De uitgelezen Spinoza

De uitgelezen Spinoza. Samengesteld, ingeleid en geannoteerd door Herman De Dijn. Tielt,
Lannoo – Amsterdam, Boom, [1999], 328p.
De uitgelezen Spinoza
Spinoza: de kern
Door zijn tijdgenoten werd Spinoza beschouwd als een dubbele anomalie. De eerste
anomalie was zijn vermeend atheïsme, wat toen als een soort abnormaliteit werd begrepen.
Maar hij was vooral een ongewone atheïst. Men achtte het vanzelfsprekend dat iemand die
niet gelooft in een persoonlijke God ook alle moraal overboord gooit en een compleet
libertijnse levenswijze erop na houdt: “noch God, noch gebod”. Spinoza was absoluut
tegendraads. Langs de ene kant verwierp hij het joods-christelijke godsbeeld zodat men hem
alleen maar als een atheïst kon percipiëren. Langs de andere kant leefde hij volgens alle
getuigenissen op een voorbeeldige manier een soort monnikenleven, totaal gewijd aan de
filosofie en de wetenschap. Voor laat-moderne mensen komt deze combinatie veel minder
verwonderlijk over. Dit heeft ten dele te maken met het feit dat de tegenstelling theïsmeatheïsme zelf niet meer zo duidelijk is. Spinoza is een goed voorbeeld van een filosoof die
deze tegenstelling overstijgt. Dit maakt zijn denken voor ons bijzonder interessant. Spinoza
zegt niet: God bestaat niet. Hij zegt: datgene wat allen altijd God hebben genoemd, kan niet
begrepen worden op de wijze van de gewone religieuze of filosofische voorstelling; God moet
worden begrepen op een niet-antropomorfistische manier. Maar Spinoza blijft God zien als
datgene wat alle menselijke eigenschappen oneindig overstijgt, en wat zelfs niet samenvalt
met de totaliteit van alle dingen. Vandaar dat Spinoza’s godsbegrip inderdaad een grote
verwantschap vertoont, niet met het atheïsme, maar met bepaalde vormen van religiositeit
waarin God staat voor de niet-persoonlijke grond van alles. Niet-persoonlijk betekent hier
natuurlijk niet ‘minder dan het persoonlijke’, bijvoorbeeld het louter materiële (trouwens,
wat betekent dit precies: het louter materiële?).
Spinoza’s niet-antropomorfistische visie op God, impliceert een nieuwe visie op de mens,
zoals overduidelijk blijkt uit het Aanhangsel bij het eerste deel van de Ethica. De opvatting
van God als persoon is nauw verbonden met een opvatting van de mens als centraal
creatuur van de schepping, als geroepen om uit eigen vrije wil een persoonlijke relatie tot
stand te brengen met zijn schepper. Bij Spinoza verschijnt de mens als een bepaald, zeer
complex product van de natuur, onderdeel van de oneindige keten van oorzaken die zich
eindeloos vertakt en uitbreidt in ruimte en tijd. Toch bezit elke mens een eigen kracht
(conatus) ingeschakeld in een complex krachtenspel waarin die eigen kracht zich al dan niet
in stand houdt, min of meer sterk staat. Die kracht is niets anders dan één van de talloze
krachtpunten waarin de oerkracht (potentia Dei) zich modificeert. Ze neemt in de mens twee
vormen aan: lichamelijke kracht en denkkracht. Beide zijn reële verschijningsvormen van
dezelfde oerkracht. Zij kunnen elkaar dan ook niet beïnvloeden (geen onderlinge causale
bepaaldheid van ziel en lichaam), maar drukken hetzelfde krachtenspel uit onder
verschillende modaliteiten (lichamelijk of geestelijk). De mens als ziel of geest, als
denkkracht, is in staat tot verschillende soorten van denken, al naargelang de
omstandigheden een bepaalde ontplooiing van de denkkracht toelaten. Als die
omstandigheden gunstig zijn, kan de complexe denkkracht van de mens zich zo sterk
ontwikkelen dat de gewone illusies verbonden met al te partiële kennis doorbroken worden,
onder meer de gewone theologisch-filosofische illusies. Het is zelfs mogelijk dat de eigen
denkkracht zodanig onbelemmerd denkt dat men een juist begrip begint te krijgen van de
eigen positie binnen het geheel van de dingen, en speciaal dan ten opzichte van wat allen
altijd God noemden. Dit ontnuchterende denken is nu paradoxaal genoeg volgens Spinoza
ook de bron van echt heil, precies datgene wat de gewone religie altijd aan haar gelovigen
beloofde (zij het soms alleen als belofte voor een hiernamaals). Dit is de ware paradox van
Spinoza: niet een atheïst die moreel hoogstaand leeft, maar een radicaal anti-
1
antropomorfistisch denker die toch een heilsboodschap heeft. Uiteraard kan de betekenis van
Spinoza niet worden gereduceerd tot zijn godsopvatting en zijn heilsleer. Zijn politieke
theorie en zijn godsdienstfilosofie, inclusief bijbelkritiek, behoren tot de topbijdragen van het
Westerse denken. Desalniettemin is het een bepaalde visie op de relatie tussen God, de
mens en zijn heil – uitgedrukt in de titel van Spinoza’s wellicht vroegste werk Korte
verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand – die tot op vandaag als de kern van
Spinoza’s denken naar voren komt. Het is deze problematiek die de keuze van teksten in
deze bloemlezing bepaalde.
Spinoza’s positie binnen de filosofie van de Moderne Tijd
Samen met Descartes, Hobbes en Leibniz behoort Spinoza tot de reuzen van de beginnende
Moderne Tijd. Deze wordt gekenmerkt door een verzelfstandiging van het theoretischwetenschappelijke denken dat van meetaf aan de mogelijkheid insloot van een technischwetenschappelijke ontwikkeling die zich geleidelijk doorzette. Het ontstaan van een
zelfstandig theoretisch weten, los van religieuze denkbeelden en van ethisch-religieuze
consideraties, was onderdeel én motor van een verregaande differentiëring in de cultuur.
Aldus ontstonden diverse deelfuncties die onderling hun relatie dienden te bepalen:
wetenschap, religie, ethiek, politiek, economie, kunst. De eenheid van de pre-moderne
levenswijze waarin bijvoorbeeld kunst, godsdienst en weten één geheel vormden, was
definitief doorbroken. Bijna gelijktijdig met het ontstaan zelf van het theoretischwetenschappelijke weten, poogden filosofen de betekenis ervan te bepalen ten aanzien van
de traditionele levenswijze, meer precies ten aanzien van ethiek en zinsbeleving. Men zou
kunnen stellen1 dat alle filosofie in de Moderne Tijd bestaat in variaties op een welbepaald
aantal mogelijke posities die het filosofisch denken ten aanzien van de moderne situatie kan
innemen, tot in de twintigste eeuw toe.
Een eerste positie is die van Descartes of Leibniz (mutatis mutandis terug te vinden bij Hegel
of Whitehead): het is de verzoening tussen de fundamentele inzichten van de traditie en het
moderne weten zelf, hetzij in de vorm van een eenheidsweten (zoals bij Descartes
gesymboliseerd in de boom van alle wetenschappen), hetzij in de vorm van een moderne
metafysica (zoals bij Leibniz). Een tweede positie is deze van de (Franse)
Verlichtingsdenkers: het moderne weten is incompatibel met de traditie die als hinderpaal
voor de vooruitgang moet worden uitgeroeid; dat weten zal zelf het instrument worden om
het geluk op aarde te realiseren. Tot vandaag vindt men deze positie terug in de vormen van
het sciëntisme. Een derde positie is een soort dualistische positie (zoals bij Hume of Kant):
de kloof tussen theoretisch en alledaags leven (inclusief ethiek en religie) is niet te dichten;
het gaat er om met die kloof te leven, te leren zich in verschillende “werelden” te bewegen
en precies van daar uit de grenzen te bepalen en te handhaven van de wetenschappelijktechnologische rationaliteit. Wittgenstein en Strawson zijn hedendaagse voorbeelden van
deze positie.
Tenslotte is er de positie van Spinoza: wie eenmaal van de boom van de kennis gegeten
heeft, vindt de weg van de traditie versperd; anderzijds is er geen geloof in de mogelijkheid
het leven zuiver rationeel te organiseren (zeker niet dat van de massa). Het theoretisch
weten (de ratio) is op zichzelf onbekwaam het heil van de mens tot stand te brengen; als
wortelend in een grenzeloze nieuwsgierigheid trekt dit weten zich juist niets aan van
antropocentrisch-gerichte verlangens en beschouwingen. De ratio kan volgens Spinoza
echter onderdeel worden van een weten, de scientia intuitiva, dat de de-centrering2 van de
1
DE DIJN 1994.
2
De-centrering: het ingaan tegen de typisch menselijke neiging om zich als centrum van de werkelijkheid te zien.
2
mens niet opheft, maar paradoxaal genoeg toch een soort heil tot stand brengt. Daarnaast
aanvaardt Spinoza dat de religie als heilsweg voor de gewone man nooit zal verdwijnen: ook
hierin verschilt hij fundamenteel van de Verlichtingsdenkers. De Spinozistische positie is
eerder uitzonderlijk; toch herhaalt ook zij zich tot in de twintigste eeuw, onder meer in het
denken van Albert Einstein3. Men zou kunnen zeggen dat Spinoza een typisch westerse
parallel ontwikkelt ten aanzien van de oosterse de-centrerende praktijk van de meditatie als
weg tot een heil dat geen enkel uitstaans heeft met het geloof in een persoonlijke God. De
de-centrerende praktijk van de theoretische beschouwingswijze van de eigen emotionaliteit
is bij Spinoza de weg tot een heil dat bestaat in een soort aanvaardend situeren van die
eigen emotionaliteit in het Andere dat God-Natuur wordt genoemd4.
Wie Spinoza begrijpt als een soort (Franse) Verlichtingsdenker moet, zoals zo vaak gebeurt,
een goed deel van zijn filosofie aberrant verklaren en kan haast niet anders dan hem
afschilderen als een sciëntist of positivist die het hoofdzakelijk om de wetenschap en de
vooruitgang te doen was. Dit is een grenzeloze simplificatie die soms leidt tot een
misplaatste ophemeling van Spinoza als fysicus, scheikundige of wat dan ook. Spinoza’s
genie lag in wat wij nu de humane wetenschappen zouden noemen: de filosofie, de
psychologie, de grammatica, de exegese en hermeneutiek, de politieke theorie. Zijn twee
meesterwerken dragen titels die er niet om liegen: Ethica en Theologisch-politiek traktaat.
Waar het Spinoza in het eerste werk om gaat is niets minder dan om het ware geluk of het
heil; in het tweede om de band tussen vroomheid, vrijheid en vrede. Het gaat met andere
woorden om ethische of ethisch-politieke problemen in de klassieke zin van ‘ethisch’: wat te
maken heeft met de zoektocht van het individu naar het goede leven, in de zin van het
gelukte leven, waarbij geluk de diepe betekenis krijgt van heil.
De band tussen de hier opgenomen teksten
Een van de vroegste werken van Spinoza is ongetwijfeld zijn Vertoog over de verbetering van
het verstand (Tractatus de intellectus emendatione). Het draagt duidelijk de sporen van
Spinoza’s studie van twee tenoren van het beginnende moderne denken: Francis Bacon en
René Descartes. Maar het vertoont onbetwistbaar reeds het eigen stempel van Spinoza. Deze
verhandeling vormt een inleiding tot het soort filosofie dat kan worden gevonden in de
Ethica. In tegenstelling tot Descartes’ Meditaties wordt deze inleiding niet gedomineerd door
de methodische twijfel als toegangsweg tot de ware wetenschap. Zoals uit de hier
opgenomen Voorrede tot het Vertoog blijkt, wordt deze inleiding beheerst door een soort
morele twijfel: wat is het waarachtig goede dat, in tegenstelling tot wat gewoonlijk wordt
nagejaagd (genot, eer, rijkdom), het ware geluk schenkt? Uit deze inleiding, die onvoltooid is
gebleven5, blijkt dat de zoektocht naar het ware goede paradoxaal genoeg (maar zeer
klassiek gedacht) niets anders is dan de zoektocht naar het ware weten. Echter niet om het
even welk waar weten, maar wel het ultieme weten: het weten omtrent de oorsprong van
alles, God, waarvan het weten omtrent onszelf en ons heil afhangt. Vandaar de problematiek
die het Vertoog in de ban houdt en het zijn titel geeft: het bereiken van dat ware weten
vergt een uitzuivering van het verstand, een soort uitpuring waardoor vreemde elementen
worden afgezonderd en uitgedreven. Pas dan kan een reflectie op – aan dat verstand
ingeboren – zuivere begrippen ons de methode of de weg aan de hand doen om de ultieme
waarheid in haar complexiteit te ontwikkelen. In het reflecteren op zuivere, ingeboren
geometrische begrippen, of, beter gezegd, in de reflectie op het proces van het begrijpen
3
DE DIJN 1991.
4
Ibidem; zie ook DE DIJN 1996, 253-263.
5
De mogelijke redenen worden besproken in DE DIJN 1996, 182-191.
3
zelf, verwerft het verstand als vanzelf die meest fundamentele begrippen en hun
axiomatische verbanden die we terugvinden bij het begin van de Ethica. Het ontwikkelen van
het ware weten kan beginnen. Echter niet van om het even welk weten, maar van een weten
dat ons zo snel mogelijk inzicht geeft in wie we echt zijn en aldus ook in het ware heil. Op
het einde van de Ethica is de cirkel gesloten: de vragen van de Voorrede tot het Vertoog over
de verbetering van het verstand zijn opgelost, tenminste theoretisch6.
De Ethica, het meesterwerk van Spinoza, bevat vijf delen die oorspronkelijk een drieluik
vormden: de leer over God (deel I); de leer over de mens (deel II); de ethiek (delen IV en V)
zelf gesteund op een leer over de menselijke emoties (deel III). De bedoeling is dus duidelijk
‘praktisch’, d.w.z. gericht op het ontwikkelen van een leer van het goede leven of het heil.
Deze ethiek of leer van het heil vooronderstelt paradoxaal genoeg een godsleer waarin het
joods-christelijke beeld van een persoonlijke God wordt vervangen door een onpersoonlijke
God waarvan de natuur een noodzakelijke manifestatie is. Spinoza stelt deze God gelijk aan
de Natuur, maar dan wel de Naturende Natuur, de oorsprong van alles, de oorsprong van de
totaliteit van de Genatuurde Natuur. Het is dus niet mogelijk Spinoza als een pantheïst of
materialist te begrijpen. Spinoza vervangt het godsbegrip niet door het natuurbegrip. Alleen
is datgene wat de natuurkunde bestudeert, werkelijk het product van de oerkracht God. Er is
niet langer een tegenstelling tussen de theologie en de natuurkunde. Maar de theologie (Deel
I: leer over God) bestudeert de grond van al datgene wat de natuurkunde bestudeert. De
ethiek vooronderstelt ook een mensleer waarin het joods-christelijke beeld van de mens
wordt vervangen door een op het eerste gezicht ‘onmenselijk’ begrip van de mens. De mens
verschijnt niet langer als een speciaal gewild wezen, noch individueel, noch collectief. Hij is
niet het centrum van een groots, kosmisch plan waarvoor het waard was dat een goddelijk
wezen mens werd, leed en stierf. De mens is gewoon, zoals alle andere natuurverschijnselen,
een ingewikkeld product van natuurprocessen, – zó ingewikkeld dat, zolang we deze
processen niet begrijpen, de prestaties van de mens, alleen reeds van het menselijk lichaam,
verwondering moeten afdwingen. In tegenstelling met een hele traditie gelooft Spinoza
evenmin in het bestaan van een vrije wil van de mens, noch in het daarmee verbonden
denken over de verhouding tussen ziel en lichaam. Ziel en lichaam zijn even gedetermineerd
in hun verrichtingen, wat niet betekent dat beide worden herleid tot automaten; integendeel,
ze bezitten een eigen kracht die zich min of meer consistent kan ontplooien, zij het altijd
bepaald door het spel van omgevende krachten en van de onvermijdelijke, particuliere
vormen die zij zelf in die samenhang heeft aangenomen. Spinoza verwerpt de gedachte van
de vrije wil als een soort absoluut oorsprongspunt van waaruit de mens zou kunnen heersen
over zijn denken, oordelen en voelen en dus ook over de omgeving. De illusie van de vrije
wil komt tot stand doordat de mensen zich wel bewust zijn van hun momentane strevingen
en begeerten, maar tegelijk geen weet hebben van de oorsprong van die
gemoedsbewegingen. Deze illusie van vrijheid is nauw verbonden met waandenkbeelden
over onze plaats in de werkelijkheid. Een goed begrip van die plaats is wezenlijk om tot een
juist inzicht te komen in de natuur van de mens en in zijn capaciteiten voor een gelukkig
leven.
6
DE DIJN 1996, 14 en 195.
4
Centraal in Spinoza’s leer van de mens staat het kennen en de emotionaliteit. Spinoza heeft
een cognitieve opvatting over de emoties, wat niet wil zeggen dat hij de emoties herleidt tot
kennis; wel dat emoties altijd gebaseerd zijn op of nauw verbonden zijn met vormen van
kennen. Spinoza acht de mens principieel bekwaam tot drie soorten van kennis. Allereerst is
er alledaagse kennis, fundamenteel bepaald door de imaginatio, d.w.z. de capaciteit tot het
vormen, bijhouden en associëren van beelden die uiteindelijk uit de zintuiglijke ervaring
stammen. Onder meer door bemiddeling van taal kan deze kennis zeer complexe vormen
aannemen (tot scholastische filosofie toe). De alledaagse kennis bestaat in de praktijk haast
niet zonder vermenging met elementen van de tweede soort kennis, die in haar zuivere,
gesystematiseerde vorm het product is van de ratio. Deze kennis van de tweede soort steunt
niet op beelden, woorden en abstracties, maar op zuivere intelligibele concepten. Het model
ervoor is de axiomatisch geordende, ‘genetische’ geometrie zoals we die voor het eerst bij
Euclides aantreffen7. De derde soort kennis, scientia intuitiva of intuïtief weten genoemd, is
gestoeld op de tweede, maar herneemt iets van de eerste soort op een hoger niveau: het is
door de ratio bemiddelde kennis van het particuliere maar beschouwd in zijn eenheid en
samenhang met het goddelijke wezen.
7
Voor een analyse van Spinoza’s geometrische methode van denken, zie: DE DIJN 1973 en 1986a (“genetisch”
betekent hier hetzelfde als wat inzicht geeft in de structuur via inzicht in het construeren van een figuur).
5
Zoals iedereen uit ervaring weet, wordt het gewone emotionele leven van de mens
gekenmerkt door grote onstandvastigheid: men kan het samenvatten als een leven
gedomineerd door hoop en vrees. Dit heeft te maken met het feit, reeds vermeld in de
inleiding tot de filosofie (Vertoog over de verbetering van het verstand), dat de mens zijn
heil zoekt in objecten buiten hemzelf die hem geluk, d.w.z. genot, eer of rijkdom, moeten
opleveren. Deze goederen zijn inherent onstabiel en ons weten omtrent hun vermogen
toekomstig geluk te verschaffen is al even onbetrouwbaar. Onze opvatting over hun relatie
tot onszelf is gekenmerkt door allerlei illusies: over de loop der dingen, dat er bedoelingen
achter schuilen; over anderen en over onszelf, dat we over een vrije wil beschikken;
enzovoort. Het gewone leven, hoe rooskleurig het er soms mag uitzien, zal vroeg of laat de
vorm aannemen van “een ziekte tot de dood”8. Sommigen slagen erin te proeven van een
ander leven, een leven gedomineerd door de sereniteit van de rationele beschouwingswijze;
een leven gekenmerkt niet door de afwezigheid van emotie, maar door de aanwezigheid van
een emotionaliteit van een andere orde. Spinoza spreekt hier van actieve emoties die
allemaal vormen zijn van een serene vreugde. De vraag die dan oprijst is of de hogere
soorten kennis effectief bekwaam zijn om het gewone leefpatroon van hoop en vrees te
doorbreken ten voordele van een ander emotioneel regime, dat van de ware vreugde van de
geest. Deze vraag sluit aan bij het verlangen naar een vorm van het goede leven, waarin het
goede iets anders betekent dan wat toevallig bevrediging verschaft.
In zijn ethiek (delen IV en V van de Ethica) bespreekt Spinoza deze problematiek van het
verlangen naar het ware goede, dat hij gelijkstelt met de ware deugd en de ware vrijheid.
