`Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname`

advertisement
‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een
zwarte visie op Suriname’
Leo Geerts
bron
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’, in: Streven 2
(1984-85), p. 240-251.
Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/geer018helm01_01/colofon.htm
© 2008 dbnl / erven Leo Geerts
240
Helman en Cairo
Een indiaanse en een zwarte visie op
Suriname
Leo Geerts
‘Eldorado’, het legendarische goudland in Latijns-Amerika waar zoveel avonturiers
hun eigen dood zijn gaan zoeken, had best wel eens in Suriname kunnen liggen,
in het ontoegankelijke gebied achter ‘de wilde kust’ waar de kolonisering zo
moeizaam verliep. In zijn rijk geïllustreerde geschiedenis van Suriname en zijn
1
buurlanden, Avonturen aan de wilde kust , heeft Albert Helman een historische kaart
laten afdrukken waarop het niet-bestaande meer van Parima voorkomt; precies bij
dat niet-bestaande meer werd het rijk van de vergulde indianenkoning (el dorado)
gezocht. Minder mythologisch dan het ‘eldorado’ van de indianen waren de
folteringen waaraan die oorspronkelijke bewoners van de vijf Guyana's, het gebied
tussen de Amazone en de Orinoco, werden onderworpen omwille van het
onbestaande, of toch maar heel zeldzame goud. Avonturen aan de wilde kust is
slechts een gepopularizeerde versie én een voorstudie van Helmans testament, de
turf van 495 grote, dichtbedrukte pagina's die de titel De foltering van Eldorado
2
meekreeg . Helman, die zelf van indianen afstamt, geeft in dit laatste een verrassende
visie op het hele gebied, dat hij Groot-Guyana noemt.
De ondertitel van De foltering van Eldorado, ‘Een ecologische geschiedenis van
de vijf Guyana's’, wekt een verwachting die niet helemaal ingelost wordt. Aanvankelijk
krijg je wel veel informatie over de fauna en flora, het klimaat en de waterlopen van
de streek, maar wie - terecht - een kritisch-ecologische evaluatie verwacht van bij
voorbeeld de bauxietontginning (aluminium), komt bedrogen uit. Voor Helman is de
politieke geschiedenis veel belangrijker dan de economisch-ecologische. Zijn testa-
1
2
Albert Helman, Avonturen aan de wilde kust. De geschiedenis van Suriname en zijn
buurlanden, A.W. Sijthoff, Alphen a.d. Rijn, 1982, illustraties, 208 pp., BF. 1.085.
Albert Helman, De foltering van Eldorado. Een ecologische geschiedenis van de vijf Guyana's,
Nijgh & Van Ditmar, Den Haag, 1983, 495 pp., ƒ 85.
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
241
ment komt in wezen neer op een gloedvol pleidooi voor het herstel van de
oorspronkelijke eenheid van de vijf Guyana's. Dit gebied vormt een ecologische en
geografische eenheid, maar is door de geschiedenis opgedeeld in vijf stukken.
Zowel noorderbuur Venezuela als zuiderbuur Brazilië pikten een deel ervan in;
Frankrijk bezit er nog altijd een ‘overzees departement’, de laatste feitelijke kolonie
ter wereld; en dan zijn er nog het vroegere Britse Guyana en het vroegere
Nederlandse Suriname. ‘En het is over zowel een oorspronkelijke (en wellicht
toekomstige) eenheid, als over het bijna vijfhonderdjarige drama van hun verdeling
en daaropvolgende verdeeldheid, dat dit boek handelt’ (Foltering, 7).
Toch zal Helman zelf ook wel beseffen hoeveel realiteiten die mooie
toekomstdroom in de weg staan. Het olierijke Venezuela heeft niet alleen een deel
van Guyana ingepalmd, maar het houdt ook zijn historische grensgeschillen vers
in de politieke koelkast; het is zeker geen goed voorteken dat zowel Venezuela zelf
als de betrokken bevolkingen er ondertussen vrede mee schijnen te nemen dat dit
olieland binnen afzienbare tijd de ‘vooreilanden’, de Ant-illen zal annexeren. Het
reusachtige Brazilië, dat eveneens enkele grensgeschillen in petto houdt, was wel
zo vriendelijk zijn burenhulp aan te bieden aan de Surinaamse sergeant Bouterse,
sinds de coup van 1980 zowat geëvolueerd tot militair alleenheerser, maar dergelijke
vriendelijke burenhulp is gevaarlijker dan een verre vijand. Er zit blijkbaar meer
muziek in twee toekomstige Klein-Guyana's (een Venezolaans en een Braziliaans)
dan in één groot. En dan laten we voorlopig nog maar de mogelijke Viëtnamisering
van Suriname - via Cuba en/of Nicaragua - buiten beschouwing, vermits nog lang
niet duidelijk is welke koers Bouterse uiteindelijk zal gaan varen tussen kapitalisme
en communisme. Zijn linkse en rechtse bokkesprongen wijzen eerder op interne
zwakheid dan op vastberadenheid, zodat de grote roofvogels voorlopig nog wat
afwachtend toekijken. Wel staat vast dat de Verenigde Staten van Amerika, die
geheel in tegenstelling tot de Nederlandse ‘eigenaar’ van het gebied er wel een
rudimentaire infrastructuur voor de bauxietontginning hebben aangebracht, met
belangstelling de evolutie volgen.
