Narrativiteit en hermeneutiek

___________________________________
___________________________________
Narrativiteit en hermeneutiek
in verband met een adequate praktische ethiek
Paul van Tongeren
Zoals de titel laat vermoeden zullen we in deze
bijdrage ingaan op de vraag wat een adequate
practische ethiek is, en daarna op de vraag wat
een ethiek als hermeneutiek van de morele
ervaring voor de praktische ethiek kan betekenen. Daarna zullen we aan de hand van een
aantal elementen uit het werk van Ricoeur onze
opvatting op een aantal punten kritisch bekijken
en uitwerken. We zullen met name ingaan op de
vragen hoe ervaring object van hermeneutiek
kan zijn, en hoe men narrativiteit en normativiteit met elkaar kan verbinden
1.
Wat is een adequate praktische ethiek?
Laten we eerst vragen wat we bedoelen met een
adequate praktische ethiek. Wat is ethiek, wat is
praktische ethiek, en waaraan zou die adequaat
moeten zijn?
Praktische filosofie en morele praktijk
In zijn Nikomachische Ethiek waarschuwt Aristoteles enkele malen dat we in de ethiek niet
een akribie (nauwkeurigheid) moeten nastreven
die daarin niet past. Zo schrijft hij: “Het getuigt
van een goede vorming, op ieder gebied zoveel
nauwkeurigheid te zoeken als de aard van de
zaak toelaat”1. Inzake de dingen waarover politica en ethica handelen, moeten we niet de exactheid verwachten die we in de mathematica
wel mogen vragen. We spreken hier over dingen
die door verschillende mensen, in verschillende
situaties verschillend bepaald worden, en die
minstens deels ook door conventies lijken te
worden bepaald. Aristoteles gebruikt deze eis
van adequaatheid onder andere om aan te geven
dat het geen zin heeft om aan ethiek te doen, als
men niet reeds goed gevormd is in zijn gewoonten, als men niet reeds goed weet te handelen:
“Ieder mens beoordeelt die dingen juist die hij
kent, en daarover is hij een juist criticus. Is men
derhalve op een bepaald gebied goed ontwikkeld, dan zal men daarover goed kunnen oordelen. (...) Daarom is een jongeman geen geschikt
toehoorder van de lessen in de staatkunde; hij is
immers nog onervaren in de praktijk van het
leven, terwijl de verhandelingen juist daarvan
uitgaan en daarover spreken. Bovendien zal hij,
geneigd als hij is om zijn passies te volgen, die
verhandelingen vergeefs en zonder nut aanhoren,
daar het doel hier niet de kennis is, maar het
handelen. (...) Kennis heeft voor zulke mensen
geen nut, evenmin als voor hen die zich niet
kunnen onthouden. Maar voor degenen die hun
daden en begeerten regelen overeenkomstig de
rede zal kennis over deze zaken van groot voordeel kunnen zijn.”2
Hoewel Aristoteles wel degelijk de ethiek
opvat als praktische filosofie, en dat ‘praktische’
karaker bij hem ook wel degelijk betekent dat
dit denken ten dienste staat van de praxis en de
praxis moet verbeteren (“daar het doel hier niet
de kennis is, maar het handelen”), stelt hij anderszins dus duidelijk dat we niet de ethiek
nodig hebben om te weten wat we moeten doen,
maar andersom al moeten weten wat we moeten
doen om aan ethiek te kunnen doen.
H.G. Gadamer schenkt in Wahrheit und
Methode, het boek waarin hij zijn hermeneutische filosofie uiteenzet, opmerkelijk veel aandacht aan Aristoteles’ Ethica. Zijn uitleg van de
door mij geciteerde passage lijkt mij niet alleen
zeer juist, maar ook van groot belang voor de
huidige discussie over het statuut en de taak van
de ethiek. Ik citeer: “Denn offenbar gehört es zu
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 66
___________________________________
den Wesensmerkmalen des sittlichen Phänomens, daß der Handelnde selber wissen und
entscheiden muß und sich durch nichts dies
abnehmen lassen kann. Für den richtigen Ansatz
einer philosophischen Ethik ist also entscheidend, daß sie sich nicht an die Stelle des sittlichen Bewußtseins drängt und doch auch nicht
eine rein theoretische, ‘historische’ Kunde sucht,
sondern durch die umrißhafte Klärung der Phänomene dem sittlichen Bewußtsein zur Klarheit
über sich selbst verhilft.”3
Een adequate praktische ethiek is een ethiek
die niet in de plaats van de morele actor wil
staan, die in die zin dus niet de vraag stelt “wat
moet ik doen?”, maar die — in dienst van de
beantwoording van die vraag — zich houdt bij
haar eigen reflexieve en interpretatieve opgave.
Het zal duidelijk zijn dat ik niet spreek van (en
zelfs niets begrijp van) een ethiek die zich als
een derde discipline naast en buiten theologie en
filosofie wenst op te stellen. Ik vrees dat het
niet zonder betekenis is dat juist een dergelijke
ethiek zich veelal niets aan de waarschuwing
van Aristoteles gelegen laat liggen, en wèl probeert en pretendeert antwoorden te geven op de
vragen die en zoals ze worden gesteld in en
vanuit de praktijk. Hiermee is niet tegen de
mogelijkheid van een speciale, toegespitste of
eventueel regionale ethiek geargumenteerd, wèl
tegen een bepaald soort van toegepaste ethiek.
Een adequate ethiek is een ethiek die adequaat
blijft aan haar filosofische taak en die juist
daardoor voor de praxis van betekenis kan zijn.
Wat is precies die taak en hoe moet ze uitgevoerd worden?
Praxis en logos
We kunnen die taak zo formuleren: het gaat
erom praxis en logos op een adequate manier te
verbinden. Om dat wat verder uit te werken, doe
ik nog een keer een beroep op Aristoteles, op
een tekst uit het begin van de Politica dit keer,
een tekst die mij van enorm belang lijkt te zijn
___________________________________
voor de filosofie in het algemeen, voor de ethiek, en heel in het bijzonder voor de verbinding tussen hermeneutiek en ethiek4. Het betreft
de beroemde tekst waarin Aristoteles zijn definitie van de mens als een zooion politikon uitlegt.
We weten dat de politiek voor Aristoteles de
eigenlijke gedaante van de praxis vormt, en dat
het dus gaat om de definitie van de mens als
een praktisch wezen, als wezenlijk zich verwerkelijkend in een morele en politieke praxis.
Welnu, dat dat wezenlijk zo is (de mens is
physei politikon, en de physis doet niets voor
niets: outhen matèn hè physis poiei), dat is
volgens deze tekst, omdat de mens logos heeft.
Omdat de mens logos heeft, leeft hij wezenlijk
in een morele en politieke praxis! Aristoteles
legt het uit: logos is iets anders dan phoonè, het
uitbrengen van klanken; dat kunnen de dieren
ook, en daarmee kunnen ze sèmainein, tekens
geven van pijn en plezier. De logos daarentegen
is om dèloun, duidelijk te maken, te doen verstaan: het voordelige en het nadelige, het rechtvaardige en het onrechtvaardige, het goede en
en het slechte, en dergelijke dingen meer: kai
toon alloon. En de koinoonia van die zaken
bepaalt elke vorm van gemeenschap: oikian kai
polin.
Het eigenlijk menselijke is de logos, dat wil
zeggen het vermogen om betekenissen te verstaan en te verstaan te geven. Mensen zijn dieren die zich slechts hierin van andere dieren
onderscheiden, dat ze in hun leven betekenis
ervaren en verstaan, die ze sprekend proberen te
identificeren en te communiceren. Die betekenissen blijken in Aristoteles’ voorbeelden primair van praktische aard te zijn: het voordelige
en het nadelige, het rechtvaardige en het onrechtvaardige, het goede en en het slechte, en
dergelijke dingen meer. En omdat de mens als
logos-wezen, wezenlijk van betekenis leeft, leeft
hij in gemeenschap.
Ik herinner eraan dat ook Thomas van Aquino, als hij gebruik maakt van de traditionele
driedeling van natuurlijke strevingen, het stoi-
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 67
___________________________________
sche schema corrigeert, waarin socialiteit en
seksaliteit samen worden genomen als het natuurlijk verlangen tot in standhouding van de
soort. In plaats daarvan neemt hij socialiteit als
dat wat slechts op het niveau van de mens en
diens verlangen naar kennis of waarheid bestaat.