Deugd en ware vrijheid hebben volgens Spinoza niets te maken met een vrije wil, maar met
innerlijke kracht. Deze kracht is geen ‘domme’ kracht; we zien ze exemplarisch aan het werk
in de onontkoombaarheid van het rationele redeneren, waarin de wil als het ware niet anders
kan dan de verworven inzichten te beamen, maar juist daarin autonoom is. Deze eenheid
van inzicht en beamen, van autonomie en noodzaak is de ware vrijheid, die kracht, ‘virtus’
(van vir, kracht, mannelijkheid) of deugd word genoemd. Waar het op aankomt, is dat de
innerlijke kracht aanwezig in het rationele denken ook greep krijgt op onze emoties en
handelen. De kernvraag is dus of het regime van hoop en vrees kan worden doorbroken door
het regime van de deugd, de vrijheid, het goede leven als gebaseerd op het theoretischrationele denken. Daartoe moet het denken van de mens allereerst echt rationeel en
autonoom worden, over de juiste inzichten beschikken omtrent zichzelf en de eigen plaats in
de realiteit. Maar dat denken moet ook impact krijgen op de emoties: het moet zelf een soort
emotie worden, een actieve emotionele kracht. Het inzicht in de ware aard van onszelf, in de
machinerie van onze emoties, gecombineerd met het inzicht in de wetmatigheid van de
effecten ervan op onszelf, kan niet zonder gevolgen blijven. Spinoza laat zien dat er
inderdaad een theoretische kennis van de gewone emoties of passies mogelijk is die zelf de
krachtmeting met deze emoties kan aangaan. Zolang deze kennis echter louter rationele
kennis blijft, d.w.z. algemene kennis omtrent aard en uitwerkingen van de passies, is het
resultaat van de krachtmeting nooit zeker: ook de rationele mens blijft een deel van de
natuur, heeft geen uitzonderingspositie, en kent dus mislukkingen. Hij smaakt zelfs het soort
mislukking eigen aan het streven te leven volgens de rede: kennis baart haar eigen smart (E
IV St 17 Opm). Maar het inzicht in de onvermijdelijkheid van onze beperktheid kan leiden tot
een soort gelijkmoedigheid, zeker in het besef dat we gedaan hebben wat we konden.
In Ethica V lijkt Spinoza echter een dieper heil te bespreken dan louter een soort stoïcijnse
gelijkmoedigheid en gemoedsrust. Dit heeft te maken met een niveau van kennis dat
8
Een uitdrukking uit de beginbladzijden van het Traktaat over de verbetering van het verstand.
6
uitstijgt boven de ratio, waarin het concrete intuïtief wordt gevat in zijn afhankelijkheid van
de ultieme bron van alles. Wanneer we bekwaam zijn om via dit weten onszelf, ons concrete,
mentale en emotionele leven te beschouwen, heeft dit zelf emotionele effecten van een
bijzondere aard. Dit meditatieve weten leidt volgens Spinoza tot een intellectuele liefde tot
God en tot een vreugdevol besef van eigen kracht en heerlijkheid. In deze ervaringen treden
we als het ware buiten de tijd of, beter misschien, beleven we de eeuwigheid in de tijd. Het
is niet verwonderlijk dat sommigen hier gewagen van een soort intellectuele mystiek.
Het Theologisch-politiek traktaat kan worden beschouwd als Spinoza’s andere meesterwerk.
Eigenlijk is het eveneens een soort inleiding tot de filosofie, ditmaal via een reflectie op de
religie in haar verhouding tot de politiek. In deze reflectie toont Spinoza aan dat de vrijheid
van denken, d.w.z. van filosoferen, niet tegenstrijdig is met de vroomheid, of de religie, noch
met de vrede, het doel van de politiek. Zijn beschouwingen over de religie zijn enerzijds
gesteund op een filosofische benadering van religie als sociologisch fenomeen (zoals we dit
nu zouden noemen), anderzijds op een hermeneutische benadering van de Bijbel, de bron
van de joods-christelijke religie9. Telkens blijkt dat het in de religie primair gaat om een
praktijk, een bepaalde manier van leven die bestaat in gehoorzaamheid aan God en liefde en
rechtvaardigheid tegenover de naaste. Deze reflectie biedt aan de goede verstaander de
mogelijkheid te bevroeden wat een filosofisch spreken over God en een daarop gestoelde
ethiek zouden kunnen betekenen. Aldus effent het geloof in de God van Abraham, Isaak en
Jacob voor hen die daartoe voorbestemd zijn de weg naar de filosofische religie van de
Spinozistische God. Opnieuw gaat het er niet om de traditionele religieuze levenswijze te
vervangen door een door de wetenschap gedomineerde manier van leven. De godsdienstige
levenswijze is de weg tot het heil voor de massa, maar mag de ontwikkeling van het
theoretisch weten en de eigenstandigheid van de politiek niet hinderen. Precies door de
moderne differentiëring van religie, filosofie (wetenschap) en politiek wordt een
uitgezuiverde religiositeit mogelijk, tegengesteld aan haar tegenhanger, een
fundamentalistische vorm van religie, die zich tegelijk opwerpt als hoogste politieke macht
en hoogste vorm van weten. Deze tweede heilsweg is, opnieuw volgens het Theologischpolitiek traktaat, niet zonder meer die van de wetenschap, in de zin van fysica en chemie,
maar die van een filosofische theologie die tegelijk een nieuwe vorm van natuurwetenschap
(kosmologie) is. De goddelijke orde is de natuurlijke orde, maar ze is niet ‘niets meer’ dan de
natuurlijke orde aangezien de natuur ‘slechts’ de totaliteit van modificaties is van de GodNatuur en niet de goddelijke substantie zelf (cf. Ethica I). De discussie zowel in de Ethica als
in het Theologisch-politiek traktaat wordt bepaald door de nieuwe verworvenheden van de
wetenschap (zowel natuurwetenschap als bijbelwetenschap); het centrale concept is echter
niet de natuur, maar God. Spinoza’s positie is een unieke, ongewone positie die niet door
een christelijk denker kon worden ingenomen10. Voor deze laatste lagen slechts de volgende
alternatieven open: ofwel een extreme secularisatie (zoals in het Verlichte sciëntisme), ofwel
een theodicee met zijn eindeloos geschipper ten aanzien van de wetenschap, ofwel een
pascaliaans fideïstisch dualisme. Spinoza is de unieke denkmogelijkheid waarin de theologie
de vorm aanneemt van natuurwetenschap, maar een natuurwetenschap die tegelijk de
enige, echte wetenschap is van God.
Spinoza’s leven en werk
In zijn inleiding tot Spinoza’s Briefwisseling geeft H.G. Hubbeling een overzicht van de
werkelijke of fictionele elementen omtrent Spinoza’s leven zoals die te vinden zijn in
9
Over Spinoza’s interpretatiemethode van de H. Schrift, zie: DE DIJN 1967.
10
MASON 1997, 53.
7
oorkonden en documenten, in de nagelaten brieven en in de vroege biografieën11. Uit dit
overzicht blijkt dat deze oudste biografieën talrijke contradicties bevatten en met de grootste
omzichtigheid moeten worden gebruikt, zelfs omtrent de meest elementaire gegevens over
Spinoza’s leven. Gelukkig werden deze eeuw stelselmatig nieuwe documenten en gegevens
ontdekt, zodat we nu op objectieve basis allerlei gegevens kunnen affirmeren, zelfs over
Spinoza’s jeugd in de joods-Portugese gemeenschap in Amsterdam. Dit neemt niet weg dat
een aantal ficties ook nu wel nog zullen blijven voortleven, b.v. Spinoza’s onbeantwoorde
liefde voor de dochter van Franciscus Van den Enden, zijn leraar Latijn, of zijn nauwe
contacten met de Raadspensionaris Jan de Witt.
Spinoza werd op 24 november 1632 geboren te Amsterdam in een handelaarsfamilie. Samen
met andere Portugese joden, was de familie van zijn vader Michaël op het einde van de 16e
eeuw voor de Inquisitie gevlucht naar Nederland. Deze ‘Marranen’ of joden die zich uiterlijk
tot het katholicisme hadden bekeerd, kregen in Amsterdam de toelating het geloof van hun
voorvaderen weer openlijk te vieren en te belijden. Spinoza’s moeder, Hanna Debora, de
tweede vrouw van Michaël, stierf toen Spinoza zes jaar oud was. Zijn vader was een
belangrijk figuur in de sefardische12 gemeenschap in Amsterdam. Hij behoorde tot de
‘Parnassim’, de groep van de ouderen in de synagoge. Spinoza werd opgevoed in de
talmoed-thora school van zijn gemeenschap, maar volgde er slechts de lagere graden van
onderwijs. De school had eminente geleerden zoals de rabbi’s Saul Morteira en Menassehben-Israël. Na de dood van zijn vader in 1654, werd Spinoza samen met zijn stiefbroer
Gabriël hoofd van de familiezaak, de firma Bento y Gabriël de Spinoza. De firma handelde in
oosterse waren, maar geraakte meer en meer in de problemen omwille van de gevolgen van
de zeeoorlog tussen de Verenigde Provinciën en Engeland.
Ongetwijfeld is het (mede) via allerlei handelscontacten met vrijzinnige christenen, dat
Spinoza in voeling kwam met de nieuwe filosofische en wetenschappelijke ideeën die het
voorwerp vormden van zeer levendige discussies in Nederland. Deze discussies vonden niet
alleen aan de universiteiten plaats, maar evenzeer daarbuiten, tot op de markt en de beurs.
In 1656 werd over Spinoza in de synagoge een permanente banvloek uitgesproken. Er wordt
nog altijd gespeculeerd over de precieze reden en betekenis van de strenge ban13. Hij werd
beschuldigd er verfoeilijke opvattingen en praktijken op na te houden. De banvloek moet
ongetwijfeld in verband worden gebracht met zijn onorthodoxe opvattingen (én gedrag?),
maar had waarschijnlijk in het bijzonder te maken met zijn onverzettelijkheid tegenover de
beschuldigingen die tegen hem werden ingebracht14. Hoe Spinoza precies tot deze
onorthodoxe opvattingen kwam is niet geheel duidelijk. In de joodse gemeenschap waren er
echter ook voor en na Spinoza dissidenten die verschillende malen in de ban werden
geslagen: de meest notoire waren Uriël da Costa en Juan de Prado. De Prado werd twee jaar
11
SPINOZA 1977, 29-67. Hubbeling verwerkt in zijn discussie Jacob Freudenthals Lebensgeschichte Spinozas in
Quellenschriften, Urkunden und Nichtambtlichen Nachrichten (1899) en A.M. Vaz Diaz & W.G. Van der Taks
Spinoza, mercator et autodidacticus (1932).
12
Sefardische joden worden onderscheiden van Aschkenazische, d.w.z. joden komend uit Oost-Europa (Duitsland
en Polen).
13
Voor verdere informatie over inhoud en betekenis van de ban, zie: KASHER & BIDERMAN 1990 en WESSELIUS
1990.
14
WESSELIUS 1990, 201-2.
8
na Spinoza in de ban geslagen. Er zijn bewijzen dat Spinoza ook na zijn verbanning uit
Amsterdam Juan de Prado bleef ontmoeten15.
Rond of kort na 1656 kwam Spinoza in contact met Fransciscus Van den Enden, een exjezuïet uit Antwerpen en hoofd van een bekende Latijnse school in Amsterdam. Spinoza
huurde een kamer bij Van den Enden en leerde Latijn bij deze notoire vrijdenker. Het is zo
goed als zeker dat Spinoza in dit midden (beter) vertrouwd werd met het nieuwe
cartesiaanse gedachtegoed en met de filosofieën van Francis Bacon, Thomas Hobbes en
wellicht zelfs Giordano Bruno16.
Een gevolg van de ban was dat Spinoza zijn koopmanschap vaarwel moest zeggen. Hij
latiniseerde zijn naam van Baruch tot Benedictus. Om in zijn onderhoud te voorzien, leerde
hij lenzen slijpen voor diverse optische doeleinden. Zijn technische bekwaamheid leverde
hem een internationale reputatie op, en zelfs Leibniz stuurde hem een nota over de optica
ter commentaar. Het is zeker dat Spinoza zeer snel diep geïnteresseerd raakte in de filosofie.
Reeds rond 1661-1662 treft men in zijn geschriften het typisch Spinozistische gedachtegoed
aan.
In de lente van 1661 vestigde Spinoza zich in Rijnsburg, dichtbij de universiteitsstad Leiden.
Zoals aan andere Nederlandse universiteiten, werd Descartes’ filosofie hier hevig
bediscussieerd en niet zelden vermengd met scholastische inzichten, wat het ontstaan gaf
aan de philosophia novantiqua17. Rijnsburg was ook de ontmoetingsplaats van een
onorthodoxe christelijke sekte, de collegianten. Enkelen onder hen gingen deel uitmaken van
een vriendenkring die Spinoza’s ideeën bespraken en hem af en toe om uitleg vroegen. Het
is voor deze vriendenkring dat Spinoza zijn Korte Verhandeling van God, de mensch en
deszelfs welstand (in het vervolg Korte Verhandeling) samenstelde. Deze Nederlandse
vertaling van een verloren gegane, oorspronkelijk Latijnse tekst, dook pas in de late 18e
eeuw in manuscriptvorm terug op. De Korte Verhandeling kan worden beschouwd als een
proto-Ethica. De eerste Appendix bij de Korte Verhandeling werd more geometrico
geschreven; wat erop wijst dat Spinoza reeds vroeg bezig was zijn filosofische ideeën op een
wetenschappelijke manier te boek te stellen. Vele van Spinoza’s filosofische vrienden waren
vertrouwd met cartesiaans gedachtegoed en hadden vrijzinnig-christelijke denkbeelden. De
belangrijkste figuur uit deze groep, Lodewijk Meyer, was in 1665 directeur van het
Amsterdams Theater en publiceerde zelf over filosofie in haar verhouding tot religie18.
Nog altijd bestaat er onenigheid over de vraag of de Korte Verhandeling nu vóór of na de
Tractatus de intellectus emendatione werd geschreven. Zelf blijf ik geloven, vooral op
inhoudelijke gronden, dat de Korte Verhandeling vóór het Vertoog over de verbetering van
het verstand moet worden gesitueerd, en dat beide geschreven werden vóór 166219. Het
Vertoog was bedoeld als een inleiding tot de filosofie. Het onvoltooid gebleven werk vormde
15
REVAH 1959, 1964.
16
Recent werden zowel door Franse als Nederlandse onderzoekers anonieme teksten ontdekt die konden worden
toegeschreven aan Franciscus Van den Enden. Een van de ontdekkers en uitgever van de teksten, Wim Klever, meent
uit vergelijking tussen deze teksten en teksten van Spinoza te mogen concluderen dat Spinoza enorm schatplichtig is
aan Van den Enden die hij zelfs de proto-Spinoza noemt (KLEVER 1991; VAN DEN ENDEN 1992). Klevers zienswijze
is echter niet overtuigend; voor discussie en verdere referenties, zie: DE DIJN 1994.
17
Over de philosophia novantiqua, zie: DE DIJN 1983.
18
Voor meer informatie over de vriendenkring van Spinoza, zie: MEINSMA 1980; over Lodewijk Meyer: SPINOZA
1977, 43-44.
19
Zie MIGNINI 1979 en Mignini’s inleiding op SPINOZA 1986 voor een tegengestelde mening.
9
tegelijk een reactie op de methodologische en epistemologische opvattingen van Descartes
en Bacon, en zeer waarschijnlijk zelfs van Hobbes20.
In Rijnsburg vond Spinoza de nodige rust om zich volledig toe te leggen op de ontwikkeling
van zijn filosofie. Dit betekent niet dat hij, zoals soms wordt beweerd, een sterk
teruggetrokken leven leidde. Hij had talrijke persoonlijke en epistolaire contacten met vele
geleerden en filosofisch geïnteresseerden, bijvoorbeeld met Henry Oldenburg, de eerste
secretaris van Engelands beroemde Royal Society. Oldenburg was de tussenpersoon tussen
Spinoza en Robert Boyle, een van de grondleggers van de moderne scheikunde. Filosofen als
Leibniz en Walter von Tschirnhaus, wetenschappers als Christiaan Huygens, politiekers als
Johannes Hudde zochten hem op, of correspondeerden met hem. Uit Spinoza’s Briefwisseling
blijkt dat hijzelf de wetenschappelijke publicaties van zijn tijd goed volgde, of het nu ging
over wiskunde, fysica of waarschijnlijkheidsrekening. Zijn wetenschappelijke interesse en
bekwaamheid waren zo befaamd dat twee korte traktaatjes, Stelkonstige Reeckening van
den Regenboog en Reeckening van Kanssen tot voor kort zonder aarzeling aan hem werden
toegeschreven21.
Spinoza’s reputatie werd definitief gevestigd door de publicatie rond 1663 van zijn Renati
Des Cartes Principia Philosophia (afgekort als Principia), een uiteenzetting in geometrische
vorm van Descartes’ Principes de Philosophie, met een voorwoord van Lodewijk Meyer. Deze
tekst ontstond uit Spinoza’s begeleiding van een Leidse student bij zijn studie van Descartes’
filosofie. Bij de Principia publiceerde Spinoza een lange appendix met Cogitata Metaphysica,
een mengeling van scholastische en Cartesiaanse filosofie typisch voor het gangbare
filosofische klimaat. Spinoza kon het echter niet laten zowel in de Principia als in de Cogitata
ten aanzien van bepaalde belangrijke thema’s of problemen een persoonlijk standpunt in te
nemen. Zijn stellingnames wijzen op een reeds gerijpt filosofisch inzicht.
In de lente van 1663 verhuisde Spinoza naar Voorburg dicht bij Den Haag. Uit de
briefwisseling van deze periode blijkt dat delen van zijn hoofdwerk, de Ethica, reeds
circuleerden onder zijn vrienden. Brief 28 vertelt ons expliciet dat een goed deel van dit werk
reeds voltooid was in 1665 ook al was het nog opgedeeld in drie, in plaats van de latere vijf
delen. Tussen 1665 en 1670 werkte Spinoza aan de Tractatus Theologico-Politicus, wat
waarschijnlijk niet verhinderde dat hij intussen de Ethica bleef verfijnen. De Tractatus was
bedoeld als een pleidooi voor de vrijheid van denken of filosoferen en indirect, zo nemen
velen aan, als ondersteuning van de politiek van Jan de Witt, de raadspensionaris van de
Verenigde Provinciën. Het Compendium Grammatices Linguae Hebraeae, méér dan honderd
bladzijden in de Opera Posthuma, is Spinoza’s eigenzinnige Hebreeuwse grammatica,
waarschijnlijk geschreven in nauwe samenhang met de Tractatus Theologico-Politicus. Het
enige werk dat onder eigen naam werd uitgegeven was de Principia. Het enige andere werk
dat tijdens Spinoza’s leven werd gepubliceerd, zonder naam van de auteur, was de Tractatus
Theologico-Politicus. Ondanks de aanwezigheid van een zekere mate van tolerantie in
Holland, verwekte de publicatie van dit laatste werk een echt schandaal. Zeer snel wist
iedereen wie de auteur was. Spinoza trachtte het verschijnen van een Nederlandse vertaling
te beletten uit vrees dat het boek dan helemaal zou worden verboden. Het mocht niet baten:
het boek werd officieel verboden in 1674, wat niet kon verhinderen dat het over heel Europa
verspreid geraakte en een belangrijke rol speelde in de verspreiding van de verlichte kritiek
op de godsdienst. Het is waarschijnlijk door de bescherming van hooggeplaatste personen
20
Een uitvoerige analyse van het Vertoog over de verbetering van het verstand in DE DIJN 1996.
21
DE VET 1983.
10
(zoals de gebroeders De Witt?), dat Spinoza zelf buiten schot bleef. Een lid uit de kring van
Spinoza, Adriaan Koerbagh die zelf in het Nederlands publiceerde, stierf in 1669 in de
gevangenis.
11
Waarschijnlijk in 1670 verhuisde Spinoza voor de laatste maal naar Den Haag, waar hij
leefde tot zijn dood in 1677. In 1672 waren de Verenigde Provinciën terug in oorlog met
Engeland, maar tegelijk ook met Münster, Keulen en vooral Frankrijk. Na het uitbreken van
de oorlog met Frankrijk werden de gebroeders De Witt gruwelijk vermoord door een menigte
oranjegezinde calvinisten die hun lijken onteerden. Het politiek toneel, tot dan toe
gedomineerd door de republikeins-gezinde handelsaristocratie, kwam nu met de steun van
het oranjegezinde gewone volk in handen van de Prins van Oranje, Willem III22.