Hoeveel onzekerheden in deze schets van de huidige situatie ook zitten, er komt
nog één quasi mystiek element bij. In Suriname is alles altijd voorlopig. Het is het
land van de vele onuitgevoerde of half afgewerkte plannen. Het land waar nooit iets
verandert. Zelfs de revolutie van de sergeanten (1980) lijkt te verzanden in de
troosteloze grauwheid van dit ontoegankelijke gebied. Die sfeer zal wel samenhangen
met het feit dat in de loop van de geschiedenis de meest wilde plannen er telkens
en telkens weer zijn vervluchtigd in die ontoegankelijkheid. En dan is er bovendien
ook nog
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
242
het even mystieke taalprobleem. Britten, Amerikanen, Fransen, Nederlanders,
Portugezen en Spanjaarden lieten er de resten na van hun al dan niet langdurige
ingrepen.
In die taalkundige problematiek huldigt Helman een wel zeer origineel standpunt.
‘Uiteraard zijn bedoelde taalbarrières even kunstmatig als de landsgrenzen die de
oude machthebbers en hun huidige erfgenamen hebben aangenomen, ten dele
zelfs zonder precies te weten wat zij deden of waar zij vandaag nog aan toe zijn.
Dat hierdoor voor de linguïst unieke, maar in de praktijk onwerkbare taalenclaves
ontstaan zijn, die echter enorme hindernissen vormen voor een normale ontwikkeling
van deze landen, wordt nog veel te weinig beseft. Toch schijnt het niet zo moeilijk
te zijn ze binnen één of twee generaties grondig op te ruimen; Indonesië is hier een
sprekend voorbeeld van, en het lijkt nogal voor de hand liggend dat bij een steeds
dichter naar elkaar toe groeien van het Spaans en het Portugees, juist daar waar
de politieke grenzen het vaagst zijn, de drie overige genoemde christentalen (bedoeld
zijn Engels, Frans en Surinaams Nederlands) - toch al maar bij een kleine minderheid
3
in gebruik - volledig het veld zullen ruimen’ (Foltering, 458) .
Dit is een zeer boud standpunt. Zeker, in Indonesië is het Nederlands inderdaad
binnen enkele generaties ‘grondig opgeruimd’. Onmogelijk is een dergelijke operatie
dus niet. Maar is ze ook wenselijk en zinvol? Vanuit welk perspectief? Zou het
kunnen dat Helman hier de redenering overneemt van alle Alexanders en Napoleons
die één groot rijk wensen in plaats van een Caribische diversiteit? Daarvoor zijn
taalenclaves inderdaad ‘enorme hindernissen’; maar is die eenheid wel een ‘normale
ontwikkeling’? In wiens voordeel? De zwarte Surinaamse dichter, essayist en
romancier Edgar Cairo denkt daar bij voorbeeld totaal anders over. Daarop kom ik
later terug.
Dat taalproblemen nooit alleen maar taalproblemen zijn, wordt door Helman
trouwens terdege beseft. Hij is niet blind voor wat hij noemt ‘het latente
Westafrikaanse levensgevoel op Amerikaanse bodem’ (Foltering, 460), kortom: voor
de aanwezigheid van de nazaten van de zwarte slaven op het continent. Hij weet
bovendien zeer goed dat in bepalde Latijnsa-
3
Natuurlijk liggen Spaans en Portugees dicht bij elkaar. Mijn zus, Irma Geralda, die missioneert
in de hongerdriehoek in de Braziliaanse Nordeste, vertelde me echter dat Portugeestaligen
wel het Spaans wensen te verstaan, maar dat het omgekeerde nooit voorkomt. Zelf versta
ik wel wat Spaans, maar geen Portugees. De versmelting Spaans/Portugees is dus niet
helemaal denkbeeldig. Maar daar spelen nog andere factoren mee dan de zuiver linguïstische.