Als wezen dat betekenissen verstaat en in de
waarheid van zijn verstaan geïnteresseerd is, en
daartoe aan de instemming door anderen is
overgeleverd, als zodanig is de mens sociaal.
Hermeneutiek en narraviteit
Praxis en logos zijn reeds verbonden in de
mens, die als logos-wezen betekenissen verstaat
en te verstaan geeft, en dat zijn primair betekenissen die betrekking hebben op de goede praxis. Wat betekent dit voor de ethiek, een ethiek
die adequaat wil zijn?
Kort gezegd komt het antwoord hierop neer:
de ethiek heeft haar taak in dat dèloun, duidelijk
maken van die betekenissen, die als praktische
betekenissen zelf de praxis binnen brengen.
Het is op het misleidende af zo over betekenissen te spreken, als ik nu doe: het wekt de
indruk alsof het dingen zijn die ergens voorhanden zijn. Dat is natuurlijk niet het geval. Betekenissen bestaan niet dan alleen in ons verstaan
ervan, en primair in het impliciete verstaan in de
ervaring van betekenisvolle mensen, gebeurtenissen, etc. Maar hoewel betekenissen slechts
bestaan in onze ervaring of ons verstaan ervan,
verstaan we ze niettemin als ‘van zelf sprekend’
in de letterlijke zin: iets wat betekenis heeft
spreekt mij aan, heeft iets te zeggen; het spreekt
zelf, het meldt zich en dat met een normatieve
pretentie. Ik duid dit aan als de transcendentie
van betekenis: hoewel de betekenis er zonder
ons verstaan niet is, onttrekt ze zich aan onze
zeggingsmacht omdat ze zelf iets te zeggen
heeft. Wij geven geen betekenis, maar geven
haar weer, bevestigen de betekenis die we daar
aantreffen.
Mensen hebben het vermogen zich te laten
___________________________________
aanspreken door betekenisvolle werkelijkheid,
betekenissen waar te nemen, te verstaan en te
communiceren, dat wil zeggen te verstaan te
geven. Ons vermogen om te verstaan, onze
verstandigheid is primair een vermogen om te
vernemen, een ontvankelijkheid voor betekenis.
Maar deze ontvankelijkheid of openheid is onvermijdelijk altijd op een bepaalde wijze toegevouwen, gesloten, particulier, dat wil zeggen
door de concreetheid van deze of die ervaring
getekend en door een bepaald verstaan van
betekenissen (en van zichzelf) gevormd en bepaald. De filosofie — als hermeneutiek — heeft
tot taak te werken met en te reflecteren op dit
altijd particuliere verstaan van betekenis en
zelfverstaan. Ze legt uit wat zich meldt met een
pretentie van betekenis, brengt een verbinding
ermee tot stand. Ze vertolkt betekenis en vormt
daardoor ons verstaan, niet alleen door het meer
te laten verstaan, maar ook door het zich meer
bewust te doen worden van de eindigheid ervan,
de particulariteit van elk verstaan. Ze legt betekenis uit, legt ons verstaan open, zij het steeds
op een bepaalde manier, en legt dit verstaansgebeuren zelf uit; beter: ze is dit verstaan dat
zichzelf uitlegt.
De ethiek is in deze lijn: hermeneutiek van
morele betekenissen en zelf-uitleg van ons vermogen om te verstaan wat moreel betekenisvol
is, zelf-uitleg van onze morele verstandigheid,
onze phronèsis; dat is wat ik bedoel met ‘ethiek
als hermeneutiek van de morele ervaring5.
Voor wie dit allemaal te abstract is, een paar
voorbeelden: wanneer men zich afvraagt of
bepaalde medische ingrepen te rijmen zijn met
de autonomie of het recht op zelfbeschikking
van de mens, zal de ethiek niet zozeer het antwoord op die vraag geven, als wel vragen wat
we eigenlijk verstaan in die notie autonomie?
En ze zal dat moderne zelfverstaan uitleggen bij
voorbeeld door het te confronteren met een
uitleg van Kants begrip van autonomie dat gehoorzaamheid aan de rede is, of met een uitleg
van Sophokles, die de term het eerst in ethische
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 68
___________________________________
zin gebruikte, namelijk voor Antigone’s gehoorzaamheid aan de goddelijke wet6. In de uitleg
van die teksten zoekt ze naar een uitleg van het
zelfverstaan, bij voorbeeld door te vragen naar
de gehoorzaamheid die in ons begrip van autonomie verborgen ligt, maar ook een verrijking
van dat verstaan door het sensibel te maken
voor andere betekenissen dan de gangbare. Of:
wanneer men zich afvraagt of Nederland of
Europa ‘vol’ is, of welk recht aan autochtonen
versus allochtonen toekomt, zal een dergelijke
ethiek zoeken naar een uitleg van het verschil
tussen het eigene en het andere; wat doet ons
van ‘ons’ spreken, welke band bindt ons met
elkaar? wat is de betekenis van het andere voor
het eigene, welke verschillende manieren zijn er
om met verschillen om te gaan, wat ligt er tussen discriminatie en onverschilligheid, tussen
fanatisme en relativisme? Wat betekent tolerantie in dit verband? Met deze vragen zoekt de
ethiek ons zelfverstaan uit te leggen, maar ze zal
dat maar kunnen door uitleg te geven van teksten, instituties, gedragingen waarin dat zelfverstaan zichzelf uitdrukt, en door de confrontatie
ervan met andere teksten en instituties, bij voorkeur oneigentijdse, in de uitleg waarvan we
onszelf met andere ogen kunnen leren zien.
Deze uitleg van en door ons vermogen om te
verstaan wat morele betekenis heeft, is niet
alleen zelf de uitoefening van die praxis die
volgens Aristoteles de mens het meest karakteriseert, het is ook voor de daadwerkelijke morele
en politieke praxis van het allergrootste belang:
de morele kwaliteit van ons handelen zal immers bepaald worden door onze phronèsis, door
ons vermogen om waar te nemen en te verstaan
wat moreel van betekenis is. De ethiek is praktisch op een adequate manier inzoverre zij onze
sensibiliteit voor morele betekenissen vormt en
haar met betrekking tot zichzelf en haar eindigheid, verheldering schenkt.
Dat de ethiek hermeneutisch moet zijn is
hiermee duidelijk. Met betrekking tot de narrativiteit volsta ik voorlopig met wat in het voor-
___________________________________
gaande ligt opgesloten: als het erom gaat in de
uitleg van (o.m.) teksten te leren ‘waarnemen’,
dan zullen literaire teksten niet de minst belangrijke zijn. Narratieve bronnen zijn veelal veelzeggender dan theoretische. Literatuur bewaart
meer dan theorie de concreetheid van de betekenisvolle gebeurtenis, zonder het algemene (het
appellerende, het voorbeeldige) ervan te verliezen. En als die uitleg de praxis moet vormen,
dan zal dat laatste bestaan in een refiguratie die
de configuratie van het verhaal veronderstelt.
2.
Uitwerking en toetsing aan de hand van het
werk van Paul Ricoeur
Tot hiertoe heb ik met name gebruik gemaakt
van Aristoteles. In het volgende introduceer ik
Ricoeur om het voorgaande programmatische
schema uit te werken en te toetsen; houdt het
stand in een herformulering vanuit Ricoeur?
Door die herformulering moet duidelijker worden wat bedoeld is, opdat het ook meer mogelijk wordt het bedoelde te realiseren.
Het gaat er dus niet om een volledige presentatie en bespreking van Ricoeurs hermeneutische
en narratieve/narratologische werk te presenteren. Ik wil slechts met behulp van een aantal
elementen zijn oeuvre, de idee van een hermeneutische (en eventueel narratieve) ethiek nader
uitproberen, uitwerken en toetsen.
