De Joodse Opstand - Ghent University Library

DE OORZAKEN VAN DE JOODSE OPSTAND
(66 tot 70 n. Chr.)
EEN SOCIO-ANTROPOLOGISCHE STUDIE
~
Marijn Vandenberghe
~
Onder begeleiding van prof. dr. Peter Van Nuffelen
31-05-2011
1
Universiteit Gent
Examencommissie Geschiedenis
Academiejaar 2010-2011
Verklaring in verband met de toegankelijkheid van de scriptie
Ondergetekende, MARIJN VANDENBERGHE
afgestudeerd als master in de Geschiedenis aan Universiteit Gent in het academiejaar 20102011 en auteur van de scriptie met als titel:
…………………………………………………………………………………………………
De oorzaken van de Joodse Opstand van 66 tot 70 n. Chr.: een socio-antropologische studie.
…………………………………………………………………………………………………
…………………………………………………………………………………………………
…………………………………………………………………………………………………
verklaart hierbij dat zij/hij geopteerd heeft voor de hierna aangestipte mogelijkheid in verband
met de consultatie van haar/zijn scriptie:
◙ de scriptie mag steeds ter beschikking worden gesteld van elke aanvrager;
o de scriptie mag enkel ter beschikking worden gesteld met uitdrukkelijke, schriftelijke
goedkeuring van de auteur (maximumduur van deze beperking: 10 jaar);
o de scriptie mag ter beschikking worden gesteld van een aanvrager na een wachttijd
van … . . jaar (maximum 10 jaar);
o de scriptie mag nooit ter beschikking worden gesteld van een aanvrager
(maximumduur van het verbod: 10 jaar).
Elke gebruiker is te allen tijde verplicht om, wanneer van deze scriptie gebruik wordt gemaakt
in het kader van wetenschappelijke en andere publicaties, een correcte en volledige
bronverwijzing in de tekst op te nemen.
Gent, ………………………………………(datum)
………………………………………(handtekening)
2
ABSTRACT
Burgeroorlog, revolutie, genocide en anarchie, de oorzaken van een complete ineenstorting
van de sociale orde vormen één van de moeilijkste vragen waarmee de historicus
geconfronteerd wordt. De Joodse opstand van 66 n. Chr., culminerend in de vernietiging van
de Joodse Tempel in 70 n.Chr., was zo’n gebeurtenis. Het eenzijdige bronnenmateriaal (in
wezen alleen de Joodse maar pro-Romeinse historicus Flavius Josephus) laat toe de
gebeurtenissen relatief goed te reconstrueren, maar de oorzaken ervan bepalen is veel
moeilijker.
Zoals verschillende leidinggevende historici hebben vastgesteld, is er een patstelling en een
gebrek aan consensus in het onderzoek (cf. Goodman in Berlin en Overman 2002). Dit is
mede het gevolg van de impliciete aanname van monocausale verklaringsmodellen, want op
die manier genereren verschillende benaderingen verklaringen die los van mekaar staan en
mekaar vaak ronduit tegenspreken, zoals de idee van een Clash of Civilisations (Goodman
2008), een klassieke Marxistische klassenstrijd (Kreissig 1970), nationalisme (Ball 2000),
louter financiële onafhankelijkheid van Rome (Price 1988), een boerenopstand onder leiding
van bandietenleiders (Horsley en Hanson 1985) of door eenvoudigweg een descriptief
narratief te (re)construeren op basis van de literaire hoofdbron (Sorek 2008). Door die
pluraliteit in het onderzoek gaan verklarende syntheses vaak niet verder dan het bieden van
een amalgaam van de verschillende perspectieven.
In deze verhandeling wil ik aantonen dat het gebruik van welgekozen sociologische en
antropologische methodes toelaat om de verschillende historische processen diepgaander te
bestuderen en een plaats te geven binnen het ruimere geheel van de Joodse samenleving in de
eerste eeuw n.Chr. Terwijl men het nut van antropologische en sociologische modellen heeft
vastgesteld voor de studie van de Joodse maatschappij in haar geheel (Goldberg 1990 en
Rajak 2001), zijn deze nog niet benut voor de studie naar de opstand zelf. Ik wil aantonen dat
hun gebruik een coherente verklaring mogelijk maakt die de patstelling in het onderzoek
overstijgt. Dit verklaringsmodel zal expliciet reflexief zijn: zoals geschiedfilosofen hebben
opgemerkt, staan historici tijdens hun bewijsvoering vaak te weinig stil bij het concept
causaliteit en doen ze daarom geen recht aan de complexiteit van de realiteit (Froeyman
2009,Tucker 2009).
Op basis van specifieke theoretische modellen, wil ik de volgende vragen beantwoorden:
welke rol speelden de culturele symbolen en sociale ruimtes bij het geven van betekenis aan
de conflicten door de verschillende belangengroepen? Welke sociale factoren en historische
processen lagen aan de oorzaak van het verval van de macht van de elite en de sociale orde?
Wie behoorde tot de alternatieve machtsegmenten die dit machtsvacuüm trachtten in te vullen
en hoe verwezenlijkten ze dit? En tenslotte, hoe reageerde Rome en de lokale elite op de
opkomst van die pretendenten?
3
INHOUDSOPGAVE
Abstract
3
Inhoudsopgave
4
Dankwoord
7
I. INLEIDING;
de opstand in perspectief.
Proloog; het probleem: het evenement
Verkenning en duiding
Historiografische verantwoording
Historische context
Geografische en etnische duiding
9
14
14
14
16
II. DE BRONNEN;
perceptie, objectiviteit en bruikbaarheid.
Inleiding
Over Flavius Josephus en zijn verhaal
19
Een biografie
“De Joodse Oorlog”
“Uit mijn leven”
“De Oude geschiedenis van de Joden”
“Tegen Apion”
22
24
41
44
48
Conclusie: Josephus als historische bron
50
22
III. PROBLEEMSTELLING;
status questionis en methode.
Inleiding
Highlights in het wetenschappelijke debat
Historici en de Opstand
Hellenisme vs. judaïsme: een ‘clash of Civilizations’?
Judaïsme: uniek en onvermijdelijk nationalistisch?
Religieus fanatisme en de Sicarii: de Al-Qaeda van de Oudheid?
‘Class struggle’ als onderliggende drijfkracht?
Probleemstelling
Probleem en oplossing
Methode
De oorzaken van de opstand: een vraagstuk van causaliteit
Een sociologisch antropologische invalshoek als correctie
Uitleiding
54
54
54
56
66
71
76
79
79
81
81
86
92
4
IV. DE ETHISCHE CONTROLE ORDE;
de bewustwording en mobilisatie van de am ha-aretz.
Inleiding
De Tempel en Jeruzalem; een socio-cultureel portret
Inleiding
Jeruzalems omgeving en topografie
Herodes’ paleis, het gymnasium en theater: hellenistische iconen
De Tempel: de navel van de joodse wereld
De Antonia: het wakend oog van Rome
Representational spaces van macht en potentieel conflict
De synagoge als instituut; tradities functies en de rol bij geweld
Inleiding
De oorsprong van de Synagoge: een onzeker debat
De synagoge in de Tweede Tempelperiode: de nomenclatuur
De functies van de synagoge in de Tweede Tempelperiode
De synagoge als instituut: een evaluatie
De synagoge als punt van conflict
De Thora; de joodse totem
Inleiding
De canonisering van de Thora
De idee van Reinheid in de Late Tweede Tempelperiode
De voorschriften en reinheid als legitimatie voor conflict
Conclusie
95
96
96
97
98
102
113
116
118
118
119
125
132
145
146
161
161
162
168
176
183
V. DE POLITIEKE CONTROLE ORDE;
Het verval en de ondergang van de dominante coalitie.
Inleiding
De dominante coalitie: een analyse
Een gefragmenteerde dominante coalitie: het imperiale beleid
Een gebrekkige dominante coalitie: het status probleem
Nieuwe autoriteiten, rebellen en pretendenten
Een opkomende statusgroep met de Thora als bron van macht
De filosofieën: ideologische verdeeldheid en getwist
De Vierde Filosofie en Zelotisme: het element van burgeroorlog
Rebellen en bandieten: verarming en anarchie op het platteland
Terug naar de dominante coalitie: de reactie
Rome’s antwoord: de procuratoren van Judaea
Casestudie; Het beleid van Antonius Felix
De lokale heersende elite: verdeeldheid en politieke anarchie
De breuk van de gebarsten dominante coalitie: Gessius Florus
Conclusie
187
188
188
201
206
206
222
235
241
260
260
271
280
290
299
5
VI. EINDBESCHOUWING;
De oorzaken van de Joodse Opstand.
Terug naar de vraag van causaliteit
De oorzaken: overzicht en causale verbanden
Het verklaringsmodel en de methodologie: een evaluatie
302
302
312
Appendix; De Siacarii: huurlingen, terroristen of rebellen
318
Bijlagen
328
Bibliografie
373
6
DANKWOORD
Ik wens van de gelegenheid gebruik te maken om enkele personen van harte te bedanken.
Vooreerst prof. dr. Peter Van Nuffelen voor de meest aangename begeleiding, steun en
professionele correcties. Als lezers van deze masterproef dank ik ook prof. dr. Jan Dumolyn
en Wouter Vanacker, van wie ik reeds de eer kreeg om mijn bachelor proef te mogen
voorleggen. Ik hoop dat ik met deze masterproef, die de culminatie is van drie jaar intensief
studiewerk, niemand zal teleurstellen.
Niet op zijn minst wens ik ook nog van de gelegenheid gebruik te maken om familieleden en
vrienden te bedanken, die voor mij steeds een morele steun betekenden. Vrienden zoals
Mattias, waarvan ik de laatste maand verdacht weinig heb gehoord, omdat ik me, van horen
zeggen, ten volle aan mijn studie zou kunnen wijden. En mijn familie, vooral mijn ouders,
want zonder hun steun zou ik niet de mogelijkheid hebben gehad om aan deze tweede
opleiding te kunnen beginnen. Ik dank hierbij ook officieel Sander, mijn jongere broer, want
zoals hij me er vaak plagend aan herinnerde, is het mede dankzij zijn belastingsbijdrage dat de
universiteit kan bestaan. Ook mijn oudere zus, Marlies, die steeds een hardwerkend rolmodel
is. Als laatste, maar belangrijkste, dank ik Tine, mijn verloofde en Aristophaanse wederhelft,
voor haar eindeloze warmte en steun.
7
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
–I–
INLEIDING,
de Opstand in perspectief
“Er is in onze tijd geen grotere oorlog geweest
dan die van de Joden tegen de Romeinen. Voor
zover bekend is het zelfs de grootste oorlog die
er ooit tussen twee staten en twee volkeren is
uitgebroken.”
~ Flavius Josephus
8
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
1
Judaea in de eerste eeuw n.Chr.1
1
BRON: SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73,
66 , Continuum, New York, 2008, p. 87.
9
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
PROLOOG;
~
het probleem: het evenement.
In mei/juni 66 n.Chr.2 bereikten geruchten Jeruzalem. De diasporajoden van Caesarea
Maritima hadden massaal de stad verlaten uit portest tegen de gewelddadige conflicten
met de Grieks-Syrische bevolking. Enkele vooraanstaande joden van Caesarea hadden
daarop een ambassade naar de Romeinse procurator van de provincia Iudaea, Gessius
Florus, georganiseerd om zijn hulp in te roepen. Tegen alle verwachtingen in werden ze
prompt in de boeien geslagen. Wat was de aanklacht? De Joden hadden in hun vlucht de
Thorarollen van de lokale synagoge, hun meest dierbare bezit, meegenomen en dat zou
onwettig zijn geweest.3 De Joden lieten het hier niet bij en organiseerden een ambassade
naar de keizer, maar ook daar vond men geen gehoor voor hun klachten. In tegendeel, de
keizer achtte de Joden schuldig voor de conflicten. In Jeruzalem zorgde dit voor diepe
verontwaardiging. Ondertussen was er alweer honger naar geld in Rome, waarop de
procurator gebruik maakte van de Tempelschatten van Jeruzalem om die honger te stillen.
Die overtreding van de onschendbaarheid van de Heilige Tempelschatten was
onaanvaardbaar. De gemoederen in Jeruzalem raakten in die mate verhit,4 dat de
procurator persoonlijk met troepen een bezoek bracht aan de stad om de onrusten de kop
in te drukken. Maar tegen alle verwachting in weigerde de Joodse elite hieraan mee te
werken.5 De procurator antwoorde met kruisigingen en het plunderen van huizen als
afschrikmiddel, waardoor de hele stad in rep en roer stond. De elite had het signaal goed
begrepen en probeerde koste wat kost de rust te doen wederkeren, maar ze leken de
situatie niet meer in de hand te hebben.6 Zelfs troepenversterkingen uit Caesarea konden
het tij niet meer keren en de soldaten raakten verwikkeld in hevige straatgevechten met de
stadsbevolking. De procurator moest vluchten en de legaat van Syria, zijn directe overste,
werd over de tumulten op de hoogte gebracht. De Joodse koning, Herodes Agrippa II,
trachtte ook nog een poging te ondernemen om de orde te herstellen, door met eigen
koninklijke troepen steun te verlenen aan de Joodse elite, maar het mocht niet baten. Ook
hij moest de stad ontvluchten.
wat vooraf
ging: onrusten, protest en
rellen
In deze woelige periode, midden Augustus 66 n.Chr., 7 besloten de Tempeldienaren onder
leiding van Eleazer ben Ananias, de kapitein van de Tempel van Jeruzalem, om de
offerrituelen voor vreemdelingen niet langer uit te voeren.8 Onder deze offers hoorden
ook de offers ter ere van de keizer, die traditioneel tweemaal per dag werden uitgevoerd.
Deze belediging aan het adres van de keizer werd door de Romeinen met goeie redenen
Beslissing
zonder
weerga:
Judaea in
2
In de maand Artemisium uit de Macedonische kalender (19 mei-18 juni), zie bijlage: fig. 1.
Ios. Bell. Iud. II.284-292.
4
Ios. Bell. Iud. II.293-296.
5
Ios. Bell. Iud. II.297-304.
6
Ios. Bell. Iud. II.305-341.
7
Gebaseerd op een schatting van de datering door Gichon, zie: GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in
Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 61, zie bijlage: fig. 2.
8
Ios. Bell. Iud. II.409.
3
10
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
als een signaal van rebellie beschouwd. De relatie tussen Rome en Jeruzalem bereikte een opstand
kritisch punt. Een opstand was in de maak. Dankzij de getuigenis van Flavius Josephus9
kunnen we de daaropvolgende keten van gebeurtenissen goed reconstrueren.
Ongeveer gelijktijdig met het staken van de offers veroverde een rebellengroepering van Van rebellie
de rebellenleider Menahem op het platteland een burcht, die Massada werd genoemd, en tot gewapende
opstand
plunderden het wapenarsenaal.10 Ondertussen organiseerde de elite in Jeruzalem een
openbare vergadering om over de situatie te discussiëren, maar de opstandelingen, de
Tempeldienaars en de Tempelkapitein bleven bij hun beslissing.11 Ze kozen resoluut voor
de opstand. De stad werd definitief verscheurd en er brak een burgeroorlog uit tussen een
opstandige volkspartij en een gematigde vredespartij, die vooral uit de leden van de elite
was samengesteld, met steun van de achtergebleven koninklijke troepen en een Romeinse
cohorte.12 De twee partijen bevochten elkaar in de straten, maar geleidelijk aan groeide de
slagkracht van de opstandelingen.13 De gewapende rebellen rond Menahem drongen
Jeruzalem binnen en sloten zich aan bij de rangen van de opstandelingen, waardoor de
gematigde vredespartij en hun troepen het loodje moesten leggen. Verschillende huizen,
paleizen, publieke gebouwen en de stadsburcht werden veroverd op de tegenpartij en
platgebrand. Al wie zich verzette, zelfs de vooraanstaande leden van de elite, werden
gedood. De Romeinse cohorte, die in hun wanhopige situatie had besloten de wapens neer
te leggen om de aftocht te mogen ondernemen, werd na eedbreuk afgeslacht.14
Op diezelfde dag, – in de woorden van Josephus – alsof het een onheilspellend goddelijk Doodslag en
teken was, richtten de Grieks-Syriërs van Caesarea een bloedbad aan onder hun joodse genocide in de
Diaspora
stadsgenoten. Op een uur tijd verdween de hele joodse gemeenschap, 20 000 zielen, van
de aardbodem. Als represaille plunderden gewapende bendes uit Judaea Grieks-Syrische
dorpen en steden.15 Hele steden werden in as gelegd en vernietigd, waarbij velen de dood
vonden.16 De Grieks-Syriërs zouden hierop minstens zoveel joden hebben vermoord,17
waarbij de moord op de 13 000 diasporajoden van Scythopolis het lugubere hoogtepunt
vormde.18
Voor de Romeinse legaat van Syria, Gaius Cestius Gallus, werd het duidelijk dat hij niet De reactie:
langer afzijdig kon blijven.19 Na een haastige voorbereidingen van een kleine drie weken Fulminata valt
aan
werd een militaire campagne op poten gezet. De hele provincie Judaea was ondertussen
een brandhaard van rebellie geworden. Het plan was om het tij te doen keren om met het
XIIde legioen, Fulminata, en een grote groep hulptroepen op te trekken naar Jeruzalem,
de oorsprong van de rebellie.20 De totale troepensterkte moet ongeveer 35 000 tot 40 000
9
Een bespreking van Flavius Josephus als bron voor de opstand van 66 n.Chr. volgt nog.
Ios. Bell. Iud. II.408 en 434.
11
Ios. Bell. Iud. II.411-417.
12
Een bespreking volgt nog.
13
Ios. Bell. Iud. II. 410 en 425.
14
Ios. Bell. Iud. II.450-456.
15
De bendes trokken op naar Philadelphia, Heshbon, Gerasa, Hippos, Gaulanitis, Kedasa, Ptolemais, Gaba tot
zelfs aan Caesarea. Zie: Ios. Bell. Iud. II.458-459.
16
Zoals Sebaste, Ascalon, Anthedon en Gaza. Zie: Ios. Bell. Iud. II.460.
17
Onderandere in Ascalon, Ptolemais, Tyrus, Hippos en Gadara. Zie: Ios. Bell. Iud.477-480. Alsook in het verre
Alexandria. Zie: Ios. Bell. Iud. II.491-498.
18
Ios. Bell. Iud. II.461-468.
19
Ios. Bell. Iud. II.499.
20
Ios. Bell. Iud.; 499-528.
10
11
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
mankracht hebben geteld.21 Het was een begin van een grootschalige campagne, waarbij
het ongeveer een maand duurde totdat Cestius Gallus aan de poorten van Jeruzalem stond
(zie bijlag: fig. 3 en 4). Het was een grondige campagne, want sinds Varus’ nederlaag
wisten de Romeinen maar al te goed dat het destructief was om zich te wagen aan een
roekeloze opmars in vijandig gebied.22 De rebellenlegers in de kustgebieden werden
systematisch vernietigd en de Joodse steden aan de kust, zoals de havenstad Joppa,
werden strategisch onderworpen. Na een deelcampagne tegen Galilaeese
opstandelingenlegers werd het grensgebied met Galilaea gezuiverd van rebellen en
werden de flanken van de communicatie lijn met Syria veilig gesteld. De weg naar
Jeruzalem en de overwinning lag open. Met een snelle mars stootte Cestius’ legioen door
naar Jeruzalem, want de tijd begon te dringen. Het verzet organiseerde zich.
Overal uit Judaea verzamelden zich tijdens het Sukkot festival in Jeruzalem gewapende De slag om
rebellen en hun strijdkrachten namen aanzienlijk toe. Via guerrilla tactieken en Jeruzalem
verrassingsaanvallen langs de weg nabij Gabao, zo’n tien kilometer van Jeruzalem,
brachten ze de Romeinse troepen eerste verliezen toe. Een laatste oproep aan de Joden om
de wapens neer te leggen, werd brutaal beantwoord met de moord op een afgezant. Onder
tijdsdruk en angst voor een toenemend georganiseerd verzet negeerde Cestius de guerrilla
aanvallen tegen zijn troepenmacht en slaagde er toch in snel Jeruzalem te bereiken. De
Romeinen lanceerden een aanval op de nog onvoltooide ommuurde buitenwijk van
Jeruzalem, drongen er binnen en brandden de wijk plat. Maar het Tempelplatform, het
hart van de stad,23 bleef buiten bereik.24 Na enkele mislukte pogingen om een doorbraak
te forceren nam Cestius, tegen alle verwachtingen in, de beslissing om zijn troepen snel
naar de kust terug te trekken.25 Het was een fatale beslissing.
De rebellen werden erdoor in hun succes bevestigd en krijgsmoed maakte zich van hen De terugtocht:
meester. Ze bestookten Cestius’ kwetsbare terugtrekkende troepen in marsorde en gingen Fulminata
verslagen
steeds in de achterhoede de gevechten aan.26 Toen de legermacht door de ravijnpas nabij
Beth-Horon trok, zagen de rebellen hun kans schoon. Ze gingen over tot de directe aanval
en de Romeinen werd in een gevaarlijke flessenhals samengedrongen en leden
onherstelbare verliezen. De georganiseerde aftocht veranderde in een paniekerige
overlevingsstrijd. Desondanks slaagde Cestius er uiteindelijk toch in om de kust te
bereiken, maar de offers waren groot geweest. Veel van z’n soldaten waren bij
achterhoedegevechten en hinderlagen gesneuveld en om de terugtocht te versnellen had
het leger een spoor van oorlogstuigen nagelaten die nu dankbaar door de rebellen in
beslag werden genomen.27 Na deze absolute Romeinse nederlaag was er geen weg meer
terug, noch voor de Joden, noch voor de Romeinen. De gewapende opstand was een feit.
De leden van de gematigde Joodse elite die zich toen nog in Jeruzalem bevonden, sloten Judaea
zich nu aan bij de oorlogspartij. Maar de opstandelingen raakten meteen verdeeld tussen onafhankelijk
radicale en gematigde opstandelingen onder leiding van de overgebleven eliteleden. De
21
GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 44.
Cf. Ibidem, p. 60.
23
Het tempelplatform vormde met een ommuring rond de tempel en een burcht het strategisch centrum van de
stad. Voor een uitvoerige beschrijving van de topografie van Jeruzalem, cf. infra.
24
Ios. Bell. Iud. II.530 en 535-539.
25
Ios. Bell. Iud. II.540.
26
Ios. Bell. Iud. II.541-555.
27
Ios. Bell. Iud. II.546 en 553-554.
22
12
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
gematigde partij slaagde er uiteindelijk toch in om opnieuw de macht te veroveren en
namen de leiding over van de vele rebellengroeperingen, die verzwakt waren na de
eliminatie van Menahem. Joseph ben Gorion en de invloedrijke hogepriester Ananus ben
Ananus riepen zich uit tot dictators en organiseerden de opstand door generaals te
nomineren. De Tempelkapitein Eleazer ben Ananias, die het initiatief voor de opstand had
genomen, werd verbannen uit Jeruzalem en de priester Eleazer ben Simon en Simon ben
Gioras, die een belangrijk rol speelden in de slag bij de Beth Horon-pas werden
uitgesloten van de macht. Een rebellenregime in Jeruzalem werd geboren. Maar de
rebellenlegers gedroegen zich meer als maffia’s dan charismatische leiders en ze slaagden
er niet in om de vele verschillende rebellengroeperingen op een lijn te krijgen. Steeds
opnieuw verzonk het regime in gewelddadige factiestrijd. Toen de Romeinse legioenen
onder leiding van Titus in 70 n.Chr, vier jaar later, Jeruzalem opnieuw in zicht kregen,
troffen ze een stad aan volop in burgeroorlog.
Een historicus die het verloop van het gebeuren bestudeert, blijft met vragen zitten die als Probleem en
onderzoeksvraagstellingen (explananda) een verklaringen (explanans) eisen om de verklaring?
oorzaken van de opstand te kunnen reconstrueren. Bij ons evenement kunnen we een
zevental elementen selecteren als uitzonderlijkheden die eigen waren aan het gebeuren.