Een tweede argument voor de verspaansing van Guyana is nogal cynisch: de kleine
bevolkingsgroepen kunnen er makkelijk overspoeld of zelfs verdreven worden.
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
243
merikaanse landen die zwarte inbreng op een heel andere manier gewaardeerd
wordt dan in het Noordamerikaanse racisme. Wie kent niet de bijna kinderlijke
luchthartigheid waarmee zwarten en negroïeden in het Braziliaanse volksleven zijn
geworteld en aanvaard, althans tot op zekere hoogte, eerder wellicht in de publieke
arena van straten en carnavals dan in huwelijken en politieke machtsgroepen? Die
inbreng is er nu eenmaal en dat ‘latente Westafrikaanse levensgevoel’ vormt een
van de menselijkste charmes van het Caribisch gebied. Bovendien is het ook Helman
niet ontgaan dat juist de negroïede groep in die gebieden de laatste decenniën vaak
de macht aan zich trekt, zoals onlangs in Suriname. Daar werd weliswaar een ‘halve’
Chinees Chin A-Sen als gematigd uithangbord gebruikt, waarna hij vervangen werd
door een Hindostaan, maar de zwarte Bouterse blijft de draadjes van de macht in
eigen handen houden. Helman wijst op soortgelijke verhoudingen in de vroegere
Britse kolonie in Guyana. Indien de negroïede groep zich kan doorzetten, zou dan
niet dat zeer eigen karakter van een ‘latent Westafrikaans levensgevoel’ - en dus
ook van de eigen negertaal - een ‘normalere’ evolutie zijn dan een verspaansing?
Helman is dus zeker niet blind voor de hachelijke aspecten van zijn
Groot-Guyaanse droom. Vermoedelijk is die droom de projectie op de toekomst van
het heimwee van deze nazaat van indianen naar de vroegere ongereptheid van het
gebied, toen het alleen maar door indianen werd bevolkt. Maar ook over de indianen
is Helman kritisch. Hij verzwijgt bij voorbeeld niet de hand- en spandiensten die
bepaalde stammen leverden bij het vangen van gevluchte zwarte slaven. Dat is
zeker niet de mooiste bladzijde uit de geschiedenis van deze indianen, maar Helman
respecteert liever de historische feitelijkheden dan dat hij zijn toekomstvisie zou
afzwakken door al te grote idealiseringen. Wie zich graag verdiept in de hedendaagse
Surinaamse literatuur, kan met dit boek dus zijn voordeel doen. Het is nu al een
4
standaardwerk . Wat nog niet betekent dat het niet voor kritiek vatbaar zou zijn.
De zwarte kondreman
Door de schuld van de blanke hebzucht en de Nederlandse bekrompenheid werden
niet alleen Helmans voorvaderen, de ‘dorado's’, de ‘vergulde’ indianen, gefolterd
en grotendeels uitgeroeid; die meedogenloze hebzucht
4
Al is het register niet wat het had kunnen zijn.
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
244
voerde uit Afrika ook een zwarte ‘kondreman’, een zwarte landgenoot in. Het verschil
in visie tussen de ‘vergulde’ Helman en de zwarte kondreman Edgar Cairo wordt al
zichtbaar in het motto van Helmans boek en de commentaar daarop van Cairo. Het
motto van Avonturen aan de wilde kust is een strofe uit het Surinaamse volkslied
‘Opo kondreman, oen opo’ (Landgenoten, staat op). Voor Cairo gaat de tekst van
dit lied nog niet ver genoeg; hij spreekt van ‘het huidige en m.i. nog steeds koloniale
Opo Kondreman’. Hij wijdt een hele bespreking aan de tekst die hij ter vervanging
geschreven heeft: ‘Tan ... feti leki man’ (Blijvend... vechten als mens). Cairo beseft
wel dat zijn ‘Njun-Sranan singi’, zijn nieuw Surinaams volkslied, geen serieuze kans
maakt om ooit officieel te worden. Maar het tekent toch een diepe kloof, dat de een
het bestaande volkslied als motto kiest en de ander er een beter schrijft.
5
Cairo's nieuwe turf Lelu! Lelu! is zeker geen evenwichtig boek zoals dat van
Helman. Dat is hem door de Nederlandse pers dan ook zwaar aangewreven. Is bij
voorbeeld de poging om een nieuw volkslied te schrijven een vorm van
zelfoverschatting of van ironie? Erg duidelijk wordt dat niet. Maar houdt deze kritiek
voldoende rekening met de ondertitel van het werkstuk: ‘Het lied der vervreemding’?