Filosofie: de (1+3) vragen van Kant
Ook voor Ricoeur kan de filosofie worden samengevat in de vragen van Kant: de vraag ‘wat
mag ik hopen?’ verwijst naar de christelijke
ondergrond van Ricoeurs filosoferen, die overigens in zijn filosofie maar nauwelijks zelfstandig wordt uitgewerkt, maar die via de traditie
van verhalen waarin hij staat, en aan de uitleg
waarvan hij zich wijdt, voor een belangrijk deel
zijn antropologie en ethiek, zijn wijsgerige
identiteit bepaalt. De vraag ‘wat kan ik weten?’
verwijst hem meer en meer naar de hermeneu-
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 69
___________________________________
tiek van symbolen en teksten die ‘te weten’ en
meer nog ‘te denken’ geven en waarlangs hij
zichzelf leert kennen. De vraag ‘wat moet ik
doen?’ blijkt meer en meer te moeten worden
opgevat, niet zoals sommige toegepaste ethiek
dat doet als een vraag naar regels en handelingsaanwijzingen, maar als de vraag naar hoe we
moeten verstaan om echt menselijk, ‘goed’ te
leven. Het belangrijkste van alles is de vraag,
die aldus in alle drie opduikt, en waarin deze
drie worden verzameld: wat is de mens, wie zijn
wij?
Filosofie is principeel: zelfuitleg
Ricoeur citeert (1989, p. 99) ergens met instemming Ch. Taylor die bij wijze van spreken als
definitie van de mens formuleert: ‘Man is a
self-interpreting animal’. Het zou als een motto
boven Ricoeurs werk kunnen staan, het oeuvre
dat zich uitstrekt van vóór het grootse project
van de philosophie de la volonté die een soort
reflexieve filosofie van de eindige mens moest
zijn, tot voorbij zijn Soi-même comme un autre.
Talrijk zijn de plaatsen waar Ricoeur iets opmerkt als: ‘iets begrijpen betekent ten laatste
zichzelf begrijpen’ (Ricoeur, 1970, p.144). Verstaan van betekenis is verstaan van zichzelf als
degene voor wie iets van betekenis is, verstaan
van zichzelf als betekenis-verstaand wezen.
Filosofie is de reflexie, de terugbuiging van de
mens als interpreterend betekenis-wezen over
zichzelf. Filosofie is zelfkennis, dat wil zeggen:
kennis van ons zelf als zelf, van ons zelf als
wezens die zichzelf willen kennen, interpreteren.
Met die opvatting van filosofie als zelfkennis
staat Ricoeur overigens niet alleen, maar daar
waar hij het liefste staat: in de grote traditie van
de filosofie, de traditie van Apollo’s γνωθι
σεαυτον**** en Plato’s zorg voor de eigen ziel
tot aan Nietzsche’s ‘Wir sind uns unbekannt,
wir Erkennenden’.
Ik denk dat ook de ethiek als zelfkennis moet
worden opgevat, als interpreterend zelfverstaan,
___________________________________
als uitwerking van de vraag naar wat er met ons
als morele wezens aan de hand is. Dat de ethiek
een normatieve discipline is, die niet beschrijft
maar voorschrijft en beoordeelt, of althans de
principes daarvoor ontwikkelt, is daarmee niet in
strijd. De ethiek kan in onze tijd geen normativiteit construeren op basis van een metafysiek
van de natuur of een metafysiek van de rede. De
enige mogelijkheid is in een uitleg van onze
eigen ervaring te ontdekken welke morele betekenissen zich laten horen, en in een verstaan
van die betekenis ons zelfverstaan te vormen.
Maar laten we eerst kijken hoe Ricoeur, filosofie als zelfkennis en ethiek met elkaar verbindt.
Deze zelfkennis impliceert een ethiek. Hoewel hij nooit een echte ‘ethica’ heeft geschreven7, neemt de ethiek voor Ricoeur in dit project van zelf-interpretatie, vanaf het begin, een
zeer belangrijke plaats in. Inderdaad: vanaf het
begin, hoewel hij zelf met zoveel woorden de
ethiek in de eerste twee delen van zijn philosophie de la volonté nog tussen haakjes zet. De
reden daarvoor is wellicht interessant: Ricoeur
wil in Le volontaire et l’involontaire een eidetische analyse geven van het willen; hij wil de
zuivere structuren van het willen bepalen. In
L’homme faillible tekent hij de structuur van een
antropologie, die de mens begrijpt als een spanningsvolle bi-polariteit. In beide gevallen gaat
het hem erom de mogelijkheidsvoorwaarde te
denken van het kwaad: wat is eigenlijk, wezenlijk, willen dat het kwaad er binnen kan sluipen,
wat is de mens, dat hij in de opgave die hij is
kan mislukken. Hij richt zich met andere woorden op dat wat voorafgaat aan het kwaad en het
mogelijk maakt. We kunnen daar tenminste twee
dingen uit leren.
Ten eerste zien we dat Ricoeur in dit vroege
werk consequent paulijns en kantiaans de moraal associeert met het kwaad: de moraal is de
negatie van een overtredende natuur; de moraal
komt pas in de wereld met de zondeval, pas
door de overtreding ontstaat de wet die zijn
eigen oorsprong als kwaad kan aanmerken.
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 70
___________________________________
Ten tweede, en vooral, moeten we vaststellen
dat precies Ricoeurs reden om de ethiek eerst
nog tussen haakjes te zetten, zijn denken vanaf
het begin karakteriseert als een ethiek. Het is
immers blijkbaar de ervaring van het kwaad, die
Ricoeur ertoe aanzet om het willen te onderzoeken, aangezien dat de plaats lijkt te zijn waar
het kwaad kan binnensluipen; en om de ambigue
structuur van de mens te schetsen, die het mogelijk maakt dat de mens faalt in de opgave (!) tot
synthese. De filosofie van Ricoeur neemt haar
aanvang in de morele ervaring van het kwaad;
zij blijft daardoor getekend, en kan in zekere zin
worden opgevat als een verkenning, een interpretatie, een uitleg van die ervaring. Welnu,
wanneer we de ethiek opvatten als een hermeneutiek van de morele ervaring, dan is zijn
filosofie dus vanaf het begin, een dergelijk soort
ethiek8.
Dat blijft ze vervolgens ook in de verdere
uitleg van het zelf, van wat het betekent, een
zelf te zijn. Ricoeur legt veel nadruk op de
praxis, het handelen als onderscheiden van gedrag zoals dieren dat aan de dag leggen, en m.n.
dus op het handelen als het eigen handelen.
(vgl. Ricoeur 1989, p.97vv). Met de term praxis
duidt hij de logische, historische en teleologische structuur van het handelen aan: menselijk
handelen is hiërarchisch geordend in steeds
grotere gehelen, en uiteindelijk in een levensplan; het ligt daarin (ver)tijdelijk(t) uiteen en
vormt slechts op narratieve wijze een eenheid;
en in zijn ordening veronderstelt het steeds de
horizon van een telos van het goede leven.
In het verlengde van deze analyse van het menselijk handelen, ontwikkelt Ricoeur twee morele
componenten van wat het is een zelf te zijn: een
teleologische en een deontologische: Wij zijn
(of beter worden) een zelf in de interpretatie van
ons zelf, die niet kan zonder de morele waardering van ons handelen. “this selfinterpretation is
neither simple nor direct; it takes the roundabout
way of the ethical assessment of our actions.”9
Geen zelf zonder achting voor zichzelf, zonder
___________________________________
het gevoel van eigenwaarde, dat slechts bereikt
wordt via de evaluatie van ons handelen; en die
evaluatie verwijst naar de ‘standards of excellence’ (MacIntyre), die het immenente goed of
doel omschrijven van praktijken.
Praktijken zijn voorts altijd inter-acties, en
inter-acties zijn altijd open voor macht en geweld. Dat betekent dat er naast de teleologische
waardering van het zelf en het handelen ook een
deontologische verplichting op het handelen
rust: de eis van respect voor mijzelf en de ander
als zelven, voor de ander als voor mijzelf, en
voor mijzelf als een ander.
We zien dus dat de zelfinterpretatie niet
alleen wordt gemotiveerd door een morele ervaring aan het begin, maar dat ze ook in haar
uitwerking expliciet de ethiek omvat, en dat de
deontologie van een grens-stellende wet en
verplichting (zoals die in het begin van het
oeuvre centraal staat) wordt uitgewerkt in een
eis van erkenning en wederkerigheid10, waarvan bovendien erkend wordt dat ze altijd al een
institutionele praktijk vooronderstelt11, een deontologie waarvan voorts ontdekt wordt, dat ze
een teleologie van eenheid en voltooiing vooronderstelt.