De bloederige etnische conflicten bij de aanvang van de opstand zijn een eerste opvallend
element, maar hierbij rijst de vraag: (1) hoe kwamen die etnische vijandigheden tot stand
en wat was hun exacte rol als oorzaak bij de opstand tegen Rome? Het protest in
Jeruzalem was in eerste instantie gericht tegen een onderneming van de procurator en het
geweld kon vooral escaleren toen de elite weigerde om met de procurator samen te
werken, om de onrust het hoofd te bieden. Nu, (2) wat waren de oorzaken van de breuk
tussen de Joodse elite en de procurator? Zo hebben we nog heel wat andere vragen over
de rol van de elite bij het uitbreken van de opstand, vragen zoals: (3) waarom reageerden
de elite zo verdeeld op het uitbreken van de opstand en faalde ze om enige controle over
het volk te krijgen en de orde te herstellen? En aangezien het gros van de elite zich bij de
vredespartij aansloot, (4) welke belangengroepen waren dan wel de drijvende kracht
achter de algemene opstand? In verband hiermee moeten we ook de fundamentele vraag
stellen: (5) vanwaar die specifieke Joodse volkssentimenten, die aan de eigenlijke
oorsprong lagen van het protest tegen de procurator? En ten slotte, (6) hoe konden de
opstandelingen, in zo’n chaotische opstand, zonder centrale leiding, zich zo snel
mobiliseren en organiseren om een grote Romeinse legermacht te verslaan?
Op deze vraagstellingen zullen we ons focussen, om de oorzaken van de opstand te
reconstrueren en een verklaring te formuleren voor deze opmerkelijk gebeurtenis van een
grootschalige opstand in het Romeinse Rijk.
13
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
VERKENNING EN VERDUIDELIJKING
– Historiografische verantwoording –
In de joodse geschiedenis vormt de eerste eeuw n.Chr. een bewogen periode die diepe Een
sporen nalaat in het huidige judaïsme. Maar bij de studies van de klassieke oudheid wordt belangrijke
episode
vooral de nadruk gelegd op de erfenis van de Griekse en Romeinse wereld die traditioneel
als een geheel worden gezien. Dit mag niet betekenen dat we de joodse erfenis vergeten.
Die erfenis is van groot belang voor de ontwikkeling van – wat men ooit als een vreemde
joodse sekte beschouwde – het christendom. De eerste eeuw van onze jaartelling is een
belangrijke periode voor het christendom, aangezien het zich toen transformeerde van een
afsplitsing van het jodendom tot een eigen godsdienst. Voor Rome betekende de periode
een moeilijk moment waarin de burgeroorlog van 68 n.Chr. uitbarstte, waardoor de
Joodse en de Bataafse opstand de stabiliteit van het rijk verder konden bedreigen.28 Het is
trouwen in de oorlog met de Joden dat een nieuwe Romeinse keizer opstond, namelijk
Titus Flavius Vespasianus, en een nieuwe keizersfamilie, de Flaviërs. Judaea tijdens de
eerste eeuw n.Chr. lijkt dus een trefpunt te zijn van verschillende toonaangevende
historische ontwikkelingen en gebeurtenissen. Daarom is de opstand van groot historisch
belang en dit wordt duidelijk weerspiegeld in de talrijke publicaties hieromtrent.
– Historische context –
De opstand van 66 n.Chr. moet we zien in een ruimer kader van een serie grootschalige De context van
conflicten tussen joden en niet-joden in de periode van de 2de eeuw v.Chr. tot de 2de eeuw het evenement
n.Chr., gericht tegen een niet-joodse overheersing. Namelijk, de succesvolle opstand van
de Makkabaeën in 169 tot 160 v.Chr. tegen de Seleucidische vorst Antiochus IV,
vervolgens de gefaalde Grote opstand van 66 tot 70 n.Chr., die hier het centrale
onderzoeksonderwerp is. Het geweld hield hiermee niet op. Bij de Diasporajoden
resulteerden de beslissingen van keizer Trajanus in de Kitos opstand in 115 n.Chr. in
Cyrenaica, Cyprus, Mesopotamia en Aegyptus. De laatste episode van grootschalige
rebellie vond plaats tijdens de gefaalde Bar Kochba opstand (132 tot 135 n.Chr.), als
gevolg van de maatregelen van keizer Hadrianus. Naast deze grote opstanden waren er
ook vele kleinschalige vormen van verzet, zoals bijvoorbeeld de onrusten in 6 n.Chr.
tegen het afnemen van de census en de vele terugkerende lokale conflicten tussen joden
en niet-joden in de steden. Vooral de onrusten in de jaren veertig tot de jaren zestig in
Alexandria, Jamnia en Caesarea, omtrent het ontheiligingen van synagogen, zijn
noemenswaardig. Maar wat de opstand van 66 n.Chr. zo indrukwekkend maakt in
vergelijking met de voorgaande conflicten, is de grootschaligheid en de gewelddadigheid
28
NAEREBOUT F.G. en SINGOR H.W., De oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de
wereldgeschiedenis, Ambo, Amsterdam, 2008, p. 355.
14
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
van het conflict die eindigde met de vernietiging van de Tempel door de latere keizer
Titus in 70 n.Chr. De vernietiging van de Tempel wordt historiografisch aangeduid als het
einde van de Tweede Tempelperiode. De Eerste Tempelperiode begint ca. 1000 v.Chr.
met de bouw van de eerste Tempel in Jeruzalem onder de Bijbelse koning Solomon. Deze
Tempel werd na een kleine halve millennium vernietigd door de Babylonische vorst
Nebukadnezar II in 586 n.Chr., waarop een groot deel van de Joden naar Babylonië in
ballingschap werden gevoerd. Dit luidde de periode van de Babylonische Ballingschap in.
Die periode eindigt met het recht om naar het thuisland terug te keren, dat de Perzische
vorst Cyrus, die de Babyloniërs had overwonnen, verleende in 538 v.Chr. Dit was het
startsein voor een groep Joden om naar Jeruzalem terug te keren en de bouw van de
tweede Tempel van Jeruzalem aan te vatten in 516 v.Chr., die vervolgens een ruime halve
millennium bleef bestaan tot ze tenslotte werd vernietigd in 70 n.Chr. De Tempel werd
nooit meer herbouwd, maar nog steeds wordt er collectief gerouwd bij de joden over deze
dramatische gebeurtenis.29
De beschrijving van de keten van gebeurtenissen die in de porloog werd besproken Wat vooraf
verklaart wel hoe de Joden tot de beslissing kwamen om in opstand te komen, maar de ging: sociale
chaos
grootschaligheid en hevigheid waarmee de strijd werd gestreden vermoeden een langere
voorgeschiedenis. Ook Flavius Josephus achtte een historische onderzoek noodzakelijk
om tot een verklaring te komen.30 Als we zijn werk doornemen, wordt het duidelijk dat
de aanloop naar de opstand een complex gebeuren was.31 Er was de lange geschiedenis
gewelddadige etnische conflicten tussen enerzijds de Joodse bevolking en anderzijds de
Grieks-Syriërs en Samaritanen, die uitmondde in de bloedbaden in de steden tijdens de
eerste fase van de opstand. Daarnaast werd de provincie Judaea geteisterd door een lange
traditie van anti-Romeinse gezindheid, die stelde dat Joden slechts één Heer (lees: God)
konden dienen. De opvatting verdeelde ook de elite in pro- en anti-Romeinen, maar
vooral de gewelddadige onderlinge strijd verlamde de elite. Verschillende facties
bestreden elkaar in de straten van Jeruzalem, terwijl gewelddadige bendes, de
zogenaamde Sicarii, de samenleving choqueerden met brutale sluipmoorden. Ook
ideologisch waren de Joden pijnlijk verdeeld: de Sadduceeën, Farizeeën en Essenen
beconcurreerden elkaar. De vijandigheden gingen doorheen alle strata van de bevolking
en kregen ook een duidelijke sociale bijklank: “De machthebbers mishandelden het volk
en het volk was erop uit de machtshebbers te vernietigen. De eersten waren bezeten van
tirannie, de laatsten waren bezeten van geweldpleging en wilden niets liever dan de rijken
plunderen.”32 De gevolgen waren onrusten in de steden en anarchie op het platteland,
waar rebellie en banditisme endemisch was. De procuratoren reageerden hierop met
grootschalige kruisigingen, maar steeds opnieuw stonden wanhopige messiaanse
bewegingen33 en profeten op die de Apocalyps predikten en de samenleving verder
destabiliseerden. Het beeld van Judaea dat we krijgen net voor de opstand, is dat van een
samenleving in de branding. Daarom plaatsen we de Joodse samenleving voor 66 n.Chr.
29
De Tempel en de Klaagmuur (een restant van het Tempelplatform) spelen nog steeds een belangrijke
religieuze rol in het huidige judaïsme.
30
Ios. Bell. Iud. I.31.
31
Susan Sorek geeft een beknopt maar volledig overzicht van de oorzaken van de Opstand volgens Josephus in;
SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 27-53.
32
Ios. Bell. Iud. VII.255.
33
Bewegingen waarbij iemand zich uitriep als de Messias, de zoon van God, wat de komst van de Apocalyps
aankondigde en vervolgens aanhangers rond zich verzamelde.
15
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
centraal om de opstand te verklaren.
– Geografische en etnische duiding –
Omwille van de dynamische geschiedenis van de politiek-geografische indeling van de Geografische
regio, is het nodig om ook hierover enkele woorden uitleg te geven. We zullen de naam duiding
Judaea op dezelfde manier gebruiken als tijdens de Late Tempelperiode. Het was toen de
officiële benaming, van een Romeinse provincie, de provincia Iudaea, die overeenstemde
met de regio waarvan de kern nu in grove lijnen Israël heet (zie bijlage, fig. 5). Hierbij
dient opgemerkt te worden dat de provincia vele reorganisaties in de vroege Romeinse
periode kende, waardoor de grenzen en toebehorende regio’s vaak veranderden. Na de
Bar-Kochba Opstand in 135 n.Chr. veranderde keizer Hadrianus de naam van de
provincie officieel in Syria-Paelestina. Dus Palestina is in ons onderzoek een
anachronistische naamgeving. Judaea had echter ook een dubbele betekenis in de Late
Tempel Periode.34 De term werd gebruikt voor het zuidelijke deel van de provincie, het
hoogland als de natuurlijke omgeving rond Jeruzalem, ter onderscheiding van,
respectievelijk van noord naar zuid, Galilea, Samaria, Peraea Idumaea en Nabataea (zie
bijlage, fig. 6). Om verwarring betreffende die dubbele betekenis te vermijden zullen we
over de omgeving van Jeruzalem spreken met de term Judaea (zonder het voorvoegsel
‘provincie’), omdat die regio het vaste kerngebied van de provincia was, dat z’n
oorsprong kent in de naam van de stam Juda, die er sinds Bijbelse tijden woonde, en
waaraan de Romeinen de naam van de provincie hebben ontleend. We zullen spreken
over de provincie Judaea (dus met het voorvoegsel ‘provincie’), indien we het hebben
over de eigenlijke Romeinse provincie. Indien we spreken over het Joodse kernland (die
een hoofdletter krijgt omdat het verwijst naar een geografische ruimte) wordt verwezen
naar het oorsprongsgebied van de Joodse traditie met de Tempel van Jeruzalem als
cultuscentrum in de Romeinse provincie Judaea. Deze aanduiding sluit dus de Griekse
steden in de provincie Judaea uit. Die steden vinden we vooral terug in de kuststreek en in
de zuidoostelijke regio die de Dekapolis werd genoemd (zie bijlage, fig. 6).35 De
aanduiding sluit ook Samaria uit, gezien de Samaritanen er een eigen joodse traditie op na
hielden en de autoriteit van de Tempel van Jeruzalem niet erkenden. Voor hen vormde de
Heilige Gerizimberg de centrale cultusplaats. Vervolgens wordt de aanduiding vooral in
oppositie met de diaspora gebruikt, waar de Joden in de heidense steden een minderheid
waren, wat ook het geval was bij de heidense steden in de kuststreek, zoals Caesarea
Maritima, de eigenlijke hoofdstad van de provincie.
Wat betreft de vraag of de benaming ‘jood’ al dan niet met een hoofdletter geschreven Een taalwordt, moeten we opmerken dat indien jood betrekking heeft op de religieuze aspecten, kundige
kwestie
het met een kleine letter wordt geschreven, zoals bijvoorbeeld christen of hindoe. Ook
judaïsme wordt met een kleine letter geschreven aangezien het religieuze aspecten
34
Cf. “ Observations on the Name of Palestine”, in: FELDMAN L., Studie in Hellenistic Judaism, Arbeiten zur
Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentusm, nr. 30, Brill, Leiden, 1996, p. 553-576. Shürer,
History, I, 514.
35
Dit was een groep steden die symbolisch de ‘tien steden’ (δέκα πόλεις), zie: Ios. Vita 341, werden genoemd.
Plinius geeft ons de samenstelling mee: Damascus, Philadelphia, Rephana, Scythopolis, Gadara, Hippos, Dium,
Pella, Gerasa en Canatha. Zie: Plin. Ma. Nat. Hist. V.74.
16
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding
inhoud, zoals christendom, of culturele aspecten, zoals het hellenisme. Jood met een
hoofdletter gebruiken we hier enkel indien we een inwoner van Judaea bedoelen of als het
begrip de notie van een ‘volk’ aanduidt, aan grenzen en rechterlijke status gebonden,
zoals bijvoorbeeld de Latijnen als inwoners van Latium of de Romeinen met het
Romeinse burgerrecht.
In die context moeten we opmerken dat het verschil tussen een Jood als inwoner van De verwevenJudaea en een jood als gelovige, enkel de diasporajoden betreft. Die overweging wordt heid van etnie
met religie
nog moeilijker als we rekening houden met de perceptie van religie en etniciteit in de
Oudheid. De joden als gelovigen werden toen in eerste instantie gezien als een etnische
groep, weliswaar één met een specifieke vreemde religie. In de Oudheid werd bij de term
‘Jood’ (Ίουδαιος) daarom nooit een onderscheid gemaakt tussen enerzijds de etniciteit
(afkomstig uit Judaea) en anderzijds de specifieke religie (de monotheïstische Jahwe
cultus).36 Bewijzen daarvan vinden we ook terug in het beleid van de niet-joodse
overheersers, aangezien Judaea, door zowel de Grieken als de Romeinen, werd erkend als
een Tempelstaat. Maar ook de diasporajoden werden in hun uniciteit erkend, gezien er in
de vele overgeleverde decreten sprake is van een zekere mate van zelfbeschikking, vooral
met betrekking tot “het recht om te leven volgens de eigen wetten.”37 Vaak betekende dit
dat de joodse diasporagemeenschappen gezien werden als een apart ‘volk’ of een aparte
‘staat’ binnen de stad, zoals ook Josephus dit opmerkt als hij spreekt over de leider van de
joden in Alexandria “als ware hij de leider van een autonome staat.”38 Dit bevestigt de
idee dat zowel etniciteit, politieke entiteit en religie steeds nauw verbonden waren met
elkaar in de joodse context en dat dit ook erkend werd door niet-joden. Die
verstrengeling lijkt overigens algemeen te zijn in de Oudheid. Zo werden waarden en
normen vaak onlosmakelijk met etniciteit verbonden, wat zich manifesteert in
stereotypen, bijvoorbeeld de beschaafde vrije Grieken versus de verwijfde slaafse Perzen
of de Romeinse mores versus de mysterieuze Egyptische culten, e.a. Omwille van deze
opvatting wordt in dit werk vooral geopteerd voor de benaming Jood met een hoofdletter
voor de inwoners van de provincie Judaea, waarbij deze benaming de volledige lading
dekt, conform wat de gewoonte was in de Oudheid. Indien er sprake is van joden, zal dit
specifiek betrekking hebben op diasporajoden of alle joden. Wat we als de kern van dit
‘joods’ zijn of de joodse identiteit zullen beschouwen, is het volgen van dezelfde joodse
religieuze traditie, met het monotheïsme, de Thora als wetten en de Tempelcultus van de
Tempel in Jeruzalem als centrale culturele symbolen.
36
Zie: DUNN J. D. G., Judaism in the land of Israel in the First Century, in: NEUSNER J., Judaism in Late
Antiquity: Historical Syntheses, Vol. II, E.J. Brill, Leiden, 1995. p. 234, zie ook: SCHÄFER P., Judeophobia:
Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 7.
37
Cf. infra.
38
Cf. infra.
17
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
– II –
DE BRONNEN,
perceptie, objectiviteit en bruikbaarheid.
“Before the historian can bring to bear upon the
data of the historical field the conceptual apparatus he will use to represent and explain it, he
must first prefigure the field – that is to say,
constitute it as an object of mental perception.”
~ Hayden White
18
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
INLEIDING
Voordat we ons tot het eigenlijke onderzoek richten is het hoogst noodzakelijk om ons
eerst te buigen over het specifieke karakter van de bronnen. Hoe ze zijn overgeleverd en
vooral hoe, door wie en waarom ze zijn geproduceerd. In ons geval betreft het
hoofdzakelijk de beschrijving van het uitbreken van de opstand door Flavius Josephus,
onze enige uitgebreide literaire bron. Hierbij moeten we rekening houden met het motief
van de auteur, alsook de context waarin hij schreef. De historiografie in de Oudheid werd
in grote mate gedomineerd door de Grieken en Romeinen en men was vaak weinig
geïnteresseerd in de geschiedenis van andere volkeren, die meestal in het licht van de
eigen traditie werd aangepast of eenvoudigweg werden genegeerd.1 Als reactie begonnen
veel gehelleniseerde oosterlingen een eigen etnocentrische geschiedenis in GrieksRomeinse stijl te presenteren, waarin ze de Griekse en Romeinse traditie als jong en
onwetende afschreven, tegenover de oeroude Oosterse beschavingen.2 Het was helaas
schreeuwen tegen de muur. Het is in deze context van frustratie dat we ook de werken van
Flavius Josephus moeten plaatsen.3 Weinig dergelijke werken veroverden een directe
toegang tot een breed lezerspubliek in de Grieks-Romeinse wereld en nog minder werken
werden ons overgeleverd. Wat voor zoveel volkeren uit het Romeinse Rijk is mislukt, is
voor één enkel volk wel gelukt, met name het Joodse volk. De werken van Flavius
Josephus werden misschien weinig gelezen in zijn tijd, maar ze zijn gelukkig goed
overgeleverd. De overlevering van Josephus’ werken is echter geen toevallig alleenstaand
fenomeen. Hedendaagse historici die zich willen specialiseren in de geschiedenis van het
Joodse volk tijdens de Tweede Tempelperiode (586 v.Chr. tot 70 n.Chr.) moeten al heel
wat investeren om een basis bibliotheek aan te leggen met de belangrijkste primaire
bronnen die voor handen zijn.4 Een eerste basiscorpus, tevens de meest gelezen literatuur
uit de wereldgeschiedenis, zijn de Bijbelse geschriften.5 Daarnaast de Apocrypha
(ἀπόκρυφα)6 en de Pseudepigrapha (ψευδεπίγραφα)7 en de befaamde Dode Zee Rollen.8
Een Joodse
stem uit de
GrieksRomeinse
wereld
1
Voor een uitgebreide behandeling, MOMIGLIANO A., Alien Wisdom The Limits of Hellenization, Cambridge
University Press, Cambridge, 1975.
2
COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol.
27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 10.
3
Josephus verzucht vaak de arrogante houding van de Griekse historiografen ten opzichte van de
geschiedenissen van andere volkeren. Ios. Con. Ap. I.6, 15, 161 en Ant. Iud. XIV.187. Zie ook: RAJAK T.,
Josephus and the 'Archaeology' of the Jews, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982, p. 465-477.
4
Onderstaande verduidelijking is hoofdzakelijk gebaseerd op de beschrijving van Helyer. HELYER L. R.,
Exploring Jewish Literature of the Second Temple Period: A Guide for New Testament Students, Christian
Classics Bible Studies, Inter Varsity Press, Downers Grove, 2002, p. 21-24.
5
Namelijk de hebreeuwse Bijbel en de Griekse versie, de zogenaamde Septuaginta (LXX).
6
Deze verzamelnaam duidt de geschriften aan die niet opgenomen zijn in de Hebreeuwse Bijbelse geschriften,
maar wel in de Septuaginta. De verschillende geschriften kunnen gedateerd worden van de vierde eeuw v.Chr.
tot 90 n.Chr.
7
Deze verzamelnaam duidt de geschriften, toegeschreven aan profeten, koningen en schriftgeleerden, die niet in
de Bijbelgeschriften zijn opgenomen. Ze beslaan een waaier aan verschillende genres en kunnen gedateerd
worden van de tweede eeuw v.Chr. tot de tweede eeuw n.Chr.
19
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
Ook het Nieuwe Testament is een product van deze tijd,9 evenals de geschriften van Philo
van Alexandrië10 en uiteraard ook Flavius Josephus. De Rabbijnse literatuur kan het lijstje
voor sommige aspecten vervolledigen. Deze laatste teksten zijn weliswaar na de
vernietiging van de Tempel op schrift gesteld, maar bevatten relevante passages die
stammen uit de traditie of religieuze kennis uit de Tweede Tempel periode.11
Men kan zich dus afvragen hoe het Joodse volk erin is geslaagd een eigen stem te De overleververwerven in de wereldgeschiedenis van de Klassiek Oudheid. Het antwoord op deze ing
vraag is dubbel. Hoewel het christendom op gespannen voet leefde met zijn joodse
wortels, vergat het die nooit. Want Judaea in de eerste eeuw n.Chr. was de wereld waarin
Jezus Christus, de Messias, zijn boodschap verkondigde. De interesse van de christenen in
die wereld zorgde ervoor dat de werken van Flavius Josephus ijverig werden gekopieerd
en zo voor ons bewaard zijn gebleven. Josephus schreef over de ondergang van het
Joodse volk als gevolg van de goddeloosheid van zijn medegeloofsgenoten. Deze
specifieke boodschap wekte de interesse van de christenen. Hadden de Joodse Farizeeën
de Messias niet verraden? Waren niet veel Joden blind gebleven voor de woorden van
Gods eigen zoon? Was het geen tijd geworden om het verleden achter zich te laten en te
kiezen voor een nieuw verbond, een nieuwe religieuze moraliteit? De vernietiging van de
Tempel en indirect ook Josephus’ verhaal wezen in diezelfde richting. Het Joodse volk
was volgens de christelijke interpretatie gestraft voor de veroordeling van Christus en de
vijandigheid tegenover zijn volgelingen. We spreken over een eigen ‘Interpretatio
Christiana’. Daarbovenop vermeldt Josephus expliciet Jezus, het zogenaamde
‘Testimonium Flavianum’.12 Een latere toevoeging door een christelijke kopiist of niet,
het was mooi meegenomen. Een belangrijke nuance die de christenen echter niet maakten
bij hun interpretatie is dat Josephus vooral de leiders en initiatiefnemers van de opstand
viseert en nooit het Joodse volk als geheel. Het Joodse volk wordt door Josephus steeds
als slachtoffer voorgesteld. In die zin is Josephus “niet alleen de meest gelezen, maar ook
de meest verdraaide en misbruikte historicus”13 uit de christelijke traditie. Maar ook de
joodse religieuzen hechtten van oudsher zeer veel belang aan de overlevering van hun
oeroude traditie. Dit zorgde voor een corpus joodse religieuze teksten, namelijk de
8
Doordat de Dode Zeerollen vaak als de belangrijkste archeologische vondst voor de studie naar het judaïsme
van de vorige eeuw worden bestempeld en er verschillende samenzweringstheorieën werden ontwikkeld omdat
de inhoud elementen zou bevatten die kerngedachtes in het Jodendom en het christendom ondergroeven, was er
enorm veel controverse en publiciteit rond deze rollen. De heisa bleek echter onterecht te zijn. De inhoud loopt
gelijkaardig met de Pseudepigrapha en kan gedateerd worden van 140 v.Chr. tot 68 n.Chr.
9
CHILTON B. en NEUSNER J. Judaism in the New Testament, Practices and Beliefs, Routledge, New York,
1995, p. 1-18.
10
Philo was een Joodse schrijver uit Alexandria die leefde vanaf ca. 20 v.Chr. tot 50 n.Chr. Hij schreef vooral
Bijbelcommentaren en filosofische traktaten, cf. infra.
11
Vooral de Mishna bevat veel relevante passages over het judaïsme van de Late Tweede Tempelperiode. Het
werk moeten we wel zien in de context van een ‘identiteitscrisis’ na de vernietiging van de Tempel en een angst
voor het in de vergetelheid geraken van de traditie. Het werk bevat daarnaast ook een dimensie van reflectie over
de discussies tussen de Joodse religieuze geleerden onderling uit de periode van 70 n.Chr. tot 200 n.Chr. Het
werk zelf is samengesteld ca. 220 n.Chr.