Doet men dat niet, dan gaat de blanke Nederlandse criticus nogal gauw die
vervreemding waarvoor hij zelf mede heeft gezorgd, kwalijk nemen aan het slachtoffer
ervan. Cairo's zwakke momenten zijn gevolgen van de vervreemding die hij als
zwarte Surinamer in Nederland meemaakt. Ook als auteur. Je kan hem m.i. moeilijk
kwalijk nemen dat hij tegen de vlakte gaat, wanneer je hem daar zelf neergemept
hebt.
In wezen is er in de houding van het literaire wereldje in Nederland tegenover
Cairo een subtiele versie aanwezig van het bekende koloniale mechanisme: hou
de slaven dom en bespot ze dan omdat ze zo dom zijn. Tegen die trend in heb ik
al herhaaldelijk betoogd dat Edgar Cairo een van de allergrootste schrijvers van de
jaren 1970 is. Het is me een hart onder de riem dat eindelijk ook eens iemand anders
dit beklemtoont: Rabin Gangadin in Ons Erfdeel van september-oktober 1984. Maar
voor de rest wordt er op Cairo vaak heel neerbuigend gereageerd. Enkele typische
voorbeelden. In De Tijd van 9.9.83 maakte Wam de Moor, toch niet de minste onder
de Nederlandse recensenten, ‘een balans van het proza na 1975’ op, waarin de
naam Cairo niet eens voorkomt. De auteur van turfromans als Jeje Disi / Karakters
Krachten (1980) en Dat vuur der grote drama's
5
Edgar Cairo, Lelu! Lelu! Het lied der vervreemding, In de Knipscheer, 1984, 877 pp., ƒ 65.
Volkslied: p. 165.
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
245
(1982), van niet minder dan 22 publikaties in de besproken periode, valt gewoon
buiten het blikveld van deze toch onverdachte recensent. Die houdt zich bezig met
de mini-oeuvres van Frans Kellendonk, Hannes Meinkema, Doeschka Meijsing en
Siebelink. Maar doordat zijn aandacht zo gericht is op het meest herkenbare
huis-tuin-keuken-landschap in de letteren, ontgaat hem de geweldige kracht van
Cairo volkomen. Dit is geen kwestie van bewust racisme, vanzelfsprekend niet. Wel
van latent racisme: men merkt de andere niet op, per ongeluk, omdat men de eigen
navel bekijkt.
Het tweede voorbeeld is nog duidelijker. In het Cultureel Supplement van NRC
Handelsblad van 1.6.84 noemt Chris van der Heijden Lelu! Lelu! ‘een onheuse
aanklacht’. Dit harde oordeel steunt in wezen op één argument: de inderdaad wat
gênante zelfingenomenheid van Cairo hier en daar. Die zal wel erger overkomen
bij iemand die niet van deze auteur houdt, dan bij mij. Van der Heijden zegt dat
Cairo dit doet omdat hij zich miskend weet, maar Cairo wordt helemaal niet miskend.
Nochtans situeert ook deze recensent Cairo eerder bij de Derde Wereld-literatuur
dan bij de Nederlandse. Bovendien kan ik naast het stuk van Wam de Moor nog
een vijftal andere overzichten leggen waarin het woord ‘Cairo’ wel eens voorkomt,
maar zeker niet als de naam van een veel belangrijker auteur voor onze letterkunde
dan Maarten 't Hart of Maarten Biesheuvel. De term ‘latent racisme’ slaat niet op
een bewuste vorm van miskenning, maar op een onbewust gegroeide scheve focus
die per definitie Cairo naar de rand verdringt en 't Hart en Biesheuvel centraal stelt.
6
Toch krijg je beide auteurs van mij cadeau voor een drietal boeken van Cairo. .
Cairo zelf geeft in zijn boek een kras staaltje van een wel bewust ingrijpen. Hij
citeert een artikel van mijn hand (De Nieuwe van 21 mei 1981), waarin ik die term
‘latent racisme’ toelicht. Vervolgens deelt hij mee dat hetzelfde artikel - in akkoord
met De Nieuwe - werd overgenomen door het Nederlandse weekblad Hervormd
Nederland. Er was echter één schrapping gebeurd: de paragraaf over dat ‘latent
racisme’ was weggelaten, uiteraard zonder mijn akkoord of medeweten. Cairo vindt
dit typisch.