Die zelfkennis wordt ontwikkeld in een hermeneutiek. Het teleologische moment verwijst naar
het narratieve motief in de ontwikkeling van de
interpretatie van het zelf. De narratieve orde is
enerzijds voorondersteld voor en wordt anderzijds geconstitueerd in de interpretatie van de
teksten en symbolen waaruit de mens zichzelf
leert kennen.
Dat de mens zichzelf allen maar via een
dergelijke interpretatie kan leren kennen, dat wil
zeggen dat hij alleen maar langs dergelijke
omwegen tot zichzelf kan komen, dat is vanaf
La symbolique du mal, en nog meer vanaf het
Freud-boek van 1965 steeds nadrukkelijker het
grondmotief van Ricoeurs werk. “De tekst (is)
de bemiddeling (..) met behulp waarvan wij
onszelf begrijpen.” We kunnen “onszelf alleen
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 71
___________________________________
begrijpen via de grote omweg van de tekens die
van die menselijkheid in cultuurwerken zijn
neergelegd”12. De transcendentale reflexie van
het begin wordt bemiddeld door de hermeneutiek. Ook de wetenschappen worden in het hermeneutisch project opgenomen; de linguistische
analyse wordt uiteindelijk net als psychoanalyse
en structurele antropologie geïntegreerd in de
hermeneutiek: “Ideologiekritiek is de noodzakelijke omweg die het zelfbegrip moet nemen als
het zich wil laten vormen door de zaak van de
tekst en niet door de vooroordelen van de lezer.”13 Laten we die hermeneutiek wat nader
bekijken.
Hermeneutiek en ervaring: du texte á l’action
Menselijk leven draait om betekenis. Mensen en
gebeurtenissen spreken ons aan op betekenisvolle wijze. In ons spreken proberen we die betekenis te verhelderen en te communiceren. Hermeneutiek houdt zich bezig met het uitleggen en
laten zien (dat is het fenomenologisch moment
van de hermeneutiek) van betekenis. Betekenis
bestaat primair in betekenisvolle werkelijkheid,
in ervaringen, gebeurtenissen, ontmoetingen, en
in ons aangesproken worden door de betekenis
daarvan. Betekenis wordt door ons niet gemaakt,
maar verstaan. Hoewel betekenis dus in zekere
zin ‘gegeven’ is, ligt ze niet ergens klaar waar
ze opgedolven, teruggevonden moet worden.
Betekenis is ons vooruit, en wij zijn op betekenis uit.
Dat is een belangrijke vaststelling omdat dit
ons bevrijdt van de romantische hermeneutiek
(waar zelfs Gadamer ongewild soms nog een
beetje aan vast lijkt te zitten, dat wil zeggen
ondanks zijn aandacht voor de ‘Sache’ en de
‘Sinn’ waar het zowel de tekst als de interpreet
om te doen is, en die dus aan beide vooruit is).
Er is geen te reconstrueren oorspronkelijke zin,
maar wij zijn al schrijvende en lezende op weg
naar (een werkelijkheid van) betekenis. We
moeten niet van de tekst terug naar de oorspron-
___________________________________
kelijke betekenis, maar de tekst leidt ons vooruit
naar de zinstichtende interpretatie. Ricoeur zegt:
“wat in een tekst geïnterpreteerd moet worden,
is het voorstel voor een wereld, een wereld
waarin ik kan wonen”, en: “interpreteren bestaat
uit het expliciteren van het soort van
in-de-wereld-zijn dat zich voor de tekst ontplooit.”14
Deze aanduiding van waar het in de interpretatie om gaat, verbindt de betekenis met het
ethos, de woonst van de mens. De uitleg van de
hermeneutiek is gericht op een thuis-worden in
de wereld. Ricoeur schrijft: ‘Een tekst begrijpen,
wil zeggen dat we op hetzelfde moment onze
eigen situatie verhelderen of, zo men wil, dat
we tussen de predikaten van onze situatie alle
betekenissen interpoleren die van onze Umwelt
een Welt maken.’15 In een hermeneutische ethiek legt de morele ervaring zichzelf uit, bij
voorbeeld door een uitleg van teksten waarin
betekenis ter sprake komt, en ze doet dat opdat
in de toeëigening van betekenis, een moreel
betekenisvolle wereld ontstaat en bewoonbaar
wordt. Zo zal ze bij voorbeeld de vele bijna
technische en daardoor vervreemdende vragen
inzake de toelaatbaarheid van voortplantingstechnieken als aanleiding nemen om te vragen
naar de betekenis van (het hebben van) kinderen: waarom willen mensen kinderen, waarom
houden ouders van kinderen, hoe houden ze van
hun kinderen? Door zo te doen, door achter de
toegepast ethische problemen de ethische vragen
terug tevoorschijn te halen16, draagt ze bij aan
het ontwerp van een huis van morele betekenissen, waarin de beantwoording van de zogenaamd toegepast ethische vragen thuis hoort.
Maar wat wordt eigenlijk uitgelegd? Waar vindt
de hermeneutiek de betekenis die ze zoekt aan
het licht te brengen? Ik spreek over een hermeneutiek van de ervaring. Ricoeur stelt — zij het
in een polemische verhouding tot Derrida en
zijn ‘ideologie van de absolute tekst’ — de tekst
centraal. De tekst is niet alleen de uiteindelijke
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 72
___________________________________
bestemming van het taalgebruik (discours), maar
ook het eigenlijke voorwerp van de hermeneutiek. Wat betekent dat voor een project dat zich
noemt ‘hermeneutiek van de ervaring’? Waarom
staat de tekst bij Ricoeur zo centraal? Wat is
een tekst? ‘Qu’est-ce que un texte?’
“De tekst is een taaluiting die op schrift
wordt vastgelegd.”17 En in tegenstelling tot
Plato, die dit als een verarming beschouwt,
beschrijft Ricoeur het als een ‘emancipatie’. Het
betreft zelfs een drievoudige emancipatie, of
verzelfstandiging: Het gesproken woord zit vast
aan de spreker ervan, maar de tekst staat op
afstand van zijn auteur. Ricoeur spreekt van
‘een ingewikkelde relatie tussen auteur en tekst’
en van ‘de distantiatie die de auteur scheidt van
zijn eigen tekst’18. De auteur is immers evenzeer het product van zijn tekst als andersom. De
auteur is als het ware de eerste lezer van zijn
tekst, maar hij beheerst zijn tekst niet. Wat als
bedoeling van de spreker aan deze laatste gebonden is, emancipeert zich zodoende tot betekenis van de tekst.
De tweede en centrale emancipatie heeft
betrekking op die betekenis, en kan worden
aangeduid als de bevrijding van directe referentie naar de opening van een wereld, of ook: van
aanwijzing naar uitleg. De spreker betrekt zich
steeds op een of andere manier op zijn omgeving, en uiteindelijk bestaat de betekenis van
zijn spreken in de verwijzing naar die gegeven
werkelijkheid. Ricoeur zegt: ‘Daarom neigt de
ideale betekenis van de gesproken taal naar de
werkelijke referentie, dat wil zeggen: naar datgene waarover gesproken wordt. In het uiterste
geval gaat die werkelijke referentie op in een
deiktische aanduiding.’19 De tekst daarentegen
doorbreekt die directe relatie. Daarom kunnen
teksten zich verzelfstandigen, en met elkaar
relaties aangaan (intertextualiteit). Dat betekent
niet dat er geen betekenis meer is; integendeel:
het betekent dat de betekenis niet meer vervluchtigt in de aanwijzing van de werkelijke
dingen, maar een eigen wereld wordt. Ricoeur
___________________________________
schrijft: “Mijn stelling is dat de eliminatie van
een verwijzing van de eerste orde, die door
fictie en poëzie tot stand wordt gebracht, de
mogelijkheidsvoorwaarde schept voor de bevrijding van een verwijzing van de tweede orde, die
niet zozeer verwijst naar de wereld op het niveau van de manipuleerbare voorwerpen, maar
op het niveau dat Husserl aanduidde met de
uitdrukking Lebenswelt en Heidegger met die
van in de wereld zijn.”20
Ten derde emancipeert zich de aangesprokene van het gesproken woord tot het — in principe universele — lezerspubliek van een tekst.