12
Zo wordt de passage die Jezus van Nazareth vermeldt genoemd, Ios. Ant. Iud. XVIII. 63-64. Ook wordt de
executie van Jezus’ broer, Jakobus, de leider van de Joods-christelijke gemeenschap van Jeruzalem, vermeldt,
Ios. Ant. Iud. XX.200.
13
M.A. Wes, Inleiding, in: FLAVIUS JOSEPHUS, De Joodse Oorlog & Uit mijn leven, door F.J.A.M. Meijer en
M.A. Wes (vert.), Uitgeverij Westland nv., Schoten, 1992, p. 24-25
20
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
Rabbijnse geschriften tijdens de de Rabbijnse canonisatie.
De tweede factor die op een positieve wijze bijdroeg tot de bewaring van bronnen, naast
voornoemd cultureel-religieuze element, is het gunstige droge klimaat van Judaea, ideaal
voor de conservering van informatie op papyri en perkamenten. Zonder het uiterst droge
klimaat van de rotswoestijnen in Judaea zou het rottingsproces niet lang op zich hebben
gewacht en zou er nooit sprake zijn geweest van een spectaculaire vondst zoals die van de
Dode Zeerollen. Wat betreft bronnenmateriaal kunnen we met recht spreken over een
unieke casus.
Maar het is niet omdat we goed gedocumenteerd zijn, in vergelijking met andere casussen De kracht van
van opstanden tegen de imperiale macht van Rome, dat er geen valkuilen te bespeuren de radicale
twijfel
zijn. Want, zoals reeds gezegd, zijn de meeste bronnen hoofdzakelijk religieus van aard
en richten ze zich hoofdzakelijk op de theologische verklaring van de geschiedenis. Ze
bevatten weinig descriptieve empirie die relevant is voor een studie naar de sociale
realiteit en nu is net die empirie onontbeerlijk voor een diepgaande analyse. Als gevolg
daarvan is een van de belangrijkste valkuil het feit dat de interpretatie van de hedendaagse
historicus volledig in de handen ligt van de inbreng van Flavius Josephus, die in beperkte
mate wel zo’n empirie bevat. Ondanks de euforie over de bronnensituatie, mogen we niet
te veel juichen en zien we ook in ons onderzoek alweer het spook van de bronnenarmoede
opduiken, die trouwens de hele periode van de Klassieke Oudheid teistert. Heel lang is
Flavius Josephus door die beperking blindelings gevolgd, maar vooral sinds de linguisitc
turn14 en de postmoderne radicalisering van de twijfel wordt de idee dat geschreven
bronnen neutrale expressiemiddelen zijn radicaal bevochten. Kennisoverdracht is steeds
onderhevig aan de gebreken van de taal15 en kennis zelf is onderhevig aan de gebreken
van de perceptie van het subject. De geschreven bron bevat steeds een discours die in
verre gaande mate beïnvloed is door de historische context, ideologie, stijl en intenties
van de auteur. Bij deze visie past het om Hayden White, voortouwtrekker van de
postmodernistische traditie in de historiografie, even te citeren:
“There is no such thing as a single correct view of any subject under study but that there are many
correct views, each requiring its own style of representation.”16
Onvermijdelijke subjectiviteit hoeft dus niet te betekenen dat elke bron slechts
onwaarheden bevat. Pluraliteit bij de primaire bronnen is een problematiek waarover we
ons jammer genoeg niet kunnen buigen, gezien Josephus als getuige alleen staat. Maar de
kunst zal erin bestaan Josephus’ specifiek ‘style of representation’ onder de knie te
krijgen om zo dichter bij de specifieke ‘correct view’ te komen die Josephus trachtte te
presenteren. Daarom worden we gedwongen een verregaand onderzoek te doen naar
14
Een intellectuele beweging in navolging van de taaltheorie van Ferdinand de Saussure (begin 20ste eeuw) en
onder invloed van de linguïstiek, het poststructuralisme en de semiotiek.
15
Hiermee bedoel ik minder grammaticale of taaltechnische beperkingen, maar vooral de problematiek rond
representativiteit die duidelijk zal worden bij het narratologisch onderzoek, namelijk: hoe komt men van
geschiedenis tot verhaal en omgekeerd?
16
WHITE H.: Tropics of Discourse – Essays in Cultural Criticism, The Johns Hopkins University Press,
Baltimore, 1978, p. 23.
21
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
Flavius Josephus als persoon, antieke historiograaf en bron voor hedendaagse historici.17
OVER FLAVIUS JOSEPHUS EN ZIJN VERHAAL
– Een biografie –
Flavius Josephus, geboren in Jeruzalem (37/38 n.Chr.) onder de naam Joseph ben De feiten
Matthias,18 was een gehelleniseerde Jood. Hij stierf waarschijnlijk in Rome (ca. 100 n.
Chr.). Hij is de auteur van drie geschriften die de belangrijkste bronnen vormen voor de
geschiedenis van het Joodse volk in de eerste eeuw n. Chr. en vooral voor de Joodse
opstand van 66 n.Chr. tot 70 n.Chr. Zijn eerste werk heet “De Joodse Oorlog”19. Zijn
tweede volumineuzer werk is “De Oude Geschiedenis van de Joden”20. Als appendix van
dit werk schreef hij het autobiografisch werk “Uit mijn leven”21 en als laatste schreef hij
het apologetisch geschrift “tegen Apion”.22 Voornoemde werken zijn allen in het Grieks
geschreven, uitgezonderd de oorspronkelijke, maar niet-overgeleverde, Aramese versie
van “De Joodse Oorlog”.23 Omdat Josephus de absolute hoofdbron vormt voor de studie
naar de Joodse Opstand zullen we in deze verhandeling zijn geschriften uitvoerig
behandelen en kritisch becommentariëren, vooral wat betreft de betrouwbaarheid van zijn
werken in de context van zijn persoonlijke levensloop en actieve deelname aan de
opstand. Als bijkomend element zullen we de historiografische kenmerken en
narratologische technieken van Josephus bloot leggen, om te eindigen met de bespreking
van zijn persoonlijke ideologie en zijn visie op de oorzaken van de opstand. Want
voornoemde elementen zijn fundamenteel bij de hantering van Jospehus’ attestatie als
empirie in onze bewijsvoering voor het onderzoek naar de oorzaken van de opstand.
Voordat we ons over “De Joodse Oorlog”, de hoofdbron, buigen, zullen we ons eerst Josephus’
richten tot Josephus’ autobiografisch geschrift, “Uit mijn leven”, omdat Josephus ons via leven voor de
opstand
dit geschrift veel basiselementen over zijn eigen levensloop meedeelt. Volgende
persoonlijke gegevens zijn ons overgeleverd. Hij werd geboren in het eerste jaar van de
heerschappij van Keizer Gaius (37-38 n. Chr. 24) in een vooraanstaande priesterlijke
17
De bedoeling is om Flavius Josephus als auteur met alles wat we weten over zijn persoon en alle twijfel die
daarmee gepaard gaat te bestuderen wat betreft de relevantie met betrekking tot objectieve empirie over de
opstand. Dit is echter een verregaande ambitie die nooit compleet kan zijn of een redenering die nooit waterdicht
kan zijn, maar niettemin onontbeerlijk als we enige objectiviteit los van de auteur pretenderen. Daarom is het
onderzoek naar Flavius Josephus als getuige en bron een volwaardig onderdeel in deze studie.
18
Het tussenvoegsel ‘ben’ betekend ‘zoon van’ of ‘uit het huis van’ en zal in deze verhandeling consequent met
de afkorting ‘b.’ worden aangeduid, bv. Joseph b. Matthias.
19
“Περὶ τοῦ Ἰουδαϊκοῦ πολέµου”, ook wel vertaald als ‘Bellum Iudaicum’, afgekort als ‘Bell. Iud.’
20
“Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία”, ook wel vertaald als ‘Antiquitates Iudaicae’, afgekort als ‘Ant. Iud.’
21
“Ἰωσήπου βίος”, ook wel vertaald als ‘Vita Josephi’ of kortweg ‘Vita’.
22
“Πρὸς Ἀπίωνα”, ook wel vertaald als ‘Contra Apionem’, afgekort als ‘Con. Ap.’
23
Josephus zegt dat hij een eerste versie in “eigen taal” heeft geschreven, waarmee hoogstwaarschijnlijk
Aramees wordt bedoeld. Ios. Bell. Iud. I.3.
24
Ios. Vita.5.
22
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
familie in Jeruzalem.25 Hij herleidt zijn familiestamboom via moederszijde terug tot de
Hasmonaeese dynastie26, een niet onbelangrijk gegeven in een aristocratische
samenleving. In zijn jeugd zou hij naar eigen zeggen zeer belezen zijn geweest en door
zijn voorname afkomst is het ook waarschijnlijk dat hij een goede opvoeding heeft
genoten. Hij was, volgens zichzelf, een wonderkind en had een hoge reputatie omwille
van zijn geheugen en inzicht.27 Zo zouden hogepriesters hem reeds op veertienjarige
leeftijd om raad hebben gevraagd met betrekking tot de wet.28 Op zestienjarige leeftijd
liep hij school bij zowel de Farizeeën, de Sadduceeën en de Essenen en had zo al hun
ideeën eigen gemaakt.29 Bescheiden of verzonnen,30 vast staat dat Josephus zich tot de
lezer voor stelt als een intellectuele autoriteit op vlak van de Joodse wet en dat hij zichzelf
opwerpt als een autoriteit wat betreft de belangrijkste religieuze strekkingen in Judaea.
Niettemin beweerde hij geen religieuze voldoening te vinden. Daarom trok hij zich terug
in de woestijn voor een periode van drie jaar onder het meesterschap van een zekere
eremiet Banus.31 Na deze beproeving keerde hij op zijn negentiende jaar terug naar
Jeruzalem (55-56 v.Chr.) en besloot uiteindelijk toch voor de strekking van de Farizeeën
te kiezen, die volgens hem op verschillende punten gelijkenissen met de Griekse
Stoïcijnse school vertoonde.32
In de geschriften “De Joodse Oorlog” en “De Oude Geschiedenis van de Joden” staat
Josephus ook stil bij de verschillende religieuze strekkingen. Het is ons ook overgeleverd
dat Josephus graag nog een werk had geschreven over de Joodse religie en de wet.
Josephus’ flatterende religieuze jeugdcarrière moeten we dus hoogstwaarschijnlijk zien
als legitimatie voor de activiteiten van Josephus op latere leeftijd, want het is in zijn
eigenbelang dat hij zichzelf als een betrouwbare bron op vlak van de Joodse religie kan
presenteren. Opvallend is dat Josephus’ in “De Joodse Oorlog” eerder flatterend is voor
de Esseense strekking.33 Het vermoeden rijst dat we Josephus’ uiteindelijke keuze voor de
Farizeeën in de latere context moeten zien, aangezien de Farizeeën na de vernietiging van
de Tempel de meest voorname strekking werden. De flatterende houding in “Uit mijn
Leven” kan dus een strategische keuze zijn geweest om zo invloed bij de populairste
Joodse strekking te verkrijgen.
Wat Josephus daarna in Jeruzalem deed, vanaf zijn negentiende jaar, wordt nergens
vermeld. We krijgen slechts opnieuw informatie als Josephus op zesentwintigjarige
leeftijd (63-64 n.Chr.) gekozen wordt als lid van een missie naar Rome.34 Deze missie
25
Ios. Vita.2, zie ook Ios. Bell. Iud. 1.3.
Ios. Vita.2.
27
Ios. Vita. 8.
28
Ios. Vita. 8.
29
Ios. Vita. 10.
30
Dat hogepriesters Josephus als veertienjarig kind om raad kwamen vragen dient uiteraard genuanceerd te
worden, maar dat Josephus erin slaagde om school te lopen bij deze drie scholen lijkt zo goed als onmogelijk
aangezien Josephus zelf vermeld (Ios. Bell. Iud. II.137-138) dat men bij de Essenen een proefperiode van drie
jaar moest doorlopen voor men mocht toetreden.
31
Ios. Vita. 11.
32
Ios. Vita. 12.
33
De beschrijving van de verschillende strekkingen in Ios. Bell. Iud. II.119-166 toont duidelijk het meest affectie
voor de Esseense strekking. Dit is niet zo verwonderlijk indien hij inderdaad een eremiet als leermeester heeft
gehad. Maar hoogstwaarschijnlijk liggen er ook retorische redenen aan de grondslag bij zijn flatterende houding
voor de Essenen in het specifieke narratief van “De Joodse Oorlog”, cf. infra.
34
Ios. Vita. 13.
26
23
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
trachtte enkele priesters, die door procurator Antonius Felix gevangen werden genomen,
vrij te pleiten.35 Eenmaal in Rome maakte Josephus zich zeer nuttig door relaties aan te
gaan met hooggeplaatste Romeinen, waarvan de belangrijkste Nero’s echtgenote
Poppaea36was, die de Joden steeds goed gezind was. Toen Josephus terugkeerde van deze
missie trof hij Jeruzalem reeds in rep en roer aan en brak de opstand uit.37 Vervolgens
volgen er passages die handelen over zijn eigen actieve rol tijdens de opstand.38 Die
passages tonen echte belangrijke tegenstrijdige elementen met de passages in “De Joodse
Oorlog”. Daarom zullen we ons eerst naar de “De Joodse Oorlog” richten, om later de
verschillen met die van “Uit mijn leven” bloot te leggen.
– “De Joodse Oorlog” –
Het geschrift “De Joodse Oorlog” werd door Josephus na de turbulente jaren van de De feiten
opstand in ballingschap in Rome geschreven, waarschijnlijk omstreeks 75 n.Chr.39 Het
werd geschreven aan het hof van keizer Vespassianus, aan wie Josephus een kopie
afleverde en goedkeuring kreeg voor de publicatie ervan. Ook de Joodse koning Agrippa
II kreeg een versie en was zeer lovend.40 Sommige historici menen echter dat er meerdere
edities van “De Joodse Oorlog” waren, die misschien verschillende standpunten bevat
hebben,41 maar helemaal zeker is dit niet. Voor de samenstelling van het werk gebruikte
Josephus meerder bronnen. Zo zou hij Aramese brieven hebben gebruikt, die hij had
geschreven om de Joden in het Parthische Rijk te weerhouden om in opstand te komen.42
Ook zou hij eigen getuigenverslagen van de belgering van Jeruzalem tot zijn beschikking
hebben gehad.43 Voor de inleidende voorgeschiedenis van het eigenlijke verslag van de
opstand heeft hij waarschijnlijk vooral beroep gedaan op de werken van Nicolaus van
Damascus, een Grieks lid aan het hof van de Joodse koning Herodes die een algemene
geschiedenis had geschreven.44 Omdat hij zijn werk aan het keizerlijke hof schreef, moet
hij ook inzage hebben gehad in documenten en commentaren over de militaire campagne
van keizer Vespassianus en zij zoon Titus45, vergelijkbaar met Gaius Julius Caesars’
“Commentarii de Bello Gallico”. Dit zou de gedetailleerde beschrijvingen van de
troepenverplaatsingen, de logistiek, de strijdformaties en het oorlogsmaterieel kunnen
35
Ios. Vita. 13.
Ios. Vita. 16.
37
Ios. Vita. 17-19.
38
Ios. Vita. 29-411.
39
Deze datering is voor discussie vatbaar, COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and
development as a historian, Brill, Leiden, 1979, p. 84-90.
40
In dit verband publiceerde Josephus integraal de lofbrief van Koning Agrippa. Zie: Ios. Vita.. 465.
41
THACKERAY H. ST. J.. Josephus II, Jewish War I-III, William Heineman LTD, Londen, 1956,
introduction, ix-x.
42
Ios. Bell. Iud. 1. 3-6.
43
Ios. Con. Ap.. 1. 48-49.
44
STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian
Writings, Philo, Josephus, Foundation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum,
Assen, 1984, p. 193.
45
STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian
Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum,
Assen, 1984, p. 193.
36
24
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
verklaren. We mogen er vanuit gaan dat de traditie van politieke en militaire GrieksRomeinse historiografie in het algemeen en met name vooral Polybius model hebben
gestaan voor “De Joodse oorlog”. Polybius wordt zelfs specifiek door Josephus
vermeld.46 Josephus beschikte dus over literaire voorbeelden, meerdere bronnen, eigen
getuigenissen en genoeg middelen,47 om weldoordacht en professioneel zijn verhaal
samen te stellen.
Maar ondanks het feit dat “De Joodse Oorlog” als relatief betrouwbare bron wordt
beschouwd, moeten we echter steeds in het achterhoofd houden dat Josephus volop
betrokken partij was, dat hij vaak via getuigenissen van derden schreef en vooral dat hij
een goed schrijver was met een specifiek doel. Dit laatste deelt hij ons expliciet mee in
het voorwoord van z’n werk.48 De bedoeling van Josephus is een verklaring, of beter een
rechtvaardiging, te geven voor het uitbreken van de opstand die de relatie tussen Rome en
Jeruzalem overhoop haalde, om tenslotte de twee partijen te verzoenen. Voor Josephus is
het daarom noodzakelijk dat de schuld niet bij het Joodse volk is te vinden, aangezien dit
verraad tegenover zijn volk zou zijn, niet bij Rome, aangezien de Joden het sowieso met
Rome moesten stellen, noch bij de keizer, aangezien die zijn beschermheer was. Josephus
wordt globaal als pro-joods beschouwd met aspecten van keizerlijke propaganda.49
Daarbij moet worden opgemerkt dat zijn werken bedoeld waren voor een Grieks-Romeins
publiek en konden worden gelezen door vooraanstaande Romeinen die heel goed op de
hoogte waren van de feitelijke gebeurtenissen.50 Ook vooraanstaande Joden hebben
waarschijnlijk zijn werken gelezen, zoals Koning Agrippa II heeft gedaan. Josephus was
dus beperkt bij het verzwijgen van elementen en kon zich geen grove leugens
veroorloven. De meest kritische stemmen kreeg Josephus waarschijnlijk uit de hoek van
antagonisten die hem zijn levensloop niet gunden, waaronder machtige Romeinen die
Josephus liever niet aan het hof zagen of volksgenoten zoals Justus van Tiberias die hem
als verrader bestempelde en zijn geschiedschrijving daarom zwaar op de korrel namen.
Op deze laatste figuur komen we later nog terug.51
Josephus’
positie als
auteur en
acteur
Zoals ik reeds opmerkte nam Josephus zelf actief deel aan de opstand, vooral tijdens de Een
Slag om Jotapata in Galilaea krijgt hij een belangrijke rol toebedeeld in zijn eigen verhaal. narratologisch
onderzoek
Daarom is het handig om enkele passages van die slag, op narratieve vlak, demonstratief
te gebruiken als voorbeeld van hoe Josephus zichzelf weergeeft en om voeling te krijgen
met zijn persoonlijke literaire stijl. Omwille van praktische redenen, vertrek ik bij de
narratieve analyse vanuit de beschouwing van het detail (inhoudelijk) om tot de
verhaalstructuur (met betrekking tot de vormgeving) te komen. Ik kies voor deze aanpak
omdat de lezer – die niet gekend is met de werken van Josephus – ook via de
46
Ios. Vita. 324, 358 en Ios. Con. Ap. I.56.
Hoogstwaarschijnlijk beschikte Josephus over Griekstalige assistent-schrijvers om hem te begeleiden, want
Grieks was ten slotte niet zijn geboortetaal. Dit laatste zou verklaren waarom in “De Joodse Oorlog” het Grieks
van verfijnde kwaliteit is in vergelijking met het stramme Grieks in het later geschreven “De Oude Geschiedenis
van de Joden”, dat waarschijnlijk door Josephus zelf is geschreven nadat hij het Grieks beter had eigen gemaakt.
48
Josephus wil de geschiedenis van de Joodse Oorlog een plaats geven, los van de Griekse historiografen die
volgens hem vooringenomen waren en gebreken vertoonden omdat ze geen getuigen waren. Ios. Bell. Iud. I.1316.
49
Cf. infra.
50
JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van
Gennep, Amsterdam, 2009, p. 81-82
51
Cf. infra.
47
25
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
opeenvolging van beklijvende passages tot de uiteindelijke opbouw of ‘moraal’ van het
verhaal kan komen. In die zin is het interessant om zijn verhaal te deconstrueren en uit te
zoeken, in navolging van Mieke Bal, hoe Josephus van geschiedenis tot verhaal komt.52
Daarbij wordt aandacht besteed aan zowel de elementen van het verhaal,53 als deze van
de geschiedenis.54 Gelijktijdig zullen we Josephus’ verhaal in vergelijkend perspectief
met de klassieke Griekse55 en de latere Grieks-Romeinse historiografische stijl
behandelen, om zo Josephus’ werken beter te kunnen situeren in het ruimere kader van de
historiografie in de Oudheid en inzicht te krijgen in de verschillende technieken die hij
gebruikte om zijn lezers in te mee te slepen en te overtuigen. Want voornoemde
elementen vertellen ons ook veel over de positie en de persoonlijkheid van de auteur zelf.
De specifieke passages die we uitgebreid zullen analyseren zijn drie passages over drie
‘heldentypen’ tijdens de Slag om Jotapata. Maar eerst bekijken we hoe Josephus
betrokken raakte in de Slag.
Als we ons buigen over Josephus’ verhaal, geeft hij als eerste relevant element een De aanloop
beschrijving van hoe de Romeinen reageerden toen Jeruzalem in opstand kwam. Het is op naar de Slag
om Jotapata
dit moment dat Josephus verschijnt op het toneel. Ondertussen hadden vele Galileeërs ook
naar de wapens gegrepen en werd Josephus als generaal (στρατηγός) aangesteld met de
bevoegdheid over de sector Galilaea.56 Hij slaagde erin de sympathie van het volk en de
lokale leiders te verwerven en ontpopte zich als machtig man in de regio. Ondertussen
kwam hij in conflict met Johannes van Gishala die zijn bevelhebberschap betwiste.57
Johannes bleef intriges tegen Josephus beramen, maar uiteindelijk slaagde Josephus er
toch in hem te verslaan en de eenheid te bewaren.58 Hij begon koortsachtig met de
versterking van de vele dorpen en steden in Galilaea en bouwde een ambitieus op
Romeinse leest geschoeid leger op.59 Hij gaf zijn soldaten militaire training, leerde hen
discipline en tactische manoeuvres aan.60 Zo’n intensieve voorbereidingen waren
levensnoodzakelijk, want de hoofdmacht van de Romeinse legioenen was gelegerd in het
zeer nabije Syria.61 Het was vanzelfsprekend dat Galilaea als eerste overrompeld zou
worden62 om van rebellen te worden gezuiverd, waardoor de Romeinen gemakkelijk langs
de kust naar Judaea konden doorstoten.63 Dit was voor Vespassianus de beste manier om
de aanvoerlijnen te beschermen en bovendien kon hij dan nog hopen dat de rebellen in
Judaea, het hart van de rebellie, zo tijd kregen om zich alsnog te bedenken en de wapens
neer te leggen.
52
BAL M., De theorie van vertellen en verhalen: inleiding in de narratologie, Coutinho, Muiderberg, 1990.
De volgorde (het leggen van accenten omwille van de ordening), ritme (verteltijd), frequentie, personages (de
helden die zich aftekenen), ruimte en focalistatie. Zie: BAL M., De theorie van vertellen en verhalen: inleiding
in de narratologie, Coutinho, Muiderberg, 1990, p. 60-132.
54
De gebeurtenissen (hun verbondenheid en eventuele narratieve cycli), de acteurs, de tijd (chronologie en duur)
en de plaats. Zie: BAL M., De theorie van vertellen en verhalen: inleiding in de narratologie, Coutinho,
Muiderberg, 1990, p. 133-171.
55
MOMIGLIANO A., Greek Historiography, in: History and Theory, Vol. 17, Nr. 1, 1978, p. 19.
56
Ios. Bell. Iud. II.568.
57
Ios. Bell. Iud. II.585-594.
58
Ios. Bell. Iud. II.595-632.
59
Ios. Bell. Iud. II.572-576.
60
Ios. Bell. Iud. II.577-583.
61
Cf. als strijdmacht om het potentiële vijandschap van het Parthische Rijk te kunnen bezweren.
62
Ios. Bell. Iud. II.573.
63
Op gelijke wijze waarop Gestius Gallus de campagne had aangevat, cf. infra en proloog.