6
Tussen haakjes: wie, zoals Van der Heijden, een westers georiënteerde latino als García
Márquez uitspeelt tegen Cairo, dient toch te beseffen dat hij daarmee de term ‘latent racisme’
alleen maar illustreert.
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
246
Creolisering of Srananisering?
Ondanks zijn fouten is Lelu! Lelu! ondertussen eveneens een onmisbaar boek voor
wie een beetje meer wil weten over Suriname en de Surinaamse literatuur. De
hoofdbrok ervan zijn vier ‘boeken’ met de Sranan-poëzie van Cairo en zijn eigen
Nederlandse vertalingen daarvan. Aan die vier ‘boeken’ gaan twee delen inleiding
vooraf: een eerste over de Surinaamse literatuur in het algemeen en die van Cairo
in het bijzonder, een tweede over het probleem van Nederlandse vertalingen uit het
Sranan en over de problematiek van Cairo's poëzie. Het was dus onvermijdelijk dat
de subjectieve gezichtshoek van de dichter het hele boek moest kleuren en dat men
hem dus niet dient te verwijten wat elke andere dichter wel mag, ja, zelfs moet.
Wat mij interesseert in Lelu! Lelu! zijn de raakpunten met Helmans visie. Het
belangrijkste daarvan betreft de taal, het Sranan, ‘nengre-tongo’ of de negertaal uit
Suriname. Over het ontstaan van het Sranan heeft Cairo een originele opvatting.
In tegenstelling tot de meeste onderzoekers stelt hij dat de basis voor het Sranan
werd gelegd in Barbados, waar het Engels zijn onmiskenbare invloed moet hebben
doen gelden. ‘Want mijn visie is, in tegenstelling tot die van anderen, dat het Sranan
zich weliswaar inheems heeft weten te ontwikkelen, maar dat het een in 1650 vanuit
het Caribische eiland Barbados ingevoerde taal is. Het had zich vooraf reeds op
basis van het Engels kunnen ontwikkelen. Dat verklaart ook de verschillen met zo'n
zustertaal als bijvoorbeeld het Sarramakkaans (ook in Suriname, L.G.) die van
bosnegers afkomstig is en die nogal wat (joods-)Portugese invloeden heeft
ondergaan’ (Lelu, 101).
Op zichzelf is dit standpunt voor de niet-linguïst allicht niet zo verbazingwekkend:
de evidente Engelse invloed in het Sranan moet ergens vandaan komen en kan
moeilijk verklaard worden door de weinig ingrijpende Engelse aanwezigheden in
Suriname in de loop van de geschiedenis. Het merkwaardige is echter dat ook Cairo
vanuit een droom over een verleden een visie op een toekomst ontwerpt.
Cairo's volgende stap is dat hij de stelling aanvecht die beweert dat de negertalen
in dit gebied uiteen zijn gaan groeien na hun ontstaan uit een proto-Sranan. ‘Dit (het
ontstaan uit een proto-Sranan) is theoretisch niet geheel onjuist, maar men moet
rekening houden met diverse vormen van het Sranan die naast elkaar bestonden
en die van elkaar afgroeiden, maar tegelijkertijd in andere combinaties naar elkaar
toegroeiden’. Daaruit volgt logisch deze ver-reikende conclusie: ‘Het is noodzaak
het éénwordingsproces der creolen (= negers) te beschrijven, niet alleen
algemeen-cul-
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
247
tureel, maar ook op taalkundig gebied’ (Lelu, 10). Dat eenwordingsproces is heel
anders dan het Groot-Guyana waar Helman van droomt! Het doet minder
napoleontisch aan en het past perfect in de literaire inzet van Cairo voor wie de taal
een van de diepste wortels van de eigen individualiteit is. Hij sluit daarin vrij dicht
aan bij het taalparticularisme van iemand als Guido Gezelle destijds.
Met het woord ‘particularisme’ is meteen de negatieve zijde van ook deze medaille
aangeduid. De Surinaamse bevolking telt volgens de meeste schattingen minder
dan 400.000 eenheden; daar draait een moderne Napoleon de hand niet voor om.
En Cairo beseft terdege dat zijn dierbare Sranan wel eens een stervende taal zou
kunnen zijn. Hij noemt zichzelf in dat verband ‘de laatste der Mohikanen’; zijn debuut
in het Sranan, Temeku (1969), was weliswaar ‘het eerste uitgebreide prozawerk in
het Sranan’ en ‘de eerste (korte) roman in deze uitstervende taal’, maar ‘tegelijk
helaas ook de laatste’ (Lelu, 103). Zelfs zijn eigen Srananpoëzie is ‘voor veel
Surinamers, al waarderen ze het wel tien keer, gewoon abracadabra’ (ibid.).