Daarmee opent de tekst de weg van de interpretatie, de applicatie en appropriatie. Maar zoals
een tekst zijn publiek creëert, zo brengt de lezer
ook het boek en zijn betekenis voort. Niet alleen
worden boeken geschreven met het oog op een
bepaald werkelijk of denkbeeldig publiek, maar
ook en vooral komt de betekenis van het boek
in de interpretatie van de lezers tot stand. Ricoeur schrijft: ‘Het is eigen aan de betekenis van
een tekst dat hij open staat voor een onbepaald
aantal lezers en daarom voor een onbepaald
aantal interpretaties. Die mogelijkheid van een
meervoudige lectuur is de dialectische pendant
van de semantische autonomie van de tekst. (...)
Het gelijk van de lezer en het gelijk van de
tekst zijn verwikkeld in een gevecht dat de
oorsprong vormt van de hele dynamiek van de
interpretatie.’ (id. p. 93. Ricoeur stelt dit gevecht merkwaardig genoeg tegenover de dialoog: ‘Hermeneutiek begint daar waar de dialoog ophoudt.’ Hoewel Ricoeur mijns inziens
terecht ‘het conflictueuze karakter van het terrein van de interpretatie’ [Ricoeur 1990, p.19]
benadrukt, lijkt me dat hij ten onrechte de dialoog blijkbaar als tegengesteld aan het conflict
opvat.)
Als de tekst zodanig centraal staat, en zo
wezenlijk is voor de hermeneutiek, hoe kan ik
dan spreken van een hermeneutiek van de morele ervaring?
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 73
___________________________________
Ricoeur maakt zelf de overgang naar een werkelijkheid buiten de tekst als object van de interpretatie, namelijk het handelen. Of beter: hij
verruimt het begrip van een tekst door duidelijk
te maken hoe ook betekenisvol menselijk handelen opgevat kan worden als een tekst, hoe dergelijk handelen dezelfde ‘leesbaarheidskenmerken’ heeft als de tekst. Ook de handeling vormt
een soort van objectivering en verzelfstandiging,
vergelijkbaar met de wijze waarop de tekst zich
losmaakt van de beperkingen van het gesproken
woord.
In de tekst bevrijdt het gezegde, de betekenis, door zijn vastlegging, zich van het gebeuren
van het zeggen. Analoog daaraan spreekt Ricoeur van de noëmatische structuur van de handeling; deze bestaat primair in de propositionele
inhoud en secundair in de illocutionaire kracht
van de handeling, die als dezelfde ‘zinsinhoud’
losgemaakt kan worden van de verschillende
gebeurtenissen, en die in een eigen netwerk of
structuur van levensvormen en sociale structuren
zijn opgenomen. Op deze basis zijn volgens
Ricoeur21 de verschillende wijzen waarop van
een verzelfstandiging van de tekst sprake is, ook
van toepasing op de handeling: “Zoals een tekst
zich losmaakt van zijn auteur, maakt een daad
zich los van haar dader en brengt haar eigen
consequenties voort. Die verzelfstandiging
vormt de sociale dimensie van de handeling. (...)
De afstand die we gesignaleerd hebben tussen
de intentie van de spreker en de verbale betekenis van een tekst, doet zich eveneens voor tussen de dader en zijn daad. (...) Dankzij d(i)e
sedimentatie in de sociale tijd worden menselijke handelingen ‘instituties’ in die zin dat hun
betekenis niet langer samenvalt met de intenties
van degenen die ze uitvoerden.”
De tekst bevrijdt het spreken uit zijn situationele context, en kan daardoor de niet-tonende
verwijzing ontwikkelen die Ricoeur ‘wereld’
noemde. Welnu: “de betekenis van een belangrijke handeling overschrijdt, stijgt uit boven,
transcendeert de sociale voorwaarden waarin ze
___________________________________
werd geproduceerd en kan opnieuw geactualiseerd worden in andere sociale contexten. Het
belang ervan schuilt in de duurzame en in sommige gevallen eeuwige pertinentie.” De vertaling maakt weliswaar duidelijk dat Ricoeur bij
het betekenisvolle menselijk handelen vooral
aan de grote cultuur-werken denkt, maar toont
toch ook dat ze daar niet toe beperkt blijft.
Dat geldt ook voor de vertaling van het derde
kenmerk van de tekst: de verzelfstandiging die
bestaat in de gerichtheid op een universeel publiek en de geschiedenis van interpretaties die
het daarmee betreedt: “menselijk handelen is net
als een tekst een open werk waarvan de betekenis onbeslist blijft. Menselijke handelingen
wachten op nieuwe interpretaties die er de betekenis van vaststellen, omdat die interpretaties
nieuwe verwijzingen ‘openen’, waardoor ze
opnieuw pertinentie krijgen.”
Ricoeur stelt dus heel nadrukkelijk de tekst
centraal, en laat in het spoor daarvan zien dat
ook de handeling als een tekst gelezen kan
worden. Maar in beide gevallen benadrukt hij
hun ‘vreemd’ karakter, dat wil zeggen hun ‘objectiviteit’, en spant hij zich in “een positieve
betekenis te hechten aan de Verfremdung”22.
Maakt dit een verdere extrapolatie van het model van de tekst, namelijk naar het gebied van
de ervaring, niet onmogelijk? Is de ervaring niet
juist, net als het gesproken woord van het discours bij Ricoeur (het taalgebruik dat aan de
tekst voorafgaat), te zeer gebonden aan het
levende moment, om los te komen van het individuele subject van de ervaring (analoog aan de
spreker, en de toegesprokene), en van de particulariteit, concreetheid en beperktheid van de
aanwijzende verwijzing? In mijn reactie op een
dergelijke objectie onderscheid ik 3 punten:
1) Voor een deel is er helemaal geen verschil
tussen wat Ricoeur voorstelt en wat ik bedoel:
Ten eerste worden in de teksten, en met name in
de literaire teksten die ook Ricoeur bij voorkeur
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 74
___________________________________
als voorwerp neemt, ervaringen verwoord. Ervaringen treffen we — minstens deels — aan in
teksten, waarbij we het begrip ‘tekst’ nemen in
de ruime zin van het woord, die ook andere cultuuruitingen, instituties etc. omvat.
Ten tweede kan ook onze eigen ervaring voor
een belangrijk deel maar worden opengelegd
door de confrontatie met teksten. Ook Ricoeur
zegt dat wij ons zelf slechts begrijpen met behulp van de tekst, of beter “via de grote omweg
van de tekens die van die menselijkheid in cultuurwerken zijn neergelegd.” (Ricoeur, 1991,
p.61) En de ervaring interpreteren, betekent ook
— volgens de oorspronkelijke betekenis van dat
woord — haar vertolken, dat wil zeggen laten
spreken, ter sprake brengen, onder woorden
brengen, textualiseren. Deels gebeurt dat door
de confrontatie met teksten.
Waar Ricoeur en ik uiteen lijken te gaan is
op dit punt: hij lijkt de ervaring of het zelfbegrip slechts als product van de tekst-interpretatie
op te vatten, en niet zelf als een te interpreteren
tekst. Welnu: ik denk dat ook ervaringen zijn als
teksten die moeten worden uitgelegd.
2) Ervaringen zijn zelf als teksten, en maken
deel uit van de tekst van het leven. Nemen we
bij voorbeeld onze ervaring van schaamte en
trots omtrent één en dezelfde zaak, of onze
angst voor de gevolgen van onze omgang met
de natuurlijke omgeving, de combinatie van
onze zorg en onze zorgeloosheid met betrekking
tot onze gezondheid, mijn ervaring van schuldigheid met betrekking tot de wijze waarop ik
mijn kinderen tekort doe, of van de betekenis
van vriendschap voor het eigen leven, etc; of
nog beter: de concrete particuliere ervaringen
waarin zich iets van de betekenis van vriendschap, van kinderliefde, van gezondheid, van de
natuur als woning etc. aandient: die en dergelijke ervaringen doen zich voor, dringen zich op
met een betekenispretentie, die ze niet of niet
volledig prijs geven. Ze bestaan maar binnen de
symbolische orde, waarin volgens Ricoeur te-
___________________________________
kens met tekens verbonden zijn. Ze vormen zelf
weefsels van betekenaren waarin iets wordt
gemeld, dat om interpretatie (inclusief de daarin
geïmpliceerde toepassing en toeëigening) vraagt.