Van 1670 tot 1675 werkte Spinoza opnieuw aan de Ethica. Toen hij in 1675 naar Amsterdam
reisde om het te laten drukken, deden vijandige geruchten over een nakende publicatie hem
besluiten het boek pas na zijn dood te laten verschijnen. In 1673 ontving hij een uitnodiging
van de theologieprofessor J. Ludwig Fabritius, raadgever van keurvorst Karl Ludwig, om een
leerstoel te bekleden aan de universiteit van Heidelberg. De brief was echter zo opgesteld
dat Spinoza begreep dat er van echte vrijheid van filosoferen geen sprake zou zijn, waarop
hij beleefd weigerde23. In hetzelfde jaar maakte Spinoza een mysterieuze uitstap naar
Utrecht dat toen door Franse troepen was bezet, op uitnodiging van de veldheer, Prins de
Condé. Toen hij in Utrecht aankwam, was de prins afwezig, zodat de missie, die
waarschijnlijk diplomatisch van aard was, op niets uitdraaide.
De fundamentele veranderingen in de politieke situatie brachten Spinoza ertoe de politieke
filosofie van de Tractatus Theologico-Politicus te herdenken. In zijn laatste levensjaren
werkte hij aan een Tractatus Politicus, dat spijtig genoeg door zijn dood onvoltooid is
gebleven. De hoofdstukken die werden afgewerkt getuigen van een grote maturiteit van
denken en uitdrukking. De Tractatus Politicus vormt één van de hoogtepunten van de
moderne politieke theorie, ook al wordt het werk in overzichten van belangrijke politieke
denkers soms vergeten. Dit traktaat had een grote invloed op het denken van de Franse
revolutionairen op het einde van de 18e eeuw. Emmanuel-Joseph Sieyès, een van de grote
theoretici van de Franse revolutie, schreef een blauwdruk van grondwet die grote gelijkenis
vertoont met ideeën uit Spinoza’s Tractatus Politicus24.
In februari 1677 stierf Spinoza na een slepende ziekte aan tuberculose. De
werkomstandigheden bij het slijpen en polijsten van lenzen zullen wel niet vreemd zijn
geweest aan het verergeren van de ziekte. Hoewel beschouwd als een notoir atheïst en zeker
geen christen, werd Spinoza toch begraven in een gehuurd graf bij de Nieuwe Kerk in Den
Haag. Twee huizen waarin Spinoza leefde, één in Rijnsburg en één in Den Haag, doen nu
dienst als Spinoza-museum en Spinoza-bibliotheek; ze zijn eigendom of staan onder toezicht
van de internationale Vereniging Het Spinozahuis. Op Spinoza’s verzoek werden zijn
manuscripten na zijn dood toevertrouwd aan drukker Rieuwerts uit Amsterdam. Hetzelfde
jaar nog verschenen ze onder de titel B.D.S. Opera Posthuma. Terzelfder tijd verscheen een
volledige Nederlandse vertaling, grotendeels van de hand van de bekende vertaler J.H.
Glazemaker, onder de titel De nagelate schriften van B.D.S.25. In 1678 werden de Opera
Posthuma in heel Holland verboden. Dit kon niet beletten dat Spinoza tot op vandaag wordt
gelezen binnen én buiten de universiteit. Hij wordt algemeen erkend als de grootste
Nederlandse filosoof, één van de coryfeeën van het denken die kan wedijveren niet alleen
met de allergrootste filosofen uit de Westerse traditie, maar in diepzinnigheid ook met de
22
Voor een schets van de Nederlandse historische context van Spinoza, zie: DE VRIES (die zich spijtig genoeg
teveel door Klever laat leiden in zijn weergave van de relatie Spinoza-Van den Enden).
23
Zie de brieven 47 en 48 in SPINOZA 1977.
24
PARISET 1906 (en VERNIÈRE 1982). Ik dank Frank Vanden Berghe voor deze informatie.
25
Over de editoriale geschiedenis van de Opera Posthuma, zie: STEENBAKKERS 1994, hoofdst. 1.
12
grote denkers uit het Oosten. Bovendien is hij die zo’n belang hechtte aan stringent
nadenken paradoxaal genoeg een grote inspiratiebron geweest voor vele kunstenaars, van
Goethe tot Canetti, van Borges tot Mondriaan26.
26
Over Spinoza’s invloed op de literatuur, zie: HENRARD 1977 (voor de Nederlandse literatuur) en Studia
Spinozana 5 (1989): Spinoza and literature. Zie ook De steen vliegt. A Stone in Flight. Verkenningen geïnspireerd
door het gedachtengoed van – / Artistic explorations inspired by Benedictus de Spinoza. Amsterdam, Arti et
Amicitiae, 1997.
13
De weg naar de filosofie
Toelichting bij de lectuur van: Vertoog over de verbetering van het verstand — Inleiding
Deze inleiding toont duidelijk de paradox aan van heel Spinoza’s filosofische onderneming:
wat hem drijft is de ‘praktisch-ethische’ vraag naar het goede leven. De realisatie van dit
leven veronderstelt echter een soort bekering tot een leven gewijd aan kennis, weg van de
gewone strevingen. Vandaar de noodzaak van een uitzuivering van het verstand om tot die
kennis te komen en van een organisatie van het alledaagse leven zodanig dat die
concentratie op kennis mogelijk wordt. Het doel is echter niet om het even welk soort kennis,
maar de kennis die tegelijk ons diepste verlangen vervult.
In een diepgravende studie heeft Zweerman1 de structuur van deze inleiding blootgelegd. Hij
toonde ook aan hoe zij beantwoordt aan alle regels van de klassieke retorica. De structuur is
bijzonder geschikt om de lezer te laten beseffen welk soort omwenteling of bekering nodig is
om tot een leven van wijsheid te komen en welke de stappen zijn om er te geraken. In de
paragrafen 1-11 wordt de lezer geconfronteerd met het dramatische verhaal van een ikfiguur waarmee hij zich perfect kan identificeren: het is het verhaal van Elckerlyc die
voldoende levenservaring opdeed om de uiteindelijke futiliteit te ontdekken van een
menselijk streven dat uitgaat naar genot, eer en rijkdom. Deze goederen zijn van nature
ongeschikt om ons verlangen naar het echte goede te bevredigen. Eigenlijk is een leven
daaraan gewijd een soort waanzin: de obsessie voor zaken die ons steeds weer bedriegen.
Eens we dit beseffen, zijn we als zieken die aan een dodelijke kwaal lijden en wanhopig naar
een ultieme remedie zoeken. In een berekening van kansen, een echte Amsterdamse
koopman waardig2, beseft Elckerlyc dat hij moet gokken op het zoeken naar een goed dat
intrinsiek, d.i. van nature goed is, ook al is de kans om het te bereiken onzeker. Daartoe
moet Elckerlyc wel radicaal van levensinstelling veranderen. Twee zaken helpen hem hierbij.
Ten eerste: de ervaring dat een ander soort leven mogelijk is; hij doet deze ervaring op
precies tijdens de periodes dat hij diep over zijn toestand reflecteert en daarin een soort rust
en troost vindt. Een tweede zaak die helpt, is de kennismaking met het filosofisch perspectief
van de wijze (§§ 12-13).
1
ZWEERMAN 1993.
2
Een allusie op de titel van VAN SUCHTELEN 1985.
14
In de paragrafen 12-13 verandert het perspectief drastisch. Het gaat hier niet langer om het
perspectief van Elckerlyc, maar om de ik-figuur van de meester die kort en bondig uitlegt dat
in se niets goed en kwaad is. Goed en kwaad zijn niets anders dan menselijke inbeelding of
constructie. De mens is echter een wezen dat onvermijdelijk streeft naar datgene wat hij zich
voorstelt als bevredigend voor zijn streven: het goede. Het komt er dus op aan te weten te
komen wat ons werkelijk kan bevredigen om vervolgens naar dit ‘ware’ goede te streven. Dit
veronderstelt een hele omwenteling van de gewone bestaanswijze. Spinoza bevestigt hier
tegelijk de ongeldigheid van goed en kwaad als ontologische – de werkelijkheid zelf
betreffende – begrippen en de psychologische onvermijdelijkheid ervan, ook voor de
rationeel denkende mens. Deze problematiek wordt grondig hernomen in de ‘ethische’ delen
van de Ethica (delen IV en V).
Van paragraaf 14 tot het einde legt de meester uit welke tussenstappen er allemaal nodig
zijn om het einddoel te bereiken: het gaat om een programma waarvan alle wetenschappen
en kunsten deel uitmaken. Vóór dat alles is echter een soort uitzuivering van het verstand
nodig om ons toe te laten op de juiste wijze, d.w.z. zuiver intellectueel, te kennen. Die
uitzuivering veronderstelt echter zelf weer de aanname van een soort levensregels, een
provisionele moraal (voorafgaand aan de definitieve moraal die gesteund is op een moderne
natuur- en menswetenschap). Deze bestaat erin te leren de oneigenlijke goederen die
Elckerlyc obsedeerden, op een juiste, d.i. ondergeschikte, manier aan te wenden in de
nieuwe levenswijze.
Het Vertoog over de verbetering van het verstand moest ertoe leiden het verstand of intellect
zodanig te verbeteren, d.w.z. uit te zuiveren dat, zoals we in paragraaf 13 lezen, kennis
mogelijk wordt van de eenheid tussen de mens en de Natuur. De uitzuivering leidt binnen in
de filosofie omdat zij ons in staat stelt in onszelf de meest fundamentele begrippen te
ontdekken op basis waarvan die kennis van de eenheid tussen mens en Natuur dan kan
worden ontwikkeld. In het Vertoog wordt de lezer stap voor stap meegenomen op deze weg
van de zich uitzuiverende reflectie3. Er is echter een kortere weg, een korter leerproces
mogelijk: de weg van de Ethica. Hier beperkt de inleiding zich tot de titel Ethica more
geometrica demonstrata, d.w.z. tot de aanduiding dat het gaat om een wetenschappelijke
heilsleer. Dit is de weg van de directe confrontatie met de fundamentele rationele concepten
waartoe de meester op een of andere manier reeds is gekomen en op basis waarvan de
leerling verzocht wordt de rationele kennis van God, de mens en zijn welstand na te
voltrekken. Deze onmiddellijke confrontatie met de waarheid waartoe de lezer door de titel
wordt verleid, houdt het gevaar van enorme misverstanden in, zoals blijkt uit de receptie van
de Ethica in Spinoza’s eigen tijd en daarna. Spinoza kon niet anders dan dit risico lopen
omdat de filosofische weg naar het heil slechts voor weinigen is weggelegd (Ethica V St 42
Opmerking).
Over God en mens
Toelichting bij de lectuur van: Ethica I en II
Ethica I en II vormen de theoretische basis waarop de ethiek, in de klassieke zin van leer van
het goede leven dat heil brengt (Ethica III-V), gesteund is. Het gaat om een leer over God en
over de mens. De lectuur van deze delen is niet gemakkelijk, wat ten dele samenhangt met
de ‘axiomatische’ of ‘geometrische’ vorm van bewijsvoering. Omdat het voor de hedendaagse
lezer niet duidelijk is wat deze vorm precies betekent, ontsnapt hem onvermijdelijk ook een
deel van de inhoud. Daarom zullen we aan deze bewijsvoering enige aandacht besteden.
Onze inleidende beschouwingen zal men best zowel vóór als na de lectuur raadplegen: vóór
3
Hoe dit precies verloopt, wordt in detail uitgelegd in: DE DIJN 1996.
15
de lectuur, om enige vertrouwdheid met Spinoza’s terminologie te verwerven; ná de lectuur,
om de eigen interpretatie te toetsen aan het hier aangeboden inzicht.
Om het revolutionaire van Spinoza’s filosofie direct te beseffen, is het wellicht het beste de
lectuur te beginnen met de Appendix van deel I. Zoals Gilles Deleuze terecht heeft
opgemerkt, is er naast of onder de neutraal-objectieve bewijsgang van de Ethica een andere
Ethica aanwezig: deze van de appendices, opmerkingen en toevoegingen waarin de
combattieve denker, de vrij-denker die striemend ironisch kan zijn, veel beter voelbaar is.
Wij hebben ervoor geopteerd de lezer uitvoerig, maar niet uitsluitend kennis te laten maken
met deze meer combattieve, niet-geometrische Ethica, in de hoop dat hij het niet laat bij
deze selectie, maar de stap waagt naar een volledige lectuur.
In de appendix van Ethica I ontwikkelt Spinoza een cruciaal thema in zijn filosofie: zijn antiantropocentrisme. We moeten eindelijk de waarheid durven denken over mens en natuur,
d.w.z. ophouden antropocentrisch en antropomorfistisch te denken om te leren denken sub
specie aeternitatis (E II St 44 Toegift II), vanuit het neutraal perspectief ons aangeleerd door
de nieuwe wetenschap. Alle vooroordelen van het pre-wetenschappelijke denken hangen
volgens Spinoza samen met de veronderstelling dat de werking van de natuur gehoorzaamt
aan het model van de teleologie, – een model waarmee we (foutief) ons eigen handelen
begrijpen. Volgens dit model kan alles wat wij doen worden verklaard vanuit onze autonome
gerichtheid op een of ander doel dat een aantrekkingskracht op ons uitoefent. Al wat in de
natuur gebeurt zou dan ook analoog moeten worden begrepen vanuit het einddoel van een
Schepper. De macrokosmos wordt aldus geïnterpreteerd op basis van een illusoir begrip van
de microkosmos, de mens. Uit gebrek aan kennis, ziet deze zichzelf als het centrum van alle
dingen en als absoluut vrije oorsprong van zijn daden. Het gevolg is dat God zelf en de
natuur worden opgevat als waren het wezens behept met, of het resultaat van de
hebbelijkheden en dwaasheden van een soort (super-)mens.
Een juist gezichtspunt verwerven over mens en natuur vereist dan ook het innemen van het
omgekeerde perspectief: 1) beginnen met de macrokosmos, de Natuur, en van daaruit de
mens verstaan; 2) de manier van denken volgen die in de wiskunde en de natuurwetenschap
zo succesvol was, d.w.z. vanuit een perfect inzichtelijk uitgangspunt zoveel mogelijk effecten
of gevolgen afleiden. Als resultaat van deze nieuwe manier van denken verdwijnt de
teleologie en met haar alle mysteries. Alles is perfect verklaarbaar, tenminste in principe. Er
zijn geen bedoelingen in de Natuur, zeker geen geheime bedoelingen. De dingen zijn gewoon
wat ze zijn: het resultaat van een oneindige keten van oorzaken, perfect begrijpelijk voor
wie hun respectieve kenmerken en de omstandigheden waarin ze elkaar beïnvloeden kent.
Ook de mens kan niet langer worden begrepen als een wezen dat een uitzonderingspositie
inneemt in de natuur: ook zijn handelen is perfect begrijpbaar als het resultaat van een
bepaalde hoeveelheid kracht die al dan niet wordt tegengewerkt door omgevende krachten.
Moet een dergelijk naturalistisch perspectief niet leiden tot nihilisme? Dit deed het de facto
niet bij degene die het uitdacht, Spinoza zelf. Dit hoeft het ook theoretisch niet te doen,
aangezien dit perspectief uitmondt in een heilsleer: een leer waarin heil wordt verbonden
met een vrijheid die geen vrije wil veronderstelt, maar die puur de ontwikkeling is van een
innerlijke kracht die zich in ons uitwerkt en die eigenlijk de kracht is van het enige, echte
Zelfstandige, de God-Natuur. De bekende formule Deus sive Natura betekent geen reductie
van God tot de natuur begrepen als de materiële wereld in zijn geheel. Zij geeft aan, zoals
onmiddellijk zal blijken, dat datgene wat allen altijd God hebben genoemd naar waarheid de
absoluut oneindige substantie is die de grond vormt van alle natuurverschijnselen in hun
oneindige diversiteit. De studie van deze natuurverschijnselen is dus een ware godsleer, in
de zin van “studie van datgene waarin God zelf zich uitdrukt”.
Ethica I heeft als titel: God (en niet de Natuur), d.w.z. het uiteindelijke fundament van alles,
dat zelf op niets meer steunt, door niets anders meer kan worden verklaard: oorzaak van
zichzelf. Spinoza’s wereldbeeld is een wereldbeeld waarin geen duisternis, geen mysterie
bestaat: alles is principieel verklaarbaar, heeft principieel een oorzaak, wat niet betekent dat
16
wij die altijd kunnen achterhalen. Het thema van Ethica I is: de oorzaak die zelf geen
oorzaak meer kent (E I Def 1), de ultieme oorzaak en de ultieme verklaringsgrond, ook van
de mens: wat allen altijd God noemden. Wat betekent het God theoretisch en niet
antropomorfistisch te begrijpen? Het betekent God te begrijpen in termen van zuiver
theoretische begrippen (uitgelegd in de definities van Ethica I) en van de zuiver rationele
verbanden tussen deze begrippen (aangegeven in de axioma’s van Ethica I). Met andere
woorden we moeten God begrijpen zoals hij wordt omschreven in de zesde definitie van
Ethica I: als een substantie, een zelfstandigheid die absoluut oneindig is, d.w.z. reëel wordt
gekenmerkt door een oneindigheid van fundamentele eigenschappen of attributen op basis
waarvan de zelfstandigheid zichzelf manifesteert of uitwerkt als Naturende Natuur in
modificaties allerhande4. Deze modificaties, of kortweg modi, die een oneindigheid vormen
volgens elk attribuut of perfectie, zijn de concrete verschijningsvormen van de substantie.
Samen vormen zij de Genatuurde Natuur (E I St 29 Opm).
Achter deze visie op God en de Natuur schuilen een aantal intuïties betreffende wat
werkelijkheid eigenlijk is. 1) Echte werkelijkheid is substantie of zelfstandigheid, van niets
anders afhankelijk zijn in het bestaan (de substantie is causa sui). 2) Echte werkelijkheid is
oorzakelijkheid: een werkelijkheid die niet zou werken of produceren, is ondenkbaar. 3)
Echte werkelijkheid is tegengesteld aan onbepaaldheid: een werkelijkheid is noodzakelijk een
werkelijkheid van een bepaalde aard. Een zelfstandigheid heeft noodzakelijk een bepaalde
zijnsaard: niets kan bestaan zonder zo-of-zo te zijn. De zijnsaard van een substantie is haar
attribuut. Dit is een oneindige natuur of wezen waarin of waardoor de substantie zelfstandig,
onafhankelijk is: de substantie moet die zijnsaard dus in zijn perfectie bezitten; elk attribuut
is dus oneindig in de zin van “volledig als natuur, als zijnsaard”. 4) Hoe meer iets werkelijk
is, hoe meer zijnsaarden of attributen aan die zelfstandigheid toekomen (E I St 9). Een
absoluut oneindige substantie bezit dan ook noodzakelijk alle mogelijkheden, d.w.z. een
oneindig aantal attributen of perfecte naturen die als het ware de figuren vormen waarin de
oorzakelijkheid van de substantie zich zal vertonen. De absoluut oneindige substantie is dan
ook de enig mogelijke substantie naast dewelke geen andere substanties kunnen voorkomen.
Een zelfstandigheid of substantie produceert noodzakelijk een oneindige veelheid van eindige
effecten of modificaties of dingen die uiteraard zelf weer een zijnswijze hebben die wordt
bepaald door het attribuut waartoe ze behoren. Het gaat om een oneindige veelheid van
modi of effecten, daar alleen een oneindige veelheid beantwoordt aan de volmaaktheid en
onafhankelijkheid van de oorzaak. De goddelijke substantie produceert een oneindige
veelheid van modi en wel ‘binnen’ of volgens elk van de attributen of perfecte eigenschappen
die haar kenmerken: dus een oneindige oneindigheid van modi (E I St 16). Elke oneindige
veelheid van modi binnen een bepaald attribuut van de substantie noemt Spinoza een geheel
of totaliteit: een oneindige modus die samengesteld is uit een oneindige veelheid van eindige
4
Spinoza maakt een onderscheid tussen verschillende soorten “eigenschappen” die aan God toekomen:
eigenschappen of perfecties die zijn eigenlijke wezen constitueren (de attributen zoals Uitgebreidheid en Denken);
“gewone” eigenschappen (in het Latijn propria) zoals oneindigheid, eenheid, enigheid, enzovoort; en tenslotte alle
modi die uit God als naturende Natuur zijn af te leiden en die tezamen het effect zijn van God als oorzaak (E I St 16).
