheid verschuldigd aan de huisvader, de
huisvader aan zijn baas en de baas aan de regering. Dwars door die rangorde heen vinden we
dan mensen die zich daar minder van hoeven aan te trekken, omdat ze door hun redelijkheid
niet afhankelijk worden van andere mensen. Dat zijn vrije mensen. Is het nu zo dat deze vrije
mensen eigenlijk niet deelnemen aan de maatschappelijke orde, maar veeleer afgezonderd
daarvan leven – als kluizenaars of studeerkamergeleerden? Gezien Spinoza’s levenswandel en
gezien zijn hoofdwerk, de Ethica, zou men dit kunnen denken18, maar zijn uiteenzetting heeft
toch een algemenere strekking.
De demokratische ziel van de samenleving
Opmerkelijk in Spinoza’s politieke filosofie is dat degenen die macht uitoefenen over andere
mensen niet tegelijk degenen zijn die betrekkelijk vrij blijven van machtsuitoefening, de
mensen die de rede gebruiken. De politiek-economische elite valt niet samen met de
intellectuele bovenlaag.19 Spinoza maakt voortdurend duidelijk dat machtsbetrekkingen tussen
mensen meestal van beide kanten affectieve oorzaken hebben. Er is sprake van wederzijdse
afhankelijkheid omdat verschillende affectieve wensen samenkomen en verbindingen
aangaan. De vragende partij is afhankelijk van het aanbod, maar de aanbieder is ook
afhankelijk van de vraag. Juist deze wederzijdse afhankelijkheid zorgt voor een zekere
bestendigheid, maar nooit volledig omdat gemoedsbewegingen en voorstellingen van mensen
hun betrekkingen bepalen.
18
In de Ethica is Spinoza sterk gericht op het doordenken van de natuurlijke mogelijkheidsvoorwaarden van
vrijheid en wijsheid voor de afzonderlijke mens. Dit boek eindigt met de gedachte dat de wijsheid (de hoogste
graad van vrijheid) slechts voor weinigen is weggelegd. In zijn politieke geschriften doordenkt Spinoza veeleer
de natuurlijke mogelijkheidsvoorwaarden van een bestendige samenleving, waarin uiteraard naast de enkele
wijze en vrije mensen ook de minder wijze en vrije mensen een plaats moeten krijgen.
19
Zelfstandige mensen zijn echter wel altijd onderwerpen aan de macht van de overheid, maar verder
onderscheiden ze zich van de onderworpen klasse.
13
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
De samenstelling van de samenleving als geheel hangt af van de gemoedstoestand van alle
delen ervan in hun onderlinge betrekkingen. Deze toestand valt af te lezen van de ‘tijdgeest’,
de ziel van de samenleving op een bepaald ogenblik, de stemming in het land. Spinoza’s
politieke filosofie breekt zo op een radicale manier met de voorstelling dat er een buiten de
maatschappij staande politieke macht is die de maatschappij vormt met behulp van wetten en
beleid. Deze politieke macht is er wel maar alleen omdat er politieke machtsbetrekkingen
ontstaan. Ze maakt zelf deel uit van de samenleving. Politieke macht is een betrekking in de
samenleving, niet een betrekking tot de samenleving. Bij Spinoza is een eerste intuïtie te
vinden van wat we tegenwoordig autopoièse noemen: een systeem dat zichzelf organiseert en
structureert. Een maatschappelijke en politieke orde ontstaat in een proces dat volledig
bepaald wordt door de wijze waarop de leden ervan zich gedragen. Er trekt niemand aan de
touwtjes en toch is er sturing.