En wanneer we ze uitleggen m.bij voorbeeld
teksten, brengen we ze in een intertextueel
verband.
Daarmee is dus gezegd, dat ook ervaringen
moeten worden toegeëigend. Maar opnieuw: is
dat niet vreemd? Is dat niet juist wat de ervaring
onderscheidt van de tekst, dat zij al de onze is,
terwijl de tekst nog dáár staat? Anders gezegd,
met de woorden van Ricoeur: is ten aanzien van
de ervaring wel de distantiatie gegeven die de
tekst constitueert?
3) Ricoeur noemt “de distantiatie niet het product van de methodologie en daarom iets overbodigs en parasitairs (maar integendeel:) fundamenteel voor het verschijnen van de tekst als
schrift.” (Ricoeur, 1991, p.57) Het is dankzij die
distantiatie dat de tekst niet beperkt blijft tot de
particuliere context van de auteur maar een
wereld opent, dat zij niet beperkt blijft tot de
boodschap die zij voor een aangesprokene bevat,
maar gerecontextualiseerd kan worden door in
principe iedereen. Welnu: iets dergelijks kan
wel degelijk ook van de ervaring worden gezegd.
Onze ervaringen zijn niet particulier; ze
hebben een structuur die ze een algemeenheid
geeft, ze zijn gestructureerd als een taal. Op de
basis daarvan zijn ze in ieder geval gedetermineerd door psychische, sociale, historische en
andere structuren. Daardoor ook zijn onze ervaringen algemeen op een manier die sociaal
wetenschappelijk en ander onderzoek ervan
mogelijk maakt. Om diezelfde reden is het de
interpreet ervan mogelijk in termen van ‘wij’ te
spreken.
Zoals een tekst geproduceerd wordt als een
weefsel van elementen die uiteindelijk verwijzen
naar andere teksten, zo geldt dat ook voor de
ervaring; en zoals een tekst niet het eigendom
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 75
___________________________________
van de auteur is, maar in zekere zin zelfs de
auteur (als zodanig) produceert, zo is ook het
subject van de ervaring niet kant en klaar gegeven voorafgaand aan de ervaring, maar wordt
het door de ervaring en nog meer door de interpretatie ervan geconstitueerd. Het subject van de
ervaring is als de eerste lezer van de tekst:
zowel aan zichzelf voorbij, als bij zichzelf ten
achter. Ik verwijs naar het begin van de roman
Mein Name sei Gantenbein van Max Frisch:
“Een man heeft een ervaring opgedaan, nu zoekt
hij de geschiedenis erbij — je kunt niet leven
met een ervaring die zonder geschiedenis blijft,
schijnt het.”23 Onze ervaringen zijn niet reeds
van ons op een manier die toeëigening en toepassing overbodig of onmogelijk zou maken.
“Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden, wir
selbst uns selbst”. Niettemin melden ze zich met
een pretentie van betekenis, en dagen ze ons uit
tot interpretatie. Zo vraagt Nietzsche bij voorbeeld naar “was es mit unsrer Heiterkeit auf
sich hat”; “woran liegt es doch, dass selbst wir
ohne rechte Theilnahme für diese Verdüsterung,
vor Allem ohne Sorge und Furcht für uns ihrem
Heraufkommen (dat wil zeggen van de schaduw
die over Europa zal komen als gevolg van de
dood van God) entgegensehn?” (FW 343) En
talrijk zijn de teksten waarin Nietzsche op een
dergelijke manier vraagt naar een interpretatie
van de ervaring van ‘ons moderne mensen’ of
van ‘ons vrije geesten’.
We beschikken niet over onze ervaringen —
ook niet over onze morele ervaringen, onze
ervaring van de morele kwaliteiten of betekenissen — op zo’n manier dat we niet zouden moeten vragen wat ze hier en nu te betekenen hebben. En de vraag wat we hier en nu moeten
doen, de vraag zoals de toegepaste ethiek die
pleegt te beantwoorden, kan niet adequaat gesteld, laat staan beantwoord worden in de mate
dat we nog niet vertrouwd zijn met onze eigen
omgeving, in de mate dat we nog niet thuis zijn
in onze eigen ervaringen. Hoe zou ik kunnen
antwoorden op de vraag naar de toelaatbaarheid
___________________________________
van technische ingrepen in of ten behoeve van
de voortplanting, leeftijdsgrenzen die daarbij
gehanteerd moeten worden, etc., zolang ik niet
weet wat ons verlangen naar kinderen eigenlijk
betekent, en hoe die betekenis zelf voortkomt uit
en ingebed is in de grote tekst van geschiedenis
en cultuur?
Narrativiteit en normativiteit
Ten aanzien van het thema van de narrativiteit
tot slot, volsta ik met een enkele — tentatieve —
opmerking ter presentatie ervan, en bespreek ik
voorts de vraag hoe narrativiteit en normativiteit
kunnen samengaan.
Narrativiteit is de naam voor een ordening,
een ordening die vele gebeurtenissen in één
verhaal onderbrengt, en die loutere successie tot
een betekenisvol verhaal configureert24. Die
ordening is nodig èn problematisch vanwege de
aard van het te ordenen ‘materiaal’: de historische werkelijkheid van menselijk leven, of
beter: het zich vertijdelijkende leven van de
mens. Het historische uiteenliggen kan maar op
een adequate manier verzameld worden (dat wil
zeggen op een manier die niet de ontkenning is
van, of in strijd met de historiciteit) in de vorm
van het verhaal. Dat betekent dat àls de werkelijkheid van de mens enige intelligibiliteit heeft,
als ze überhaupt verstaan kan worden (en het
voorbehoud dat hierin zit, tekent Ricoeurs denken tot een denken “après Hegel”, een denken
dat hij zelf om die reden als “travail de deuil”,
rouwarbeid aanduidt25), dan zal ze de orde van
het verhaal moeten hebben, en dan zal uitleg of
interpretatie bestaan in de constructie/ontdekking
van die orde.
De dubbelheid van die laatste formulering
verwijst naar het beroemde onderscheid van drie
vormen of fasen van mimesis, dat Ricoeur in
Temps et récit introduceerde: de prefiguratie van
de leefwereld, van menselijk handelen, van de
ervaring26, die bestaat in hun ordening, hun
synthetisch karakter, hun symbolische bemidde-
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 76
___________________________________
ling en situering in een traditie, en die hen zodoende al een narratieve structuur, een ‘narratieve intelligibiliteit’27 geeft, de configuratie
die die structuur expliciteert en de orde van de
werkelijkheid daarmee voltooit in een tekst, die
de verhalen vertelt die in de prefiguratie als
nog-niet-verteld bestaan, en de refiguratie die in
de act van het vertellen van het verhaal, het
lezen van de tekst, maar vooral ook in het handelen dat door de tekst is beleerd, en in de
constitutie van het subject dat de verteller van
zijn eigen leven leert worden, de ordening weer
daadwerkelijk maakt.
Om onszelf te leren kennen, en met name
ons zelf als praktische wezens, als handelend, of
beter als ‘daad-werkelijk levend, kunnen we niet
zonder de narrativiteit en de ‘phronetic intelligence’ die daarbij hoort28: de orde die de historiciteit van ons leven verstaanbaar maakt is een
narratieve orde. Anders gezegd: als filosofie
zelfkennis is, en als het leven van dat zelf een
narratieve orde heeft, dan zal die kennis ook een
narratieve moeten zijn. Ricoeur schrijft: ‘a life
examined, in the sense borrowed from Socrates,
is a life narrated.’29
Voor een ethiek als hermeneutiek van de
morele ervaring betekent dit ten eerste de erkenning dat onze ervaring altijd al in een traditie
van verhalen staat. Voor een belangrijk deel zijn
dat morele verhalen: over schepping en zondeval, over hybris en maat, over moed en deugd,
etc. Voorts zal de uitleg van de ervaring gebruik
moeten maken van verhalen waarin die ervaring
eerst zichtbaar, hoorbaar wordt: “In de oorlog
lazen de mensen gretig ‘Oorlog en Vrede’ — als
toetssteen voor zichzelf (niet ter toetsing van
Tolstoj, aan wiens levensechtheid niemand
twijfelde). De lezer zei bij zichzelf: kijk, dat
voel ik goed dus. Zo is het dus.”30. Op deze
manier ontdekt ze het verhaal als morele opgave: het verhaal sticht een orde in een opeenvolging van gebeurtenissen, het plot geeft aan dat
geheel een teleologisch zin-kader.