17
modi. De zijnswijze van de eindige modi is een eindige participatie te zijn in een bepaalde
oneindige natuur van de goddelijke substantie. Elke oneindige modus neemt twee vormen
aan: 1) als men de oneindige veelheid van modi naar hun essenties beschouwt, d.w.z. als
modi die een welbepaalde, particuliere participatie vormen in een of ander attribuut van God,
dan vormen zij tesamen de oneindige onmiddellijke modus; 2) als men de oneindige
veelheid van modi naar hun existentie beschouwt, d.w.z. als een effectief bestaande
oneindige keten van eindige oorzaken en gevolgen, dan vormt deze veelheid de oneindige
middellijke modus (E I St 21 en 22). De tweede oneindige modus is een effect van God dat
de bemiddeling van de eerste nodig heeft; vandaar de terminologie van ‘onmiddellijke’ en
‘middellijke’ oneindige modus.
Hoewel hij weet dat God als absoluut oneindige substantie noodzakelijk een oneindig aantal
attributen of perfecties heeft, kent de mens slechts twee daarvan bij naam, concreet: het
Denken en de Uitgebreidheid. De reden is dat de mens een wezen is bestaande uit ziel (of
geest) en lichaam, twee eindige modificaties van goddelijke attributen. Het is vanuit de
ervaring van de eigen zijnswijze als lichaam en ziel (en niets anders) dat we kunnen en
moeten bevestigen dat we eindige modificaties zijn van twee welbepaalde attributen van
God: de Uitgebreidheid en het Denken. Tevens behoort de mens tot welbepaalde oneindige
modi of gehelen binnen die twee attributen: de oneindige modus van de Uitgebreidheid (in
zijn twee vormen: de oneindige onmiddellijke modus, of de totaliteit van Beweging en Rust
(Energie) en de oneindige middellijke modus die de oneindige Tijd-Ruimte is met haar
eindeloze opeenvolging van lichamen) en de oneindige modus behorend tot het attribuut
Denken (het Intellect Gods of de Idee Gods en de concrete, continu veranderende totaliteit
van alle zielen of geesten).
Aangezien de mens bekwaam is tot intellectuele bezigheid vormt zijn geest een van de
meest complexe en hogere vormen van de totaliteit van alle zielen, het Intellect Gods (door
Spinoza in de Korte Verhandeling ‘Zoon Gods’ genoemd). Als totaliteit en eenheid van alle
concrete modi van denkactiviteit, is het Intellect Gods toch slechts een effect, zij het een
oneindig effect van de goddelijke oorzaak als gekenmerkt door haar attribuut Denken. Dit
betekent dat volgens Spinoza God zelf als Naturende Natuur geen Persoon kan worden
genoemd. Een persoon is iemand die wezenlijk gekenmerkt is (minstens) door intellect en
wil. Welnu, intellect en wil behoren niet tot Gods eigenlijke wezen; daartoe behoort alleen
het Denken dat ‘boven-persoonlijk’ is in de zin dat het de zijnsaard is zonder dewelke er
geen intellect of wil, eindig of oneindig kan bestaan (E I St 17 Opm en St 31).
Spinoza’s metafysica kan, gezien het bovenstaande, niet worden gekenmerkt als
materialistisch of idealistisch: dan zou het universum slechts één zijnswijze (of attribuut)
hebben. Evenmin kunnen we spreken van pantheïsme: dit strookt niet met Spinoza’s
onderscheid tussen God als Naturende Natuur en zijn effect, de Genatuurde Natuur. Deze
laatste behoort niet tot Gods eigenlijke wezen, ook al wordt hij noodzakelijk door God
geproduceerd. Als men hier toch een karakterisering wil geven, zou men eerder moeten
spreken van panentheïsme: wel degelijk een theïsme waarin (‘en’) alles (‘pan’) zijn
oorsprong vindt en thuishoort, maar waarbij God niet als persoon mag worden gedacht. Men
kan zelfs spreken van een transcendente God bij Spinoza, een God die oneindig verheven is
boven het universum dat hij produceert, maar dat hij tegelijk noodzakelijk produceert (en
niet schept) en dat hij als grond totaal doordringt. De klemtoon ligt als het ware niet op de
aanwezigheid of immanentie van God in de wereld, maar op de immanentie van de wereld in
God als absolute bron van alles. Wie Gods noodzakelijk produceren van zijn modi
interpreteert als ware God afhankelijk van de dingen, miskent het fundamentele onderscheid
tussen substantie en modi (E II St 10 Opm 2).
Spinoza was inderdaad, zoals Goethe zei, “ein gottestrunkener Mann”. Tegelijk is die God
echter oneindig veel vreemder dan we hem gewoonlijk denken. Een adequaat begrip van
onszelf en van ons heil veronderstelt uit te gaan van die onbekende God. Dan zullen we
ontdekken hoe vreemd we wel zijn voor onszelf (E III St 2 Opm).
18
Een van de moeilijkste punten in Spinoza’s filosofie is het zogenaamde parallellisme tussen
modi die behoren tot verschillende attributen, bijvoorbeeld tussen ziel (geest) en lichaam.
Ziel en lichaam zijn één en hetzelfde ding, maar een ding dat reëel verschijnt onder
verschillende attributen. Parallel aan een concreet menselijk lichaam vormen zich concrete
modi volgens alle andere attributen van God. Ook zij vormen één en hetzelfde ding maar
reëel verschijnend volgens al die andere attributen. Tussen parallelle modi kan volgens
Spinoza geen oorzakelijk verband bestaan, ook niet tussen ziel en lichaam (E III St 2). Hier
rijzen vele vragen. Bijvoorbeeld waarom wij mensen in onze geest dan alleen de eigen
denkactiviteit en allerlei lichamelijke veranderingen gewaarworden, en niet de parallelle
activiteit van de parallelle modi waarmee we toch “één ding” vormen? De reden hiervoor is
dat de geest altijd geest of idee is van een welbepaald object met een welbepaalde
zijnswijze, in casu van het menselijk lichaam, en als zodanig niets kent van de parallelle
modi die van een gans andere aard zijn (zij behoren tot een gans ander attribuut). De geest
kan wel a priori weten dat er dergelijke modi (en corresponderende zielen) moeten bestaan,
omdat Gods wezen uit oneindig vele attributen bestaat; maar hij kan niet concreet weten
wat hun aard is.
Het parallellisme tussen modi van verschillende attributen sluit causale relaties tussen deze
modi uit. Dit hangt samen met Spinoza’s opvatting betreffende de relatie tussen
oorzakelijkheid (of causaliteit) enerzijds en de inzichtelijkheid van de aard, natuur of
eigenschappen van de dingen anderzijds5. Oorzakelijkheid affirmeren tussen twee dingen
vooronderstelt principiële inzichtelijkheid betreffende het soort verband dat tussen hen
optreedt: het veronderstelt gemeenschappelijkheid in aard. Vandaar dat, als we hypothetisch
twee substanties als bestaand aanvaarden, deze substanties niet alleen verschillende
attributen zouden moeten hebben, maar elkaar ook niet causaal zouden kunnen beïnvloeden
(E I St 6). Als we van twee modi aannemen dat ze bestaan, maar we weten niet of ze tot
éénzelfde attribuut behoren, dan kunnen we niet affirmeren dat ze in een causale relatie
(kunnen) staan (zelfs niet indien A in de tijd steeds zou worden gevolgd door B).
Oorzakelijkheid (affirmeren) veronderstelt gemeenschappelijkheid van natuur (kunnen
affirmeren). Deze gemeenschappelijkheid in natuur is de voorwaarde voor inzichtelijkheid
van oorzakelijke verbanden tussen dingen (modi). Oorzakelijke verbanden kunnen dus enkel
optreden tussen modi behorend tot eenzelfde natuur of attribuut. Maar hoe weten we dat de
oorzakelijke keten van de lichamen en de oorzakelijke keten van de geesten niet behoren tot
twee verschillende substanties (zoals de cartesiaanse occasionalisten dachten)? Omdat de
modi die behoren tot verschillende naturen allemaal deel uitmaken van de ene substantie
met oneindig vele attributen.
Als alle ketens van oorzaken tussen modi teruggaan op de ene substantie met haar
oneindige rijkdom van perfecties, dan is de productie van die keten van modi volgens één
attribuut of perfectie automatisch ook de productie van parallelle ketens volgens alle andere
attributen (E II St 6 en 7). Het gaat dan inderdaad om de productie van één ding, om het tot
stand komen van één nieuw effect, maar oneindig “versplinterd” over alle parallelle modi in
alle attributen. Aangezien het gaat om hetzelfde ding (hetzelfde effect) kan er natuurlijk
geen oorzakelijkheid zijn tussen de parallelle modi (E II St 7 Opm). Het geloof in de
interactie tussen ziel en lichaam is een illusie die te maken heeft met gebrekkige kennis,
vooral van het menselijk lichaam (E III St 2 Opm). Het telkens na elkaar verschijnen van
lichamelijke processen en geestelijke processen (of omgekeerd) kan geen reden zijn om
oorzakelijke verbanden aan te nemen.
5
Een zeer gedegen studie hieromtrent: DELLA ROCCA 1996.
19
Zoals we kunnen lezen bij het begin van de Appendix van Ethica I, heeft Spinoza ons in dit
deel inzicht verschaft, niet alleen in het wezen van God, de ene substantie met haar
oneindigheid van attributen, maar ook in zijn eigenschappen, zoals eenheid, uniciteit,
enzovoort. Gods wezen is intrinsiek macht (potentia): het produceert de Genatuurde Natuur
in zijn oneindige diversiteit. Nu bezitten we het theoretisch kader om wat dan ook in de
natuur of in het universum te begrijpen. Het is echter niet de bedoeling om het even wat te
begrijpen: Ethica I is niet de basis van een algemene natuurwetenschap, maar van een
ethiek. Vandaar de korte inleiding tot Ethica II: “Ik ga er thans toe over uiteen te zetten wat
uit het wezen van God of van het eeuwig en oneindig Zijnde, noodzakelijk moet voortvloeien.
Weliswaar niet alles; – immers in Stelling 16 van het Eerste Deel hebben wij aangetoond dat
er oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen uit moeten voortvloeien –, maar slechts
datgene wat ons als een handleiding kan zijn tot de kennis van de menselijke Geest en diens
hoogste gelukzaligheid.” Hoe komt Spinoza echter van de leer over God tot de leer over de
mens? Hoe anders tenzij vanuit de zelfervaring van de mens als lichamelijk en geestelijk
tegelijk (E II Ax 2 en 4). De mens ervaart lichamelijke gewaarwordingen en hij beseft dat hij
deze ervaart, wat zelf weer tot vele soorten vormen van bewustzijn aanleiding geeft. Deze
gegevens bieden de stof die in het licht van het theoretisch kader geboden door Ethica I zal
worden geïnterpreteerd. Aldus zullen we voldoende inzichten bekomen over de mens om een
ethiek op te bouwen. De ethiek in strikte zin steunt dus op een metafysica die het
theoretisch kader biedt om voldoende elementen van fysica en psychologie te verwerven
zodat we over het heil en het goede leven kunnen nadenken.
In Ethica II wordt de menselijke natuur begrepen als één ding of individu, bestaande uit ziel
en lichaam, waarbij de ziel of de geest opgevat wordt als reëel bestaande idee of voorstelling
van een reëel bestaand voorwerp, het menselijk lichaam (E II St 13). Onze geest of ziel is
eigenlijk de idee of voorstelling die God heeft van ons lichaam: wij zijn niets anders dan die
idee Gods van dat lichaam. Als dusdanig zijn we tegelijk een deel van Gods oneindig
Verstand, de oneindige modus binnen Gods attribuut Denken (E II St 11 Toegift). Spinoza’s
epistemologie of leer van het menselijk kennen is eigenlijk een theologie van het menselijk
kennen. Zowel het menselijk (zelf-)bewustzijn als de verschillende soorten van kennis van
de mens worden vanuit die ‘theologische’ visie verklaard.
Hoe komt het dat wij niet alleen een idee of voorstelling zijn, maar ook zelf ideeën of
voorstellingen kunnen hebben, d.w.z. van allerlei zaken en gebeurtenissen bewust zijn en
van dat bewustzijn zelf kunnen bewust zijn? Omdat God bepaalde voorstellingen niet kan
hebben, tenzij in zoverre die voorstellingen in onszelf als idee (als geest) bewust zijn (E II St
9 Toegift): het gaat hier om voorstellingen (en de voorstellingen van die voorstellingen) die
veranderingen uitdrukken in ons lichaam, het voorwerp van onze geest. Hoe komt het dat
wij ware ideeën kunnen vormen? Omdat God in onze geest ideeën vormt die de dingen
uitdrukken zoals ze zijn, d.w.z. dat wij op dat moment een deel zijn van Gods Verstand
(Intellect), -deel waarin iets perfect wordt gedacht (E II St 11 Toegift, eerste deel). Hoe
komt het dat wij onware of inadequate ideeën kunnen denken of hebben? Omdat sommige
zaken in onze geest worden voorgesteld, maar daar niet adequaat of volledig worden
voorgesteld (wat betekent dat Gods Intellect de informatie gedacht in andere geesten of
zielen nodig heeft om de zaak ten volle te denken) (E II St 11 Toegift, tweede deel; E II St
29 Opm).
Ook Spinoza’s theorie van de waarheid (E II St 34 en 35; St 41-43) is fundamenteel
theologisch of metafysisch bepaald. Ware kennis is er niet omdat er eerst objecten zijn
waaraan de ideeën beantwoorden; noch omdat er eerst ideeën zijn waaraan dan objecten
komen te beantwoorden. Ware kennis is er in God omdat ideeën uit hun aard zelf de perfecte
uitdrukking zijn van objecten die parallel ermee zijn in andere attributen van de ene
substantiële werkelijkheid. Menselijke kennis is niet primair waar omdat ze (toevallig)
20
overeenkomt met werkelijke standen van zaken. Ze is waar wanneer ze adequaat is, d.w.z.
wanneer God in de menselijke geest iets volmaakt denkt.
De mens is principieel bekwaam tot drie soorten kennis, gebaseerd op drie soorten
voorstellingen of ideeën (E II St 40 Opm 2). De eerste soort omvat alle kennis gebaseerd op
de voorstellingen in ons die onze lichamelijke veranderingen weerspiegelen: kennis
gebaseerd op waarneming, herinnering, associatie, hallucinatie. Mede door bemiddeling van
de taal en van de abstractie kan deze kennis een enorme uitwaaiering kennen, van het
alledaagse wereldbeeld tot de uitwassen van de waanzin en de scholastieke filosofie. Dit is
de imaginatieve kennis omdat ze uiteindelijk teruggaat op de capaciteit tot het vormen van
beelden (imaginationes) die beantwoorden aan lichamelijke zintuiglijke gewaarwordingen.
Deze kennis heeft een directe impact op onze emoties, met alle gevolgen vandien.
De tweede soort kennis vormt de basis van onze bekwaamheid tot ware kennis. Het is kennis
die steunt op onze capaciteit tot het vormen van rationele begrippen, d.w.z. begrippen die op
zichzelf genomen niet fout kunnen zijn omdat ze het werkelijk gemeenschappelijke tussen de
dingen of tussen soorten dingen uitdrukken: bijvoorbeeld de mathematische of geometrische
begrippen. Als de omstandigheden gunstig zijn, kunnen deze begrippen worden gedacht en
ontwikkeld (E II St 29 Opm) en geleidelijk worden uitgebouwd tot een rationele visie op de
werkelijkheid. De ratio is immers bekwaam tot een beschouwingswijze van de dingen “vanuit
het gezichtspunt van de eeuwigheid”, d.w.z. niet bepaald door de toevallige en onvolledige
informatie geboden door het zintuiglijk gebaseerd kennen (E II St 44 Gevolg 2). Dit betekent
niet dat de zintuiglijke ervaring moet worden uitgebannen; integendeel, ze is nodig om tot
rationele kennis van bestaande dingen te komen (cf. Spinoza’s eigen mensleer). Alleen
moeten de ervaringsgegevens nauwkeurig uitgezuiverd en geïnterpreteerd worden in het
kader van de ingeboren rationele begrippen en hun theoretische verbanden.
Tenslotte is er de kennis van de derde soort of het intuïtieve weten (de scientia intuitiva).
Het gaat hier duidelijk om een superieure vorm van kennis waarin om het even welke
werkelijkheid begrepen wordt als uitdrukking van God zelf (E II St 45). Elke mens bezit deze
kennis in principe (E II St 47 en Opm). Alleen lijkt het niet eenvoudig deze kennis zodanig te
ontwikkelen dat ze het leven grondig gaat bepalen. Het is wachten tot Ethica V om hierover
voldoende klaarheid te bekomen.
De leer van de mens bevat niet alleen een kennisleer, maar ook een leer van de wilsactiviteit
(E II St 48 en 49). Het gaat hier om de wil in zoverre hij rechtstreeks met het kennen
verbonden is: de wil als bevestiging of ontkenning in het oordeel. Descartes had verstand
(inzicht) en wil (oordelen) uit elkaar gehaald en van de wil een haast absoluut punt van vrije
activiteit gemaakt. In de laatste stellingen en opmerkingen van Ethica II wordt deze
Cartesiaanse doctrine van de vrije wil onderuit gehaald en de fundamentele eenheid
bevestigd tussen verstand en wil.
De wil is traditioneel niet alleen het vermogen tot bevestiging of ontkenning. Hij is ook een
element in het leven van de mens als dynamisch wezen (conatus), gekenmerkt door
emoties. Emoties zijn de positieve of negatieve fluctuaties van de menselijke conatus in zijn
ontmoetingen met een begunstigende of negatieve omgeving. Dit deel van Spinoza’s
mensleer (Ethica III) is de directe basis van de ethiek en vormt één geheel met de delen IV
en V van de Ethica. Het is opmerkelijk is dat Spinoza ervan overtuigd is dat reeds Ethica II,
de leer over de mens als kennend wezen, belangrijke lessen bevat voor al wie streeft naar
het ware goede. Men leze aandachtig de laatste alinea’s vanaf: “Er rest thans nog aan te
duiden, hoezeer de kennis van deze leer (over de mens, meer bepaald over verstand en wil)
van nut is voor het [praktisch] leven...”.
Geometrische bewijsvoering
21
Bij het begin van onze toelichting bij Ethica I en II, beloofden wij enige hulp te bieden bij de
eigen lectuur door wat nader in te gaan op Spinoza’s geometrische denkwijze. Deze methode
kan niet zonder meer worden gelijkgesteld met het afleiden van zoveel mogelijk proposities
of stellingen uit een beperkt aantal definities en axioma’s. Een lectuur van de Ethica die niet
achter die axiomatische voorstellingswijze doordringt, kan de eigenlijke gedachtegang niet
ontdekken. De methode is niet zonder meer axiomatisch-deductief, maar ‘geometrisch’ in de
zin daaraan gegeven door Aristoteles en Hobbes6. Dit betekent dat men in de bewijsvoering
tot een constructief inzicht komt in de essentie of het wezen van de bestudeerde zaak (b.v.
God), om van daaruit systematisch de fundamentele eigenschappen (propria) van de zaak af
te leiden en hun noodzakelijk toebehoren aan de zaak te bewijzen. Dit alles moet gebeuren
met behulp van de vooropgestelde definities en axioma’s.
De zaak waarover het gaat in Ethica I is God (zie titel van Ethica I). Daarvan moeten het
wezen en de eigenschappen worden begrepen op een manier die zekerheid biedt, dus op een
demonstratieve manier. Dit betekent dan ook dat de zesde definitie (van God) de meest
fundamentele definitie is. Alle andere definities van Ethica I staan in dienst van een
verklaring van de fundamentele termen voorkomend in deze zesde definitie (Def 3, 4, 5) of
omschrijven eigenschappen die via bewijsvoering aan het gedefinieerde wezen zullen worden
toegeschreven (Def 1, 2, 7, 8). De lijst axioma’s bevat grondwaarheden omtrent de relaties
tussen fundamentele categorieën van dingen en omtrent het begrijpen van die relaties.
Het komt er vooral op aan te ontdekken welke stellingen nauw samenhangen en welke
functie verschillende groepen stellingen in het geheel vervullen. De structuur ziet eruit als
volgt:
Eerste deel. St. 1-15: Over de natuur en de eigenschappen van God.
St. 1-8 : Deze stellingen vormen lemmata, d.w.z. voorbereidende stellingen, waarin de
precieze betekenis van het substantie-begrip, het meest fundamentele begrip van Definitie
6, wordt verduidelijkt. Deze verduidelijking gebeurt enerzijds door de verhouding te bepalen
tussen substantie en modus, alsook tussen (hypothetisch) meerdere substanties onderling;
anderzijds door de noodzakelijke eigenschappen van de substantie te demonstreren.