Ondanks dit pessimisme poneert Cairo in een van de tien stellingen die aan zijn
eigenlijke boek voorafgaan, dat de eigen Surinaamse identiteit gecreeerd moet
worden tegen alle hinderpalen in. ‘Het dekolonisatieproces is geen voorrecht van
politieke leiders (c.q. avonturiers). Het is in hoge mate een cultureel proces. Met
name in Suriname zal men eerder een werkelijke eenheid onder de etnische groepen
krijgen door samensmelting van basiselementen uit de diverse culturen, dan door
oppervlakkige (politieke) leuzen. Voor Nederland geldt hetzelfde: de minderheden
leert men niet kennen door naar de buitenkant te kijken en ze alleen te zien als een
stuk sociale problematiek. Men lere de fundamentele verschillen en overeenkomsten
in hun cultuur (t.o.v. de Nederlanders) en hun denkwijze te kennen’ (Lelu, 9).
Mij doet deze romantische droom van een hoge, positieve tolerantie die
belangstelling heeft voor de andere culturen, sympathieker aan dan een verspaanst
Groot-Guyana. Zeer zeker is Cairo beïnvloed door de recente ideeën over
kleinschaligheid, directe democratie, tolerantie en openheid. Maar niets laat
vermoeden dat die in Suriname of in Nederland realiseerbaar zijn.
Een ‘samensmelting van basiselementen uit diverse culturen’ valt niet zomaar
vanuit een schrijverszetel te decreteren. In een dergelijk historisch proces speelt
eerst en vooral de macht van de sterkste. Zelfs indien Suriname onafhankelijk blijft
en de negroïede groep er de macht behoudt, dan nog blijft de vraag wie dit proces
kan of wil verwezenlijken. Cairo zelf
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
248
heeft zich ook daarover vaak pessimistisch uitgelaten. In zijn ogen zijn vele
Surinaamse zwarten ‘nepnegers’ zonder wortels. ‘Elke Surinamer, met name een
nepneger, die deze stellingen moeiteloos in dit stukje ongekronkelde
Nederlandistische taalgebruik leest, maar ze niet in zijn eigen moedertaal kan
vertalen, lijdt aan roots-armoede. Hij is derhalve zwaar verdacht en moet historisch
berecht worden. Tevens moet hij zo snel mogelijk ophouden zichzelf te bedriegen
met romantisch-goedkope en o zo oppervlakkige “back to the roots” nonsens’ (Lelu,
11-12).
Een mooie droom krijgt hier vorm in onaantrekkelijke termen: er ‘moet’ nogal wat;
wie niet meewil of kan, is ‘Verdacht’ en dient ‘historisch berecht’. Het lijkt op een
culturele dictatuur. De contradictie tussen de tolerante en democratische bedoelingen
om tot een menswaardige Surinaamse identiteit te komen na al die eeuwen van
slavernij en kolonialisme en anderzijds de dreigende toon, is niet nieuw. Ook Mozes
greep wel eens naar de grote middelen om het volk uit de woestijn naar het beloofde
land te leiden.
Heilige huizen in een heilige stad
Wat stelt Cairo zelf in de plaats van de ‘goedkope back to the roots nonsens’ van
de popcultuur om het Surinaamse volk naar zijn beloofde identiteit te leiden?
Uiteraard eerst en vooral de eigen taal. De taal is nu eenmaal een instrument dat
door de geschiedenis van een volk zelf gemaakt wordt. De liefde van Cairo voor
het Sranan en voor de Surinaamse versie van het Nederlands moet hier niet meer
aangetoond worden. Evenmin als zijn overtuiging dat de ware identiteit van een
mens slechts in zijn eigen specifieke taal onthuld kan worden. Daarover heeft Cairo
al te vaak geschreven. In dit verband belangwekkender zijn Cairo's opvattingen over
‘winti’ (geest, datgene waardoor iemand bezeten is, gedreven wordt) of het meer
voedoe-achtige ‘wisi’ (magische kwaaddoenerij), die we kennen uit zijn verhalen en
romans en die zijn zwarte helden vaak achtervolgen tot in de stenen jungle van de
Bijlmermeer bij Amsterdam. Het is een exotisch, maar ook een omstreden thema.
Hoe kan de westerse cultuur die in wezen Afrikaanse begrippen en
ervaringsinhouden integreren?