Dit alles roept de vraag op naar de wijze
___________________________________
waarop de narrativiteit van de hermeneutiek
recht doet aan de normativiteit van de ethiek.
Moeten de verhalen niet zelf beoordeeld worden
op de vraag of de orde die ze stichten en weergeven een moreel goede is31. Deze zelfde
vraag wordt ook opgeworpen door Musschenga
in een recente tekst van zijn hand over ‘Narratieve theologie en narratieve ethiek’. Ik sluit af
met een commentaar bij die tekst — en laat
Ricoeur hier dus los — omdat die een goede
gelegenheid biedt een en ander te resumeren, en
terug te keren tot het hoofdthema: de verbinding
tussen hermeneutiek en ethiek.
Musschenga stelt in zijn artikel de vraag of een
narratieve ethiek een goed kader biedt om de —
voor de christen — wezenlijke verbondenheid
tussen christelijk geloof en moraal te articuleren
en te doordenken. Die verbinding is volgens
hem ondermeer problematisch geworden door de
rationalistische analytische ethiek, die de kloof
tussen zijn en moeten onoverbrugbaar achtte, en
die elke particulariteit uit de moraal wilde bannen. Hij beantwoordt de gestelde vraag positief,
maar voegt eraan toe dat een narratieve ethiek
nooit de enige kan zijn: de rechtvaardiging van
normatieve oordelen kan principieel niet zonder
de externe toets van een op principes gebaseerde
rationele argumentatie, en die principiële onmogelijkheid wordt factisch bevestigd door het
pluralisme dat ons dwingt tot respect voor een
sociale of politieke moraal die niet op basis van
de eigen (particuliere) verhaalcontext tot stand
gekomen kan zijn. Met dit dubbele antwoord,
onderschrijft hij — wat hij noemt — een ‘zwakke’ variant van de narratieve ethiek en bekritiseert hij een ‘sterke’ variant.
In zijn weergave van de narrativieve ethiek,
ziet Musschenga een essentieel element over het
hoofd, namelijk het element van de hermeneutiek. Weliswaar vermeldt hij: ‘Narratieve ethiek
bedoelt een hermeneutiek van de morele ervaring te zijn’, en spreekt hij van ‘uitleg van beslissingen binnen het kader van een persoonlijk
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 77
___________________________________
levensverhaal’, maar nergens wordt recht gedaan
aan wat met ‘hermeneutiek’ of ‘uitleg’ wordt
bedoeld.
De verhalen die in de narratieve ethiek centraal
zouden staan, hebben volgens Musschenga als
functie ‘het uitdrukken en overdragen van morele ervaring’; ze vormen als antwoorden op de
vraag ‘wie ik ben en wie ik wil zijn’ de voorwaarde en context voor de morele vragen, of
lijken zelfs die vraag tot ‘de centrale ethische
vraag’ te maken. De narratieve uitleg laat vlg.
hem zien ‘hoe een actor zijn beslissing zelf
percipieert en bedoeld heeft’. Musschenga lijkt
de uitleg aldus op te vatten als een persoonlijke
verklaring, zowel in de zin van ‘declaration’ als
van ‘explanation’. De actor verklaart wat zijn
mening is, en verklaart die door haar te plaatsen
in het verhaal van zijn leven. Daardoor lijkt de
narratieve ethiek in de weergave van Musschenga sterk op het ‘vertellen van verhaaltjes’ dat
reeds volgens Aristoteles onderscheiden moet
worden van de filosofie.
Vanuit deze ‘uitleg’ van de uitleg is begrijpelijk
dat Musschenga als kritiek kan formuleren dat
het narrativistische beroep op identiteitsverwijzende redenen nog altijd geen morele rechtvaardiging is. Dergelijke redenen kan iemand wel
hebben, maar dat betekent nog niet dat ze geldig
zijn (bij voorbeeld p. 21). Het is eigenlijk merkwaardig dat Musschenga op basis van het geschetste begrip van de narratieve uitleg van
morele ervaring, slechts tot een zo milde kritiek
van de narratieve ethiek komt als die hij formuleert. Wanneer die uitleg niet meer zou inhouden dan wat hij ervan zegt, zou de narratieve
ethiek mijns inziens een veel radikalere kritiek
verdienen. Ik denk echter dat Musschenga’s
presentatie onjuist is.
Dat gesproken wordt van hermeneutiek van de
morele ervaring, betekent dat er van een beroep
op ervaring zoals Musschenga dat voorstelt, van
een dergelijk verwijzen naar de persoonlijke
levensgeschiedenis helemaal geen sprake kan
___________________________________
zijn. Hermeneutiek is de techniek van het uitleggen en de theorie die probeert aan te geven wat
het betekent dat menselijk leven wezenlijk door
uitleg wordt bepaald. Dat de morele ervaring
uitleg behoeft, betekent in ieder geval dat zich
in die ervaring iets meldt als uitleg-behoeftig en
uitleg-waardig. Dat wil zeggen er komt in de
ervaring iets aan het licht of aan het woord, dat
een pretentie van betekenis heeft, dat kenbaar
maakt dat het mij iets te zeggen heeft. Bovendien onttrekt het zich tegelijkertijd aan mijn
begrip, en vraagt het erom toegeëigend of uitgelegd te worden. Het kan dus niet gaan om iets
dat samenvalt met mijn eigen meningen. Als
mijn ervaring samen zou vallen met mijn meningen of overtuigingen, dan wist ik al wat ze te
bieden had, zou er van een betekenis-belofte
geen sprake zijn, en was uitleg niet nodig. Dat
ervaring om uitleg vraagt, betekent dat zij de
plaats is waar betekenis ontvangen wordt.
Dit is mijns inziens essentieel omdat het een
moment van transcendentie in de ervaring aangeeft. Ik haal dit moment naar voren omdat van
hieruit de kritiek van Musschenga op (de sterke
variant van) de narratieve ethiek weerlegd kan
worden. Ervaring is niet de verzameling gebeurtenissen van het eigen levensverhaal, maar de
(in het leven gegroeide) ontvankelijkheid voor
betekenis die zich meldt. Mijn mening over de
waarde van vriendschap heeft geen enkele betekenis, tenzij het een verkorte en vertekenende
aanduiding is van mijn vermogen om iets te
verstaan van de betekenis die vriendschap heeft.
Dat persoon A vriendschap een grotere betekenis toekent dan persoon B, kan wellicht uit
beider levensverhaal verklaard worden, maar is
voor de ethiek volstrekt onbelangrijk. Waar het
om gaat is te achterhalen wat vriendschap eigenlijk betekent; en dat kunnen we proberen te
achterhalen door onze ervaring ervan uit te
leggen, dat wil zeggen door ons vermogen om
iets van die betekenis gewaar te worden, te
activeren. Dat kan ondermeer gebeuren m.bij
voorbeeld grote verhalen over vriendschap, die
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 78
___________________________________
superieure presentaties van die betekenis geven.
Een dergelijk gebruik van de literatuur in de
ethiek geeft een eerste betekenis aan de term
‘narratieve ethiek’. Het zal voorts steeds gebeuren door die betekenis in een context te plaatsen
(iets verstaan is immers altijd: het onderbrengen
in een groter geheel), en aangezien het gaat om
‘praktische’ betekenissen zal de context uiteindelijk die van de levenspraxis als geheel zijn.
En daarmee is een tweede betekenis aan de term
‘narratieve ethiek’ gegeven.
Musschenga verzet zich tegen de pretentie
van een narratieve ethiek die de persoonlijke
levensverhalen van mensen tot argument zou
willen verheffen, en zelfs grotere kracht wil
toekennen dan ‘sociale morele regels’ (p. 22), ‘de
universaliseringstest’ (p. 22), of ‘dwingende
morele redenen’ (p. 23), al of niet ‘vanuit een
boven-persoonlijk gezichtspunt’ (p. 26). Ik heb
aangegeven dat ‘persoonlijke levensverhalen’
geen argumenten of ‘data’ zijn. Ze functioneren
in het zoeken naar uitleg en verstaan van morele
betekenissen die zich melden. In de hermeneutische ethiek gaat het erom te verstaan wat moreel van betekenis is. Bij Musschenga lijkt het
er eerder om te gaan, te beoordelen vanuit morele zekerheden: ‘dwingende morele redenen’.