St. 9-10: Deze stellingen vormen een nieuwe voorbereidende stap: ze tonen de
denkbaarheid aan van een substantie met meerdere attributen (ongeacht hoeveel precies):
“Het is er ... verre van vandaan dat het ongerijmd ware aan één substantie verscheidene
attributen toe te kennen; ja, niets ter wereld is duidelijker dan dat ... hoe meer werkelijkheid
of zijn het [zijnde] heeft, ook des te meer attributen ... [het] moet bezitten” (E I St 10
Opm). Diversiteit van attributen is op zichzelf genomen geen teken van het bestaan van
meerdere substanties. Hoe kunnen we dan weten hoeveel substanties er precies zijn “in het
Heelal”? Deze vraag lost zichzelf op eens we het idee hebben van een “volstrekt oneindig
Wezen”. Dit moeten we denken: 1) als een substantie; 2) als een substantie met een
oneindig aantal attributen. Dit idee kunnen we echt denken. Het komt er nu op aan te
bewijzen dat aan dit idee ook werkelijkheid beantwoordt, dat de zesde definitie met andere
woorden een “reële” definitie is (E I St. 11). En verder moet worden onderzocht welke
andere eigenschappen aan het gedefinieerde wezen toekomen (E I St. 12-15).
De stellingen 1-10 (vooral 9 en 10) laten ons toe God echt te denken zoals Definitie zes het
ons voorstelt: we kunnen deze zaak daadwerkelijk in onze geest construeren als een
substantie waarvan de aard of het wezen wordt gevormd door alle oneindige perfecties.
6
Over de geometrische methode, zie: DE DIJN 1973 en 1986.
22
St. 11-15: Deze stellingen bewijzen dat allerlei eigenschappen (propria) noodzakelijk
toekomen aan de zaak waarvan we het wezen hebben begrepen: noodzakelijk bestaan (St
11); ondeelbaarheid (St 12 en 13); enigheid en eenheid (St 14 en 15).
Tweede deel. St. 16-36: Over de macht (oorzakelijkheid) van God
St. 16-20: De eigenschappen van Gods wezen als oorzaak (als Naturende Natuur): God is
efficiënte, noodzakelijke en eerste oorzaak (St 16); enige en vrije oorzaak (St 17);
immanente en eeuwige oorzaak (St 18 en 19); onveranderlijke oorzaak (St 20).
St. 21-29: Afleiding van de Genatuurde Natuur (als geheel en in zijn delen).
St. 21-23: De oneindige onmiddellijke (St 21) en middellijke (St 22) modi bestaan eeuwig
en noodwendig (St 23).
St. 24-29: Afleiding van de eindige modi, hun noodzakelijkheid en de wijze waarop zij tot
bestaan en werking komen. (Het onderscheid tussen Naturende Natuur en Genatuurde
Natuur – Natura naturans en Natura naturata – wordt gemaakt in St 29 Opm.)
St. 30-33: Verstand en wil zijn geen attributen Gods, maar behoren tot de Genatuurde
Natuur (St 30-32). Alle door God geproduceerde dingen zijn noodzakelijk en konden niet op
een andere wijze of in een andere orde worden geproduceerd (St 33). Spinoza’s God is geen
christelijke God, de wereld geen schepping.
St. 34-36: Gods wezen is hetzelfde als Gods macht; Gods modi zijn alle zelf wijzen van
werkzaamheid (of conatus).
23
Ook Ethica II bevat een ‘geometrisch’ verstaan van “de aard en oorsprong van de geest”
(Titel van Ethica II). De aard begrijpen is ‘de oorsprong’ van de geest begrijpen als een
welbepaalde modificatie van bepaalde attributen Gods (E II St 1-13): de mens als eenheid
van ziel en lichaam. Van daaruit kunnen alle eigenschappen van de menselijke geest worden
begrepen: zowel alle vormen van kennis (E II St 14-47) als van wilsuitingen (St 48-49).
Ethiek in strikte zin
Toelichting bij de lectuur van: Ethica III tot V
Ethica III. Over de aard en oorsprong van de aandoeningen.
Geluk of heil bestaat in een bepaalde gemoedstoestand. Een wetenschappelijke ethiek of een
echte leer van het goede leven, d.w.z. het gelukte leven dat heil biedt, vereist dan ook een
adequaat inzicht in de manier waarop men bepaalde gemoedsbewegingen en
gemoedstoestanden kan bereiken of vermijden. Dit lijkt op zijn beurt dan weer een adequaat
inzicht te vergen in “de oorsprong en aard van de aandoeningen” (titel van Ethica III). Het
komt er dus primair op aan, zoals Spinoza het zegt in de Voorrede, “de menselijke
handelingen en begeerten op dezelfde wijze [te] beschouwen alsof er sprake was van lijnen,
vlakken of lichamen”. Of die wetenschappelijke kennis van de emoties op zichzelf voldoende
is om bepaalde gemoedstoestanden te vermijden of op te wekken, is een vraag die pas in
het volgende deel (Ethica IV) zal aan bod komen.
De gemoedsbewegingen, emoties of aandoeningen (Latijn: affectus) hangen af van het feit
dat de mens een dynamisch wezen is (conatus). In de eerste stellingen (E III St 1-10) wordt
dit feit geanalyseerd. Als geest-lichaam streeft de mens onvermijdelijk om in zijn bestaan te
volharden: eens hij bestaat, participeert de mens immers in de macht of kracht tot bestaan
van de substantie; niets in hem gaat in tegen deze zelfaffirmatie (E III St 4). Concreet
betekent dit het volgende. Als dynamisme ontmoet het lichaam andere lichamen die een
positieve of negatieve impact hebben, wat door het lichaam wordt geregistreerd in een
lichamelijke aandoening en waarop het lichaam reageert. De geest is de idee of voorstelling
van het lichaam die het bestaan van het lichaam voortdurend bevestigt: dit is zijn specifieke
dynamisme. Wanneer de kracht van het lichaam daalt of stijgt onder invloed van andere
lichamen, wordt dit in de geest gepercipieerd in de emoties of psychische aandoeningen (E
III Def 3). Deze zijn vormen van bewustzijn van dalende of stijgende kracht van het lichaam
die ervaren worden als pijn of plezier: d.w.z. dat de geest in die vormen van bewustzijn, zelf
in kracht daalt of stijgt (E III St 11 met Opm). Als de aandoeningen veroorzaakt worden door
uiterlijke omstandigheden, dan noemen we ze lijdingen (passiones) aangezien de mens er
niet ten volle de oorsprong van is; emoties kunnen echter ook hun volle, adequate oorzaak
in de kracht van de mens zelf hebben en dan noemen we ze handelingen (of actiones).
Aangezien ook de geest conatus is, zal hij zichzelf en zijn object willen behouden of
bevestigen en dat op een bewuste manier (E III St 9): dit is wat we de wil noemen (E III St
9 Opm)7. Telkens de geest een aandoening ondergaat, hetzij van pijn, hetzij van plezier, zal
hij daarop onvermijdelijk reageren met een wilsuiting of begeerte (E III St 16 Opm & E III
Alg Def van de Aandoeningen). De begeerte is de aandrang om dat te bevestigen wat het
plezier bestendigt of de pijn wegneemt. Concrete begeerten vooronderstellen dus de ervaring
van het aangename of onaangename en zijn bewuste reacties daarop.
7
Dit begrip van wil als effectieve streving naar een object is verschillend van het wilsbegrip van E II St 48 en 49
en beantwoordt aan het common sense begrip van wil, hoewel Spinoza zal affirmeren dat de wil zelf altijd effect is
van bepaalde gedachten en aandoeningen en dus niet vrij is.
24
Vanaf Stelling 11 begint Spinoza in de marge van zijn bewijsvoering stelselmatig de aard
van verschillende aandoeningen te definiëren vanuit een begrip van hun oorsprong zoals die
gegeven werd in de stellingen. Aldus kan uit wat Stelling 11 zegt over het ontstaan van
bepaalde voorstellingen in de geest, in de bijgevoegde Opmerking de definitie van blijheid
worden afgeleid. Uiteraard is Stelling 11 zelf onmogelijk zonder de vorige bewijsvoeringen
betreffende het geheel geest-lichaam als dynamisme. Spinoza aanvaardt drie fundamentele
emoties: blijheid (ervaring van plezier of ervaring van overgang van de geest tot groter
volmaaktheid), droefheid (ervaring van pijn of besef van daling van eigen kracht) en
begeerte (een of andere vorm van bewuste reactie van het dynamisme met het oog op zijn
behoud). In de volgende stellingen (12 tot 55) zal Spinoza een ganse reeks van min of meer
bekende emoties afleiden (cf. Definities van de aandoeningen: hier opgenomen). Hij laat in
deze stellingen concreet zien hoe uit de drie fundamentele emoties of lijdingen alle andere af
te leiden zijn. Dit gebeurt door deze fundamentele emoties te combineren met bijkomende
factoren zoals: voorstelling van een uitwendige oorzaak (cf. de definities van liefde en haat
in E III St 13 Opm); associatie; gelijkenis; tegenstelling; modaliteiten zoals verleden, heden,
toekomst; zeker, waarschijnlijk, mogelijk, noodzakelijk, vrij; enzovoort. Ook allerlei
vermengingen en tegenstellingen in de emoties komen ter sprake.
Een belangrijk onderdeel van de mechaniek van de emoties die Spinoza analyseert, is het
spel van de aandoeningen dat ontstaat in een groep van wezens van gelijke aard. Hier heerst
een belangrijk principe dat Spinoza noemt: de nabootsing van aandoeningen. Aldus ontstaan
nieuwe aandoeningen als medelijden, welwillendheid, wedijver, eerzucht, schaamte,
tevredenheid met zichzelf, enzovoort. Van hieruit begrijpen we de dialectiek van emoties die
elkaar onstuitbaar oproepen, zoals liefde die kan omslaan in haat, jaloezie, of een nog groter
verlangen, wat niet zelden eindigt in een spiraal van destructie; maar ook haat die omslaat
in een liefde die sterker is dan wanneer er geen haat was geweest. Deze analyses zullen van
groot belang zijn in Spinoza’s politieke werken. In stelling 57 beklemtoont Spinoza dat het
geven van algemene definities niet uit het oog mag doen verliezen dat het gaat om concrete
aandoeningen van particuliere wezens en dat ze niet zonder meer tot elkaar kunnen worden
herleid. In de opmerking bij Stelling 59 herhaalt Spinoza dat hij alleen de voornaamste
aandoeningen heeft afgeleid: er zijn ontelbaar vele schakeringen en combinaties mogelijk,
waarvoor dikwijls niet eens namen bestaan. Evenmin is hij ingegaan op bepaalde
lichamelijke veranderingen die goed bekend zijn in het domein van de emotionaliteit, zoals
beven, lachen, verbleken.
In Stelling 58 en 59 tenslotte bespreekt hij kort die aandoeningen die handelingen zijn,
d.w.z. die te maken hebben met de ervaring van eigen kracht, meer bepaald van eigen
denkkracht. Deze actieve emoties hebben natuurlijk te maken met de zelfervaring van het
denken als adequaat, rationeel of intuïtief, denken. Deze zelfervaring, de blijheid en het
streven ermee verbonden, kwamen reeds ter sprake in de inleiding van het Vertoog over de
verbetering van het verstand. Deze emoties kunnen in twee groepen worden opgedeeld (E III
St 59 Opm): enerzijds de geestkracht die op zichzelf betrekking heeft (en zich uit in maat en
moed bijvoorbeeld); anderzijds de edelmoedigheid die op andere mensen betrekking heeft
(en zich uit in bescheidenheid, goedertierenheid en dergelijke). Het is duidelijk dat deze
emoties tegelijk echte deugden zijn die we in de ethiek als zodanig zullen aantreffen.
Ethica IV: Over de menselijke knechtschap of de macht van de aandoeningen
Ethiek heeft te maken met de vraag naar het goede leven, een vraag die intrinsiek
verbonden is met problemen als vrijheid en verantwoordelijkheid. De vraag naar het goede
leven wordt vandaag niet zelden gereduceerd tot de vraag naar de aard van onze relatie met
andere mensen of andere sensitieve wezens. Voor Spinoza en zijn tijdgenoten heeft ethiek
primair te maken met het nastreven van de deugd, met zelfvervolmaking, wat uiteraard
aandacht voor anderen impliceert. Het doel van deze brede ethiek is de weg tot de deugd en
tot het echte geluk te tonen. De grote vraag is echter hoe deze zelfrealisatie mogelijk is
25
gegeven dat het “niet denkbaar [is] dat de mens géén deel van de Natuur zou zijn en haar
algemene orde niet zou volgen” (E IV App 7), – met andere woorden, gegeven dat de mens
noodzakelijk door lijdingen of passies gekenmerkt is. Spinoza’s ethiek draait rond de
problematiek van vrijheid tegenover onvrijheid, tegenover verknechting door de passies.
Aangezien Spinoza de traditioneel christelijke notie van vrije wil verwerpt, is zijn ethiek geen
ethiek van plicht of verantwoordelijkheid, maar een ethiek van de vrijheid als zelfrealisatie
gedetermineerd door een niet-achterhaalbare innerlijke kracht. Deze kracht moet echter
optornen tegen de omstandigheden (‘de fortuin’) die niet in dienst staan van de mens, maar
hun eigen, onwrikbare gang gaan. Het gevolg is dat de mens “dikwijls wordt gedwongen het
slechte te volgen ofschoon hij het betere ziet” (E IV Voorrede). Het is deze problematiek van
vrijheid en knechtschap die Spinoza in deel IV bezighoudt, samen met een evaluatie van de
emoties vanuit het perspectief van goed en kwaad, zelf gedefinieerd in functie van het ideaal
van vrijheid.
Goed en kwaad zijn geen objectieve begrippen. Goed en kwaad zijn noties die we vormen
vanuit ons streven weg van het onaangename naar het aangename, en vanuit een
vergelijking van de dingen in functie van dit streven. Op zichzelf zijn de dingen noch goed,
noch kwaad; ze zijn noodzakelijk wat ze zijn. Ook de mens is noodzakelijk wat hij is
temidden van het spel van de krachtsverhoudingen waarin hij is opgenomen. Dit betekent
dat ook het idee van menselijke volmaaktheid geen objectief begrip is, maar ontstaat door
een vergelijking tussen min of meer aantrekkelijke toestanden; – een vergelijking die echter
abstractie maakt van de reële omstandigheden. Hoe is een wetenschappelijke ethiek
mogelijk als de fundamentele begrippen ervan geen objectiviteit kunnen hebben: noch het
begrip van het ethisch ideaal, de menselijke volmaaktheid of de volle vrijheid; noch de
begrippen van goed en kwaad?
Het antwoord werd reeds summier gegeven in de Inleiding van het Vertoog over de
verbetering van het verstand en wordt hernomen in de Voorrede van Ethica IV. Mensen zijn
nu eenmaal strevende wezens die onvermijdelijk voortbestaan nastreven en wel 1) in het
licht van wat ze ervaren hebben als zijnde positief of negatief voor dat voortbestaan, en 2)
rekening houdend met de informatie waarover ze beschikken. Dit geldt ook voor mensen die
tot rationele inzichten zijn gekomen: deze veranderen niets aan hun fundamentele streven
en aan de structuur van dat streven. Rationele wezens ervaren de momenten van inzicht en
de actieve emoties (handelingen) daarmee verbonden als nastrevenswaardig, d.w.z. als een
ideaal, zeker in vergelijking met andere toestanden. Zij kunnen het niet helpen na te denken
hoe ze dit ideaal best bewaren of realiseren: m.a.w. zij vormen onvermijdelijk noties van
goed en slecht. Aangezien zij tot rationele inzichten in staat zijn over hoe bepaalde effecten
samenhangen met bepaalde oorzaken, zijn zij bekwaam tot zekere kennis van goed of
kwaad. Deze kennis is immers het resultaat van het inschakelen van kennis van oorzakelijke
verbanden in het nastreven van bepaalde, als begerenswaardig ervaren zaken.
Wetenschappelijke ethiek is dus niets anders dan het inschakelen van rationele inzichten
over mens en omgeving in het streven van de rationele mens, een streven dat mee bepaald
is door de emotionele zelfervaring van de rationeel denkende mens.
Nu kunnen we Spinoza begrijpen wanneer hij zegt: ook al weten wij als rationele mensen dat
begrippen als goed en kwaad, volmaakt en onvolmaakt, geen objectieve werkelijkheid
uitdrukken, “[t]och moeten wij, niettegenstaande dit zo is, deze woorden blijven gebruiken.
Want aangezien wij ons toch een voorstelling wensen te vormen van de mens, waarin wij
een voorbeeld [ideaal] van de gehele menselijke aard kunnen aanschouwen, zal het voor ons
van nut zijn die woorden in de door mij omschreven zin te behouden” (E IV Voorrede). De
“wij” waarover het hier gaat, zijn duidelijk de rationele lezers van de Ethica. Het is nuttig
voor de rationele mens dergelijke vergelijkende noties te hanteren omdat hij toch streeft
naar het bewaren of bereiken van activiteit in plaats van passiviteit, en omdat hij wil bepalen
wat in functie daarvan nodig is en dus goed of slecht kan worden genoemd.
26
De ethiek in strikte zin is dus niet zonder meer een logische afleiding uit de metafysica en de
wijsgerige mensleer. De ethiek vereist het innemen van het standpunt van de strevende
mens die zich in functie van zijn diverse ervaringen een ideale levenswijze voorstelt en van
daaruit zaken als goed of slecht evalueert. Zonder dergelijke noties als goed, slecht of ideaal
is er geen ethiek. Anderzijds kan de objectieve kennis van de mens, van zijn soorten kennis
en wilsuitingen en van de soorten emoties ermee verbonden (lijdingen en handelingen) van
groot nut zijn om objectief te bepalen wat in het licht van het ethisch streven echt goed of
slecht is, d.w.z. al dan niet tot de verwezenlijking van de ideale toestand kan leiden. Het
grootste deel van Ethica IV bestaat uit stellingen die ons leren: welke de voorschriften zijn
van de rede voor een goed leven; welke aandoeningen (lijdingen) compatibel zijn met een
rationeel geordend leven; en wat nu precies een leven volgens de rede, of het ideaal van de
vrije mens behelst. Al deze zaken worden op een niet-demonstratieve wijze hernomen in het
Aanhangsel van Ethica IV (hier volledig opgenomen). Het valt op hoe sterk en uitvoerig
Spinoza de noodzaak beklemtoont van het gemeenschapsleven, alsook welk groot belang hij
hecht aan de vriendschap tussen redelijke mensen.
De fundamentele vraag is echter wat al dat weten omtrent ideaal, voorschriften, goed en
kwaad oplevert als het er werkelijk op aankomt: in de strijd van het dagelijks leven. Het lijkt
onmiskenbaar dat Ethica IV beheerst wordt door een soort pessimisme of, beter, realisme.
De titel ervan luidt: “de menselijke knechtschap of de macht van de aandoeningen
[tegenover de ratio]”. Het laatste kapitteltje van het Aanhangsel spreekt over
gelijkmoedigheid en berusting. Gans deel IV wordt gedomineerd door een grondwaarheid die
luidt: “In de wereld der dingen bestaat er geen enkel bijzonder ding, dat niet door een
ander, dat machtiger en sterker is, kan worden overtroffen. Wat er ook bestaat, altijd is er
iets machtigers [denkbaar], waardoor het kan worden vernietigd.” Dit alles wijst op de
beperkte kracht van de redelijke kennis betreffende goed en kwaad en betreffende de ideale
levenswijze van de vrije mens. Deze wetenschappelijke ethiek blijft een mengsel van
verbeelding en rationeel inzicht, is onvermijdelijk abstract en conjecturaal. Het gevolg is dat
zelfs de rationele mens “dikwijls wordt gedwongen het slechte te volgen ofschoon hij het
betere ziet” (E IV Voorrede). Natuurlijk helpt ons de kennis van onze beperktheid en het
besef ons best te hebben gedaan om gelijkmoedig te zijn en ons in overeenstemming te
weten met de hele Natuur (E IV App 32). Kan dit soort stoïcijnse wijsheid echt het laatste
woord zijn?
Ethica V. Over de macht van het verstand of de menselijke vrijheid
De ethiek van deel IV was gebaseerd op het streven naar een ideaal dat de rationele mens
zich als niet onbereikbaar voorstelt. Dat streven kan echter op elk moment doorkruist
worden door invloeden ‘van buitenaf’. Op die manier komt men niet echt tot vrijheid en heil
in de diepste zin. Er is echter een tweede ethische weg, naar de echte innerlijke vrijheid: de
intuïtieve kennis van de eigen emoties. Alleen zolang we deze kennis niet bezitten, is de
eerste weg aangewezen (cf. E V St 10 Opm met talrijke verwijzingen naar Ethica IV).