Cairo begaat niet de fout van de Amerikaanse Black Muslims, die teruggrepen
naar een islam die al evenzeer als het christendom de eigen cultuur van de Afrikanen
heeft verdrongen en onderdrukt. Hij doet een stap verder naar de echt Afrikaanse
traditie en spreekt van een ‘zwarte theologie en filosofie’. In een van zijn boude
stellingen vat hij die visie zeer kort
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
249
samen. ‘In verband met de positie die bepaalde zwarte religiën zoals voodu, winti
etc. hebben en in verband met de verdrukking van het zwarte geloof in Afrika door
het christendom en de islam, moet er zo spoedig mogelijk een plaats in Afrika tot
Heilige Stad worden uitgeroepen. Daar moeten er Heilige Huizen (gebouwen,
tempels) komen en de zwarte moet in zijn godsdienst worden onderwezen. Zwarte
theologie (= negergeloof) en zwarte filosofieën zoals de Bantu-filosofie moeten er
uitgebreid bestudeerd en onderwezen worden. Zonder dat is de zwarte man
wereldwijd voor een eigen geloof verloren’ (Lelu, 11).
Dit teruggrijpen naar de bantoefilosofie - waarover we sinds het verschijnen van
het nog steeds nuttige, maar omstreden standaardwerk van pater Tempels toch al
wat meer weten - sluit aan bij de huidige modetrends in de popmuziek: reggae uit
Jamaica en Afrikarock. Maar wat moet een rationalistische westerling met ‘winti’ en
‘voedoe’, ook als die literair een diep-menselijke duiding krijgen en ons iets vertellen
over onze eigen grondlagen? En vooral: wat moeten we met die ‘theologie’ en die
‘heilige huizen’ van eigen bodem?
Het is natuurlijk makkelijk deze irrationele tendens op de korrel te nemen. Maar
het is voorzichtiger, denk ik, ze te plaatsen in het huidige klimaat dat heeft afgerekend
met het rationalistische optimisme van de periode vóór en na 1968. De ‘verbeelding’
die toen aan de macht kwam, was eerst en vooral een politieke, om niet te zeggen:
neo-marxistische verbeelding. Daar zaten zeer veel nuttige ideeën in, die we
trouwens bij Cairo terugvinden; maar er zat ook een grote miskenning in van al het
duistere in de mens; men handelde toen alsof de ‘nieuwe mens’ die o.a. door Che
Guevarra weer eens uit de revolutionaire kleerkast was gehaald, op een morgen
wakker zou worden en het lijk van al zijn vroegere irrationaliteiten in het oude bed
zou achterlaten. De duizend-en-één modemiddeltjes tegen een ontwricht innerlijk
- van sensitivity-training tot Zen - die we sindsdien hebben gekend, hebben geleid
tot een grondig wantrouwen tegenover al te éénzijdige doctrines, indien al niet tegen
elke doctrine (theologie of filosofie, zou Cairo zeggen). In dat perspectief zijn de
modes van reggae of Afrikarock wel iets meer dan ‘goedkope back to the roots
nonsens’. Het lijken veeleer tekenen aan de wand dat onze al te rationele cultuur
aan een herbronning toe is.
Daarom even een korte uitweiding over die bantoefilosofie. Cairo's ‘winti’
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
250
7
staat bijvoorbeeld zeer dicht bij de ‘levenskracht’ die Vincent Mulago een Afrikaans
onderzoeker, uit de vitalistische bantoefilosofie distilleert. ‘Wat is eigenlijk het soort
levensgevoel dat een familie of een stam zozeer tesamenbindt? Dat is niet zo
gemakkelijk onder woorden te brengen. Het is niet het zintuigelijke leven en ook
niet het gedachtenleven. En evenmin het bonte dagelijkse leven zoals dat in de
krant of in een moderne roman wordt beschreven. Het is het leven zoals het ontleend
wordt aan en ontvangen wordt uit een “kracht”-bron, tot kracht wordt, van kracht
wordt vervuld en die kracht vult. Dit leven wordt ook door de dood niet vernietigd,
het verandert alleen van aard’.