53
26
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
Toen Vespasianus in 67 n.Chr. Galilaea binnentrok was de teerling geworpen. Galilaea De Griekse
werd een oorlogszone. Stad na stad, dorp na dorp werden door de Romeinen veroverd, held: de sluwe
strateeg
verwoest en hun inwoners tot slaaf gemaakt. Vespasianus gebruikte zijn groot leger en
een hardvochtig beleid om te intimideren en de Joodse troepen ofwel tot een open
veldslag te dwingen ofwel tot de capitulatie.64 Het geweld zaaide wel paniek, maar van
een capitulatie was echter geen sprake. Uiteindelijk slaagde Josephus er in om met het
Garnizoen van Jotapata de verdere opmars van de Romeinen tijdelijk te blokkeren.
Vespassianus besloot de stad te belegeren. Bij het begin van het treffen kozen de
Romeinen voor de eenvoudigste aanpak: uithongering. De Joden maakten het de
Romeinen echter lastig met hevige uitvallen. Die hadden slechts matig succes aangezien
ze evenveel eigen slachtoffers eisten dan vijandelijke. Dus werden de uitvallen stopgezet
en ging de belegering verder. Maar de Romeinen hadden niet alle tijd. Legioenen op
oorlogsvoet kosten handen vol geld en elke tijd die verloren ging was tijd voor de
opstandelingen om zich te groeperen en de strijd in het kernland, Judaea, voor te bereiden.
Josephus was zich daarvan bewust en buitte de Romeinse ongeduldigheid op creatieve
wijze uit, zoals hij zelf verhaalt:
“Vespasianus verwachtte dat de waterreservoirs weldra leeg zouden zijn en dat de stat nog slechts
een capitulatie restte. Maar Josephus wilde deze hoop verijdelen. Hij gaf een aantal van zijn mannen
opdracht hun kleren in water te dompelen en over de borstwering te hangen. Plotseling droop er
water van de hele muur af. Moedeloosheid en ontzetting maakten zich meester van de Romeinen
toen zij zagen hoe al dat water zomaar werd verspild door mensen van wie zij dachten dat die niets
meer te drinken hadden. De opperbevelhebber zelf geloofde niet meer in de mogelijkheid van een
inname door uithongering; hij liet opnieuw de wapens spreken. Dat was precies wat de Joden wilden;
want hoewel zij alle hoop voor zichzelf en de stad al hadden opgegeven, verkozen zij een dood in de
strijd boven een einde door honger en dorst.”65
Josephus plaatst zich met deze list op het podium van succesvolle generaals.66 Dit is een
type held die vaak in de klassieke Griekse literatuur terug te vinden is. Had Themistocles
de Perzische overmacht niet teruggeslagen met een list bij de beroemde slag nabij
Salamis? Of wat met de volkshelden van Athene, de tirannendoders, Harmodius en
Aristogiton, die zich als danseressen hadden verkleed om de tiran Hipparchus te doden?
Ook de Peloponnesische oorlogen werden gestreden door generaals die de tegenpartij met
strategie en list trachtten te overwinnen, eerder dan met traditionele veldslagen. Denk
maar aan Perikles die elk treffen met de Spartanen vermeed om hen oorlogsmoe te maken
en de kans afwachtte tot de Spartanen een tactische blunder begingen. Ook Lysander
haalde zijn strategisch talent erbij. Hij bouwde een vloot, wat niet het traditioneel wapen
van de Spartanen was, met Perzisch geld en sneed de Atheense graantoevoer af door de
Hellespont doorvaart te blokkeren. Lysander bracht zo Athene op de knieën en eiste
eeuwige roem op. Ook de Romeinen kwamen in contact met de creatieve geest van de
Grieken op vlak van oorlogsvoering. Archimedes zou tijdens het beleg van Syracuse
excentrieke oorlogstuigen hebben ontworpen die het de Romeinen ernstig lastig maakten.
Maar de Romeinen zelf hielden er andere opvattingen op na. De trotse legioenen van
Rome trokken steeds aan het laatste einde. Rome verloor veldslagen, maar nooit oorlogen.
64
Een visie gebaseerd op deze van Sorek, zie: SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73,
Continuum, New York, 2008, p. 75.
65
Ios. Bell. Iud. III.186-189.
66
Dit werd ook opgemerkt door: JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse
Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009, p. 57-62.
27
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
Voor hen was oorlogsvoering steeds een principe van moed, vechtlust en goed getrainde
troepen.
Geleidelijk aan nam de Romeinse agressiviteit toe, steunend op hun numeriek overwicht
en beter getrainde soldaten, wat een pijnlijk feit werd voor Josephus. Rome was erin
geslaagd een rijk uit te bouwen waarbij ze met recht konden beweren dat de Middellandse
Zee hun ‘mare nostrum’ was. Hij had de opstandelingen dan ook op korte tijd de
Romeinse discipline en enkele tactische manoeuvres proberen aan te leren. Desondanks
legden de Romeinen het garnizoen van Jotapata onophoudelijk het vuur aan de schenen
en demonstreerden ze hun superieure professionaliteit. Ze bouwden een ram en brachten
deze in positie terwijl ze met belegeringstorens, zwaar geschut en boogschutters de
belegeraars van de muren af dwongen. Enkel en alleen een geniale generaal kan deze
gevaarlijke situatie niet redden. De Joden hadden op dit cruciaal moment vooral nood aan
moedige krijgers waarin de Romeinen hun gelijke konden vinden en waaraan de andere
rebellen zich konden spiegelen. Josephus was getuige van het optreden van zo’n helden:
De Romeinse
held: de
dappere
soldaat
“In die gevechten onderscheidde een van de Joden zich zodanig dat zijn naam voor het nageslacht
niet verloren mag gaan. Hij heette Eleazer. Hij was de zoon van Sameas en was afkomstig uit Saba
in Galilaea. Hij tilde een enorme steen op en wierp die met zo’n kracht vanaf de muur op de ram, dat
het uiteinde met de ramskop afbrak. Vervolgens sprong hij naar beneden; hij greep onder het oog
van de vijanden zijn trofee en bracht die zonder enige angst naar de muur. Nu werd hij een doelwit
voor al zijn vijanden; omdat hij geen wapenrusting droeg om zijn lichaam te beschermen, werd hij
door vijf pijlen doorboord. Dat liet hem echter onverschillig. Hij klom tegen de muur op en stond
daar als een toonbeeld van durf voor allen. Toen stortte hij ineenkrimpend van de pijn met de
ramskop in zijn handen naar beneden. Na hem vielen twee broers, Netiras en Philippus, het meest
op; ook zij waren Galileeërs, afkomstig uit het dorp Ruma. Zij stormden op de soldaten van het
tiende legioen af en vielen de Romeinen zo fanatiek en furieus aan, dat zij hun gelederen openreten
en iedereen die zij op hun weg vonden op de vlucht joegen.”67
Dit soort helden beantwoorden volledig aan de Romeinse criteria en deden hen sidderen
van angst. De Romeinse overleveringen staan bol van gelijkaardige voorbeeldfiguren die
vaak alleen omwille van hun heroïsche daden in de herinnering blijven. Het bekendste
voorbeeld zijn drie krijgshelden: de Horatii, die Rome met enthousiasme verdedigende
door middel van een duel. Twee van hen sneuvelden meteen, maar de laatste Horatiër
slaagde erin vijand na vijand neer te vellen en zo de eer van Rome te redden. De
heldendaad van Horatius Cocles past misschien nog beter bij deze passage van Josephus.
In 508 v.Chr. dreigden de Etrusken een brug over de rivier de Tiber te bestormen om zo
toegang tot Rome te krijgen. Het was wel een zeer benarde situatie. Maar Cocles stak daar
een stokje voor. Terwijl de Romeinen het uiteinde van de brug trachten af te breken hield
hij heldhaftig in z’n eentje de Etruskische belagers op de brug tegen. Toen de brug begon
in te storten sprong hij de Tiber in en kon hij de oever bereiken. Rome was buiten gevaar
en boven elke verwachting in kon de held zijn daad zelf doorvertellen. De typische
Romeinse krijgsheld was duidelijk iemand die eigen belang ondergeschikt maakte aan die
van het algemeen belang en zelfopoffering in het midden van de strijd niet schuwde.68 Net
als de drie Galilaeërs bij Josphus, maar hun wanhoopsactie was echter tevergeefs.
67
Jos. Bell. Iud. III.229-233.
MEIJER F., Bejubeld & verguisd, helden en heldinnen in de Oudheid, Athenaeum – Polak & Van Gennep,
Amsterdam, 2008, p. 50.
68
28
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
De Romeinen slaagden erin, na verloop van tijd, ondanks andere listige ingrepen van
Josephus69, om een stuk muur met behulp van een nachtelijke operatie in te nemen.
Daarna volgde een algemene bestorming. De Joodse rebellen moesten het onderspit
delven en een slachtpartij was onvermijdelijk. Josephus ontsnapte aan de slachting en
dook in een grot onder samen met enkele andere rebellen. Toen ze werden ontdekt wenste
Vespasianus Josephus levend gevangen te nemen. Zijn mederebellen opperden echter
voor een eervolle dood: zelfmoord. Josephus demonstreerde nogmaals zijn genialiteit. Hij
stelde voor elkaar te doden met behulp van een loting. Hij manipuleerde de loting zodat
hij als laatste overbleef en gaf zich vervolgens aan de Romeinen over. Hij werd naar
Vespassianus gebracht en toen Vespassianus het bevel gaf hem naar Keizer Nero te
zenden, repliceerde hij meteen:
De Joodse
held: de vrome
dienaar van
God
“‘Vespasianus, u denkt met Josephus alleen maar een krijgsgevangene te hebben gekregen; ik sta
hier echter voor u om u gewichtiger zaken mee te delen. Wanneer ik niet door God was gezonden,
wist ik heel goed wat mij volgens de Joodse wet te doen stond en welke dood een generaal paste. U
wilt mij naar Nero zenden? Waarom? Denkt u dat Nero en degene die hem zullen opvolgen lang aan
de macht zullen blijven? U, Vespasianus, zult Caesar en Imperator zijn, u en uw zoon! Keten mij de
zwaarste boeien en houd mij vast voor uzelf, want u, Caesar, zult niet alleen heerser zijn over mij,
maar ook over land en zee en over het hele menselijke ras. Wat mijzelf aangaat, ik vraag u mij streng
te laten bewaken, opdat u mij kunt straffen wanneer ik Gods naam ijdel gebruik.’”70
Josephus vertelde iets wat Vespasianus graag hoorde, want hij was reeds voordien in
ongenade gevallen bij Nero en koesterde misschien nog wroegingen. Maar omdat hij een
van Rome’s beste generaals was, had hij toch de opdracht voor het neerslaan van de
Joodse Opstand gekregen. De profetie van Josephus kondigde misschien een confrontatie
tussen hem en Nero aan. Toen Vespassianus onderzoek liet voeren naar de vroegere
profetieën van Josephus en die voltrokken bleken te zijn, ging hij meer geloof gaan
hechten en de profetie over zichzelf.71 Josephus leven werd gespaard. Volgens Josephus
maakte hijzelf een lijdensweg mee door God te gehoorzamen aangezien hij liever een
eervolle dood had gekozen dan zich te vernederend met een overgave aan de Romeinen
en de ondergang van zijn volk te moeten meemaken. Doordat hij geen heroïsche dood
kende, werd hij een omstreden ‘held’, een lafaard. In de Griekse traditie kennen we ook
gelijkaardige figuren, want de held kon vlug van zijn sokkel vallen en evolueren naar een
antiheld, zoals de commotie in de Oudheid rond de figuur van Alcibiades ons leert.72
Josephus verraad zou hem nog lang parten spelen. Vooral de reeds vermelde Joodse
historicus en tijdgenoot Justus van Tiberius haalde hard uit. In “Uit mijn Leven”, als
repliek aan Justus, probeerde Josephus op elke manier zijn daden als actieve
rebellenleider te legitimeren en benadrukte hij steeds dat hij goddelijke bescherming had.
Goddelijke legitimatie vinden we vaak terug in Romeinse autobiografieën,73 maar de
69
Voor het optreden van de helden liet Josephus een zak met kaf vullen en die met touwen over de muur zaken
net voor de kop van de ram om zo de schade te beperken. Het werkte, maar de Romeinen vonder er iets op door
een sikkel aan een stok te binden en er de touwen mee door te snijden, zie: Ios. Bell. Iud. III.223-225. Daarna gaf
Josephus nog orders om de ram in brand te steken waarin ze slaagden, maar de Romeinen bouwden een nieuwe,
zie:.Ios. Bell. Iud. III. 226-228.
70
Ios. Bell. Iud. III.399-403.
71
Ios. Bell. Iud. III.403-407.
72
MEIJER F., Bejubeld & verguisd, helden en heldinnen in de Oudheid, Athenaeum – Polak & Van Gennep,
Amsterdam, 2008, p. 256-269.
73
COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979,
p. 125.
29
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
profetieën waarin men zichzelf of anderen uit roept als een door god gekozen heerser via
dromen of vallende sterren zijn typisch oosters. De kunst van het voorspellen was een
eeuwenoud Joods gebruik.74 De vier activiteiten die Josephus beoefende waren de
typische kenmerken van een joodse profeet: profetieën verkondigen, dromen uitleggen,
het priesterschap bekleden en bidden.75 Bekende joodse figuren, zoals Jozef en Daniël,
waren droomuitleggers en profeten.76 Ook de biografische gelijkenissen tussen Josephus
en Jeremia (een andere priester en profeet) zijn zeer opvallend.77 Met zijn uitgekomen
profetie werd Josephus dus een typische Joods, weliswaar tragische, heldenfiguur, gezien
waarschijnlijk slechts weinig Joden hem zijn verraad vergaven .
Aangezien we de profetie van Josephus ook als heldendaad beschouwen, vullen we de De held als
term ‘held’ dus ruim in en beperken we ons niet langer tot de Griekse traditie. Er bestaan literair figuur
dan ook meerdere soorten helden in de Oudheid, zoals de krijgsheld, de politieke held, de
sociale held, de wetenschappelijke held, vrouwelijke helden , etc.78 Niet elk van deze
heldensoorten hoefde een heroïsche dood te kennen. Zo ook beschouwt Josephus deze
daad als een opoffering, als een ondankbare heldendaad. Wat de specifieke criteria voor
het heldom ook moge zijn, het is niet van zo’n belang voor dit onderzoek. Wat wel van
belang is, is welke soorten helden, of beter voorbeeldfiguren, Josephus als exemplum79
naar voor schuift. Want de Griekse literaire heldfiguur was iemand die een beproeving
onderging, die sterflijk was, die moest lijden om ten slotte te sterven.80 De held vocht
tegen de angst voor de dood en streefde een perfecte dood na.81 Pas dan kon de held
onsterfelijk worden, in liederen (κλεος) worden bezongen en een cultus krijgen waardoor
hij een religieus figuur werd.82 De held werd in de Griekse traditie m.a.w. steeds als een
exemplum gehanteerd. De verhalen dienden om morele kwesties aan te kaarten en morele
vragen op te wekken bij het publiek.83 Josephus hanteert zijn heldentypen op dezelfde
manier. Zo bevat het Joodse heldentype in de vorm van zichzelf een duidelijke
boodschap. God had Vespassianus uitverkoren en de Joden moesten die goddelijke wil
respecteren en dus af zien van verder opstandig gedrag tegen de nieuwe keizer. Josephus
heldentypen zijn bovendien uitstekende voorbeelden van inhoudelijke literaire
acculturatie in zijn werken en net dat feit maakt de beschouwing van de voornoemde
passages zo interessant om Josephus werken te deconstrueren in het licht van literaire
acculturatie.
Algemeen stond de Griekse wereld reeds lang voor de periode van de veroveringen van De helden als
Alexander de Grote in contact met het Oosten en zijn er ook in omgekeerde ‘richting’ inhoudelijke
literaire
74
JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van
Gennep, Amsterdam, 2009, p. 65-66.
75
Ibidem, p. 66.
76
Ibidem, p. 66.
77
COHEN S.J.D., Josephus, Jeremiah, and Polybius, In: History and Theory, Vol. 21, Nr. 3, 1982, p. 376
78
MEIJER F., Bejubeld & verguisd, helden en heldinnen in de Oudheid, Athenaeum – Polak & Van Gennep,
Amsterdam, 2008, p. 13.
79
Een exemplum in een verhaal kan men omschrijven als een morele anekdote, een voorbeeldfiguur.
80
Nagy G., The Concept of the Hero, zie:
<http://athome.harvard.edu/programs/nagy/threads/concept_of_hero.html>.
81
Ibidem.
82
Ibidem.
83
ALBERSMEIER S. (ed.), Heroes, Mortals and Myths in Ancient Greece, Walters Art Museum, Baltimore,
2009.
30
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
duidelijk sporen van acculturatie. Er zijn bijvoorbeeld parallellen terug te vinden tussen acculturatie
de epische helden in de Griekse en de Semitische tradities (zoals de Ugaritische en
Fenisische), maar de Hebreeuwse traditie was echter een uitzondering.84 Hoe dit komt en
vanaf wanneer er wel acculturatie plaats vond is echter nog een twistpunt voor historici.
Het gebrek aan epische helden in de Joodse overleveringen bleef zelfs in de Oudheid niet
onopgemerkt. Ook toen zocht men al naar helden in de Joodse traditie, zoals Hecateus van
Abdera die in de vierde eeuw v.Chr. het volgende schreef:
“[…] Moses, iemand die uitblonk in wijsheid en dapperheid. […] Hij gaf aan hen wetten en regels
betreffende hun staatsinrichting. Hij verdeelde het volk in twaalf stammen omdat dat voor het meest
volmaakte getal wordt gehouden […]”85
Hij somt nog vele andere verdiensten van Moses op (die overigens niet allemaal correct
zijn). Moses wordt als een ‘vader’ van het Joodse Volk voorgesteld, vergelijkbaar met
Solon van Athene en Lycurgos van Sparta. Naast een wetgever was Moses ook een
droomuitlegger en een profeet. Dit was echter een ander soort held dan epische
krijgshelden zoals Gilgamesh en Achilles. De profeten kunnen in de Joodse traditie wel
een belangrijke plaats innemen, Grieken en Romeinen zullen er geen helden in zien,
hoogstens verdienstelijke gezagsdragers. Maar aangezien de held in de Grieks-Romeinse
epische verhalen steeds als plot fungeerde, smukte Josephus zijn verhaal op om aan de
literaire noden van zijn lezers te voldoen. Zijn werken hadden tenslotte vooraanstaande
Grieken en Romeinen als publiek. Niettemin bevatte zijn geschiedschrijving ook nog
typisch oosterse en joodse elementen, zoals de profetie.86 (alsook Josephus’ teleologischapocalyptische visie87) Dat is niet te verwonderen aangezien de Joodse literaire cultuur
eeuwenoud was en het Joodse leven sterk verbonden was met het schrift (Thora) en het
vertellen van verhalen (prediking). De studie van het heilige schrift door schriftgeleerden,
de vele rond trekkende predikers, alsook de studie van de Thora in de synagogen die zelfs
in landelijke streken ingang kende tijdens de eerste eeuw n.Chr., 88 zijn daar bewijzen van.
Josephus was opgevoed in die Joodse literaire en intellectuele kringen. Hij stak nooit
onder stoelen en banken dat hij een geniaal man was, zoals hij beweerde dat zelfs
hogepriesters hem op zijn veertien jaar om raad kwamen vragen.89 Jonge genieën waren
in de joodse traditie geen ongewoon fenomeen en Josephus sluit zichzelf netjes bij die
traditie aan.90
Zo leggen de drie heldentypen drie literaire invloeden in de werken van Josephus bloot.
Dat is begrijpelijk als we rekening houden met de context waarin Josephus zijn werken
84
NAGY G., The Epic Hero, In: FOLEY J.M. (ed.), A Companion to Ancient Epic, Blackwell, Malden, 2005, p.
76.
85
HECATAEUS VAN ABDERA. Aegyptiaca, fragment 6, regel 3. door VAN DER HORST P. (vert.), Tussen
haat en bewondering : Grieken en Romeinen over het jodendom. Een selectie van teksten vertaald en toegelicht,
Aspekt, Soesterberg, 2009.
86
COHEN S.J.D., Josephus, Jeremiah, and Polybius, in: History and Theory, Vol. 21, Nr. 3, 1982, p. 376, p.
367.
87
Cf. infra.
88
Cf. infra. Zie ook: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical
Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II, Van Gorcum &
Comp. B.V., Assen 1974, p. 908.
89
RAJAK, T., Josephus, Classical Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983, p. 28.
90
JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van
Gennep, Amsterdam, 2009, p 36-37, en Rajak p. 28.
31
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
schreef. Hij was een gehelleniseerde Jood in dienst van het keizerlijke hof in Rome. In
Josephus’ werken komen drie werelden samen: de Griekse, de Romeinse en de Joodse.
Die mix zette de moderne historicus G. E. Sterling zelfs aan om een nieuw literair genre
te ontdekken, die hij de apologetische historiografie heet en als volgt omschrijft:
"the story of a subgroup of people in an extended prose narrative written by a member of the group
who follows the group's own traditions but hellenizes them in an effort to establish the identity of the
group within the setting of the larger world" 91
Een doelbewuste acculturatie is misschien de beste omschrijving. Want door te schrijven
in de klassieke historiografische stijl en de adoptie van inhoudelijke kenmerken, zoals de
heldentypen, kon Josephus een groter publiek bereiken en gaf hij op die manier een stem
aan de geschiedenis van het Joodse volk in de wereld van toen.
Naast inhoudelijke acculturatie, zoals de heldentypen, vinden we nog vele ander vormen Tussen
van acculturatie in Josephus’ werken terug die nog van groter belang zijn bij het hanteren verhaal en
geschiedenis
van zijn werken als historische bron. Net als bij de Griekse en Romeinse historiografen,
zoal dit ook duidelijk werd bij de bovenstaande geselecteerde passages, was ook bij
Josephus de grens tussen verhaal (αφηγησις) en geschiedschrijving (ἱστορία) vaak
haarfijn.92 Als we aan Herodotus ‘het weven van verhalen’ te danken hebben, dan was
Xenofon meer een verteller dan een schrijver, Polybius eerder een wonder-verteller en
Tacitus de oorsprong van het roman genre.93 Zelfs in navolging van de klassiek stijl van
Thucydides (waarbij veel aandacht voor detail werd besteed door nauwkeurige
beschrijvingen en er steeds enige objectiviteit wordt geclaimd) vinden we narratieve
kenmerken en invloeden van niet-descriptieve literaire genres terug.94 Omwille van die
redenen is het interessant om de opbouw van het verhaal van de Slag om Jotapata te
analyseren en om acculturatie op vlak van verhalende vormgeving te bespreken.
Zo heeft Josephus bij vormgeving van het verslag van de slag evengoed ontleend aan de Caesar als
Griekse en Romeinse historiografen die traditioneel veel belang hechtten aan oorlogen en leermeester
focalisator
veldslagen. De opvallendste ontleningen op vlak van vormgeving is de zogenaamde
‘Caesar-focalisatie’,95 een vorm van interne focalisatie96 (in plaats van ‘nulfocalisatie’97),
die veel voorkomt in de Romeinse geschiedschrijving, zoals bijvoorbeeld bij Dio Cassius.
Maar net zoals bij Caius Julius Caesar98 is bij Josephus de focalisator (Josephus als auteur
die vertelt over wat Josephus ziet) dezelfde persoon als de gefocaliseerde (Josephus als
91
STERLING G. E., Historiography and Self-Definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography,
E. J. Brill, Leiden, 1992. p. 17.
92
GRANT M., Greek and Roman historians: information and misinformation, Routledge, Londen, 1995, p.61.
93
Voor de vergelijkingen, zie: GRANT M., Greek and Roman historians: information and misinformation,
Routledge, Londen, 1995, p. 61-62.
94
MOMIGLIANO A., Greek Historiography, in: History and Theory, Vol. 17, Nr. 1, 1978, p. 6-7.
95
Met Caesar-focalistie bedoelt men dat de lezer de gebeurtenissen door het hele verhaal heen vanuit het
perspectief van één figuur volgt. Zie: GRETHLEIN, A. R. (ed.), Narratology and Interpretation, Walter de
Gruyter, Berlijn, 2009, p. 518.
96
GENETTE G. (aut.) en LEWIN J. E. (vert.), Narrative Discourse Revisited, Cornell university press, Ithaca,
New York, 1988, p.75.