Vooraleer Spinoza deze weg analyseert, zet hij in de Voorrede van Ethica V nog eens de
puntjes op de i. Deze ethische weg mag niet worden verward met de logica, d.w.z. met de
weg van de uitzuivering van het verstand leidend tot de grondbeginselen van de filosofie
(deze logica is niets anders dan het Vertoog over de verbetering van het verstand 8). De
vrijheid waarover hier sprake zal zijn, mag absoluut niet worden verward met de dwaze
opvattingen van Descartes of de Stoïcijnen die de mens als vrije wil buiten de natuur
plaatsen.
8
Voor meer informatie omtrent het Vertoog als Spinoza’s logica en omtrent de precieze betekenis van dit begrip,
zie: DE DIJN 1996, p. 12-14.
27
Sommigen hebben de intuïtieve kennis geïnterpreteerd als een soort therapeutische kennis
waardoor we vanuit objectieve inzichten over eigen en andermans gedrag en over de
mechaniek van de emoties, diezelfde emoties in bedwang zouden kunnen houden9. Het is
niet duidelijk of we daardoor boven het ethisch perspectief van Ethica IV uitstijgen. In het
eerste deel van Ethica V (geresumeerd in E V St 20 Opm) wordt bijzonder de klemtoon
gelegd op de intuïtieve kennis van de eigen concrete emoties. Dit betekent dat wij ons op de
eigen concrete aandoeningen moeten concentreren, deze in een meditatieve aandacht
moeten houden tegen het licht van onze rationele inzichten over de aandoeningen om ze te
kunnen zien als uiteindelijke effecten van de God-Natuur. Dit leidt volgens Spinoza tot een
vreugdevol bewustzijn van zichzelf en een intellectuele liefde van de Bron van alle leven,
inclusief van onze emoties (E V St 36 Bewijs). Spinoza omschrijft deze meditatieve activiteit
als verbonden met een besef van heerlijkheid (E V St 36 Opm.). Dit is paradoxaal aangezien
de ervaring van eigen heerlijkheid gepaard gaat met de aanvaarding van de waarheid dat wij
niet het centrum zijn van alles, maar slechts een episode van het oneindig gediversifieerde
goddelijke leven. De ontluistering die het wetenschappelijk inzicht normaal tot stand brengt
wanneer we het echt laten doordringen (“Wij zijn ‘slechts’ complexe organismen ontstaan in
de maalstroom van de evolutie”), wordt hier omgebogen tot een perplexe ervaring van (her)betovering, echter zonder enige metafysische of sciëntistische illusie10.
In plaats van voorschriften, krijgen we in Ethica V de beschrijving van een aantal afdoende
middelen (remedia) tegen de aandoeningen (E V St 20 Opm). Die remedies blijken echter bij
nader toezien geen middelen tot het heil maar het heil zelf te zijn. Het is alsof de ziekte tot
de dood (een leven gedomineerd door lijdingen) in het streven van de rationele mens niet
echt wordt overstegen. Het komt erop aan in een ander regime te geraken, het regime van
de werkelijke innerlijke vrijheid, voorbij het streven. De absolute remedie tegen de ziekte is
niet het streven naar gezondheid, maar de gezondheid zelf, ook al kan de zieke niet anders
dan naar gezondheid streven. (Spinoza gebruikt de metafoor ziekte-gezondheid zowel in de
Inleiding van het Vertoog als in de Voorrede van Ethica V). De absolute remedie is de
intuïtieve kennis van de eigen aandoeningen zelf, waarin de geest alleen door de eigen
interne kracht van denken wordt bepaald.
Wanneer de geest door dergelijke kennis en activiteit wordt beheerst, lijkt hij te ontsnappen
aan externe bepaaldheid, d.w.z. aan de toestand waarin de denk- en gemoedsbewegingen
onbeheersbaar de wisseling van de lichamelijke veranderingen uitdrukken. Het is alsof de
geest zich door de intuïtie buiten de tijd, in de orde van het eeuwige, zuivere denken en de
daarmee verbonden emoties ophoudt (E V St 20, einde van de Opmerking). In feite moeten
daar welbepaalde lichamelijke handelingen mee verbonden zijn: cf. E V St 10, begin van de
Opmerking. De intuïtieve kennis en de emoties van zelfliefde en intellectuele liefde tot God
die daarmee verbonden zijn, bieden “de hoogst mogelijke zielsrust” (E V St 27). Dit is het
geluk of heil dat Elckerlyc zonder het te beseffen nastreefde en dat hij pas bereikt als het
streven zelf wordt overstegen (E V St 36 Opm). In de activiteit van elke conatus is de
9
Cf. CURLEY 1988.
10
Voor verdere analyse, zie: DE DIJN 1991 en 1996 (laatste hoofdstuk).
28
goddelijke spontaneïteit aanwezig. In de intellectuele liefde van de mens tot God ontplooit
zich deze spontaneïteit op zelfbewuste wijze: de heerlijkheid van onze denkactiviteit kent
zichzelf als uitdrukkingswijze van de goddelijke heerlijkheid, die op haar beurt zichzelf in ons
kent en ervaart. Hierin ontsnapt onze geest aan de absolute vernietiging: zelfs al bereiken
we deze intuïtief-emotionele toestand maar eens in ons leven, wij weten dat wij een moment
zijn van de goddelijke denkactiviteit die in ons actief tot zelfbewustzijn komt. Dit eeuwige
zelfbewustzijn van Gods Intellect in ons is ook onze eeuwigheid.
In de laatste stellingen van deel V legt Spinoza nog eens de nadruk op het feit dat middel en
doel, weg en einddoel hier samenvallen. Het beoefenen van de deugd is geen middel tot iets
anders, het heil. De deugd is, als activiteit, zelf het heil. Wie tot deze activiteit in staat is,
verlangt niets anders; het vermijden van ondeugd volgt vanzelf (E V St 41 en 42). De Ethica
eindigt met de waarschuwing dat deze weg, die tegelijk einddoel is, uitzonderlijk is. Maar “al
het voortreffelijke is even moeilijk als zeldzaam” (E V St 42 Opm). Wie denkt de weg van de
Spinozistische wijze te kunnen identificeren met een of andere vorm van gevulgariseerde
therapie weze gewaarschuwd.
29
Geloof en rede
Toelichting bij de lectuur van: Theologisch-politiek traktaat (TPT)
“Godsdienstkritiek, bijbelkritiek en politieke kritiek, dat is de hoofdinhoud van dit boek, maar
niet afzonderlijk, alles is met elkaar verweven”, aldus Fokke Akkerman in de inleiding op zijn
vertaling van het TPT1. Of, om hetzelfde in Spinoza’s terminologie te zeggen: het gaat om de
relatie tussen vroomheid, vrijheid en vrede. De ondertitel van het TPT geeft het verband
aan: “traktaat bevattende een aantal uiteenzettingen, waarin wordt aangetoond dat men de
vrijheid van filosoferen niet alleen kan toestaan met behoud van de vroomheid en van de
vrede in de staat, maar dat men haar niet kan opheffen zonder tevens de vrede in de staat
en zelfs de vroomheid op te heffen”. Opmerkelijk is dat Spinoza hieraan in de Voorrede iets
lijkt toe te voegen: wat de vrede bevestigt, bevordert ook in zekere zin de vroomheid. Als
tegenhanger van de vroomheid wortelt het bijgeloof immers in de angst en de onzekerheid.
Omgekeerd wordt het bijgeloof effectief misbruikt door de machtigen om de mensen in
slavernij te houden. Men kan wellicht niet hopen dat een vredevolle en democratische
samenleving de mensen automatisch tot vroomheid, laat staan tot wijsheid zal brengen.
Toch lijken vrede en vroomheid noodzakelijke voorwaarden om wijsheid te laten gedijen. Het
meedenken over al deze verbanden, waartoe de lezer door Spinoza wordt uitgenodigd, zou
zelf wel eens een soort weg kunnen zijn naar een wijsheid die niet langer verbonden is met
geloof, maar met redelijk inzicht in God.
De hoofdbedoeling van het boek is duidelijk politiek: het is een pleidooi voor de vrijheid van
denken, van filosoferen (ook over de godsdienst en haar relatie tot de politiek) om aldus bij
te dragen tot een waarlijk democratische samenleving2. De vrijheid van denken betreft de
fundamentele vrijheid alles aan de kritische blik van de rede te onderwerpen, voor alles
rationele verklaringen te zoeken (waarom het is zoals het is), ook al is het object van
onderzoek de macht van de soeverein of het Woord van God. Het tweede en eigenlijk
politieke deel van de TPT omvat de hoofdstukken 16-20. Wat de inhoud is van deze beknopte
politieke theorie, kan men opmaken uit de Voorrede §§ 13-14. Spinoza ontwikkelt hier een
moderne politieke leer met originele opvattingen over de relatie tussen staat en individuen,
over het natuurrecht en het sociaal contract, over de verhouding tussen godsdienst en
politiek, Kerk en staat, over democratie en vrijheid, over vrijheid van mening én van
meningsuiting3. Hoe interessant deze politieke theorie ook mag zijn, wij zullen ons hier
beperken tot wat Spinoza zelf het belangrijkste thema noemt van zijn boek: de verhouding
tussen filosofie en theologie of – wat hetzelfde is – tussen wetenschap (in de brede zin) en
geloof (TPT 14 § 14).
Om deze verhouding rationeel te kunnen behandelen, moet Spinoza natuurlijk een objectief
beeld hebben zowel van de filosofie als van het geloof (inclusief de theologie, die eigenlijk
niets anders is dan een min of meer gesystematiseerde verwoording van het geloof). Wat
filosofie concreet inhoudt, wordt hier niet systematisch uiteengezet, maar de kernideeën (die
wel degelijk Spinozistische trekken vertonen) zijn wel degelijk te achterhalen4. Wat het
geloof precies betekent, kan alleen uit een analyse van de geloofsboodschap, de H. Schrift
1
SPINOZA 1997, 21.
2
De democratie is volgens Spinoza de ideale staatsvorm, zowel in het TPT als in zijn Tractatus politicus. Wel is
het zo dat volgens dit laatste werk ook een monarchie of aristocratie een democratische vorm kan hebben.
3
Voor degelijke analyses van Spinoza’s politieke filosofie, zie: DEN UYL 1983 en BALIBAR 1985.
4
Dit gaat in tegen STRAUSS 1973 en YOVEL 1989.
30
zelf, worden afgeleid. Die analyse mag er niet in bestaan filosofische ideeën te projecteren
in, of te distilleren uit de Bijbel: dan neemt men het geloof niet ernstig als eigen domein. “De
gehele kennis van de Schrift moet dus alleen uit haarzelf gehaald worden” (TPT 7 § 4). Dit
betekent niet dat men geen hulpmiddelen mag gebruiken zoals linguïstische kennis,
geschiedkundige kennis, kennis van literaire procédés, enzovoort. Maar dit alles staat in
dienst van een interpretatie die geen vreemde, d.i. filosofische of wetenschappelijke
betekenissen in de Schrift introduceert (tenzij deze reeds als zodanig aanwezig waren, wat af
en toe eens het geval is). Al deze hulpmiddelen zijn bedoeld om de ‘goddelijke’ boodschap,
gegeven aan doorgaans eenvoudige of zelfs achterlijke mensen, in haar essentie naar voren
te brengen. Het gaat dus om wat we vandaag een hermeneutische analyse zouden noemen
die gebruik maakt van alle beschikbare exegetisch-literair-historische hulpmiddelen. Spinoza
is een van de allereerste en zeker een van de allergrootste ontwerpers van de moderne
bijbelstudie.
De bedoeling van de analyse is te weten te komen wat de Schrift zelf leert over allerlei
religieuze zaken en vooral wat zijzelf als de essentie van de goddelijke boodschap voorhoudt.
Pas als we dit weten kunnen we precies de verhouding bepalen tussen rede, wetenschap en
filosofie enerzijds en geloof of theologie anderzijds. De conclusies van dit onderzoek worden
reeds in de Voorrede aangegeven in de §§ 10-12 die het eerste deel van het TPT (Hfdst 115) introduceren: 1) geen enkele van de fundamentele leringen van de Schrift is in strijd
met de rede; 2) dit heeft te maken met het feit dat de Schrift niets gemeen heeft met de
filosofie, daar zij niet gericht is op theoretische waarheid, maar op levenswijsheid, op een
morele praxis.
Alle hier opgenomen hoofdstukken, met uitzondering van hoofdstuk 6, handelen over de
zojuist vermelde problematiek. Hoofdstuk 7 bevat Spinoza’s uiteenzetting over zijn methode
van Schriftinterpretatie. De hoofdstukken 12-15 behandelen uitvoerig de relatie tussen
geloof en rede (wetenschap, filosofie) vanuit het zelfverstaan van het geloof zoals het naar
voren komt uit de nieuwe Schriftinterpretatie.
Een groep hoofdstukken (8-11) uit het eerste deel, die hier niet zijn opgenomen, betreffen
vraagstukken uit de bijbelkritiek. Bijvoorbeeld de vraag naar het auteurschap van de
Pentateuch, die niet aan Mozes kan worden toegeschreven; naar de samenstelling van de
canon van de heilige boeken; naar het statuut van de apostelen en hun boodschap;
enzovoort. De eerste hoofdstukken (1-6) – waarvan alleen het zesde hier is opgenomen –
handelen over centrale begrippen en/of problemen van de joods-christelijke religie: 1) de
oorsprong van de goddelijke boodschap, de profetie; 2) de vraag wat de speciale
uitverkiezing van de Hebreeërs precies impliceert; 3) wat de precieze betekenis is van de
goddelijke wet; 4) wat het belang is van de ceremoniën en bijbelse verhalen; 5) hoe we de
vermelde mirakelen precies moeten begrijpen. In deze eerste hoofdstukken confronteert
Spinoza de uitspraken van het nuchtere verstand over deze thema’s met wat de Bijbel erover
leert. Uit deze confrontatie meent hij te mogen afleiden dat de Bijbel niets leert dat tegen
het ‘natuurlijke licht’ van de rede ingaat (wat niet betekent dat de bijbel wetenschappelijkfilosofische inzichten verschaft). Deze eerste hoofstukken 1-6 samen met de hoofdstukken
12-15, bevatten in feite een zeer originele godsdienstfilosofie of godsdienstwetenschap die
buitengewoon modern aandoet5.
De manier waarop Spinoza deze begrippen of problemen behandelt, is significant. Het gaat
om zaken die men ook als buitenstaander, als niet-gelovige kan benaderen, ook al komt de
informatie daaromtrent geheel of gedeeltelijk uit de bijbel. Wat volgens Spinoza in geen
geval kan, is het verstand op nul zetten en om het even wat aanvaarden. Het kan best zijn
dat de Bijbel over bepaalde gegevens onbegrijpelijke of contradictorische dingen vertelt. Dan
5
Over Spinoza’s godsdienstfilosofie, zie: Studia Spinozana vol. 11 (1995); zie ook DE DIJN 1990 en 1991.
31
moet men dat durven toegeven, zonder het daarom klakkeloos als waarheid te aanvaarden.
Spinoza meent op basis van zijn onderzoek wel te mogen zeggen dat dit alleen het geval is
met zaken die niet de essentie van de goddelijke boodschap uitmaken.
Een belangrijk voorbeeld van Spinoza’s werkwijze is zijn behandeling van wonderen of
mirakels in hoofdstuk 6 van het TPT (hier volledig opgenomen). Volgens de rede kan er geen
sprake zijn van mirakels: de filosofie leert ons dat niets in de natuur met haar eigen
universele wetten in strijd kan zijn (§ 4). Strikt genomen kunnen er dus geen mirakels zijn:
alles is volkomen gedetermineerd (§ 7). De echte vraag is dus deze naar de relevantie van
deze verhalen. Het blijkt uit de Schrift zelf dat deze niet eruit bestaat ware kennis te
verschaffen over Gods wezen en voorzienigheid (§ 11). Integendeel, de Schrift leert zelf dat
Gods besluiten en voorzienigheid niets anders zijn dan de orde van de natuur (§12). Het is
niet de taak van de Schrift de ware oorzaken van de dingen mee te delen, wel om op te
roepen tot vroomheid, met middelen die geschikt zijn om eenvoudige mensen daar toe te
brengen (§ 13). Dit betekent niet dat we moeten twijfelen of er wel iets is voorgevallen.
Integendeel, het gaat dikwijls om gebeurtenissen met heel veel getuigen. Alleen worden
zelden of nooit de reële, natuurlijke oorzaken (Gods natuurlijke ‘geboden’) weergegeven, laat
staan in hun volledigheid verklaard (§ 14). Waar het dus op aankomt, is niet de miraculeuze
gebeurtenissen te ontkennen, maar te aanvaarden dat ze principieel een natuurlijke oorzaak
hebben die wij niet altijd kunnen achterhalen.
Het is duidelijk dat Spinoza zijn kaarten hier open en bloot op tafel legt: er is geen twijfel
mogelijk dat hij geen gewone gelovige is, maar een filosoof die de plaats van het geloof (én
van het bijgeloof) wil bepalen ten opzichte van de filosofie en de politiek. Wie de waarheid
wil leren kennen moet boven het geloof uitgaan; wat niet wil zeggen: tegen het geloof
ingaan. In de filosofie blijft het doel toch ook datgene waarom het in het geloof gaat: het heil
bestaande in zijn verhouding tot God. Maar de God van de filosofie en het heil dat zij biedt,
is niet te vatten voor de gelovige. Voor de meeste lezers van Spinoza’s TPT kwam dit alles
hoe dan ook neer op blasfemie en atheïsme. Hij was zijn tijd te ver vooruit.
Gelijkaardige, ‘hemeltergende’ interpretaties krijgen we van de profetie, de uitverkiezing van
de Hebreeërs, de goddelijke wet, en het belang van ceremoniën (Voorrede § 10): allemaal
thema’s die, zoals het thema van de wonderen, buitengewoon gevoelig lagen (liggen) voor
de (bij-)gelovige. De profetie is immers de oorsprong van de goddelijke boodschap van heil.
Spinoza bestrijdt niet dat er profetie was, hij bestrijdt niet dat profeten boodschappen aan
de mensen brachten die effectief heil betekenen voor wie volgens deze boodschap leeft.
Alleen probeert hij het fenomeen zo goed mogelijk te omschrijven en er eventueel een
verklaring van te geven. De Schrift zelf leert ons dat profeten helemaal geen filosofen of
wetenschappers waren; het waren dikwijls zeer eenvoudige mensen. Ze beschikten over een
grote verbeeldingskracht, ondersteunden hun boodschap met opmerkelijke tekens of
wonderen, en – vooral – ze leidden een moreel hoogstaand leven overeenkomstig aan hun
eigen leer. Hoe dergelijke mensen ertoe kwamen de belangrijke morele boodschap van de
Schrift te ontdekken – een boodschap die effectief heil brengt voor wie ernaar leeft –, dat
ontsnapt ons verklaringsvermogen (TPT 15 § 7). Evenmin kunnen wij begrijpen hoe het
mogelijk is dat deze profeten soms voorspellingen deden die effectief uitkwamen. Dit
betekent niet dat deze zaken ook principieel onverklaarbaar zijn.
Voor de zogenaamde uitverkiezing van de joden oppert Spinoza de volgende hypothese.
Deze uitverkiezing heeft geen spirituele, alleen een politieke betekenis: het is ongewoon voor
een klein volk zo lang als eenheid te overleven temidden van machtige vijanden. Dit heeft
echter vooral te maken met een bepaalde levenswijze en gebruiken die hen van andere
volken afzonderen. (Spinoza vergelijkt de Hebreeërs hier met de Chinezen). De ceremoniën
van de joods-christelijke godsdienst en de verhalen uit de Bijbel behoren niet tot de essentie
van de godsdienst. Wie bijvoorbeeld bepaalde verhalen niet precies kent, is daarom geen
ongelovige. Het belang van die riten en verhalen bestaat erin de morele boodschap diep in
32
de harten van eenvoudige mensen te doen doordringen. Dat is het waar het andermaal om
gaat.
Spinoza is hier de godsdienstwetenschap aan het uitvinden. Op basis van uitgezuiverde
informatie over het geloof zoals die te vinden is in de Bijbel (gereconstrueerd via zijn
interpretatie-methode), probeert Spinoza zich een beeld te vormen van de betekenis van
religie als een natuurlijk fenomeen dat van enorm belang is in en voor het menselijk
samenleven. Daarbij kan volgens Spinoza niet worden genegeerd dat dit fenomeen voor vele
gewone mensen van uitzonderlijk belang is in hun leven. Evenmin valt te loochenen dat een
bepaalde mutatie van dat fenomeen, het bijgeloof, een al even uitzonderlijke betekenis
heeft, zij het met ongewenste, zelfs desastreuze gevolgen op politiek gebied. Spinoza’s
studie van de godsdienst omvat dus niet alleen de studie van de verhouding tussen
godsdienst en filosofie, maar evenzeer van de verhouding tussen godsdienst, bijgeloof en
filosofie. De Voorrede begint zelfs (§§ 1-6) met een kleine theorie over het bijgeloof. We
zullen nu in de rest van deze toelichting achtereenvolgens elk van beide relaties nader
onderzoeken. Opnieuw vragen we de lezer de hier geboden inzichten te toetsen aan de eigen
lectuur van de Voorrede en de hier opgenomen hoofdstukken van het TPT.