Wat Mulago hier in Westers-rationele termen probeert te vatten, dat is de diepere
kracht die in Cairo's bonte romans werkzaam is. Al te vaak is hij bejegend als die
leuke exotische jongen uit Suriname, al te zelden is er gereageerd op de grondig
anti-westerse kracht van waaruit al dat vrolijk exotisme tot stand is gekomen. Nooit
echter slaat Cairo in zijn romans deze apodictische, om niet te zeggen doctrinaire
toon aan. Daar gaat het hem om het zichtbaar maken van de diepe ellende die
veroorzaakt wordt door de culturele en menselijke ontwortelings die - sinds de
invasie van christendom en islam - zo typerend is voor de Afrikaanse mens. De
vraag blijft in hoeverre Afrika - en het ‘latente Westafrikaanse levensgevoel in het
Caribisch gebied’ - ooit in staat zal blijken het eigen zwarte gezicht op te dringen
aan een wereld die nog altijd de triomfen van rationaliteit en positivisme als sterkste
krachten erkent.
Immers, de strijd van de ideologieën is er nog altijd een tussen het materialisme
in filosofische zin (positivisme, rationalisme, marxisme en hun combinaties) en de
twee grote godsdiensten (christendom en islam), die op hun beurt niet zonder
invloeden uit het materialisme zijn geëvolueerd. Het is moeilijk in te zien hoe de
macht van de dominerende denksystemen zou kunnen worden gebroken en/of
aangevuld door de Afrikaanse religies en filosofieën. Voor al degenen die zich in
een van de vormen van de materialistische filosofie hebben verdiept, zal de
boodschap van Cairo eerder een taboe dan een opening lijken, niet om de manier
waarop ze geformuleerd is, maar omdat ze zo wezenlijk strijdig is met hun hele
ervaring en filosofie en vooral omdat al te vaak in de geschiedenis het irrationalisme
in welke vorm ook tot irrationele bloedoffers heeft geleid. Daartegenover staat dat
7
Ik ben geen Suriname- noch een Bantoe-specialist. Enig zoekwerk in de onvolprezen
Unesco-Koerier (oktober 1979) leverde de rudimentaire informatie op die in dit artikel is
verwerkt. De verklaringen van ‘winti’ en ‘wisi’ zijn ontleend aan de al even rudimentaire
toelichtingen door Cairo in Kollektieve Schuld, Het Wereldvenster, Baarn, 1976.
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
251
de heersende denksystemen de mens op hun beurt tot een ééndimensionaal bestaan
als object hebben herleid en aan de basis liggen van de psychische en morele
ellende die we kennen.
Lava en goud
De droom van Helmans Groot-Guyana is niet realistischer dan die van een niet
langer latent, maar manifest Westafrikaans levensgevoel op Amerikaanse bodem.
De droom van Cairo is menselijker, minder geïnspireerd door de geografie en de
politiek in het Guyaanse gebied, meer bezield door een intense identificatie met de
zwarte bewoners. Cairo vertrekt vanuit de psyche zelf van de bewoners en stelt dat
die mensen van hun leven slechts een menswording kunnen maken door het herstel
van hun oorspronkelijke, primaire identiteit als individu en als groep. Uit deze
inhoudelijke tegenstelling volgt ook de vormelijke.
Lelu! Lelu! is een eruptie in brokken en fragmenten van een nog niet helder
geprofileerd wereldbeeld. De foltering van Eldorado is een evenwichtig boek dat
iets van de serene gouden glans heeft van oude Mayagezichten. Maar zowel de
vergulde indiaan als de zwarte kondreman hebben hun eigen specifieke inbreng.
Ik heb er vroeger al op gewezen dat een zuiver vormelijke benadering van
8
wezenlijk vernieuwend literair werk niet rechtvaardig is . Het chaotische in de
vormgeving van heel wat jonge Surinaamse en Antilliaanse literatuur heeft meer te
maken met het streven naar authenticiteit dan met literaire onkunde. Dit geldt ook
voor de ietwat geforceerde poging van Cairo om via de commentaar bij zijn poëzie
en vooral via die poëzie zelf terug te keren naar zijn Afrikaanse wortels. Wie tot
voorbij de eeuwen van christelijke en/of islamitische ‘vervreemding’ moet reiken om
zichzelf te vinden, die loopt meer risico's dan wie zich vlot inschakelt in een
kabbelende Nederlandse literatuur. Mocht Cairo er ooit in slagen deze materie
minder ik-betrokken en serener op papier te krijgen, dan zou hij ook essayistisch
het niveau bereiken van zijn meesterlijke romans.
8
Cfr. L. Geerts, Surinaamse en Antilliaanse literatuur. Een inleiding, in Streven, december
1983, pp. 233-240, en Surinaamse en Antilliaanse literatuur. Enkele voorbeelden, in Streven,
januari 1984, pp. 336-347.
Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’
Download
Random flashcards
fff

2 Cards Rick Jimenez

Rekenen

3 Cards Patricia van Oirschot

Create flashcards