97
Waarbij geen specifieke visie in het verhaal wordt gegeven en we vaak met het principe van de alwetende
verteller hebben te maken, zie: GENETTE G. (aut.) en LEWIN J. E. (vert.), Narrative Discourse Revisited,
Cornell university press, Ithaca, New York, 1988, p73-74. Voorbeelden zijn de joodse geschriften der
Makkabaeën die over de opstand van tegen de Seleucidische vorsten verhalen met nonfocalisatie.
98
Cf. Commentarii de Bello Gallico.
32
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
acteur en degene die ziet wat Vespassianus doet) en wordt het hele verhaal over zichzelf
in derde persoon geschreven. Dit doet Josephus, net als Caesar, om objectiviteit bij de
lezer af te dwingen. Bij Caesar was dit noodzakelijk aangezien hij zijn voorgestelde
geobserveerde feiten goed kon gebruiken voor politieke glorie. Bij Josephus is dit niet
anders.
Naast de primaire focalisatie vinden we ook een secondaire focalisatie terug in het
fragment van de Slag om Jotapata. Er wordt vaak ook vanuit het perspectief van
Vespasianus vertelt. En zoals Christopher Pelling suggereert:
“The focalisation may help us to understand, not merely what the narrative does say, but what it does
not. To state a motive is almost always to invite a reader to read on, to see how far an aspiration is
realized and how far a character gets his or her way: questions of mindset, intellectual control, easily
become questions of physical control over what is to happen.”99
Door de wisselende focalisatie maakt Jospehus de lezer duidelijk dat hij als
opperbevelhebber van de rebellen en Vespasianus als tegenstander zeer goed wisten waar
ze mee bezig waren, iets wat beiden in een goed daglicht plaatste. De twee spelen op
elkaar in en domineren het verhaal met een militair schaakspel. Die insteek van een
zelfvertrouwde lezing van de militaire strategie en van het stereotiep ‘strijd-gedrag’ zijn
typische elementen die we ook terugvinden bij Caesar’s ‘De Gallische Oorlog’.100 We
moeten deze technieken steeds zien in de sfeer van de zelfrechtvaardiging, een algemeen
element bij klassieke auteurs.101 Zo benadrukt Josephus steeds zijn goddelijke
bescherming, want goddelijke bescherming impliceert goddelijke goedkeuring.102 Ook
beweerde hij in Galilaea zeer humaan en populair te zijn en steeds te handelen in het
belang van anderen.103 Bovenal krijgt de lezer de indruk dat Josephus een goed
bevelhebber was die zelfs na zijn nederlaag zijn plicht jegens God en volk niet verzaakte.
Naast literaire ingrepen gebruikt Josephus ook specifieke technieken om Geloofwaargeloofwaardigheid bij de lezer af te dwingen. Zo somt hij vaak irrelevante details op om digheid door
detaillisme
het effect van de realiteit van het verleden te creëren. Het door Roland Barthes
geïntroduceerde realiteitseffect.104 Zo zal hij steeds een genealogische achtergrond geven
bij personen die hij voor de eerste maal vernoemd. Hij doet dit bijvoorbeeld bij de drie
Galileeërs, ondanks dat hun onbelangrijke afkomst geen logisch, narratologisch of
esthetisch belang heeft. Bij de beschrijving van gebouwen gaat Josephus vaak nog verder
door zo gedetailleerd tewerk te gaan dat hij zelfs afmetingen van de gebruikte bouwstenen
vermeldt.105 Die zin voor detail vinden we vaak terug bij Grieks-Romeinse
historiografische werken. De Joodse geschriften contrasteren daar sterk mee. We kennen
wel gedetailleerde beschrijvingen van de Tempel van Jeruzalem in de Mishna, maar die
99
PELLING C., Seeing through Caesar’s Eyes: Focalisation and Interpretation, in: GRETHLEIN, A. R. (ed.),
Narratology and Interpretation, Walter de Gruyter, Berlijn, 2009, p. 517.
100
Ibidem, p 515.
101
GRANT M., Greek and Roman historians: information and misinformation, Routledge, Londen, 1995, p.62.
102
COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979,
p. 125.
103
Ibidem, p.125.
104
BARTHES R., L’Effet de Réel, in: Communications, nr. 11, p. 84-89.
105
Een dankbaar gegeven voor Archeologen. Zo stelde de bekende Canadese archeoloog Peter Richardson nooit
te graven in Palestina zonder Josephus in zijn achterzak. JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods
geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009, p. 28.
33
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
hebben ritueel-religieuze functies. Als we in de verhalende passages van Joodse teksten
bladeren worden er globaal opvallend weinig details prijs gegeven. De auteurs focussen
zich volledig op moraliteit en verhaallijnen en weinig op detail.106 Weliswaar is er
aandacht voor genealogische duiding, maar vaak weten we niet waar en wanneer het
gebeuren zich afspeelt.
In de Grieks-Romeinse historiografie werden meestal ook middelen uit de juridische Juridische
redevoering toegepast die ook als legitiem werden ervaren.107 Zo werd in de klassieke technieken
historiografie de positie van ooggetuigen geprefereerd en nam bewijsmateriaal een
ondergeschikte rol in.108 Als gevolg is de Grieks-Romeinse historiografie vaak
apologetisch.109 Josephus volgt netjes de regels door zichzelf voor te stellen in zijn
werken en zich als ooggetuige op te werpen.110 Net als Thucydides en Xenophon was
Josephus een militair die na het ‘maken’ van geschiedenis zich toelegde op het ‘denken’
over geschiedenis.111 Ook het overtuigen door in te spelen op de emoties van de lezers
kent zijn oorsprong in het juridisch gebeuren, 112 namelijk het argumentum ad
misericordiam. De schokkende ongecensureerde en dramatische beschrijving van de
slachtpartij in Jotapata113 is duidelijk bedoeld om emoties van medelijden op te wekken.
“De Joodse Oorlog” staat bol van gelijkaardige passages,114 zoals bijvoorbeeld de val van
de stad Japha,115 de vernietiging van de Joodse vloot nabij Joppa116 en vooral de val van
Jeruzalem.117 Om een idee te geven kunnen volgende passages die handelen over het
Joods lijden tijdens de belegering van Jeruzalem, als zeer beklijvend voorbeelden worden
genoemd:
“Het voedselgebrek was deerniswekkend. Men zou in tranen zijn uitgebarsten als men het had
gezien. De sterkeren namen meer dan hun toekwam, de zwakkeren konden alleen maar jammeren.
Honger gaat inderdaad alle gevoelens overheersen, maar geen enkel gevoel wordt door de honger zo
volledig uitgeroeid als s’mensen schaamtegevoel. Wat anders op respect kan rekenen, wordt dan
alleen nog maar geminacht. Vrouwen rukten mannen het voedsel regelmatig uit de mond, zoons
deden dat bij hun vaders en, wat nog het ergste was, moeders deden dat bij hun pasgeboren
106
Het feit dat de meeste overgeleverde Joodse teksten religieus van aard zijn zal zeker een rol spelen. Maar ook
bijvoorbeeld in de geschriften van de Makkabaeën, die een politiek gebeuren beschrijven, vinden we weinig zin
voor detail terug.
107
MEKKING T., Flavius Josephus, <http://www2.let.uu.nl/solis/kcv/flaviusjosephus.pdf>.
108
MOMIGLIANO A., Greek Historiography, in: History and Theory, Vol. 17, Nr. 1, 1978, p. 5
109
Ibidem.
110
Het gebruik van de historicus om zichzelf voor te stellen is typisch voor de hellenistische stijl, BARRERA J.
C. B., Making History, Talking about History, In: History and Theory, Vol. 40, Nr. 2, 2001, p. 190-205, p. 192,
dit is in schril contrast met bijvoorbeeld de geschriften der Makkabeeën waarvan we de naam van de auteurs niet
eens kennen.
111
BARRERA J. C. B., Making History, Talking about History, In: History and Theory, Vol. 40, Nr. 2, 2001, p.
193.
112
MEKKING T., Flavius Josephus, <http://www2.let.uu.nl/solis/kcv/flaviusjosephus.pdf>.
113
Ios. Bell. Jud. III. 248-50.
114
Voor een uitgebreide opsomming van passages over Joods lijden in “De Joodse Oorlog”, ATTRIDGE H.W.
Josephus and His Works. in STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha,
Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad
Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 207-210.
115
Ios. Bell. Jud. III.293-297.
116
Ios. Bell. Jud. III.422-427.
117
Ios. Bell. Jud. VI.404-408.
34
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
kinderen.”118
Wat verder in zijn verhaal maakt Josephus deze gruwel concreet in een verhaal waar hij
beschrijft hoe een aristocratische vrouw die de hongerdood onderging zich aan een
allerlaatste wandaad vergreep:
“[…] Ze had een baby die nog aan de borst was. Ze greep het kind vast en zei: ‘Rampzalig kind,
waarvoor zal ik je nog langer in leven houden? Het is oorlog, er is hongersnood, onze eigen mensen
staan elkaar naar het leven. Als we het uithouden tot dat de Romeinen komen, wacht ons de
slavernij, en zolang ze er nog niet zijn, is er de honger. En de opstandelingen zijn nog erger. Kom,
geef jij mij maar eens iets te eten. De opstandelingen zullen ervoor gestraft worden, de mensen
hebben er een mooi verhaal aan, het is het enigste dat nog aan de ellende van de Joden ontbreekt. Ze
sloeg haar zoontje dood, deed het kind in de pan en at de helft op. De ander helft dekte ze af en
bewaarde ze. Onmiddellijk kwamen de opstandelingen er aan; Ze waren op de misdadige geur
afgekomen en dreigden haar ter plekke te doden als ze niet op de proppen kwam met wat ze bereid
had. Ze antwoordde dat ze een mooi stukje voor hen bewaard had en liet hun de restanten van haar
kind zien. Toen de mannen dat zagen , bleven ze vol afrijzen en ontzetting als aan de grond genageld
staan. ‘Het is mijn eigen kind ,’ zei ze, ‘ en ik heb het zelf klaargemaakt. Eet er maar van, zelf heb ik
al gegeten. Je hoeft je toch niet nog slapper te gedragen dan een vrouw? Medelijden hoef je ook niet
te hebben. Dat heeft zijn moeder ook niet. Maar als jullie zo vroom zijn en niet willen accepteren wat
ik je aanbied, later we het er dan op houden dat ik jullie portie al op heb en dat het restant dus van
mij is.’ Daarop gingen de mannen sidderend de deur uit. […]”119
Dit is “‘tragic’ history at its worst”.120 Het verhaal is zeer emotioneel en levendig. We
vinden motieven van de daad terug, details en zelfs een dialoog, alsof de schrijver het zelf
heeft meegemaakt. Maar Josephus was voor die episode helemaal geen getuige. Hij
probeert zich enigszins te legitimeren door te benadrukken dat vele overlevenden van de
belegering de gruwel dit als getuige konden bevestigen. We moeten deze passage echter
lezen als een symbolische verwijzing naar het lijden van het Joodse volk.121 Medelijden of
afkeer wekken aan de hand van emotionele of gruwelijke beschrijvingen vinden we vaak
terug in zijn werken. Het is echter geen uniek fenomeen in de traditie van hellenistische
historiografie. Zo vinden we bij Polybius zelfs uitvoerig kritiek op Phylarchus terug wat
betreft deze retorische techniek.122 In Josephus’ geval moet het de lezer, Jood of Romein,
overtuigen dat het een beschamend bloederig verleden is, voor beide partijen, die zich niet
meer mag herhalen.
Naast deze voornoemde technieken, zegt ook de opbouw van het verhaal iets over de De verhaal
beoogde vormgeving. Door emplotment123 kunnen gebeurtenissen getransformeerd structuur van
de Slag om
worden in verhalen met een begin, midden en eind, en kan er een positieve of negatieve
118
Ios. Bell. Jud. V.429-430.
Ios. Bell. Iud. VI.204-212.
120
ATTRIDGE H.W. Josephus and His Works. in STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period,
Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum
Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. p. 209.
121
Zoals Attridge deze passage interpreteert, zie: ATTRIDGE H.W. Josephus and His Works. in STONE M. E.,
Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo,
Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. p.
209.
122
Plb. Hist. II.56.
123
Daarmee wordt de opbouw of het ordenen van gebeurtenissen in een verhaal naar een plot bedoeld.
119
35
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
moraal of ideologie worden meegeven.124 Zo kunnen we ook dit verhaal in drie fazen Jotapata
opdelen die telkens door een plot beëindigd worden. De helden vormen telkens een
hoogtepunten in het verhaal. Want zoals reeds gezegd fungeert de held als plot in de
Grieks-Romeinse epische verhalen en heeft Josephus daar veel van geleend. De eerste
fase begint met de opening van de slag. De Joden verzetten zich hevig en de Romeinen
moeten zich weren. Daarop besluiten de Romeinen de directe strijd op te geven en de
belegeraars uit te hongeren. De belegerden krijgen een tekort aan water en de strijd lijkt
verloren. Als plot ontpopt Josephus zich als een held en slaagt hij erin de Romeinen met
behulp van een list te overhalen hun uithongeringstrategie op te geven. Dit plot beëindigd
de eerste fase. Er vindt een wending plaats en er is opnieuw hoop: de strijd wordt hervat.
De Romeinen zetten echter een reeks belegeringswerktuigen in en brengen de ram in
positie. De muren zullen het begeven en er kondigt zich een nieuw dieptepunt aan. De
drie helden zorgen voor een tweede plot en opnieuw een andere wending. De heldendaden
geven de rebellen nieuwe moed en met een uitval slagen ze erin de ram in brand te steken
en de Romeinen terug te drijven. De Romeinen bouwen echter een nieuwe ram en de
muur begeeft het. Maar de rebellen hebben een tweede muur gebouwd waardoor de
Romeinen een nieuwe strategie bedenken. Dankzij een tip van een gevangene slagen de
Romeinen erin om met behulp van een stille nachtelijke overval een deel van de muren te
veroveren en de troepen binnen te laten. De laatste slag vindt plaats en de nederlaag is
onvermijdelijk. Een slachtpartij volgt en de strijd is verloren. De lezer blijft echter
nauwgezet het hoofdpersonage volgen en wordt naar een derde plot geleid. Josephus kiest
niet voor een eervolle of heldhaftige dood, maar de derde fase eindigt met een atypisch
plot (vanuit Grieks-Romeinse perspectief weliswaar). De profetie, die een keerpunt is in
het leven van Josephus, krijgt zeer veel aandacht en is in verteltijd het langste plot.
Hierbij is het belangrijk op te merken dat een historiografie in de Oudheid steeds dicht bij
een biografie aanleunt en het individu het schrijven, zoals hier bij Josephus’ het geval is,
vaak domineert. 125
We zien dus hoe Josephus zijn verhaal construeert in drie fazen waarbij drie
heldenpassages als plot dienen en het verhaal telkens een nieuw wending geven door
hernieuwde hoop. Zo ontstaat er in het verhaal een constante narratieve cyclus van hoop
naar dieptepunt en opnieuw. De profetie is voor het hele verhaal van de opstand van groot
belang en impliceert dat de Godheid de Joden heeft verlaten. God had Vespasianus en de
Romeinen gezonden om de Joden met vuur en zwaard te zuiveren.126 De nederlaag van
het Joodse volk en de vernietiging van te Tempel stonden toen voor Josephus reeds vast.
De slag om Jotapata kan men daarom als een prefigura127 op vlak van de structuur van het
hele verhaal van “De Joodse Oorlog” beshouwen.
De lange voorgeschiedenis in “De Joodse Oorlog” dient als verklaring van hoe de De Joodse
gemoederen tussen Romeinen en Joden ten spits werden gedreven en hoe dit tot de Oorlog en
124
Met ‘emplotment’ wordt hier de transformatie van historische ‘events’ in een sequentie met een structuur van
plots uit mythische of literaire genres. Zie: HERMAN D., e.a. (eds.), Routledge encyclopedia of narrative
theory, Routledge, Londen, 2005, p. 137
125
PELLING C., Seeing through Caesar’s Eyes: Focalisation and Interpretation, in: GRETHLEIN, A. R. (ed.),
Narratology and Interpretation, Walter de Gruyter, Berlijn, 2009, p. 507
126
Ios. Ant. Iud. XX.165-167.
127
WHITE H., ‘Auerbach’s literary histroy’, in: WHITE H. (ed.), Figural realism. Studies in the mimesis effect,
Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, p 27-42.
36
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
uiteindelijk opstand leidde.128 Het middenstuk, de opstand zelf, is verdeeld in drie verhaalgelijkaardig fasen als deze van de Slag om Jotapata. De eerste fase129 loopt van het structuur
optimistische begin van de opstand tot het verlies van Galilaea. Het Romeinse garnizoen
wordt gedood en Cestius represaille leger krijgt een nederlaag te verwerken. De Joden
beginnen met het aanvallen van vijandgezinde steden en in Galilaea bereidt Josephus de
Romeinse tegenaanval voor. Dit optimisme van de rebellen krijgt echter een hevige deuk
met het oprukken van de legioenen en het uiteindelijke verlies van Galilaea. De tweede
fase130 is de hevige strijd die losbarst in Judaea, waar de harde kern van de rebellen
huishouden en de strijd dus verre van beslist was. Ondanks het fanatisme van de rebellen
wordt stad per stad ingenomen en zaaien de Romeinse legioenen dood en verderf op het
platteland. De slag om Jeruzalem, de ultieme eindstrijd, kunnen we zien als de laatste
fase.131 Ook toen was er optimisme. De rebellen slaagden er zelfs in Titus, de
opperbevelhebber, te omsingelen en in gevaar te brengen.132 Maar geleidelijk aan, na
langdurige gevechten, moesten de rebellen het loodje leggen. De vernietiging van de
Tempel en de plundering van de stad betekenden het einde van de opstand. De verovering
van de laatste verzetshaarden en de burcht Masada kunnen we als epiloog beschouwen.133
Deze verhaalstructuur kan ook als verklikker van Josephus’ achterliggende ideologie Ideologie en
dienen. Het legt de religieus geïnspireerde visie van Josephus op de geschiedenis bloot en keizerlijke
propaganda
beheerst zo de causaliteit van de vernietiging van de Tempel. De Joodse God had zijn
volk verlaten en de Romeinen gezonden om hen te straffen. De Messias, die langdurige
vrede voor alle volkeren zou stichtten,134 bleek geen Jood te zijn. Volgens de profetie van
Josephus was het Vespasianus en in latere instantie ook zijn zoon Titus, de zachtaardige
prins. De “Joodse Oorlog” neemt een constante ondertoon van keizerlijke Flavische
propaganda aan, zeker wat betreft Titus’ persoonlijkheid.135 Zoals reeds gezien bij de
bespreking van de slag om Jotapata portretteert Josephus Vespasianus als een vakkundig
generaal.136 Het zijn echter zijn zonen die door Josephus het meest geëerd worden. Zo is
hij vol lof over Domitianus’ militaire optreden tegen de Germanen en in Gallië.137 Maar
vooral Titus steelt de show. Zeker nadat Vespassianus zich in 69 n.Chr. uit de Joodse
Oorlog terug trekt om een gooi naar het keizerschap te doen en het bevelhebberschap aan
Titus doorgeeft. Zoals Vespassianus en Domitianus wordt Titus ook als een uitzonderlijke
128
Ios. Bell. Iud. I.31 - II.408.
Ios. Bell. Iud. II.408 - IV.121.
130
Ios. Bell. Iud. IV.121 - V.52.
131
Ios. Bell. Iud. V.52 – VI.442.
132
Ios. Bell. Iud. V.55 - V.66.
133
Ios. Bell. Iud. VII.
134
De term Mashiah dekt in het Jodendom meerdere ladingen en het concept maakt een historische evolutie mee.
Vanaf de tweede helft van de tweede eeuw v.Chr. komt het beeld van een toekomstige koning terug die
gezonden wordt door god. Hij zou volkeren vernietigen en verdragen met andere volkeren afsluiten om zo een
einde aan alle oorlog op aarde te maken. Zie “Messiah”, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish
Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie:
<www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011).
135
Hij doet dit op een expliciet uitgekiende retorische wijze. Voor een uitgebreide behandeling, zie: PAUL
G.M., The Presentation of Titus in the "Jewish War" of Josephus: Two Aspects, in: Phoenix, Vol. 47, Nr. 1,
1993.
136
Zie ook: Ios. Bell. Iud. III.6 en IV.31.
137
Ios. Bell. Iud. VII.85-88. Dit in contrast met de bewering van Tacitus dat de Germanen voor het optreden van
Domitianus reeds verslagen waren, Tac. Hist. IV.85-86.
129
37
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
generaal gehuldigd138, maar vooral zijn moed139 en zachtaardig karakter140 worden door
Josephus vakkundig in de verf gezet. We kunnen de overdreven passages over Titus
klasseren als pure propaganda, aangezien Josephus daaromtrent door veel klassieke
auteurs wordt tegengesproken.141 Josephus vleierij is niet zo verwonderlijk aangezien
Titus zijn beschermheer was en hem uit de boeien heeft laten slaan.142 Niettemin hadden
ook de andere klassieke auteurs hun eigen persoonlijke bedoelingen.
Josephus’ visie op de geschiedenis komt de Flaviërs wel goed te pas, maar blijft binnen de
Joodse traditie. Het was God die de geschiedenis bepaalde. Dat Rome een supermacht
was, kon enkel en alleen de hand van God zijn. Pompeijus die Judaea aan het Romeinse
rijk toevoegde en de Romeinen in het algemeen waren slechts instrumenten van God om
het Joodse volk te beproeven of te bestraffen. Het Joodse volk was volgens Josephus een
theocratie,143 met eigen wetten, deze van Mozes. Door die wetten te verwaarlozen en aan
de laars te lappen werd een goddelijk gestuurde ramp over het Joodse volk
onvermijdelijk. Als straf was het lot (lees: de Goddelijke voorzienigheid) naar de
Romeinen overgegaan. Vespassianus was via Josephus’ profetie door God uitgeroepen tot
nieuwe heerser van de wereld. Josephus zelf was zo Gods boodschapper geworden en bad
tot God:
“Omdat het uw wil is het volk der Joden, uw eigen kinderen, in het stof te doen buigen, omdat het lot
zich volledig aan de zijde van de Romeinen heeft geschaard, en omdat U mijn geest heeft uitgekozen
om de toekomst te voorzeggen, geef ik mij vrijwillig aan de Romeinen over en kies ik voor het
leven; U roep ik tot getuige aan dat ik niet vertrek als een verrader, maar als uw dienaar.” 144
Ook de Tempel kon het lot niet ontlopen:
“De verwoesting van zo’n monument is natuurlijk uiterst betreurenswaardig. […] Toch kan men
troost putten uit de gedachte dat dit door het lot bepaald was. Wat voor mensen en voor alles wat
leeft geldt, geldt ook voor kunstwerken en plaatsen: het lot is onontkoombaar.”145
Ook deze visie is helemaal niet uniek. De latere Rabbijnse literatuur vertoont sterke
gelijkenissen met deze instrumentalistische, teleologische en apocalyptisch visie op de
138
Titus slaagde erin met weinig middelen Tarichaeae te veroveren, zie: Ios. Bell. Iud.471-497, en beëindigde de
expeditie van zijn vader met succes na de verovering van Jeruzalem.
139
Titus was persoonlijk de eerste die de muren van Jotapata beklom om de stad in te nemen, zie: Ios. Bell. Iud.
324, hij kon zich met zijn escorte, sterk in de minderheid en omsingeld nabij Jeruzalem, door de vijandelijke
linies heen manoeuvreren door te vechten als een leeuw, zie: Ios. Bell. Iud. V.59, en hij redt meerdere malen zijn
legioenen van een tegenaanval, tegen het advies van z’n legerofficieren in, door zijn persoonlijke tussenkomst,
zie: Ios. Bell. Iud. V. 88, 384-288, 310 en 339-340.
140
Titus besteed veel aandacht aan de veiligheid van zijn soldaten, zie: Ios. Bell. Iud. V.316, hij rouwt om
sneuvelende soldaten, zie: Ios. Bell. Iud. VI.184-185, hij toont zelfs medeleven met het lijden van de Joden, zie:
Ios. Bell. Iud. IV.92 en VI.214-219, verleent gratie, zie: Ios. Bell. Iud. IV. 628 en V. 319, en hij werpt zich op als
beschermer van Jeruzalem en de Tempel, zie: Ios. Bell. Iud. VI.124-128, 324 en 344-346.