Eerst toch nog deze kanttekening. Uit Spinoza’s objectieve studie van de godsdienst komt
nadrukkelijk een welbepaald feit naar voren dat op het eerste gezicht buitengewoon
paradoxaal moet lijken, ten minste vanuit het perspectief van de Ethica. Het betreft het feit
dat bepaalde praktijken (het religieuze leven) gesteund op de imaginatio, d.w.z. op inzichten
die duidelijk behoren tot de kennis van de eerste soort, toch een resultaat opleveren, heil als
innerlijke vrede, dat vergelijkbaar is met het heil dat stoelt op ware kennis. De profeten
hebben dus een heilsweg ontdekt voor al degenen voor wie filosofisch inzicht onbereikbaar
is: een heilsweg die steunt, niet op redelijk inzicht, maar op het vertrouwvol volgen van een
bepaalde levenswijze. Dit is wellicht niet zo paradoxaal of uitzonderlijk als het lijkt. Ook op
het politieke terrein ontdekten politici (en niet filosofen), op basis van ervaring en gezond
verstand, structuren en wetten die een soort ‘objectieve redelijkheid’ brengen in het
samenleven van grote groepen mensen. Spinoza aanvaardt duidelijk dat reeds vóór de
ontwikkeling van wetenschap en filosofie, in het niet strikt rationeel geordend leven of
samenleven, toch een ordenende kracht, een soort onbewuste redelijkheid aanwezig kan zijn
die zich via bepaalde individuen (schrandere politici; moreel hoogstaande en bevlogen
profeten) kan ontwikkelen tot nut van iedereen. Op religieus gebied stonden Spinoza hier
ongetwijfeld samenlevingsvormen voor ogen zoals hij die aantrof bij de Quakers en andere
vrijzinnige christelijke sekten uit zijn tijd6.
Geloof en filosofie (rede)
Het wetenschappelijk onderzoek naar de precieze boodschap van de Schrift is niets anders
dan een systematische zoektocht van het gezonde verstand, met alle mogelijke
hulpmiddelen (kennis van talen, geschiedenis, gebruiken en dergelijke), naar de ware
betekenis van wat er geschreven staat. Zoeken naar de ware betekenis mag niet worden
verward met zoeken naar de waarheid: eens men de ware betekenis van een bijbeltekst
gevonden heeft (b.v. er staat wel degelijk “God is vuur” of “God is jaloers”), kan men nog
altijd de vraag stellen: is wat daar staat (en wat ik nu begrijp naar zijn betekenis) wel waar?
Een nauwkeurige hermeneutiek van de Bijbel levert volgens Spinoza dit fundamentele
resultaat op: de profeten brachten geen theoretische boodschap; zij brachten wel allemaal
een consistente, morele boodschap die kan samengevat worden in het gebod “Gehoorzaam
aan God door rechtvaardigheid en naastenliefde”. Dit is ook de kern van het christendom,
6
Voor informatie hieromtrent zie MEINSMA 1980 en DE VRIES 1991.
33
dat zich niet enkel tot joden richt, maar tot alle mensen7. Indien de profeten al theoretische
inzichten hadden of wat daar op leek, verschilden deze soms erg van elkaar en stonden ze
duidelijk onder invloed van hun omgeving.
Deze fundamentele boodschap van de Schrift komt overeen met wat een gelovige zelf
spontaan zou zeggen: het heil door het geloof vereist niet zozeer geleerdheid, als wel een
deugdzaam leven. Aangezien het heil van de christelijke boodschap geopenbaard is aan
allen, moet die boodschap noodzakelijk een eenvoudige boodschap zijn, bevattelijk ook en
vooral voor eenvoudige mensen. De ‘waarheid’ van de godsdienst is dus niet de theoretische
waarheid van de filosofie, maar de Waarheid ervaren in de religieuze levenswijze zelf, en
geverifieerd in een morele zekerheid (TPT 15 § 7). Ware religiositeit is immuun voor de
drijverijen van sceptici en dogmatici.
7
Spinoza vindt Christus een profeet en tegelijk meer dan een profeet – een wijze die een unieke plaats inneemt in
de geschiedenis van de mensheid. Over de figuur van Christus bij Spinoza, zie: Matheron 1971 en Mason 1997.
34
Het ware geloof bestaat in een leven van rechtvaardigheid en naastenliefde in
gehoorzaamheid aan God die wenst dat wij dit soort leven leiden. Dit betekent dat het
vervullen van riten en ceremoniën, of het op de hoogte zijn van de letterlijke inhoud van de
Bijbel evenmin essentieel zijn voor het geloof. Toch denkt Spinoza dat riten en verhalen de
facto onvermijdelijk zijn: zij ondersteunen het geloof van eenvoudige mensen, maar zij
mogen niet de centrale plaats innemen. Vandaar dat Spinoza aan zijn huishoudster
aanraadde op zondag ter kerke te gaan8.
Hoewel de kern van het geloof bestaat in de werken van rechtvaardigheid en naastenliefde,
zal de gelovige toch enig idee moeten hebben van God: het gaat namelijk om werken
gedaan vanuit gehoorzaamheid aan God. Godsdienst kan dus niet zonder een minimum aan
denkbeelden over God, gewoonlijk uitgedrukt als leerstelling of dogma van het geloof, in het
Credo. Spinoza poogde zelf uit de Schrift het minimale Credo te distilleren nodig voor het
geloof (TPT 14 § 10). God komt daarin vooral naar voren als Voorbeeld voor, en Garant van
een ethisch goed leven. Waar het in het geloof op aankomt, is niet zozeer het bezitten van
ware, maar van vrome dogma’s, die tot een goed leven leiden (TPT 14 § 8). Dit minimale
Credo kan gerust, naargelang de gelovige, op allerlei manieren worden aangevuld of
geïnterpreteerd. Zo was het ook bij de profeten, bij wie de religieus-morele leer samenhing
met soms sterk divergerende godsbeelden. Het nadenken van mensen is trouwens niet in te
tomen; dus is het onvermijdelijk dat zij niet kunnen (blijven) geloven wat hen als onredelijk
of verwerpelijk voorkomt. Verwerpelijk en schismatiek zijn niet de onschuldige interpretaties
van mensen, maar die interpretaties die wegleiden van het morele leven, of een dwingelandij
van bijgelovige gedachten en praktijken willen vestigen gericht op het verwerven van macht.
Als dit beeld van de godsdienst juist is, is het niet moeilijk de relatie tussen geloof
(theologie) en rede (filosofie) te begrijpen: zij vormen twee totaal verschillende domeinen
die strikt genomen niet met elkaar in conflict kunnen komen. Geloof heeft te maken met
vroomheid en gehoorzaamheid, filosofie met waarheid en wijsheid. Problemen ontstaan
wanneer het geloof pretendeert de waarheid te bezitten in theoretische zin en het
waarheidszoeken van de rationele mens, de vrijheid van filosoferen hindert, of verbiedt. Als
men het filosoferen zijn gang laat gaan, en als dat filosoferen succesvol is, zal het op zijn
beurt leiden tot een moreel hoogstaand leven. Dit moreel goede leven zal eveneens
neerkomen op een leven van rechtvaardigheid en naastenliefde, zij het niet vanuit de
gehoorzaamheid, maar vanuit de wijsheid. Geloof en filosofie op hun best vinden elkaar, juist
door elkaars eigenheid te respecteren. Het voornaamste doel van het TPT bestaat volgens
Spinoza precies in het vrijwaren van de scheiding tussen geloof en filosofie (TPT 14 § 2).
Juist vanuit hun onafhankelijkheid kunnen ze paradoxaal genoeg met elkaar in harmonie zijn
op praktisch-ethisch gebied.
Wie religie met filosofie verwart en haar als een al te rudimentaire of verwarde theorie zou
willen opdoeken, zou de meerderheid van de mensen hun enige weg tot heil ontnemen:
“Immers allen kunnen zonder meer gehoorzamen en er zijn in vergelijking met de hele
mensheid maar heel weinigen, die zich de deugd tot een gewoonte maken uitsluitend onder
leiding van de rede, zodat wij aan het behoud van bijna allen moesten twijfelen, als wij dit
getuigenis van de Schrift [dat gehoorzaamheid redt] niet hadden” (TPT 15 § 10). Het is
duidelijk dat Spinoza niet kan worden begrepen als een anti-religieus Verlichter. Omgekeerd,
wie filosofie verwart met religieuze waarheid, wie filosofie ondergeschikt maakt aan de
religieuze waarheid, perverteert ook de religie en bewerkt onvrede. Enkelingen die tot
8
Aldus Colerus in zijn levensbeschrijving van Spinoza, zie: SPINOZA 1998.
35
bepaalde (redelijke) inzichten gekomen zijn, kunnen niet terug. Hen vragen datgene te
aanvaarden waarvan ze de onwaarheid hebben ingezien, is vragen zichzelf te verloochenen;
wat ze alleen onder extreme dwang zullen doen. Het resultaat kan alleen maar onrust, ook
politieke onrust, zijn.
De verschillen tussen geloof en rede, theologie en filosofie, kunnen aldus worden
geschematiseerd:
Geloof
Filosofie
- gehoorzaamheid
- waarheid
- gesteund op stichtende verhalen
- gesteund op rationeel inzicht
- morele zekerheid
- intellectuele zekerheid
- God = voorbeeld van moreel leven
- God = Natuur
36
Geloof en bijgeloof
In de Voorrede en verspreid over de latere hoofdstukken, vinden we bij Spinoza een theorie
over het bijgeloof die zeer goed overeenstemt met het beeld van religie geboden in het
Aanhangsel van Ethica I. Dit bevestigt alleen maar dat Spinoza in het TPT expliciet het
verschil aanvaardt tussen geloof en bijgeloof. De reden waarom hij dit onderscheid niet ter
sprake brengt in de Ethica is waarschijnlijk dat hij zich daar richt niet tot de gelovige, maar
tot de lezer die geroepen is tot de harde weg van de wijsheid. Deze weg wordt het duidelijkst
begrepen als tegengesteld aan de tegenpool ervan, de waanideeën van het bijgeloof die zich
voor waarheid uitgeven.
De menselijke natuur is spontaan geneigd tot bijgeloof. Bijgeloof houdt fundamenteel
verband met een leven gedomineerd door vrees, af en toe afgewisseld door illusoire hoop.
Het steunt ook op een onmatig verlangen naar het ongewone en het wonderlijke, verbonden
met de drang daarin zelf een centrale rol te spelen dankzij esoterisch weten en magie. De
gehoorzaamheid van de gelovige spruit niet voort uit vrees voor straf, uit dwang. Het geloof
is een soort rustige, vanzelfsprekende geesteshouding: de eenvoud des harten die tot een
spontane gehoorzaamheid bekwaam is. Dit staat tegenover de (angstige) koppigheid en
weerspannigheid van het bijgeloof dat zich fanatiek vastklampt aan magische trucs en
mysteries die behagen. De Bijbel veroordeelt niet de onwetendheid, maar de
weerspannigheid (TPT 13 § 3).
Terwijl de bijgelovige geobsedeerd is door mysteries en wonderen, constateert men bij de
gelovige een rustige, vanzelfsprekende instemming van zijn gezond verstand met de
eenvoudige, bevattelijke geloofswaarheden die hij “zonder enige aarzeling maar met
volledige instemming van het hart kan aanvaarden” (TPT 14 § 11). Het is een teken van
gezond geloof zich niet fanatiek vast te klampen aan wat geen zinnig mens kan geloven.
Maar het is evenzeer een teken van gezond geloof zich niet in de war te laten brengen door
vreemde verhalen en spectaculaire inzichten of door discussies die er alleen maar op gericht
zijn twijfel te zaaien. Fanatisme en scepticisme zijn twee zijden van dezelfde bijgelovige
geestesgesteldheid. Natuurlijk is het niet onmogelijk dat de gelovige geconfronteerd wordt
met (nieuwe) inzichten die zó duidelijk tegen zijn geloofsovertuigingen ingaan dat hij deze
niet langer zonder aarzelen en met volledige instemming kan aanvaarden. Als de
discrepantie te sterk wordt, zullen de geloofsinhouden onvermijdelijk anders moeten
geïnterpreteerd worden. Daar de ware gelovige vooral gericht is op gehoorzaamheid, zal die
aanpassing normaal rustig kunnen verlopen. De nuchtere inschatting van andere gelovigen
(met hun eventuele afwijkende opvattingen) in het licht van hun werken, maakt hem
tolerant tegenover andere religieuze meningen.
Soms kan iemand er zich niet van weerhouden de geloofsinhouden op hun intellectueel of
theoretisch gehalte te bevragen en te onderzoeken vanuit een drang naar ware kennis. Als
dit tot gevolg zou hebben dat hij de christelijke levenswijze zou laten varen voor een
egocentrische houding, is dat verwerpelijk en een teken dat hij zeer waarschijnlijk niet op
waarheid gericht is. Het involgen van het verlangen naar waar weten, zal niet zomaar een
her-interpretatie van de dogma’s vragen, maar een radicaal zich overgeven aan de eisen van
de rede. Dit hoeft niet te leiden tot een afwijzing van de christelijke levenswijze die nu
echter wel vanuit andere motieven zal worden beleefd.
Ware godsdienstigheid is het product van een goede opvoeding en een onafhankelijk
oordeelsvermogen, en wordt bevorderd door broederlijk voorbeeld en vermaning (TPT 7 §
22). Bijgeloof tiert dan ook welig in een maatschappij waar bepaalde vormen van
samenleven en bepaalde houdingen daarmee verbonden nog niet of niet meer mogelijk zijn.
Anderzijds kan ware godsdienst een centrale bijdrage leveren tot een vredevolle
maatschappij waarin ook wetenschap en kunst kunnen opbloeien.
37
Het TPT als inleiding in de filosofie
De lezer tot wie Spinoza zich hier richt, noemt hij de ‘wijsgerige lezer’ (Voorrede § 15). Later
in het Traktaat spreekt hij over ‘de meer verstandige mensen’, de ‘geleerden’ (docti). Zijn
lezerspubliek zijn degenen die in staat zijn Latijnse teksten te lezen, en die ook belang
stellen in Hobbes en Descartes. Dit wil niet zeggen dat Spinoza zich alleen tot vakgenoten of
professoren richt. Spinoza ziet filosofie immers niet als een vak, maar als een zoektocht van
de rede naar waarheid en heil. Hij is zelf een self-made man in de filosofie; alleen als selfmade, in een persoonlijke, volgehouden denkactiviteit, kan echt van wijsbegeerte worden
gesproken.
Met dit boek wil Spinoza diegenen bereiken “die vrijmoediger zouden filosoferen, als dit ene
hun maar niet in de weg stond: hun mening dat de rede dienstbaar moet zijn aan de
theologie” (Voorrede § 15). Door zijn betoog over de onafhankelijkheid van rede en geloof
wil hij hen vrijstellen: “voor dezen zal dit werk naar ik vertrouw zeer nuttig zijn” (Ibidem).
Het zal inderdaad het ongeremde, rationele nadenken over het geloof mogelijk maken. Het
zal hen in een eerste contact brengen met een strikt filosofische godsopvatting: een God die
“vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur en volmaaktheid handelt”, wiens “besluiten en
wilshandelingen eeuwige waarheden zijn en een eeuwige noodzakelijkheid inhouden” (TPT 4
§ 10 slot); m.a.w. een God die hemelsbreed verschilt van de christelijke God, een God
waarvan de werkingen eigenlijk worden begrepen in de natuurwetenschap en niet in de
theologie. De ware theologie is de natuurwetenschap, maar dan in de volle zin van het
woord.
38
Men zou kunnen argumenteren dat het niet mogelijk is werkelijk overtuigd te geraken van
Spinoza’s godsdienstfilosofische inzichten en toch het geloof te bewaren. Is het mogelijk te
weten wat Spinoza weet over het fenomeen godsdienst (onder meer wat de functie is van de
religieuze dogma’s) en tegelijk op de oude manier, op de manier van de eenvoudigen van
hart deze dogma’s te aanvaarden? Er lijkt maar één ding op te zitten: de weg van het
filosofische inzicht werkelijk ten einde gaan. Dit hoeft niet de weg te zijn van het Vertoog
over de verbetering van het verstand. Is men door het TPT niet reeds voldoende voorbereid
om de Ethica zelf ter hand te nemen? Wat echter zeker geen gevolg kan zijn van de
kennismaking met Spinoza’s godsdienstfilosofie is de dwaze afkeer van elke vorm van religie
die we bij bepaalde verlichte denkers in de eeuw na Spinoza aantreffen. Het zijn utopisten in
de zin dat zij de filosofische heilsweg begaanbaar achten voor haast iedereen. Tegelijk zijn
het ook onvermijdelijk extremisten omdat zij de uitgezuiverde religie, de enige heilsweg die
openligt voor de grote massa mensen, radicaal willen afsluiten. Wat deze figuur van de
verlichte “philosophe” toont, is dit: dat het rationele denken dat zich vermeit in atheïsme,
dat zich niet op een of andere manier met God bezighoudt, verzandt in een nihilisme. Aan
het eind van de twintigste eeuw wordt duidelijk hoe uitgerekend het bijgeloof zich versterkt
door een soort nabootsing van de wetenschap, of hoe het zelfs doorheen enge
wetenschappelijke inzichten verder leeft. Spinoza zelf kon deze gevaren moeilijk voorzien.
In de Spinozaliteratuur woedt sinds geruime tijd een controverse over het esoterisme van
het Theologisch-politiek traktaat. Daarmee wordt bedoeld dat Spinoza in dit boek,
geschreven voor een christelijke publiek, zijn eigen ideeën verregaand zou maskeren om zo
toch enigszins zijn onaanvaardbare boodschap kwijt te raken. Dit zou betekenen dat hij
allerlei zaken die hij in het TPT lijkt te beweren, niet echt zou voorstaan; bijvoorbeeld dat
het uitgezuiverde christelijke geloof echt heil kan bezorgen. De lezer zal begrepen hebben
dat wij deze opvatting niet delen9. Ze lijkt fundamenteel strijdig met de grote openheid die
Spinoza aan de dag legt betreffende allerlei tere punten (cf. zijn hoofdstuk over wonderen).
Indien hij zijn diepste opvattingen, die christenen tegen de borst konden stoten, wilde
verbergen, is hij wel ongelooflijk naïef te werk gegaan. Trouwens, de receptie van Spinoza’s
godsdienstfilosofie bij het geleerde christelijke publiek uit zijn tijd laat aan duidelijkheid niets
te wensen over. Men begreep maar al te goed het fundamenteel onchristelijke van zijn
opvattingen die toen moeilijk anders dan als atheïstisch konden worden verstaan. Wel is het
zo dat Spinoza zijn eigen filosofie hier slechts stuksgewijs en onsystematisch aan bod kon
brengen: het centrale thema was immers de verhouding tussen godsdienst, rede
(wetenschap) en politiek. Pas na lectuur van de Ethica wordt duidelijk dat geloof en filosofie
niet alleen elk op hun manier tot heil leiden, maar ook dat ze zich beide – zij het onder totaal
verschillende voorstellingen – verhouden tot hetzelfde: God.
Gebruikte afkortingen
E IDef 6
Ethica, deel 1, Definitie 6
St 5
Stelling 5
Opm 1
Opmerking 1
App 7
Aanhangsel / Hoofdstuk 7
Alg Def
Algemene definitie
TPT 6 § 1
Theologisch-politiek traktaat, Hoofdstuk 6, paragraaf 1
9
Het is de opvatting van (onder meer) de auteurs vermeld in noot 4. Een recente studie die ook krachtig en goed
geargumenteerd tegen deze hypothese ingaat is: MASON 1997.
39
Gebruikte vertalingen
De vertalingen van de gedeelten van Spinoza’s werk hier opgenomen komen alle uit de
reeks Werken van B. de Spinoza uitgegeven door de Wereldbibliotheek te Amsterdam.