Spinoza vestigt aldus onze aandacht op twee aspecten van de maatschappelijke en politieke
orde, die eigenlijk twee kanten van dezelfde medaille zijn: het samenstel van affectieve
betrekkingen dat kan leiden tot een min of meer bestendige orde èn het fundamenteel
demokratische karakter van deze orde. Het onderkennen van het eerste aspect is van belang
om ons beeld van de samenleving te vormen. Het affectieve karakter van menselijke
betrekkingen zorgt er namelijk ook voor dat de voorstellingen die mensen hebben van de
samenleving mede door deze gemoedsbewegingen zijn bepaald. Vrees voor of haat tegen een
bepaalde groep mensen kan de spanning in de samenleving vergroten. Hoopgevende personen
of gebeurtenissen kunnen omgekeerd mensen aanmoedigen tot meer opbouwende
handelingen. Maar minstens even belangrijk is dat ook de voorstelling die mensen van
politieke macht hebben door het gemoed gekleurd wordt. Dat maakt het mogelijk dat mensen
zich inbeelden dat de maatschappij niet zichzelf ordent, maar door regenten of zelfs door één
persoon wordt geleid. Aristokratie en monarchie zijn volgens Spinoza imaginaire politieke
stelsels, die hun bestendigheid ontlenen aan het feit dat mensen hun hoop op voorspoed aan
regenten of koning verbinden.20 Zelfs een theokratie in de letterlijke zin is zo te begrijpen: de
voorstelling van de antieke joden dat zij door Jahweh worden geleid.21 Dit goddelijke bewind
bestaat meer in de verbeelding dan in werkelijkheid. Dat maakt ook de zwakte van een
dergelijk regiem uit: mensen weten niet hoe samenleving of politieke macht echt werkt.
20
Het grootste deel van het Staatkundig vertoog is gewijd aan deze politieke stelsels.
Spinoza gaat in het zeventiende hoofdstuk van het Theologisch-politiek traktaat uitvoerig in op deze theokratie
en haar ‘voortreffelijkheid’.
21
14
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
Elke samenleving werkt namelijk fundamenteel demokratisch. Alle mensen zijn er immers
hoe dan ook bij betrokken. Een koning of een (denkbeeldige) God kan niet als heerser
optreden, als het overgrote deel van de burgers niet gelooft dat een persoon of een geestelijke
kracht kan regeren. Ook in een despotisch regiem is onderdrukking slechts mogelijk omdat
ieder er al of niet gedwongen aan meewerkt. De meeste regiems in de tijd van Spinoza
doorzagen dit echter niet: het beeld dat de samenleving van zichzelf heeft, wijkt af van de
werkelijkheid. Een demokratisch bewind echter staat het dichtst bij de sociale werkelijkheid,
omdat ze een politieke vorm laat zien die doet uitkomen dat het bestuur van de maatschappij
mensenwerk is. In een dergelijk politiek stelsel kunnen de mensen het meest ‘zichzelf zijn’.22
Een demokratie rekent af met de waan dat er bovenmenselijke, quasi-goddelijke personen
bestaan met de uitzonderlijke gaven om een samenleving te sturen. Ook een demokratisch
regiem blijft gebonden aan affectieve menselijke betrekkingen, maar door de zichtbaarheid
van het bestuur door de burgers zelf en door het evenwicht dat vanzelf ontstaat omdat zo
velen bij het bestuur zijn betrokken, ontstaat een grotere bestendigheid. In een dergelijke staat
is de kans dat de meningsvorming een publiek karakter krijgt en dat de meeste mensen
vrijheid van meningsuiting aanvaarden ook het grootste.
Besluit: de redelijkheid van de demokratie
Overzien we het voorafgaande dan ontdekken we dat Spinoza twee vormen van redelijkheid
kent. Beide vormen hebben een eigen verband met macht. De eerste vorm van redelijkheid
bestaat in het vrije gebruik van de rede dat tot inzicht in de werkelijkheid leidt, maar ook tot
een tempering van het gemoedsleven. Deze redelijkheid is slechts weggelegd voor weinigen.
Ze levert macht op in de zin van onafhankelijkheid en zelfstandigheid. Wie zijn verstand
gebruikt, doorziet het optreden van andere mensen en laat zich daardoor niet op een
dwaalspoor brengen. Deze macht reikt op zich niet verder dan het eigen leven: men wordt een
vrij mens. In een demokratie echter krijgt deze redelijkheid ook een publiek karakter. Ze kan
zich uiten en zo de meningen van anderen beïnvloeden. Omgekeerd kan deze redelijkheid
door het inzicht dat ze verschaft, bijdragen aan een demokratisering van de samenleving.
De tweede vorm van redelijkheid is praktisch van aard. Ze doorbreekt het eenzijdige
gezichtspunt van de utilistische mens (middel en doel), en ontwikkelt een toenemend besef
dat alle handelen actief en passief deel uitmaakt machtsbetrekkingen tussen mensen. Spinoza
was misschien een revolutionaire denker in de filosofie, maar was zeker geen politieke
In Spinoza’s woorden: de demokratie staat het dichts bij de toestand waarin mensen hun natuurlijke rechten
kunnen doen gelden en dus het meest vrij zijn. Zie Theologisch-politiek traktaat, hoofdstuk 16, paragrafen 8-11.