141
Zowel Suetonius, zie: Suet. Vit. Caes. Tit. VII.1, als Cassius Dio, zie: Cas. Dio. Hist.. LXVI. 18. 1,
beschrijven hem als een wreedaardig persoon. Zo ook Sulpicius Severus, zie: Sulp. Sev. Chron. II.30, die zich
waarschijnlijk baseerde op verloren geschriften van Tacitus.
142
Ios. Bell. Iud. IV.626-629.
143
Hier dient te worden opgemerkt dat het Josephus was die de term theocratie introduceerde naar analogie met
democratie en aristocratie. Ios. Con. Ap.. II.165.
144
Ios. Bell. Iud. III.354.
145
Ios. Bell. Iud. VI. 268. Gelijkaardige passages waarbij de goddelijke voorzienigheid ingrijpt in de
geschiedenis zijn: Ios. Bell. Iud.II. 391, 539, III. 6, IV. 104, 622, V. 60, VI. 288-315, en vele andere.
38
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
geschiedenis.146 We vinden zelfs gelijkaardige constructies terug bij christelijke auteurs
zoals Augustinus, die in het werk “Civitas Dei” reflecteert over de dramatische ondergang
van Rome en waarin hij een goddelijk plan als oorzaak van het gebeuren voorstelt.
Oorlog, het lot van wereldrijken en de geschiedenis waren in handen van God. Hij stelt de
hemels stad van God als alternatief voor, voor de vergankelijke wereldse stad van Rome.
Door die visie heeft “De Joodse Oorlog” de indruk dat alles een reeks van onvermijdelijke De Joodse
gebeurtenissen waren met als hoogtepunt het drama van de vernietiging van de Tempel in Oorlog als
exemplum
70 n.Chr. Die vernietiging was geen gevolg van een onvermijdelijke oppositie tussen
147
Rome en Jeruzalem, maar een gevolg van het ‘wangedrag van velen’, zowel Joden als
Romeinen, waaronder vooral de corrupte procuratoren en de Joodse fanatieke
oproerkraaiers, zoals de initiatiefnemers van anti-Romeinse activiteiten, de moorddadige
sicarii, de Zeloten, de bedriegers die het volk tot waanzin dreven, de bandieten die het
platteland teisterden en nog vele anderen:
“Men kan wel zeggen dat het Joodse volk in die tijd een broeinest van de meest uiteenlopende
vormen van misdadigheid was. Geen wandaad bleef onbeproefd. Wie op dit punt in zijn fantasie nog
iets nieuws zou willen verzinnen, zou niets kunnen bedenken dat toen niet in praktijk is gebracht. De
mensen waren allemaal door die ziekte aangetast, en dat gold zowel voor hun persoonlijke
betrekkingen als voor het maatschappelijk verkeer. Ze probeerden elkaar te overtreffen in misdaden
tegen God en tegen hun naasten, […]”148
Zo bevat “De Joodse oorlog”, in de lijn van de algemene hellenistische historiografie, ook
een belangrijk didactisch element.149 In dit specifiek geval een waarschuwing voor intern
conflict, die we terug vinden in de hellenistische historiografie onder de vorm van stasis
(στάσις), best vertaald als ‘opruiing’. Dit vinden we reeds terug bij Thucydides,150 waar
hij, net als Josephus, een oorlog verklaart door vooral te wijzen op de interne conflicten.
Hoewel dient opgemerkt te worden dat Josephus Thucydides’ model van stasis niet
meteen als een historische analyse hanteert, maar eerder als een autoritair schild voor z’n
specifieke polemiek om het wangedrag te veroordelen.151 Dit wordt vooral duidelijk als
we een analyse doen naar causaliteit, gezien hij tussen het causaal verband van stasis
(oorzaak) naar oorlog (gevolg) een eigen causale relatie introduceert: de Goddelijke straf.
In die zin is Josephus’ werk een groots exemplum152 voor de overlevende Joden en een
tragisch epos over het verkoren volk dat de goede weg kwijt was geraakt en daarom de
toorn van God over zich had gekregen. Het hele verhaal heeft de structuur van een
146
In die zin zou je over Josephus visie als ‘proto-rabijns’ kunnen spreken, cf. RAJAK, T., Josephus, Classical
Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983, p 89.
147
Cf. MOEHRING, H. R., Joseph ben Matthia and Flavius Josephus: the Jewish Prophet and Roman
Historian, in: Temporini H. en Haase W. (eds.), ANRW, II, vol. 21.2, De Gruyter, New York, 1984, p. 897-898.
148
Jos. Bell. Iud. VII.259-260.
149
FINLEY M. I., The use and abuse of history, Chatto and Windus, Londen, 1975, p. 31 en MOMIGLIANO A.
D., Essays in Jewish historiography, Wesleyan university press, Middletown, 1988, p. 168.
150
Cf. PRICE J. J., Thucydides and Internal War, Cambrige University Press, Cambridge, 2001, p. 77.
151
Cf. PRICE J. J., Josephus’ reading of Thucydides: A test case in the BJ, zie:
<http.//pace.mcmaster.ca/media.pdf/sbl/price2003.pdf.>, p. 22. (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011).
152
Daarmee bedoel ik niet zozeer het genre, maar het principe dat Josephus het zijn missie zag als de
boodschapper van God aan de Romeinen en Joden door het gebeuren over te leveren opdat latere generaties
ervan zouden leren.
39
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
expemplarische sequentie,153 die als volgt luidt: de lange proloog en de voorgeschiedenis
die tot 168 v.Chr. terug gaat, toen Antiochus IV Epiphanes Jeruzalem innam, dient als
inleiding voor het eigenlijke verhaal van de opstand. Vervolgens wordt het Joodse volk
hevig op de proef gesteld, met de algemene chaos en absolute stasis in Judaea, zoals in de
inleiding gesteld: een samenleving in de branding.154 Een moeilijkere beproeving kon een
volk niet krijgen. Tot ergernis van Josephus antwoordden zijn volksgenoten met
ontheiligend ‘wangedrag’. Ik citeer Josephus:
“Dat is ook de reden, denk ik, waarom God zich uit afschuw over hun gebrek aan eerbied voor hem
zich van onze stad heeft afgewend en waarom hij, na tot de conclusie te zijn gekomen dat de Tempel
voor hem niet meer een huis van alle smetten vrij was, de Romeinen tegen ons in het geweer heeft
gebracht en de stad heeft ondergedompeld in een louterend vuur en de inwoners met hun vrouwen en
kinderen tot slaven heeft gemaakt. Hij wilde ons door middel van deze rampen tot inkeer
brengen.”155
Josephus schikt zich met dit interventionisme volledig naar de visie van de Farizeeën.156
Voor Josephus was de straf van God het logische antwoord op de wandaden van zijn
geloofsgenoten en de algemene stasis. Met de dramatische vernietiging van de Tempel en
de slachtpartij in Jeruzalem als goddelijke straf maakt Josephus zijn exemplarische
sequentie af.
De episode rond het beleg van Massada157 na de vernietiging van de Tempel, die Speeches als
gedomineerd wordt door een speech van de leider van de Sicarii, Eleazer ben Ya’ir, en de uitlaatklep
massazelfmoord van de Sicarii, kan als een epiloog worden beschouwd. Josephus heeft
het beleg niet zelf meegemaakt en er waren slechts enkele overlevenden. De speech van
Eleazer was dus zonder twijfel aan de fantasie van Josephus ontsproten. Het gebruik van
speeches als een manier om eigen ideeën naar voor te brengen komt wel vaker voor bij de
klassieke historiografen, zoals bijvoorbeeld bij Thucydides.158 Ook bij Josephus zijn het
aantal speeches, die hij onmogelijk zelf heeft opgetekend, niet op één hand te tellen.159
Daarom is Eleazer, een radicale opstandeling, eerder een kanaal voor Josephus om een
mening te vertolken, die misschien veel Joodse opstandelingen aanhingen, maar die hij
door zijn patronaat, de keizer, niet zelf kon uitten. Eleazer wijst erop dat hij de strijd was
aangegaan om van de slavernij van de Romeinen bevrijd te zijn. Vervolgens meent hij dat
ze hun straf van God moesten ontvangen en niet van de Romeinen, waarbij Eleazer het
153
Een verhaal die begint met een inleiding. Dan volgt een moment waarop de figuranten op de proef worden
gesteld, waarop men onwaardig of verdienstelijk kan handelen en dat ten slotte eindigt in respectievelijk een
bestraffing of beloning, BREMOND C., LE GOFF J., SCHMITT J.-C., L’exemplum, Brepols, Turnhout, 1982.
154
Cf. supra.
155
Ios. Ant. Iud. XX.166.
156
In het de eerste eeuw n.Chr. woedde er een religieus debat in Judaea over het menselijk handelen. In dit debat
namen de farizeeën de stelling in dat wat gebeurd niet alleen van het lot (God) afhangt, maar ook van het al dan
niet goede handelen van de mens zelf. Cf. infra. Zoals ook Jonquière Josephus’ visie evalueert, JONQUIÈRE T.,
Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep,
Amsterdam, 2009, p.43-44.
157
Een fort aan de westkust van de Dode Zee die de laatste verzetshaard van de opstand was.
158
RAJAK, T., Josephus, Classical Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983, p. 80.
159
De belangrijkste zijn: Agrippa II’s poging om een opstand te verijdelen, zie: Ios. Bell. Iud. II.345-407, de
speeches van de priesters Annanus, zie: Ios. Bell. Iud. IV.162-169 en Jesus, zie: Ios. Bell. Iud. IV.239-269, en
het antwoord van de Zelotenleider Simon, zie: Ios. Bell. Iud. IV.272-282, de vele speeches van Titus, zie: Ios.
Bell. Iud. III.472-484, VI.34-53 en VI.328-350, de speeches van Eleaser, zie: Ios. Bell. Iud. VII.320-336 en 341388, e.a., naast de vele speeches van Josephus zelf, zie: Ios. Bell. Iud. III.362-82, V.363-419 en VI.96-110.
40
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
idee van zelfmoord in zijn speech verheerlijkt. Dit staat lijnrecht tegenover Josephus’
eigen speech in de grot na de Slag om Jotapata. De twee speeches, weliswaar niet in
juxtapositie, vormen een paar zoals we dit ook terug vinden in speeches van Griekse en
Romeinse historiografen zoals Sallustius160 en Dionysius van Halicarnassus.161 Ze
stonden waarschijnlijk model voor Josephus.162 Eleazer en zijn aanhangers kozen
tenslotte voor de collectieve zelfmoord, een plot die Josephus doortrekt naar het hele
Joodse volk in de context van de opstand. Want uiteindelijk konden de Joden vermoeden
dat een opstand tegen het Romeinse Rijk, op het hoogtepunt van hun macht en met
legioenen in het naburig Syria, weinig kans had op slagen. Het Joodse volk had een
opstandige daad tegenover Rome geriskeerd en door die waanzin collectief zelfmoord
gepleegd - een tragische conclusie voor een tragisch epos.
– “Uit mijn leven” –
Na “De Joodse Oorlog” uitvoerig te hebben geanalyseerd, pikken we opnieuw de draad De feiten
op bij het geschrift “Uit mijn leven”. In dit laatste werk vermeldt Josephus dat hij dit werk
geschreven had toen hij 56 jaar oud was, tijdens het dertiende jaar van Domintianus’
heerschappij, dus omstreeks 93-94 n.Chr.163 “Uit mijn leven” kunnen we dus parallel
dateren rond ca. 93-94 n.Chr. De aanleiding voor het schrijven van dit autobiografische
werk waren de zware beschuldigingen aan het adres van Josephus van de Joodse
historicus en tijdgenoot Justus van Tiberias. Hij zou een uiterst kritische verhandeling
over “De Joodse Oorlog” hebben gepubliceerd.164 De specifieke aantijgingen weten we
niet, wel valt er af te leiden dat Justus zijn pijlen vooral richtte op Josephus persoon,
aangezien Josephus in “Uit mijn Leven” vooral zijn levensloop en eigen activiteiten
tijdens eerste fase van de opstand verduidelijkt. De kritiek van Justus is niet
verwonderlijk, want Josephus was en is een omstreden figuur. Als we terug blikken naar
“De Joodse Oorlog” valt op te merken dat er in vergelijking met “Uit mijn leven” heel
wat contradicties terug zijn te vinden met betrekking tot Josephus’ eigen actieve deelname
in Galilaea aan de opstand.165
Zoals we reeds hebben besproken stelt Josephus zich in “De Joodse oorlog” vooral voor De contraals een succesvol generaal. Hij was verkozen door het volk van Jeruzalem en zo dus de dicties
legitieme opperbevelhebber van de sector Galilaea.166 Hij pronkt er met zijn professionele
aanpak bij de versterking van de steden167 en de opbouw van zijn leger.168 Hij verslaat de
160
Cf. Sall. Cat. Con.
Cf. Dion. Hall. Ant.
162
RAJAK, T., Josephus, Classical Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983, p.89.
163
Zoals door Josephus zelf vermeldt, Ios. Ant. Iud. XX.267.
164
Er is helaas weinig geweten over Justus van Tiberias. Voor een uitgebreide en kritische behandeling over wat
we wel of niet over hem kunnen zeggen, zie: RAJAK T., Justus of Tiberias, The Classical Quarterly, New
Series, Vol. 23, Nr. 2, 1973, p. 345-368.
165
Het betreft de passages Ios. Vita. 28-413 en Bell. Iud. II.568-646. Voor een uitgebreide behandeling van de
contradicties, zie: COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian,
Brill, Leiden, 1979.
166
Ios. Bell. Iud. II.568.
167
Ios. Bell. Iud. II.572-576.
168
Ios. Bell. Iud. II.577-584.
161
41
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
pretendent Johannes van Gishala169 en kan zelfs factiestrijd, voornamelijk in Tiberias,
verijdelen.170 De genialiteit van Josephus wordt zelfs erkend door zijn tegenstander,
Vespasianus.171 Deze schets staat in schril contrast met de deze in “Uit mijn leven”, waar
hij zich vooral als een zeer gematigde participant voorstelt die tegen zijn wil in betrokken
raakte bij de opstand. Hij zou toen de opstand uitbrak in Jeruzalem in eerste instantie het
volk hebben aangemaand om van geweld af te zien172 en gaf samen met de hogepriesters
en de farizeeën valse steun aan de revolutionairen in de hoop dat Cestius de opstand wel
vlug zou neer slaan.173 Na Cestius’ nederlaag kwam echter de ontnuchtering. Ook de
gematigden moesten nu actie ondernemen. Hij werd als lid van een gezantschap priesters
(niet als generaal zoals in “De Joodse Oorlog”) naar Galilaea gezonden om de
opstandelingen te overhalen hun wapens neer te leggen en ze over dragen aan de
notabelen, die zouden wachten op de reactie van de Romeinen.174 Josephus verzucht
steeds dat zijn opdracht in Galilaea niet eenvoudig was, want reeds bij zijn aankomst was
er een burgeroorlog in de maak en als gevolg mislukte zijn missie. Hij zag zich
genoodzaakt de rebellen die het platteland onveilig maakten om te kopen en ze als
huurlingen aan zijn persoon te binden.175 Ondertussen smeedde Johannes van Gishalla
zijn snode plannen tegen Josephus. Over Johannes van Gishalla heeft Josephus geen enkel
goed woord over en detecteert de lezer duidelijk enige persoonlijke zenuwachtige
opgewondenheid bij Josephus.176 Johannes slaagde er namelijk in om de autoriteiten in
Jeruzalem te overhalen Josephus’ leiderschap op te zeggen. Josephus sloeg die beslissing
kundig naast zich neer, want volgens hem was dit verraad een gevolg van omkoperij.177 In
deze verwoording betekent Josephus’ leiderschap rebellie tegenover de autoriteiten in
Jeruzalem, maar ook rebellie tegenover Rome aangezien hij niet op vrede aanstuurde.
Josephus was dus een afvallige geïsoleerde rebellenleider. Maar Josephus beweert dat hij
niet anders kon dan aan zijn bevelhebberschap vast houden, omdat het volk van Galilaea
het leiderschap enkel en alleen aan hem toevertrouwde.178 Daarom besteedt hij in “Uit
mijn leven” veel aandacht aan het legitimeren van zijn positie aan de hand van het
verbloemen van zijn daden en benadrukt steeds dat zijn populariteit het gevolg was van
zijn gematigdheid en goedaardigheid tegenover het volk van Galilaea en zelfs zijn
169
Ios. Bell. Iud. II.589-594 en 634-631.
Ios. Bell. Iud. II.614-623 en 632-646.
171
Ios. Bell. Iud. III.143-144.
172
Ios. Vita. 17-19.
173
Ios. Vita. 22-23.
174
Ios. Vita. 29; “πείσοντας τοὺς πονηροὺς καταθέσθαι τὰ ὅπλα καὶ διδάξοντας, ὡς ἔστιν ἄµεινον τοῖς
κρατίστοις τοῦ ἔθνους αὐτὰ τηρεῖσθαι.” Dit impliceert dat men het gezag van de notabelen van het volk
(κρατίστοις τοῦ ἔθνους) moesten aanvaarden, door de wapens aan hen af te geven. De term κρατίστος vertalen
we dus als: ‘beste’, ‘meest excellente’, ‘nobele’, TAYLOR B. A., Analytical Lexicon to the Septuaginta,
Hendrickson Publishers, Peabody, 2009, p. 339. Wie dit exact warende is echter onduidelijk: de notabelen van de
hele provincie of enkel deze uit Jeruzalem? Op gelijkaardige wijze interpreteren Meijer en Wes deze zinsnede
door de passage als volgt te vertalen: “Wij moesten hen overhalen de wapens neer te leggen en hen ervan
overtuigen dat het beter was die bij de notabelen van het volk in bewaring te geven.” Dit is conform met de
manier waarop Mason (vert. & comm.) dit vertaalt. Tackerey vetaalt echter anders: “to induce the disaffected to
lay down their arms and to impress upon them the desirability of reserving these for the picked men of the
nation.” Tackery insinueert dus eerder een ‘volksmilitie’ of ten minste ‘troepen met legitiem gezag’. Ik verkies
echter de interpretatie van Mason, Meijer en Wes aangezien hun vertaling dichter aanleunt bij de letterlijke
vertaling.
175
Ios. Vita. 77-78.
176
Ios. Vita. 189-335 en 368-372.
177
Ios. Vita. 194-196.
178
Ios. Vita. 204-207.
170
42
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
vijanden.179 Hij stelt zich dus voor als een leider die steeds op rechtvaardigheid aanstuurt
en tracht te schipperen tussen de verschillende partijen, met de bedoeling een
burgeroorlog te voorkomen. Maar geleidelijk aan werd hij door een spiraal van geweld
meegesleurd in een opstand tegen Rome.
Het blijkt al vlug dat de contradicties geen slordigheden zijn, maar dat er iets meer aan de De
hand is. Door de persoonlijke aantijgingen van Justus van Tiberias, verduidelijkt Josephus biografische
context
ook veel elementen over zijn latere leven en zijn positie in Rome. Zo vermeldt hij dat hij,
na zijn vrijlating, door Vespasianus en Titus, land in de kuststreken van Judaea had
gekregen.180 Die baatte hij uit in absentia omdat hij het Romeinse burgerschap verwierf en
aan het keizerlijke hof vertoefde, waar hij uiteindelijk ook een pensioen verkreeg.181 Uit
deze elementen wordt duidelijk dat Josephus een cliënt van de keizerlijke familie was
geworden. Dit verklaart de vele keizerlijke propaganda in “De Joodse Oorlog”. In “Uit
mijn leven” vermeldt hij tenslotte ook dat hij op goede voet stond met koning Agrippa II,
aangezien die met veel lof was over zijn werk.182 We kunnen dus stellen dat Josephus,
ondanks zijn afvallig verleden, in wel zeer hoge kringen vertoefde.
We plaatsen de contradicties tussen zijn werken best in deze context. Josephus zelf Een evaluatie
insinueert dat hij in Rome ervan werd beschuldigd nog steeds revolutionaire sentimenten
aan te hangen.183 Hij werd hoogstwaarschijnlijk door keizerlijke bescherming
vrijgesproken van de vele blamages, aangezien de Flaviërs Josephus’ profetie handig
konden gebruiken als legitimatie voor hun heerschappij. De verdediging in “Uit mijn
leven”, die bijna een decennium later is geschreven, doet vermoeden dat Josephus de
noodzaak voelde om definitief een einde te maken aan die blamages. Uit de inhoud van
het werk valt onrechtstreeks af te leiden dat Justus van Tiberius Josephus in zijn werk
afschilderde als een revolutionair die op tirannieke wijze en uit eigen winstbejag het
leiderschap in Galilaea had opgeëist. Maar wat voor Josephus vooral pijnlijk moest zijn
geweest is dat Justus de Romeinen nog eens herinnerde aan het feit dat hij een befaamd
rebellenleider was geweest bij wie veel Romeins bloed aan de handen kleefde. In die
periode was het reeds de heerschappij van Domitianus. Josephus deelt mee dat ook
Dominitianus hem goed gezind was, aangezien hij werd vrijgesteld van belastingen op
zijn landerijen in Judaea.184 Maar het is waarschijnlijk dat Josephus patronaat voor de
werken “De Oude geschiedenis van de Joden”, “Uit mijn leven” en “tegen Appion”, niet
langer de keizer was, maar een zekere Epaphroditus,185 hoogstwaarschijnlijk Marcus
Mettius Epaphroditus.186 Hij was een geleerde literair die werkzaam was in Rome eind
1ste eeuw n.Chr.187 Het is dus best mogelijk dat Josephus vreesde in ongenade te vallen bij
179
Ios. Vita. 84, 122, 204-207, 231, 251 en 259.
Ios. Vita. 422, 425.
181
Ios. Vita. 423.
182
Ios. Vita. 363-66.
183
Ios. Vita. 424-225 en Ios. Bell. Iud. VII. 448-50.
184
Ios. Vit.. 429.
185
Ios. Ant. Iud. I.8, Ios. Vita.. 430 en Ios. Con. Ap. I.1.
186
Sud. Lex. ε. 2004.
187
Epaphroditus van Chaeronea leefde in de eerste eeuw n.Chr. In zijn jeugd was hij een slaaf van de
Alexandriaanse geleerde Archias die zijn leermeester werd. Nadat hij vrijgelaten werd door de gouverneur van
Egypte, gaf hij les in Rome en verzamelde een enorme bibliotheek die 30 000 rollen bevatte. Zijn werken
beslaan grammatica, etymologie en interpretaties van geschriften. Hij schreef commentaren op Homerus,
Hesiodus, Gallimachus, e.a., cf. Sud. Lex. ε. 2004. Van zijn naam werd een inscriptie op een standbeeld van een
180
43
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
keizer Domitianus en hij gedwongen werd om zich te verdedigen als gevolg van
hofintriges. Het is passend dat dit onder Domitianus gebeurde, aangezien veel literaire
bronnen hem als een goedgelovige, maar achterdochtige persoonlijkheid bestempelen.188
Met andere woorden, een gemakkelijke prooi voor ambitieuze intriganten en misschien
was de eigenzinnige, bovendien Joodse, Josephus niet erg geliefd in de hogere kringen
van de keizerlijke hofhouding. Het klinkt overtuigend, maar het is slechts speculatie, want
daarnaast moeten we stellen dat Josephus werken blijkbaar weinig gelezen werden en hij
dus als literator weinig invloed had. We vinden slechts een verwijzing van Josephus terug
in de werken van de heidense filosoof Porphyrius (232-304 n.Chr.).189 Dus geen hoge
boom die veel wind vatte. Het is dus onwaarschijnlijk dat de keizer in Josephus een
gevaarlijk figuur zag, tenzij Josephus in moeilijkheden geraakte door andere activiteiten
dan deze uit het verleden. Hiervan is echter geen enkel bewijs ons overgeleverd, want dat
zijn werken zijn overgeleverd hebben we minder te danken aan zijn uitzonderlijke
levensloop of zijn literaire kwaliteiten, maar vooral aan de interesse van christelijke
auteurs in de Joodse geschiedenis. Dit laatste is dan ook het onderwerp van zijn meest
omvangrijke werk.
– “De Oude geschiedenis van de Joden” –
De Oude Geschiedenis van de Joden” is in dezelfde historische context geschreven als De feiten
“Uit mijn leven”. Het werk telt twintig boeken en beschrijft de geschiedenis van het
Joodse volk van het Bijbelse ontstaan van de mensheid tot de vooravond van de opstand.