Waar hij Williams’ voorbeeld van het levensverhaal van Paul Gauguin overneemt, zoekt hij niet
naar wat dat leven ons kan laten zien aan morele betekenis (bij voorbeeld de betekenis van een
roeping door de kunst, de betekenis van een
moreel dilemma, of — met Williams — de betekenis van ‘moral luck’), maar staat hij klaar om
te (ver)oordelen: Gauguin is geen ‘waarlijk
moreel mens’ (p. 24), en blijkbaar ‘niet door de
juiste morele verhalen gevormd’ (p. 25).
Als de hermeneutische ethiek kritisch wil zijn,
wil ze dat door verhalen of gebeurtenissen die
ons aanspreken en dus lijken ons iets te zeggen
te hebben, te onderzoeken, uit te leggen om te
leren verstaan wàt ze te zeggen hebben. Daardoor is ze kritisch ten aanzien van een moreel
weten dat het heersende morele verstaan her-
___________________________________
haalt, toepast en als universele geldigheid fixeert.
Maar de vraag kan natuurlijk gesteld worden,
hoe een hermeneutische ethiek, een uitleg van
betekenissen van en door middel van verhalen
kritisch ten aanzien van zichzelf kan zijn, hoe
haar uitleg ooit getoetst zou kunnen worden.
Hoe kan ik weten of ik een morele betekenis
adequaat versta? Hoe weet Gauguin dat (of) hij
met recht zijn vrouw en kinderen verlaat? Hoe
weet ik of ik met recht aan vriendschap de
betekenis toeken, die maakt dat ik haar boven
de liefde voor mijn ouders plaats? Het antwoord
is eenvoudig te geven, maar moeilijk te ‘realiseren’: dat weet ik nooit.
Aangezien het hier om het verstaan van betekenissen gaat, en aangezien betekenissen nergens
‘objectief’ gegeven zijn buiten ons en andermans verstaan ervan, weten we nooit of ons
verstaan adequaat is, en weten we het minder
naarmate we minder in staat zijn anderen in
onze interpretatie te doen delen. Dat betekent
dat ieder die probeert te verstaan, geneigd zal
zijn aan anderen uit te leggen, te ‘vertellen’, wat
hij verstaat, en zich uitgedaagd zal moeten
voelen door andere interpretaties dan de zijne.
Ons begrip van de waarde van trouw aan vrouw
en kinderen wordt daarom uitgedaagd door het
verhaal van Gauguin. En we gaan met zijn
levensverhaal in gesprek, zoals we met anderen
in dialoog gaan over onze interpretatie van het
verhaal. Hoewel we een zekere consensus nodig
hebben om samen te kunnen leven, zal een
dergelijke consensus noodzakelijk beperkt blijven. Evenals mensen verhalen blijven vertellen,
zullen ze blijven zoeken naar uitleg van wat
zich als betekenisvol presenteert.
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 79
___________________________________
___________________________________
Literatuur
ARISTOTELES, Ethica Nicomachea
ID., Politica
GADAMER, H.-G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen 1975 (4)
GÖRTZ, H.-J., ‘Erzählen und Erzählung’. Zu Paul Ricoeurs Gedanke von ‘Temps et Récit’. In Philosophisches
Jahrbuch 97(1990), 105-117.
KEMP, P., Toward a narrative ethics: a bridge between ethics and the narrative reflection of Riecoeur. In: T.
Peter Kemp & David Rasmussen, The narrative path: the later works of Paul Ricoeur. MIT Press 1989,
89-101. (Frans in: Pour une éthique narrative. Un pont entre l’éthique et la réflexion narrative chez Ricoeur.
in: Jean Greisch & Richard Kearny (ed.), Paul Ricoeur, Les métamorphoses de la raison herméneutique.
Actes du colloque de Cerisy-la-Salle, 1988. Du Cerf, 1991, p.337-356.)
MUSSCHENGA, A.W., Narrative theology and Narrative Ethics. in: A.W. Musschenga, Does Religion Matter
Morality? A Critical Reappraisal of the Thesis of Morality’s Independence from Religion. Kampen (Kok
Pharos) 1994, p.....
RICOEUR, P., Philosophie de la volonté; I Le volontaire et l’involontaire. Paris 1949; II Finitude et culpabilité:
(a) l’Homme faillible, (b) La symbolique du mal. Paris 1960.
ID., De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris 1965
ID., Temps et récit, I: Paris 1983; II: Paris 1984, III: Paris 1985.
ID., Politiek en Geloof. Utrecht (Ambo) 1968
ID., Bijdrage van een reflexie over de taal tot een theologie van het woord. In: Paul Ricoeur, Wegen van de
filosofie. Ambo, Baarn 1970, 137-158
ID., Le problème du fondement de la morale. In: Sapienza 28 (1975)3, p.313-337
ID., Life: A Story in Search of a Narrator. In: M.C. Doeser & J.N. Kraay (eds.), Facts and Values. Dordrecht
(Nijhoff) 1986, p.121-132
ID., Humans as the subject matter of philosophy. In: T. Peter Kemp & David Rasmussen, The narrative path:
the later works of Paul Ricoeur. MIT Press 1989, 89-101.
ID., De la volonté à l’acte. Un entretien de Paul Ricoeur avec Carlos Oliveira. In: C. Bouchindhomme & R.
Rochlitz, ‘Temps et récit’ de Paul Ricoeur en débat. Paris (Cerf) 1990, 17-36
ID., Tekst en betekenis. Opstellen over de interpretatie van literatuur. Ambo, Baarn, 1991
VAN TONGEREN, Hermeneutiek en ethiek in het (vroege) werk van Ricoeur. In: G.A.M. Widdershoven & Th. de
Boer, Hermeneutiek in discussie. Delft, 1990, p.86-94.
ID., Moraal, recht, ervaring. (Inaugurele oratie 1990) Nijmegen 1991
Zwart, H., Ethische consensus in een pluralistische samenleving. De gezondheidsethiek als casus. (dissertatie
KUNijmegen) Amsterdam (Thesis) 1993
Noten
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Bij voorbeeld EN, 1094b12vv. en EN 1098a25vv.
E.N. 11952 1-11.
Wahrheit und Methode, p. 296.
Politica, 1252b28 — 1253a19.
Zie voor een uitwerking hiervan: P. van Tongeren, 1991.
Cf. Hub Zwart, p. 58.
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 80
___________________________________
___________________________________
7. ‘Je dois avouer que dans mon oeuvre publiée, il n’y a pas vraiment une éthique bien articulée.’ Ricoeur
1990, p. 23.
8. Bovenstaande is uitvoeriger uitgewerkt in: P. van Tongeren 1990, p. 89 vv.
9. Ricoeur, 1989, p. 99.
10. Vgl. daarvoor vooral: Ricoeur, 1975, p. 317v.
11. Ibid., p. 318vv. en de vele artikelen van Ricoeur over de politieke praxis, bij voorbeeld in Ricoeur, 1968.
12. Ricoeur, 1991, p. 61.
13. Ibid., p. 62v.
14. Ricoeur, 1991, p. 60.
15. Ricoeur, 1991, p. 152.
16. Vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 358 v.
17. Ricoeur 1991, p. 108.
18. Ricoeur, 1991, p. 112.
19. Ibid., p. 111.
20. Ricoeur, 1991, p. 59.
21. Ricoeur, 1991, p. 156vv.
22. Ricoeur, 1991, p. 56.
23. Ned. vert. Amsterdam 1988, p. 9.
24. Ricoeur, 1986, p. 122 v.
25. Temps et Récit III, p. 298v, vlg. Görtz, p. 108.
26. Ricoeur spreekt van een ‘pre-narratieve structuur van de ervaring’: Ricoeur, 1986 p. 129.
27. Ricoeur 1986, p. 128.
28. Ricoeur, 1986, p. 124.
29. Ricoeur, 1986, p. 130.
30. L. Ginzburg, Omsingeld. Notities van een belegerde. Amsterdam 1988, p. 5.
31. Vgl. ook Kemp, 1991.
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 4 (1994)1, p. 81