Selectieve bibliografie
De literatuur over Spinoza is enorm en groeit nog gestadig. In de jaren ’60 en ’70 van deze
eeuw kende de Spinoza-studie een echte revival door enkele belangrijke Franse studies,
vooral van Gueroult en Matheron. Intussen zijn ook in het Duits en het Engels talrijke,
meesterlijke studies over Spinoza verschenen, terwijl de publicaties in Frankrijk (en Italië)
niet stilvallen. Opmerkelijk is de hernieuwde interesse voor Spinoza in de Anglo-Amerikaanse
wereld, deels samenhangend met een hernieuwde aandacht aldaar voor de geschiedenis van
de filosofie. In het Nederlandse taalgebied is Spinoza zeker niet uit de aandacht verdwenen,
hoewel het vooral gaat om historische, editoriale en taalkundige studies betreffende
Spinoza’s werk en zijn receptie. Daar staat tegenover dat, via de zeer bloeiende Vereniging
Het Spinozahuis, die in 1997 haar honderdjarig bestaan vierde, het gedachtegoed van
Spinoza ook in bredere kring wordt verspreid en bestudeerd.
Biografie
Baanbrekend werk werd verricht door Freudenthal die vroege biografieën, oorkonden en
dergelijke publiceerde. Dit materiaal is nu beschikbaar in Spinoza 1998. Over Spinoza’s
jeugd en joodse achtergrond raadplege men Vaz Diaz en Van der Tak, Revah en de
documenten en gegevens te vinden in Spinoza 1998. Over de ban van Spinoza kan men
Kasher & Bidermann en Wesselius lezen. Meinsma’s studie over Spinoza en zijn
vriendenkring, samen met Theun de Vries’ biografie van Spinoza geven een algemeen beeld
over Spinoza’s leven en leer in het Nederland van de 17e eeuw. Hubbeling en Van Suchtelen
stimuleerden veel opzoekingswerk (en namen zelf actief daaraan deel) over de receptie van
Spinoza’s filosofie in Nederland; hetzelfde geldt voor Klever, Van Bunge en Siebrandt. Zie in
dit verband de publicaties van Hubbeling, Van Suchtelen, Klever, Van Bunge en Siebrandt.
Recent is een hele controverse ontstaan over de vermeende schatplichtigheid van Spinoza
ten aanzien van zijn leermeester Van den Enden; zie hierover: Klever 1991; Van den Enden
1992; De Dijn 1994; Mertens 1994.
Korte, degelijke biografische informatie, van de hand van H.G. Hubbeling, met een
interessant “Overzicht van het leven van Spinoza volgens de verschillende bronnen”, vindt
men in: Spinoza 1977.
Spinoza-werken in Nederlandse vertalingen
Zie de bibliografie onder Spinoza. De Nederlandse vertalingen van Spinoza’s werken worden
uitgegeven onder auspiciën van de Vereniging Het Spinozahuis bij de WereldbibliotheekAmsterdam. Alle vertalingen zijn nu kritisch uitgegeven in de reeks Werken van B. de
Spinoza (behalve de vertaling van de Ethica, de Tractatus Politicus, en de Hebreeuwse
Grammatica). De inleidingen, commentaren, tekstkritische opmerkingen en noten bij deze
vertalingen zijn het werk van een equippe experten die deze uitgaven tot hoogtepunten van
de Spinoza-studie hebben gemaakt. Vooralsnog ligt de Ethica voor in de (licht
geamendeerde) vertaling van Nico van Suchtelen die teruggaat op een niet-kritische Latijnse
uitgave (van Van Vloten en Land).
Van de Tractatus politicus bestaat naast een gedateerde vertaling van W. Meijer uit 1901
alleen een ruime bloemlezing in (een betwistbare) vertaling van Wim Klever (Spinoza 1985).
40
Algemeen
Tot de belangrijkste studies van de laatste vijftig jaar behoren per taalgebied ongetwijfeld de
volgende:
- Gueroult 1968 en 1974; Deleuze 1968; Matheron 1969;
- Walther 1971; Bartuschat 1992;
- Curley 1969 en 1988; Donagan 1988; Mason 1997.
Tijdschriften en Nieuwsbrieven in verband met Spinoza
- Studia Spinozana (sinds 1985)
- Cahiers Spinoza (onregelmatig; sinds 1977)
- Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza (sinds 1979)
- North American Spinoza Society Newsletter (sinds 1992)
- Mededelingen vanwege het Spinozahuis (sinds 1934)
De internationale Vereniging Het Spinozahuis geeft sinds 1934 zijn Mededelingen vanwege
het Spinozahuis uit (reeds meer dan vijfenzeventig deeltjes): het gaat om lezingen
gehouden voor de leden van de Vereniging; de lezingen zijn van goed tot zeer goed niveau,
meestal in het Nederlands (te verkrijgen bij de secretaris van de Vereniging Het Spinozahuis,
Theo van der Werf, Paganinidreef 66, NL - 2253 SK Voorschoten).
Inleidingen
Inleidingen van goed niveau: Allison 1987; Bartuschat 1996; Curley 1988; Hampshire 1967;
Hubbeling 1966.
Bibliografieën
Van der Werf 1984 (aanvullend op Oko 1964 en Wetlesen 1971). Voor literatuur na 1983
raadplege men de International Philosophical Bibliography (Leuven/Louvain) tot 1998
verschenen samen met het Leuvense Tijdschrift voor Filosofie; alsook de Bulletin de
bibliographie spinoziste (sinds 1979) uitgegeven in Archives de philosophie (laatste nummer
van elk jaar).
Studies over Spinoza’s taalgebruik en stijl
Akkerman 1980, 1985; Steenbakkers 1994.
Studies over de voornaamste werken van Spinoza
Vertoog over de verbetering van het verstand (Tractatus de intellectus emendatione)
Voor een meesterlijke analyse van de inleiding van het Vertoog, zie: Zweerman 1993.
Voor grondige analyses van de ganse tekst: Rousset (= Spinoza 1992) en De Dijn 1996.
41
Korte verhandeling
Kritische editie en commentaar (door F. Mignini): Spinoza 1986b.
Ethica
Een meesterlijke, structurele analyse van Ethica I en II in: Gueroult 1968 en 1974. Even
belangrijk is Matheron 1969.
Interessante Proceedings betreffende Ethica I en Ethica II: Yovel 1991 en 1994.
Analyses van de Ethica in zijn geheel ook in: Bartuschat 1992; Curley 1969; De Dijn 1996;
Deleuze 1968; Donagan 1988; Matheron 1969; Walther 1971; Wetlesen 1979.
Theologisch-politiek traktaat (Tractatus Theologico-politicus)
Betwistbaar maar interessant is Strauss 1973; beïnvloed door Strauss en vooral gericht op
de politieke filosofie van het TPT is Tosel 1984; belangrijk zijn ook Malet 1966 en Laux 1993;
over de figuur van Christus in het TPT, zie Matheron 1971. Over de relatie Ethica - TPT:
Bourdil 1998. Recent Nederlandstalig werk: Roothaan 1996. Over het retorisch karakter van
het TPT, zie Akkerman 1985.
Tractatus Politicus
Goede Engelstalige studie: Den Uyl 1983; belangrijk is ook Balibar 1985; Mugnier-Pollet
1976 en vooral Matheron 1969. Recent Nederlandstalig werk: Terpstra 1990.
Studies betreffende deeldomeinen van Spinoza’s filosofie
Metafysica en ontologie
Raadpleeg de studies vermeld in verband met de Ethica (vooral Ethica I).
Spinoza’s mensleer
Belangrijk zijn Bartuschat 1992 en Della Rocca 1996 (over de relatie tussen Spinoza’s
mensleer en epistemologie); ook: Gueroult 1968 en Matheron 1969.
Spinoza’s kenleer
Belangrijk is de studie door De Deugd 1966 over de kennis van de eerste soort.
Over de kenleer in ’t algemeen: Parkinson 1954; Gueroult 1974; De Dijn 1996; Della Rocca
1996.
Over methodologie en kenleer: Parkinson 1954; Hubbeling 1964; De Dijn 1970 en 1996.
Ethiek (en Affectleer)
De relevante hoofdstukken in: Matheron 1969; Donagan 1988; Bartuschat 1992; De Dijn
1996.
Godsdienstfilosofie en Bijbelstudie
Malet 1966; De Dijn 1967 en 1990; Matheron 1971; Walther 1971; Laux 1993.
42
Politieke filosofie
Matheron 1969 en 1986; Mugnier-Pollet 1976; Den Uyl 1983; Tosel 1984; Balibar 1985.
Akkerman, F. 1980. “Studies in the Posthumous Works of Spinoza: On Style, Earliest
Translation and Reception, Earliest and Modern Edition of Some Texts.” Ph.D. diss.,
University of Groningen.
——. 1985. “Le caractère rhétorique du Traité théologico-politique.” In Spinoza entre lumière
et romantisme, 381-90. Les Cahiers de Fontenay, nos. 36-38, E.N.S.: Fontenay-aux-Roses.
Allison, Henry E. 1987. Benedict de Spinoza: An Introduction. Rev. ed. New Haven, Conn.:
Yale University Press.
Balibar, Etienne. 1985. Spinoza et la politique. Paris: Presses Universitaires de France.
Bartuschat, Wolfgang. 1992. Spinozas Theorie des Menschen. Hamburg: Felix Meiner.
——. 1996. Baruch de Spinoza. München: Beck.
Bennett, Jonathan. 1984. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis, Ind.: Hackett.
Bourdil, Pierre-Yves. 1998. L’Écriture et la pensée. Spinoza et le problème de la
métaphysique. Paris: Les Éditions du Cerf.
Curley, Edwin M. 1969. Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press.
——. 1988. Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza’s Ethics. Princeton, N.J.:
Princeton University Press.
De Deugd, C. 1966. The Significance of Spinoza’s First Kind of Knowledge. Assen: Van
Gorcum.
De Dijn, Herman. 1967. “Over de interpretatie van de Schrift volgens Spinoza”. Tijdschrift
voor Filosofie 29: 667-704.
——. 1973. “Spinoza’s geometrische methode van denken.” Tijdschrift voor Filosofie 35:70765.
——. 1983. “Adriaan Heereboord en het Nederlands Cartesianisme.” Algemeen Nederlands
tijdschrift voor wijsbegeerte 75:56-69.
——. 1986. “Conceptions of Philosophical Method in Spinoza: Logica and mos geometricus.”
Review of Metaphysics 40:55-78.
——. 1990. “Spinoza en de geopenbaarde godsdienst”. Algemeen Nederlands tijdschrift voor
wijsbegeerte 82: 241-251.
——. 1991. Einstein en Spinoza. Mededelingen vanwege het Spinozahuis, vol. 64. Delft,
Eburon.
——. 1994a. “Was Van den Enden het meesterbrein achter Spinoza?” Algemeen Nederlands
tijdschrift voor wijsbegeerte 86:71-76.
——. 1994b. “De lotgevallen van de metafysica in de Moderne Tijd”. In Naar leeuweriken
grijpen. Leuvense opstellen over metafysica, uitgegeven door M. Moors en J. Van der Veken,
83-100. Leuven: Universitaire Pers Leuven.
—— (en anderen), eds. 1995. Spinoza’s Philosophy of Religion. Studia Spinozana. Volume
11. Würzburg: Köningshausen & Neumann (verschenen in 1998).
——. 1996. Spinoza. The Way to Wisdom. West Lafayette (Ind.): Purdue University Press.
43
Deleuze, Gilles. 1968. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Minuit.
Della Rocca, Michael. 1996. Representation and the Mind – Body Problem in Spinoza. New
York - Oxford: Oxford University Press.
Den Uyl, D.J. 1983. Power, State and Freedom: An Interpretation of Spinoza’s Political
Philosophy. Assen: Van Gorcum.
De Vet, J.J.V.M. 1983. “Was Spinoza de auteur van Stelkonstige reeckening van den
reegenboog en van Reeckening van kanssen?” Tijdschrift voor filosofie 45:602-39.
De Vries, Theun. 1991. Spinoza. Vierde, herziene en uitgebreide druk. Amsterdam: de Prom.
Donagan. A. 1988. Spinoza. Philosophers in Context. New York: Harvester-Wheatsheaf.
Freudenthal, Jacob. 1899. Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften, Urkunden und
Nichtamtlichen Nachrichten. Leipzig: Veit.
Garret, Don, ed. 1996. The Cambridge Companion to Spinoza. New York: Cambridge
University Press.
Giancotti Boscherini, Emilia. 1970. Lexicon Spinozanum. 2 vols. The Hague: Martinus Nijhoff.
Gueroult, Martial. 1968. Spinoza. Vol. 1, Dieu (Ethique, I). Paris: Aubier-Montaigne.
——. 1974. Spinoza. Vol. 2, L’âme (Ethique, II). Paris: Aubier-Montaigne.
Hampshire, Stuart. 1967. Spinoza. 1951. Reprint, Harmondsworth: Penguin Books.
Henrard, Roger. 1977. Wijsheidsgestalten in dichterwoord: Onderzoek naar de invloed van
Spinoza op de Nederlandse literatuur. Assen: Van Gorcum.
Hubbeling, H.G. 1964. Spinoza’s Methodology. Assen: Van Gorcum.
——. 1966. Spinoza. Baarn: het Wereldvenster.
——. 1973. Logica en ervaring in Spinoza’s en Ruusbroecs Mystiek. Mededelingen vanwege
het Spinozahuis, vol. 31. Leiden: Brill.
Kasher, Asa, and Shlomo Biderman. 1990. “Why Was Baruch de Spinoza Excommunicated?”
In Sceptics, Millenarians and Jews, edited by David S. Katz and Jonathan I. Israel, 98-104.
Leiden: E.J. Brill.
Klever, W.N.A. 1991a. “A New Source of Spinozism: Franciscus Van den Enden.” Journal of
the History of Philosophy 29:613-31.
——. 1991b. Verba et sententiae Spinozae or Lambertus van Veltbuysen (1622-1685) on
Benedictus de Spinoza. Amsterdam: APA-Holland University Press.
——. 1995. Een nieuwe Spinoza. In veertig facetten. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
Laux, Henri. 1993. Imagination et religion chez Spinoza: La potentia dans l’histoire. Paris:
Vrin.
Malet, André. 1966. Le Traité théologico-politique de Spinoza et la pensée biblique. Paris: Les
Belles Lettres.
Mason, Richard. 1997. The God of Spinoza. A philosophical study. Cambridge: Cambridge
University Press.
Matheron, Alexandre. 1969. Individu et communauté chez Spinoza. Paris: Minuit.
——. 1971. Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza. Paris: Aubier-Montaigne.
——. 1986. Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza). Paris: Vrin.
44
Meinsma, K.O. 1980. Spinoza en zijn Kring: Historisch-kritische Studiën over Hollandsche
Vrijgeesten. 1896. Reprint, Utrecht: HES-Publisher.
Mertens, F. 1994. “Franciscus van den Enden: tijd voor een herziening van diens rol in het
ontstaan van het Spinozisme?” Tijdschrift voor Filosofie 56: 717-738.
Mugnier-Pollet, L. 1976. La philosophie politique de Spinoza. Paris: Vrin.
Oko, Adolph S. 1964. The Spinoza bibliography. Boston, Mass.: G.K. Hall & Co.
Pariset, G. 1906. “Sieyès et Spinoza.” Revue de synthèse historique 12:309-20.
Parkinson, G.H.R. 1954. Spinoza’s Theory of Knowledge. Oxford: Clarendon Press.
Préposiet, J. 1973. Bibliographie spinoziste. Paris: Les Belles Lettres.
Revah, I.S. 1959. Spinoza et le Dr. Juan de Prado. Paris: Mouton.
——. 1995. Des Marranes à Spinoza (textes réunis par Henry Méchoulan, Pierre-François
Moreau, Carsten Lorenz Wilke). Paris: Vrin.
Roothaan, Angela. 1996. Vroomheid, vrede, vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s
Tractatus Theologico-Politicus. Assen: Van Gorcum.
Siebrand, H.J. 1988. Spinoza and the Netherlanders: An Inquiry into the Early Reception of
His Philosophy of Religion. Assen: Van Gorcum.
Spinoza, Baruch. 1972. Spinoza Opera. Edited by Carl Gebhardt. 4 vols. 1925. Reprint,
Heidelberg: Carl Winter.
——. 1977. Briefwisseling. Vertaald uit het latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van
een inleiding en van verklarende tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman,
H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
——. 1979. Ethica. Vertaald door Nico van Suchtelen. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
——. 1982. Korte geschriften. Bezorgd door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, F. Mignini, M.J.
Petry, N. en G. van Suchtelen. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
——. 1985. Hoofdstukken uit de politieke verhandeling. Ingeleid, vertaald en van
commentaar voorzien door W.N.A. Klever. Amsterdam: Boom.
——. 1986a. Verhandeling over de verbetering van het verstand. Tekst en uitleg door W.N.A.
Klever. Baarn: Ambo.
——. 1986b. Korte verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand / Breve Trattato
su Dio, l’Uomo e il suo Bene. Uitgegeven en vertaald door Filippo Mignini. L’Aquila: L.U.
Japadre Editore.
——. 1992. Traité de la réforme de l’entendement. Etablissement du texte, traduction,
introduction et commentaires par Bernard Rousset. Paris: Vrin.
——. 1997. Theologisch-politiek traktaat. Uit het latijn vertaald, ingeleid en van verklarende
aantekeningen voorzien door F. Akkerman. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
——. 1998. Lebensbeschreibungen und Dokumente. Vermehrte Neuausgabe.
Erläuterungen herausgegeben von Manfred Walther. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Mit
Steenbakkers, Piet. 1994. Spinoza’s Ethica from Manuscript to Print: Studies on Text, Form
and Related Topics. Assen: Van Gorcum.
Strauss, Leo. 1973. Persecution and the Art of Writing. 1952. Reprint, Westport, Conn.:
Greenwood Press.
45
Terpstra, Marin. 1990. De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de
begrippen ‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen
ontologie en politieke theorie. Nijmegen (in eigen beheer).
Tosel, André. 1984. Spinoza ou le crépuscule de la servitude: Essai sur le “Traité théologicopolitique.” Paris: Aubier.
Van Bunge, Louis. 1990. Johannes Bredenburg (1643-1691). Een Rotterdamse Collegiant in
de ban van Spinoza. Rotterdam: Erasmus-Universiteitsdrukkerij.
Van Bunge, Wiep en Wim Klever, eds. 1996. Disguised and Overt Spinozism around 1700
(Colloquium Rotterdam, 5-8 October 1994). Leiden, etc.: Brill.
Van den Enden, Franciscus. 1992. Vrije Politijke Stellingen, met een inleiding van Wim
Klever. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
Van der Werf, Theo, H. Siebrand, and C. Westerveen. 1984. A Spinoza Bibliography 19711983. Mededelingen vanwege het Spinozahuis, vol. 46. Leiden: E.J. Brill (voortzetting van
Oko 1964, Wetlesen 1971, en Préposiet 1973).
Van Suchtelen, Guido. 1985. “Mercator sapiens amstelodamensis.” In Proceedings of the
First Italian International Congress on Spinoza, edited by Emilia Giancotti, 527-37. Naples:
Bibliopolis.
Vaz Dias, A.M., and W.G. Van der Tak. 1932. Spinoza, mercator et autodidactus: Oorkonden
en andere authentieke documenten betreffende des wijsgeers jeugd en diens betrekkingen.
The Hague: Martinus Nijhoff.
——. 1982. “The Firm of Bento y Gabriel de Spinoza.” Studia Rosenthaliana 16: 178-89.
Vernière, P. 1982. Spinoza et la pensée française avant la révolution. 1954. Reprint, Paris:
Presses Universitaires de France.
Vulliaud, Paul. 1934. Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque. Paris: Chacornac.
Walther, Manfred. 1971. Metaphysik als Anti-Theologie: Die Philosophie Spinozas im
Zusammenhang der religionsphilosophischen Problematik. Hamburg: Felix Meiner.
Wesselius, J.W. 1990. “De ban van Spinoza: Oude en nieuwe inzichten.” Geschiedenis van de
wijsbegeerte in Nederland 1:193-203.
Wetlesen, Jon. 1971. A Spinoza Bibliography, Particularly on the Period 1940-1970. Oslo:
Universitetsforlaget (voortzetting van Oko 1964).
——. 1979. The Sage and the Way: Spinoza’s Ethics of Freedom. Assen: Van Gorcum.
Yovel, Y., ed. 1991. God and Nature: Spinoza’s Metaphysics. Papers Presented at the First
Jerusalem Conference (Ethica I). Leiden: E.J. Brill.
——. 1994. Spinoza on Knowledge and the Human Mind. Papers Presented at the Second
Jerusalem Conference (Ethica II). Leiden: E.J. Brill.
Zweerman, Theo. 1993. L’introduction à la philosophie selon Spinoza: Une analyse
structurelle de l’introduction du Traité de la réforme de l’entendement suivi d’un
commentaire de ce texte. Leuven: Universitaire Pers Leuven; Assen: Van Gorcum.
46