In die zin kan het als een lange voorgeschiedenis worden beschouwd van “De Joodse
Oorlog”. Niettemin zijn er duidelijke overlappingen met de periode net voor de opstand
waardoor het werk als supplementaire bron voor “De Joodse Oorlog” kan worden
gebruikt. Indien we de overlappingen naast elkaar leggen, valt het op dat de relevante
passages geen eenvoudige hervertellingen zijn van wat Josephus eerder vermelde.190
Waarschijnlijk kunnen we de verschillen wijten aan het feit dat Josephus voor “De Oude
geschiedenis” veel meer bronnen heeft gebruikt. Een jammerlijk gevolg daarvan is dat het
werk minder overzichtelijk is en er meerdere verhaallijnen door elkaar lopen.
Schriftgeleerde gevonden in de Villa ALtieri in Rime, zie: CIL VI. 1454. FORNARO S. Epaphroditus (3) 10641065 in: VON HUBERT CANCIK en HELMUTH SCHNEIDER, Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike,
Band 3 CL-Epi, J.B. Metzlersche Verlaghsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel, Stuttgart 1997, en WILSON
N. G., Epaphroditus (2) in: HORNBLOWER S. en SPAWFORTH A., The Oxford Classical Dictionary, Oxford
University Press, Oxford, 1996. Wat betreft het patronaat van Epaphroditus in de historische context, MASON
S., Josephus and the New Testament, Hendrickson Publishers, Peabody, 1992, p. 190-91.
188
Door de vijandigheid van de literaire bronnen is een evaluatie van Domitianus’ karkater een hekele
onderneming, maar desondanks komen sommige aspecten steeds terug. Volgens Jones’ conclusie was
domitianus: “(…) both superstitious and suspicious, completely lacking a sense of humour.”, JONES B.W. The
Emperor Domitian, Routledge, London, 1992, p. 198. Ook Southern spreekt van een “psychology of suspicion”,
SOUTHERN P., Domitian, Tragic Tyrant, Roudledge, Londen, 1997, p.119-125.
189
Porp. Abst. IV.11.
190
Het is aannemelijk dat Josephus in “De Oude Geschiedenis van de Joden” vooral zijn hoofdbron, Nicolaus
van Damascus hervertelde in chronologische vorm, in tegenstelling tot “De Joodse Oorlogen” waarin hij
gebeurtenissen die hij zelf niet meemaakte thematisch en vager behandeld. Voor een uitgebreide analyse, zie:
COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979, p.
48-66.
44
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
Naar inhoud en typologie van de bronnen kunnen we het werk in twee onderdelen op
delen.191 Het verhaal tot aan de vernietiging van de Eerste Joodse Tempel omvat de eerste
tien boeken. Hiervoor baseerde Josephus zich op een Griekse versie van het Oude
Testament, niet de befaamde Septuaginta, maar een versie die dichter aanleunde bij de
latere “Luciaanse recensie”.192 De niet-Bijbelse details kunnen uit meerdere bronnen van
eerdere gehelleniseerde Joodse historiografen overgenomen zijn. Zo vermeld Josephus
Cleodemus Malcus193 en zijn er gelijkenissen te vinden op vlak van chronologische
details en verhaal met de werken van Demetrius en Eupolemus, die hij waarschijnlijk via
de werken van Alexander Polyhistor leerde kennen.194 Net als bij “De Joodse Oorlog”
heeft hij ook gebruik gemaakt van de “Universele Geschiedenis” van Nicolaus van
Damascus, die hij meerdere malen vermeldt.195 Verder heeft hij Bijbelse details
overgenomen uit verschillende geschreven en orale hervertellingen van de Bijbel uit de
Tweede Tempelperiode. Het tweede deel handelt over de periode net na de vernietiging
van de Eerste Tempel, de hellenistische periode, de opkomst en de val van de
Herodiaanse dynastie en als laatste een waaier aan los staande passages over
gebeurtenissen tijdens het begin van de Romeinse periode tot de periode van de opstand.
Opnieuw maakt hij hierbij gebruik van Bijbelse bronnen naast niet-Bijbelse bronnen,
zoals juridische documenten, de zogenaamde “brief van Aristeas”, Polybius,196 Strabo,197
opnieuw vooral Nicolaus van Damascus,198 waarschijnlijk ook indirect Timagenes199 en
Livius200 en vele niet-Bijbelse bronnen die ons tot heden onbekend zijn.
Deze ruime waaier aan bronnen toont aan dat Josephus zeker niet slaafs overschreef uit Josephus’
één enkele exegetische traditie of één enkele historische bron, maar meerdere bronnen bronnenkritiek
flexibel hanteerde.201 Door deze methode zijn de Bijbelse passages vaak eigen
interpretaties van hemzelf. Wat betreft de kritische omgang met de bronnen zien we dat
hij moeite doet om Polybius202 en Nicolaus van Damascus203 te bekritiseren en dat hij
191
Hierbij baseer ik mij op de indeling die door Attridge naar voor wordt geschoven. ATTRIDGE H.W.
Josephus and His Works. in STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha,
Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad
Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984, p. 211.
192
Ibidem.
193
Ios. Ant. Iud. I. 240.
194
Hoewel men moet stellen dat deze constructie niet zeker is, zie: STONE M. E., Jewish Writings of the Second
Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation
Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 211
195
Ios. Ant. Iud. I.94, 108, 159.
196
Vermeld en bekritiseerd door Josephus, Ios. Ant. Iud. XII.259.
197
zie: Ios. Ant. Iud. XIII.287, 319, 347, XIV.35, 68, 104, 112-118, 138-139 en XV.9-10
198
Die in dit deel van “De Oude Geschiedenis van de Joden” door Josephus erkend wordt als bron, zie: Ios. Ant.
Iud. XII.127. Verder wordt Nicolaus van Damascus ook vaak vermeld, zie: Ios. Ant. Iud. XIII. 250-251, 347,
XIV.9, 68, 104 en XVI.183.
199
Vermeldt door Josephus, Ios. Ant. Iud. XIII. 344.
200
Vermeldt door Josephus, Ios. Ant. Iud. XIV. 68.
201
STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran
Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van
Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 212.
202
Zo meent Josephus dat Polybius het fout had door de dood van Antiochus Epiphanes toe te schrijven aan het
feit dat hij van plan was om de tempel van Artemis te vernietigen. Josephus meende dat de vernietiging van de
Tempel van Jeruzalem de oorzaak van z’n dood was. Ios. Ant. Iud. XII. 358-259.
203
Josephus meende dat Nicolaas van Damascus vooringenomen was ten opzichte van zijn patroon koning
Herodes. Ios. Ant. Iud. XVI. 183-187.
45
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
Bijbelse verhalen wat betreft feiten over de geschiedenis van de Perzische Achaemeniden
corrigeert. We vinden dus enige zin voor kritische lezing terug bij Josephus,204 hoewel we
de kanttekening moeten maken dat zijn kritiek steeds in functie van zijn apologetisch
betoog staat. Als we Polybius als belangrijkste model voor “De Joodse Oorlog”
beschouwen, dan zijn de gelijkenissen tussen “De Oude Geschiedenis van de Joden” en
“De Oude geschiedenis van Rome” door Dionysius van Halicarnassus nog treffender:
beide werken dragen de latijnse naam “Antiquitates”, tellen twintig boeken en hebben een
opvallend gelijkaardige structuur.205 De bedoeling van dit werk was om de Joodse
geschiedenis te beschrijven voor een Grieks-Romeins lezerspubliek. Het werk is
zodoende een didactische historiografie met retorische elementen om de lezer te
overtuigen dat ook de Joden een plaats in de wereldgeschiedenis verdienen.206
Ondanks de vele verschillen met “De Joodse Oorlog” ligt het moraal van het verhaal op Tendenzen en
morali-teit
dezelfde lijn, zoals Josephus de geschiedenis zijn volk zelf samenvat:
“Voor wie van tijd geschiedenis kennis wil nemen is, over het geheel genomen, één conclusie vooral
onontkoombaar: die conclusie is dat wie handelt overeenkomstig de wil van God en het niet waagt
zich te verzetten tegen de regels die op voortreffelijke wijze in de wet zijn vastgelegd, in alles kan
rekenen op succes, op een manier die zijn verwachting nog te boven gaat. God zal hem belonen met
voorspoed. Naar de mate echter waarin iemand zich verwijdert van de plicht deze regels nauwgezet
na te leven, wordt het mogelijke onmogelijk en keert zich al wat hij goed denkt te doen op een
onherstelbare manier ten kwade.”207
Daar “De Joodse Oorlog” over de getuigenis van Josephus handelt en over de
rampzaligste straf die God de Joden ooit had opgelegd, gaat Josephus in “De Oude
Geschiedenis” opzoek naar exempla in de geschiedenis van zijn volk die zijn
moraliserende portret van de goddelijke voorzienigheid (πρόνοια) staven. Een goed
voorbeeld van dit didactische aspect zijn de passages over de schending van Moses’
autoriteit door de priesters Kores, Dathan en Abiran208 en ook Zambrias, samen met een
schare jongeren, die verdorven waren door de dochters van Midian.209 Volgens Josephus
begingen ze, door persoonlijke ambitie en seksuele passie, overtredingen van de wetten
van Moses. Moses treedt telkens hardvochtig als een tiran op, maar met goddelijke hulp.
De onderliggende boodschap is helder als water. Geweld, onderdrukking, vergelding of
204
Kritiek op historiografen vinden we ook terug in “Uit mijn leven” wat betreft Justus van Tiberias, zie Ios.
Vita. 336-367, en in “De Joodse Oorlog” wat betreft de Griekse historiografen die volgens Josephus de joden te
vaak belachelijk maakten en de Romeinen te veel ophemelden, Ios. Bell. Iud. I.1-8, en te veel bezig waren met
retoriek in plaats van met de waarheid, Ios. Bell. Iud. I.13-16. Maar de meeste zin voor kritiek vinden we in het
geschrift “Tegen Apion”, cf. infra.
205
ATTRIDGE H. W., The interpretation of Biblical history in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus,
Scholars Press for Harvard theological review, Missoula, 1976, p. 43-59 en VAN UNNIK W.C., Flavius
Josephus als historischer schriftsteller, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1978, p. 26-24. Attridge meent
echter ook een verschuiving in Josephus werken op historiografisch vlak terug te vinden. Namelijk van ‘critical
historiografy’ in de stijl van Thucydides en Polybius naar ‘rhetorical historiografy’ zoals bijvoobreeld Dionysius
van Halicarnassus. Dit wordt echter overtuigend weerlegd door Mason, zie: MASON S., Flavius Josephus on the
Pharisees, a composition-critical study, E. J. Brill, Leiden, 1991, p. 376-383.
206
STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran
Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van
Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 217.
207
Ios. Ant. Iud. I.14.
208
Ios. Ant. Iud. IV.14-66.
209
Ios. Ant. Iud. IV.141-155.
46
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
onheil zijn gevolgen van zonde. Men hoefde de Romeinen de vernietiging van de Tempel
niet te verwijten, het zijn degene die de wetten met de voeten traden die de volle schuld
troffen. Josephus onderscheidt lust,210 ambitie211 en arrogantie212 als factoren die
bijdragen tot afvalligheid aan de Joodse traditie. Zelfs koning Herodes maakte zich
hieraan schuldig. Herodes, die volgens Josephus:
“[…] de voorvaderlijke gewoonten opgaf en door het introduceren van vreemde gebruiken de oude
levenswijze die onaantastbaar leek ondermijnde. Het gevolg hiervan was dat we ook in latere tijden
nog van veel ellende het slachtoffer zijn geworden, omdat religieuze ceremoniën werden
verwaarloosd die vroeger de massa’s tot vroomheid aanzetten.”
Herodes wenste zijn koninkrijk een prominente plaats te geven in een hellenistische
wereld en introduceerde de meest kenmerkende Griekse gebruiken. Hij organiseerde
sportwedstrijden213 en festivals214, bouwde een theater en amfitheater in Jeruzalem215,
hield paardenrennen216, dierengevechten217, e.a.218 Herodes had als individu de traditie
aan zijn laarzen gelapt voor zijn eigen Koninklijke ambities en prestige, maar zoals in de
passage duidelijk wordt tastte dit de vroomheid van het Joodse volk als geheel aan, hier
onderscheidt Josephus al een eerste teken van verval die uiteindelijk zou leiden tot de
vernietiging van de Tempel. Maar ook de gehate koning kon de toorn van God niet
ontsnappen. Hij stierf, nadat hij uit wantrouwen zijn vrouw en zonen een voor een had
geëxecuteerd, eenzaam als gehate vorst aan een kwellende ziekte en neigde zelfs tot
zelfmoord.219
In “De oude geschiedenis van de Joden” presenteert Josephus vroomheid en het naleven Met betrekvan de traditie als het hoogste goed. Hiermee bevat dit werk ook een persoonlijke reflectie king tot de
opstand
van Josephus op de opstand. De Joden waren in conflict gekomen met Rome omdat ze de
traditie hadden verzaakt. Voor de Romeinen houdt deze boodschap echter ook een
waarschuwing in. Als de arrogante brutale procuratoren besef hadden gehad van het
Joodse religieuze en ethische sentiment en zodoende de traditie hadden gerespecteerd, of
beter gepromoot, kon de opstand volgens Josephus misschien worden vermeden. Omwille
van dit didactisch element bevat “De Oude Geschiedenis” ook een reeks passages in de
210
Ios. Ant. Iud. IV.130.
Ios. Ant. Iud. VII.37-38.
212
Ios. Ant. Iud. IX.222-223.
213
Ios. Ant. Iud. XV.268.
214
Ios. Ant. Iud. XV.269-270.
215
Ios. Ant. Iud. XV.268.
216
Ios. Ant. Iud. XV.271.
217
Ios. Ant. Iud. XV.273-275.
218
Cf. infra.
219
Ios. Ant. Iud. XVII.183-184. Met een gelijkaardige tendens besluit Josephus in enkele van de allerlaatste
passages van “De Joodse Oorlog” rond de figuur van Catullus, de gouverneur van de Libische Pentapolis, die
Josephus persoonlijk had aangevallen. Bij zijn dood vermeldt Josephus het volgende: “Hij werd achtervolgd
door schrikbeelden en riep voortdurend dat hij geestverschijning van zijn slachtoffers voor zich zag staan. Hij
kon het dan niet langer uithouden en sprong zijn bed uit, alsof hij op de pijnbank was gelegd en men hem met
vuur te lijf was gegaan. Het ging van kwaad tot erger, zijn ingewanden begonnen door te rotten en kwamen naar
buiten. Zo stierf hij, een evident bewijs van de voorzienigheid van God, die misdadigers hun gerechte straf doet
toekomen.” Zie. Ios. Bell. Iud. VII.452-453.
211
47
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
laatste drie boeken die handelen over relevante gebeurtenissen220 ten tijde van de
procuratoren, net voor de opstand, want het is in die tijd dat het volgens Josephus van erg
naar erger ging.
– “Tegen Apion” –
Het laatste geschrift van Josephus, “Tegen Apion”, ook wel “Tegen de Grieken” Inleiding tot
genoemd, was een polemisch geschrift in twee boeken. Het is waarschijnlijk geschreven het geschrift
in de laatste jaren van Domitianus' heerschappij (81-96 n.Chr.) of reeds in de heerschappij
van Nerva (96-98 n.Chr.). Het is een onderdeel van een polemiek tussen Josephus en
Griekse historiografen over het al dan niet bestaan van een antieke Joodse geschiedenis,
aangezien, volgens Josephus' opponenten, er geen enkele vroege Griekse bron de Joden
vermeldt. Daarom ziet Josephus zich genoodzaakt na zijn werk “De Oude geschiedenis
van de Joden” te verdedigen. In het eerste boek van “Tegen appion” doet hij dit aan de
hand van een vergelijking tussen de Griekse en de Oriëntaalse historiografische
tradities.221 Want, zo stelt Josephus, steunt de Joodse priesterlijke historiografie steeds op
goed bewaarde oude verslagen en geschriften,222 in tegenstelling tot de onverschilligheid
van de Griekse historiografen ten opzichte van die bronnen en hun overdreven aandacht
voor literaire stijl en onderlinge discussies. Om zich te staven somt Josephus vervolgens
een reeks getuigenissen op van Oriëntaalse en Griekse historiografen die wel schrijven
over de Joodse geschiedenis en hij vermeldt ook een reeks citaten uit de zogenaamde
oude Joodse verslagen en geschriften.223 Vervolgens weerlegt hij enkele aanklachten van
hellenistische auteurs, zoals Manetho224, Chaeremon225, Apollonius Molo en
Lysimachus.226
In het tweede boek behandelt Josephus vooral de anti-Joodse geschriften van Apion,
waarnaar het werk wordt genoemd. Apion was een Egyptische retor uit Alexandrië en lid
van een missie naar keizer Gaius om te pleitten tegen het toekennen van het burgerschap
aan de Joden in Alexandrië.227 Hij zou een geschiedenis van Egypte in vijf boeken hebben
geschreven.228 Uit de geschriften van Josephus kunnen we afleiden dat Apions werken
zeer Joodonvriendelijk waren. Sommige historici spreken zelfs van uitgesproken
220
Voor een opsomming, STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha,
Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad
Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 222.
221
Ios. Con. Ap. I.1-68.
222
Waarmee hij de Bijbelse geschriften bedoelt, Ios. Con. Ap. I. 35-36. Gelijkaardige polemieken tegen de
Griekse historiografie vindt men ook terug bij bijvoorbeeld Philo van Byblos, een Fenicische schrijver in de late
en vroege tweede eeuw n.Chr., zoals Atridge en Oden die onderscheidt, in: ATRIDGE H. W. en ODEN R. A.,
Philo of Byblos. The Phoenician History: Introduction, Critical Text, Translation Notes, Catholic Biblical
Association of America, Washington D. C., 1981, p. 30-31. Voor verdere discussie ODEN R. A., Philo of
Byblos and Hellenistic Historiography, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 110, 1978, p. 122.
223
Ios. Con. Ap. I.69-218.
224
Ios. Con. Ap. I.228-287.
225
Ios. Con. Ap. II.288-303.
226
Ios. Con. Ap. I.304-320.
227
Ios. Ant. Iud. XVIII.257.
228
Ios. Con. Ap. II.10.
48
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
antisemitisme.229 Zo ontdekken we via Josephus dat Apion de joden verweet dat ze de
kop van een ezel verafgoden in de Tempel,230 dat ze elk jaar een Griek ritueel slachtten,231
dat ze een eed hadden gezworen de Grieken altijd vijandig te zijn232 en dat hun ongeluk
en het feit dat hun volk geen enkele eminente figuur hadden opgeleverd bewees dat ze
inferieur waren.233 De beschimpingen van Apion weerlegt Josephus door te wijzen op de
rechten die vele Griekse en Romeinse heersers de Joden verleenden.234 Hierbij kaart hij
het belang van vroomheid als belangrijkste deugd bij het Jodendom aan, die hij probeert
te bewijzen aan de hand van een contrasterende vergelijking tussen de wetten van Moses
met de politieke, filosofische en religieuze tradities van de Grieken.235 Andere
aanklachten neutraliseert hij door het gebruik van argumenten van reductio ad
absurdum.236 Ook past hij dezelfde wapens van Apion toe en polemiseert hij tegen de
Egyptische religie en het gebrek aan burgerzin bij de Alexandriërs.237 Hij schuwt zelfs
geen argumenta ad hominem en schets Apion vooral als onbetrouwbaar figuur.238 Ten
slotte rond Josephus het dispuut met Apion af aan de hand van een argumentum ad
baculum en dezelfde moraal die al z'n werken typeert: ook de leugenachtige Apion, die
geen respect heeft voor de oude Joodse traditie, zal de goddelijke toorn niet ontsnappen.
Apion zou eerloos gestorven zijn aan complicaties verbonden met een medische
besnijdenis.239
Ondanks dat dit geschrift nagenoeg geen elementen bevat die direct relevant zijn voor het Josephus’
onderzoek naar de Joodse Opstand, biedt het wel een extra blik op Josephus als apologeet historische
methode
én historicus. Want Josephus werpt in “Tegen Apion” een blik op zijn persoonlijke visie
240
op de historiografie. Hij neemt het op voor de Oriëntaalse historiografen die andere en
betere methodes gebruiken dan de Grieken. Hij acht de Bijbelse bronnen superieur omdat
ze profetieën bevatten en omdat de Joodse schriftgeleerden anoniem bleven.241 Dit laatste,
zo stelt hij, bewijst dat persoonlijke eer geen motief was bij de auteurs. Hij prijst
vervolgens de stabiliteit van de Joodse overlevering door de intensieve zorg voor
authenticiteit.242 De Joden zouden zelfs sterven voor hun geschriften.243 Wat betreft dit
229
SCHAFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press,
Cambridge, 1997, p. 2 en 28-31.
230
Ios. Con. Ap. II79-88 en 112-120.
231
Ios. Con. Ap. II.89-111.
232
Ios. Con. Ap. II121-124.
233
Ios. Con. Ap. II125-142.
234
Ios. Con. Ap. II.42-47.
235
Ios. Con. Ap. II.220-296.
236
Als antwoord op bewering van Apion dat de uitocht van de Joden uit Egypte eigenlijk een uittocht van
leprozen, blinden en lammen was, stelt Josephus zich de vraag hoe die er in godsnaam kunnen in slagen zelfs
maar een dagmars te overleven, zie: Ios. Con. Ap. II.23.
237
Voor bekritisering van de Egyptische religie, zie: Ios. Con. Ap. II.65-67, 85-88, 138-142. Voor het
voorstellen van de Egyptenaren als onbetrouwbaar volk, zie: Ios. Con. Ap.. II.68-70. Voor de beschuldiging van
laksheid aan het adres van de Egyptische burgers van Alexandrië, zie: Ios. Con. Ap. II.71-72.
238
Apion als leugenaar, zie: Ios. Con. Ap.. II. 12 en 29. Voor zijn arrogantie, zie: Ios. Con. Ap. II.26, 37 en 85.
Voor zijn incompetentie aangezien hij enkel en alleen een goed grammaticus was, zie: Ios. Con. Ap. II.15.
239
Ios. Con. Ap. II.143-144.
240
Voor een uitgebreide behandeling, zie: COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of
Josephus, in: History and Theory, Vol. 27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 1-11.
241
Ios. Con. Ap. I.28-46.
242
Ios. Con. Ap.. I. 29-38, II. 153, 169, 189 en 221. De Grieken daarentegen slagen er niet in hun gegevens
ongewijzigd over te leveren, zie: Ios. Con. Ap.. I. 19-22.
243
Ios. Con. Ap. I.42-45.
49
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
aspect erkend hij ook de nauwkeurigheid van de Egyptische historiograaf Manetho, die op
gelijkaardige wijze gebruik maakte van, weliswaar Egyptische, heilige geschriften en
oude documenten.244 Een derde aspect waar hij belang aan hecht is de Joodse conformiteit
rond de wet van Moses, want voor hem is conformiteit een teken van waarheid.245 Hij wijt
de Joodse conformiteit aan de studie in de traditie. Elke jood kent de wetten als zijn
broekzak.246 Hij hecht m.a.w. als historiograaf veel belang aan het principe van de
consensus.247 Wat de sterke punten zijn van de Oriëntaalse historiografie, is de
Achillespees bij de Griekse historiografie. Zo merkt hij op dat de Grieken elkaar te vaak
tegen spreken248 en omwille van dit feit wordt de Griekse historiografie gekenmerkt door
innovatie (‘trial en error’249) en hevige discussies, met de bedoeling om elkaar te
overtreffen.250 Omwille van die redenen hekelt Josephus de Griekse auteurs voor het feit
dat ze zichzelf voorstellen in hun werken, want voor de Grieken is persoonlijke eer het te
bereiken doel, niet de waarheid. Niettemin is “Tegen Apion” geen verhandeling over de
kunst van de historiografie, maar ligt de nadruk op het apologetische aspect. Ook
Josephus zelf noemde het expliciet een apologie (ἀπολογία).251 Ironisch genoeg, ondanks
zijn hevige kritiek, bestrijdt Josephus de Griekse historiografen dus met eigen vuur.252 Die
lijn kunnen we door trekken naar al zijn werken. De Griekse historiografen waren,
ondanks zijn kritiek en vijandigheid, zijn uitdrukkelijke leermeesters.