22
15
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
revolutionair. Zijn boodschap is dat politiek handelen moet uitgaan van de mensen zoals ze
werkelijk zijn. Men moet er dus mee zien te leven dat mensen zich door hun gemoed en hun
imaginaire wereldbeeld laten leiden. Het inzicht in de maatschappelijke werkelijkheid leert de
mens die zijn rede gebruikt dat het vreselijk uit de hand kan lopen, maar ook en vooral dat er
gronden zijn om vertrouwen te hebben in het zelfordenende karakter van de samenleving.
Mensen gedragen zich vaak redelijker dan dat ze redelijk denken en spreken: hun redelijkheid
is als het ware onbewust. Alle mensen zijn namelijk van nature gericht op het vervolmaken
van hun bestaan, op hun zelfbehoud en op hun eigen belang. Hun gemoedsleven leidt hen
daarom toch tot een handelen dat overeenkomt met wat een redelijk mens zou doen. Er zijn
meerdere wegen naar ‘Rome’. Spinoza ziet bijvoorbeeld een opbouwende rol weggelegd voor
de godsdienst, ondanks het feit dat ze in zijn ogen op een waan is gebaseerd – de voorstelling
van God als koning, wetgever, rechter, wonderdoener enzovoort. Voorwaarde is dan wel dat
de godsdienst zich vooral op de ‘goede werken’ richt en niet op ‘het ware geloof’.23
Deze tweede, meer praktische vorm van redelijkheid vinden we niet bij Plato. In de
Gorgias, de dialoog waarmee ik dit betoog begon, gaat het om de keuze tussen twee
levenswijzen: die van de gewiekste mens die zich een maatschappelijke positie verwerft en
die van de wijze mens die macht over zichzelf verwerft. Plato ziet door deze tweedeling geen
andere uitweg dan te pleiten voor een staat waarin een filosoof koning of de koning filosoof
wordt. De zuivere rede zou moeten heersen over alle verstandelijk onmachtige mensen.
Zonder de macht van de zuivere rede te ontkennen, ziet Spinoza vanuit de praktische
redelijkheid deze uitweg als dwaasheid. Zodra het over de maatschappelijke en politieke orde
gaat, moet men niet letten op wat mensen denken, maar op wat mensen doen en welke
gevolgen dit handelen heeft voor de samenleving. Een verstandige politiek laat de meningen
vrij (hoe dwaas deze ook zijn) en heeft uitsluitend oog voor het behoud van een vreedzame
samenleving dat van het handelen van mensen afhangt. Mensen mogen de godsdienst
aanhangen die ze willen, mits ze zich maar als fatsoenlijke burgers gedragen. Ik zou de
stelling willen verdedigen dat Spinoza niet die ‘radicale Verlichter’ is die in naam van
waarheid en rede tekeer gaat tegen alles wat daarmee in strijd is. De praktische redelijkheid:
de macht van redelijkheid en de redelijkheid van macht, bestaat niet in de vernietiging van
23
In zijn uitleg van de Bijbelteksten, in de eerste 15 hoofdstukken van het Theologisch-politiek traktaat, geeft
Spinoza aan dat de boodschap van de Heilige Schrift vooral praktisch van aard is: liefde voor God en de naaste,
kortom burgerlijke deugdzaamheid in de praktijk. De Bijbel is echter wel aanleiding tot bijgeloof en wel
wanneer men de tekst letterlijk gaat nemen en de leer belangrijker gaat vinden dan het leven. Wie de
Bijbelteksten echter goed leest, zal onderkennen dat zij niet van de gelovige vragen een bepaalde orthodoxie aan
te hangen en ketters te bestrijden, maar Gods liefdesgebod te gehoorzamen. De Heilige Schrift, zo gelezen, is
daarmee een goede grondslag voor een vreedzame en vrije samenleving.
16
Redelijkheid en macht. Een spinozistische beschouwing
alle godsdienstige of andere denkbeelden en in een overwinning van een wetenschappelijk
wereldbeeld, maar in het vinden van een evenwicht tussen de mensen zoals ze werkelijk zijn.
Pas als dit evenwicht is bereikt, kan de redelijkheid zich verder ontwikkelen. Het beest heeft
het in zich de redelijkheid tot macht te verheffen.
17