CONCLUSIE: JOSEPHUS ALS HISTORISCHE BRON
Algemeen geeft een lezing van de werken van Josephus de indruk dat hij een doordacht Josephus als
schrijver was met literaire kwaliteiten die zeer overtuigend zijn visie kon beargumenteren bewust literair
door het maximum te halen uit de bekende retorische en literaire technieken, afgekruid
met eigen stijlkenmerken. Wat betreft de vormgeving kunnen we opmerken dat Josephus
zijn literaire werken op veel vlakken heeft aangepast aan zijn Gieks-Romeins publiek en
er dus sprake is van verregaande acculturatie in de literaire persoon van Josephus. Zo zien
we duidelijke gelijkenissen met Griekse en Romeinse historiografen op vlakken zoals:
stijl, exemplarische elementen, emplotment, technieken om objectiviteit af te dwingen en
vele andere elementen. Niettemin is Josephus visie op de oorzaken van de opstand eigen
aan de Joodse traditie. Het belang van de profetie in het verhaal, de moraliteit van
religieuze vroomheid en de apocalyptisch-teleologische visie op het gebeuren kunnen we
244
Ios. Con. Ap. I.228-287.
Ios. Con. Ap. II.179-183 en 294. Voor verdere discussie wat betreft dit argument, zie: RAJAK T., The Sense
of History in Jewish Intertestamental Writing, in: Oudtestamentische Studien, nr. 24, 1986, p 129-130.
246
Ios. Con. Ap. II.178.
247
COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol.
27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 6-7.
248
Ios. Con. Ap. I.15-18.
249
COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol.
27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p.8.
250
Ios. Con. Ap. I.23-27.
251
Ios. Con. Ap. II.147.
252
COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol.
27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 5.
245
50
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
als typisch Joodse elementen beschouwen.
Via bovenstaande uitgebreide narratologische analyse werden ook de drie narratieve Josephus’
niveaus van het verhaal van “De Joodse Oorlog” duidelijk. Als eerste niveau hebben we missie
de verhalende geschiedschrijving: Josephus vertelt het verhaal van de opstand. Ten
tweede is het ook een levensverhaal van de auteur zelf. Ten derde is het verhaal een
kanaal voor het ideologisch en apologetisch betoog van de auteur. De opbouw en inhoud
van dit betoog is zowel hellenistisch, Romeins als Joods geïnspireerd en is conform met
Josephus’ missie: de drie partijen verzoenen én zichzelf vrijspreken ten opzichte van de
drie partijen. We kunnen er dus van uitgaan dat de argumentatie en empirie door Josephus
aangeboden steeds in functie staat van die missie. We moeten er dus rekening mee
houden dat sommige waarneming overdreven zijn en dat Josephus over andere
fundamentele elementen, die zijn verzoeningspoging in de weg staan, stilzwijgend blijft.
Dit is dé belangrijkste beperking van hedendaagse historicus die Josephus als hoofdbron
gebruiken bij een eigen onderzoek naar de oorzaken van de opstand.
Als we dan toch proberen de objectiviteit van Josephus in zo’n onderzoek te evalueren, Josephus als
verkies ik volgende redenering: Josephus is onbetrouwbaar als hij over zijn eigen daden objectief
observator
en intenties verhaalt omwille van het apologetische aspect. Hij poogde zichzelf voor
meerdere zaken en meerdere partijen te verantwoorden zonder gezichtsverlies te lijden en
daar wringt het schoentje vaak.253 Wat betreft Josephus empirie met betrekking tot feiten,
gebaseerd op zijn eigen notities254 en deze van Romeinse militaire bronnen, kunnen we
hem als relatief betrouwbaar beschouwen, als we steeds in het achterhoofd houden dat
Josephus hoogstwaarschijnlijk een verborgen agenda had waarbij hij de mislukte
heersende elite van Judaea255 (waar hij zelf lid van was geweest) en het Joodse volk als
geheel wenste vrij te pleitten. Hij deelt steeds expliciet mee dat we de schuld van de
opstand moeten zoeken bij radicale rebellen en hun leiders met hun hoger naar macht, die
hij consequent beschimpt als ‘bandieten’ (λῃσται),256 nooit als vrijheidsstrijders. Zij
waren de ware schuldige voor de interne stasis. Een tweede schuldige, ongetwijfeld zowel
vanuit eigen overtuiging als om kritische Joden tevreden te stellen, zoekt Josephus in de
Romeins heerschappij in de vorm van de arrogante brutaliteit en tierende corruptie bij de
procuratoren. Deze laatste twee elementen zien we weerspiegeld in zijn weergave en
beoordeling van de feiten. Hij viseert hoofdzakelijk zijn gedoodverfde schuldigen met
behulp van uitvoerige beschrijven van hun (wan)daden, waarbij hij strategisch weinig
vertelt over het reilen en zeilen van de Joodse heersende elite.
De valkuilen die schuilen in “De Oude geschiedenis” zijn van dezelfde aard, gezien het Zijn ‘noble
didactisch doel van het werk. Namelijk dat een vroom leven het hoogste goed is bij het dream'
Joodse volk, dat god schenkt en straft in functie van deze morele code en dat ook de
253
Hij dient zich vooral te verantwoorden waarom hij actief deelnam aan de opstand, waarom hij is overgelopen
naar de Romeinen en waarom hij ten slotte een trouwe dienaar van de keizer is geworden. Dit moet hij dit doen
met een motivatie die te slikken is voor zowel een Grieks-Romeins lezerspubliek, historiografen, zijn Joodse
volksgenoten (al dan niet pro- of contra Romeins), de Joodse Koning Agrippa en het keizerlijke hof.
254
Naar betrouwbaarheid van de feiten gebaseerd op de werken van Nicolaus van Damascus tasten we
jammerlijk in het donker.
255
Voor een hypothetische lezing van de opstand wat betreft een falende heersende elite als oorzaak van de
opstand, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge University Press,
Cambridge, 1987.
256
Voor een uigebreide analyse, cf. infra.
51
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen
Joodse geschiedenis een plaats verdiende in de Grieks-Romeinse wereld van toen. Maar
Josephus blijkt niet enkel en alleen in functie van die missie te argumenteren. Het mag
een troost zijn dat Josephus toch de vorm van een historiografie probeert aan te houden,
waardoor we ook inhoud terug vinden, die niet meteen ondergeschikt is aan zijn betoog,
maar wel deel uitmaakte van de geschiedenis de joden.
Als we als slot ons ook wagen aan evaluatie over de opvallende contradicties in zijn In het licht
werken, dus vooral deze tussen “De Joodse Oorlog” en “Uit mijn leven”, zijn die toch wel van modern
onderzoek
ernstig. Als historici baart dit ons zorgen omdat dit impliceert dat minstens één of in het
slechtste geval beide versies in verregaande mate onrecht aan de waarheid doen.
Niettemin hoeven we ons niet al te veel zorgen te maken, gezien de contradictie tussen
beide werken vooral op Josephus’ eigen rol tijdens de opstand slaan. De contradicties
hoeven dus niet te betekenen dat de empirie die ons via Josephus is overgeleverd – over
het verloop van de eigenlijke opstand – regelrechte verzinselen zouden zijn, want hij
moest tenslotte rekening houden met zijn geloofwaardigheid ten opzichte van zijn
lezerspubliek. Zo zien we dat de evenementen die in beide werken beschreven worden
globaal dezelfde zijn. Met slechts het inhoudelijke en vormgevende verschil dat in “Uit
mijn leven” er telkens een iets gedetailleerdere beschrijving worden gegeven en dat de
volgorde van de behandelde evenementen verschilt, gezien hij er geen chronologische
volgorde hanteert wordt. De contradicties zijn dus vooral het gevolg van het
autobiografisch en apologetisch karakter van “Uit mijn leven”. Sowieso zullen we het
individu, dus ook dit van de auteur, in onze sociologische-antropologische studie zoveel
mogelijk proberen te neutraliseren en ons vooral richtten op de beschreven evenementen.
Zo zullen we Josephus’ meningen en persoonlijke invloeden op de weergave van de
feitelijke evenementen op de achtergrond trachtten te dringen, aan de hand van een
consequente kritische afweging van de narratieve en apologetische context, om hem te
reduceren tot observator in plaats van narrator en commentator van de feiten.
52
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
– III –
PROBLEEMSTELLING,
status questionis en methode
“History is, strictly speaking, the study of
questions; the study of answers belongs to
anthropology and sociology”
~ Wystan Hugh Auden
53
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
INLEIDING
In de moderne historiografie geeft het apocalyptische en teleologische verklaringsmodel Doelstelling
van Josephus voor de vernietiging van de Tempel niet langer voldoening. Maar uit de
complexiteit van de omstandigheden, zoals die door Josephus zijn beschreven, is evenveel
duidelijk dat een klassieke politiek-militaire geschiedschrijving of een ‘histoire de
bataille’ verre van toereikend is om de chaotische opstand te verklaren.1 Omwille van die
redenen en omdat het initiatief van een oorlog niet uit Rome kwam, maar uit Jeruzalem,
acht ik het zinvol om ons hoofdzakelijk te focussen op de interne sociaal-culturele
ontwikkelingen in de provincie Judaea, alhoewel het perspectief van de overheerser niet
zal worden genegeerd, evenals de invloeden van de conflicten uit de diaspora. De
uiteindelijke bedoeling is om een coherente verklaring van de oorzaken van de opstand te
bieden, die de meeste kans heeft op slagen in het bereiken van een algemene consensus.
Bij zo’n poging is het fundamenteel noodzakelijk om te reflecteren over de secondaire
literatuur. Dit zullen we doen, in het eerste hoofdstuk, aan de hand van een reconstructie
van de huidig status questionis, waarin we enkele opvallende thesen en antithesen kritisch
zullen becommentariëren. In het tweede deel zullen we ons richten tot de fundamentele
vraag van causaliteit en in het laatste hoofdstuk de best te kiezen methode om ons
verklaringsmodel uit te werken.
HIGHLIGHTS IN HET WETENSCHAPPELIJK DEBAT
– Historici en de Joodse Opstand –
Een exhaustief overzicht van het wetenschappelijk debat rond de oorzaken van de opstand De populariis in de context van deze studie helaas een onmogelijke taak. Te veel verschillende thesen teit van het
onderwerp
en hypothesen overheersen het debat. Het is voor mij reeds praktisch onmogelijk, gezien
de gigantische bibliotheek betreffende dit onderzoeksonderwerp, om alle vooropgestelde
visies in handen te krijgen en te verwerken. Daarbij komt dat deze specifieke periode,
waarin de opstand plaats vond, zwaar beladen is als studieonderwerp naar de oorsprong
van het christendom en dat de Joodse casus omwille van de bronnensituatie sowieso een
populair onderzoeksveld is, voor een brede waaier aan onderzoekers uit verschillende
1
Zoals ook Ball opmerkt kenmerkte de opstand alle elementen van een burgeroorlog, zie: BALL W., Rome in
the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 57.
54
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
vakgebieden, die vaak versplinterd en geïsoleerd hun onderzoek verrichten.2 Voornoemde
elementen leidden er toe dat we ons zullen moeten beperken bij de bespreking van de
secondaire literatuur tot de belangrijkste ‘highlights’ in dit wetenschappelijk onderzoek.
Niettemin hoeven we deze beperking niet te overdrijven, aangezien alle visies op de
oorzaken van de opstand die we onderscheiden, op de één of ander manier aansluiten bij
één van de hier naar voor geschoven verklaringsmodellen. Tenslotte zullen we deze
‘highlights’ vergezellen met een beschouwing van de invloeden vanuit het actuele
maatschappelijke discours, aangezien ook die veelzijdig zijn.
Een van de belangrijkste maatschappelijke invloeden op de sociale wetenschappen is het Actueel
actuele discours rond cultuur en identiteit. Ook historici ontsnappen niet aan die tendens, discours
zeker niet bij de Joodse casus. Want, zoals algemeen aangenomen, is via het christendom
de joodse culturele erfenis prominent aanwezig in wat men de huidig Westerse
beschaving beschouwd. Rond dit begrip hangt een waas van onzekerheden en nuances.
Hoe complex de constructie van culturele erfenis is laat Jona Lendering nog recent blijken
in zijn werk “Vergeten erfenis”. 3 De studie is echter niet nutteloos, want na 11 september
2001 rijzen in de huidige samenleving heel wat vragen omtrent cultuur, identiteit, religie
en uiteraard ook geweld. Men gaat steeds meer opzoek naar sociaal-culturele factoren
zoals identiteitscrisissen om radicaal geweld te verklaren. Dit maakt de studie van de
opstand uitermate actueel relevant. Ik refereer bewust reeds vroeg naar de actualiteit om
dat dit een belangrijk punt is doorheen het betoog. Want voor historici is het interessant
om in te spelen op de noden van de markt waardoor men zich verwoest op de actuele
problematiek stort. Voorbeelden zijn onder andere voornoemde werk van Jona Lendering,
maar ook “Vreemd volk, integratie en discriminatie in de Griekse en Romeinse wereld”4
van Fik Meijer, waarin hij besluit dat de kracht van Rome erin bestond een positief
antwoord op immigratie te formuleren.5 Wat onze thematiek betreft verwijs ik naar
“Rome and Jerusalem, The Clash of Ancient Civilizations”6 van Martin Goodman die,
weliswaar op voorzichtige en genuanceerde wijze, insinueert dat de opstand een geval is
van twee werelden die cultureel botsten. Het is echter niet de bedoeling kritiek te geven
op die manier van doen, noch op de geëngageerde geschiedschrijving en evenmin op de
commerciële markt. Het is wel de bedoeling om stil te staan bij de gevolgen van die
aanpak. Want indien historici zich over historische vraagstellingen buigen die nauw
aanleunen bij maatschappelijke debatten lonkt het gevaar dat ze de grens tussen beiden uit
het oog verliezen. De gevolgen zijn anachronismen, herkenbare hypothesen en zelfs
geschiedschrijving in functie van maatschappelijk discours. Elke tijd creëert via een
vraagstelling zijn eigen beeld op het verleden.7 Mijn poging bestaat erin om zoveel
2
Cf. Infra. Voor een overzicht van de verschillende onderzoeksinvalshoeken zie ook: GOODMAN M., COHEN
J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of Jewish studies, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 3942.
3
LENDERING JONA, Vergeten erfenis, oosterse wortels van de westerse cultuur, Athenaeum-Polak & Van
Gennep, 2009.
4
Dit werk kadert perfect in de huidige discours die worden gehouden en Nederland en België, omtrent integratie
en discriminatie in de samenleving.
5
MEIJER F., Vreemd volk. Integratie en discriminatie in de Griekse en Romeinse wereld, Athenaeum, Polak en
Van Gennep, Amsterdam, 2007.
6
GOODMAN M., Rome and Jerusalem : the clash of ancient civilizations, Penguin Books, London, 2008.
7
Marc Boone ziet het anachronism als een van de meest evidente en moeilijkst te vermijden valkuil in het
historisch onderzoek en wijst op het risico dat ligt in de intellectuele fascinatie die van het modelmatige en de
55
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
mogelijk ongeregeldheden van die aard, binnen deze specifieke casus op te sporen en
waar mogelijk de vinger op de wond te leggen door alternatieve benaderingswijzen voor
te stellen.
– Hellenisme versus judaïsme: een ‘clash of Civilizations’? –
De titel “Rome and Jerusalem, The Clash of Ancient Civilizations” van Martin Goodman Culture Clash
springt meteen in het oog. Het werk kadert in het huidige succes van het ‘clash of als passe
partout
civilizations’- principe, gelanceerd door Bernard Lewis in 1990,8 maar verder uitgewerkt
door Samuel P. Huntington in “The Clash of Civilisations and the Remaking of the World
Order”9 als respons op Francis Fukuyama die het einde der ideologieën na de Koude
Oorlog aankondigde.10 Het idee dat Huntington formuleert is dat er een verschuiving is
van ideologische conflicten naar steeds meer culturele en etnische conflicten en dat we te
maken krijgen met botsende culturele blokken. De aanslag van elf september 2001
werden door het brede publiek geïnterpreteerd als zo’n fenomeen en sindsdien kent het
begrip een spectaculaire opgang tot titels van historische werken over de Oudheid toe.
Met die huidig context in het achterhoofd resulteert het onderzoek naar de Joodse
Opstand vaak in de vraagstelling indien Judaea al dan niet gehelleniseerd was net voor de
opstand. Het antwoord op die vraagstelling heeft fundamentele gevolgen voor het
reconstrueren van de oorzaken van de opstand. Indien zou blijken dat Judaea helemaal
niet gehelleniseerd was, zou dit een precedent van een ‘Clash of Civilisations’ kunnen
betekenen.
Als we er de wetenschappelijke literatuur bij nemen - wat betreft de relatie tussen Hengel en het
hellenisme en judaïsme - kunnen we niet om Martin Hengel heen die de discussie opende oplaaien van
het debat
door aan te tonen dat de hellenisering in de Tweede Tempel periode niet enkel voor joden
van de diaspora aan de orde was, maar ook voor de Joden in Judaea.11 Zijn werk
“Judentum und Hellenismus” is een gedetailleerde en vaak complexe behandeling van de
invloeden van het hellenisme in de periode van die andere Joodse opstand: de opstand van
de Makkaabeeën tegen de Seleuciden in de eerste helft van de tweede eeuw v.Chr. Hengel
ziet de benadering van het judaïsme tot het hellenisme als een technisch gebeuren met
politieke en economische doelstellingen om uiteindelijk op cultureel vlak geheel Palestina
te beïnvloeden. Hij ziet de opstand van de Makkabaeën als fundamenteel voor de latere
gebeurtenissen zoals de opstand van 66 n.Chr., daar het conflict zorgde voor een
polarisatie tussen pro- en antihellenisten. Hij concludeert dat we het judaïsme reeds in de
derde eeuw v.Chr. als geheel hellenistisch moeten beschouwen, zelfs degene die een
antihellenistisch standpunt aannamen. In navolging daarvan deed Hengel onderzoek naar
conceptualisering uitgaat en kan resulteren in het voorbarig en fout generaliseren, zie: BOONE M., Historici en
hun metier, een inleiding tot de historische kritiek, Academia Press, Gent, 2007, p. 185.
8
LEWIS B., The Roots of Muslim Rage, The Atlantic, zie: <http://www.theatlantic.com/doc/199009/muslimrage>, geraadpleegd op 21.03.2010.
9
HUNTINGTON S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, Touchstone, New
York, 1996.
10
FUKUYAMA F., The End of history and the Last Man, Avon Books Inc., New York, 1992.
11
HENGEL M., Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berück-sichtigung
Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. s v. Chr. 2, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1969.
56
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
het hellenisme in Judaea rond de opstand van 66 n.Chr.12 Hengel legt in beide werken de
nadruk op de volgende elementen: het gebruik van de Griekse taal, de introductie van
Griekse elementen op vlak van onderwijs, invloeden op vlak van literatuur waarbij
Griekse politieke en sociale ideeën werden overgenomen, alsook de aanwezigheid van
materiële en artistieke invloeden.
Traditioneel, zoals ook Hengel doet, wordt hellenisme omschreven volgens de redenering Hellenisme:
van J. G. Droysen die stelt dat hellenisme een mengcultuur is van Griekse en Oriëntaalse definitie?
elementen, waarbij het gebruik van de Griekse taal als hoofdelement wordt gezien. Dit is
een duidelijke definitie, maar in de praktijk dient deze uitgebreid te worden zoals
Schwartz opmerkt:
“The most significant cultural development in the eastern Mediterranean in the fifth century B.C.E.
and following was the process modern historians call “hellenization” (there is no precise ancient
equivalent for the word). This term is used to denote a confusing variety of phenomena, ranging
from non-Greek’s use of imported Greek tableware, to development of a taste for Greek and
imitation Greek painted vases and sculptures, to the worship of Greek gods, to adoption of the Greek
language and reading of Greek literature to, finally, the acquisition of citizenship in Greek cities, that
is, becoming “Greek” (citizenship, at least as much as descent, was an essential requirement for
Greekness).”13
Hellenisme is met andere woorden een moeilijk te vatten begrip. Schwartz benadrukt dat
‘hellenisme’ een moderne constructie is (net als romanisering trouwens14). Weliswaar is
het een constructie met een lange voorgeschiedenis die terug gaat tot Scalliger’s studie
rond de Griekse dialecten in de Bijbelse teksten, de zogenaamde ‘lingua hellenistica’15.
Francis E. Peters meent echter dat de essentie van het hellenisme het discours van de
logos in competitie met het discours van de mythos is.16 Zo benadrukt Peters het belang
van de intellectuele aspecten en stelt hij dat de socialiserende aspecten op de achtergrond
komen. De visie van Peters legt de dubbele bodem – de intellectuele aspecten en de
socialiserende aspecten - van het begrip bloot. De meeste hedendaagse historici zullen
zich achter de optelsom van de meningen van Schwartz en Peters scharen en kan men
hellenisme omschrijven als een verzameling van complexe processen waarbij - in de
oudheid - als Grieks beschouwde socialiserende gebruiken, materiële zaken, artistieke
invloeden, taal, alsook ideeën snel of geleidelijk aan bij andere culturele entiteiten werden
geïntroduceerd. Daarbij dient opgemerkt te worden dat het hellenisme tijdens de eerste
eeuw ook samen ging met de Romeinse imperiale cultuur en niet louter en alleen
12
HENGEL M. en MARKSCHIES C., The 'Hellenization' of Judea in the First Century After Chris, SCM Press,
Londen, 1989.
13
SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New
Jersey 2001, p. 22.
14
Bij de studie naar hellenisering dienen de parallellen bij de studie naar romanisering opgemerkt te worden en
kan het voor historici zeer verrijkend zijn om een vergelijking op te stellen van de status quaestionis. Iets wat tot
op heden een hiaat blijkt te zijn en beide debatten in grote mate geïsoleerd houdt. Idem wat betreft de joodse
opstanden die zelden in een perspectief met andere opstanden in het Romeinse Rijk worden geplaatst.
15
Voor een uitgebreid overzicht zie: O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und
Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s
v. Chr by Martin Hengel & Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early
Hellenistic Period by J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 333.
16
PETERS F. E., Hellenism and the Near East, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 46, Nr. 1, 1983, p.34.
57
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
‘Griekse’ elementen bevatte.17
De relatie tussen judaïsme en hellenisme was dus een complex en vooral dynamisch Hellenisme als
proces. We mogen niet vergeten dat interactie tussen culturen nooit eenrichtingsverkeer acculturatieproces
kan zijn, dat acculturatie bewust, maar heel vaak ook onbewust plaats vindt en ten slotte
dat acculturatie vaak onvermijdelijk is na enige interactie. Het acculturatieproces is
wederkerig. Zelfs het bewust afweren van culturele invloeden is een vorm van interactie
en bepaalt mede de culturele entiteit. Bij de interactie tussen hellenisme en judaïsme blijkt
dat voornoemde manieren om met acculturatie om te gaan aanwezig waren. Er was de
heersende elite die bewust hellenistische gebruiken overnamen,18 er waren conservatieve
strekkingen die uitdrukkelijke hellenistische gebruiken veroordeelden,19 de joodse
samenleving had een bilinguaal karakter waarin Grieks een praktische rol vervulde.20 En
allen droegen gretig de Griekse klederdracht.21
Het hellenisme is dan ook de cultuur waarmee het judaïsme het meest in dialoog is Hellenisme &
getreden, 22 maar het was zeker niet de enige cultuur. Het judaïsme in de Oudheid was judaïsme: een
intense relatie
steeds onderhevig aan culturele invloeden: waaronder de Mesopotamische, Egyptische,
Fenicische, Perzische, e.a. Nemen we bijvoorbeeld het joodse gebruik van synagoge, die
volgens Hengel, van hellenistische oorsprong was. Sommigen menen dat de oorsprong
van de Synagoge te zoeken is bij het overnemen van het Egyptische gebedshuis
(proseuche) in combinatie met een aanpassing van Griekse ontmoetingsplaatsen
(synagdgai). Vanuit deze invalshoek kan men ook spreken over de judaïsering van een
Egyptisch religieus gebruik in combinatie met het gebruik van Griekse samenkomsten.
Met dit voorbeeld demonstreren O'Connell en Aitken
dat enkel focussen op
‘hellenisering’, als eenrichtingsverkeer, misleidend werkt.23 Tessa Rajak spreekt in dit
geval van hellenocentrisme en wijt dit deels aan de geïdealiseerde visie van de Griekse
beschaving in de Europese cultuur.24
Er zijn nog manieren waarop sommige historici naar het proces van acculturatie kijken
17
Bijvoorbeeld de typische materiële symbolen van de imperiale cultuur zoals amfitheaters, aquaducten,
Romeinse wegen, maar ook gebruiken zoals volkstellingen, etc., kenden allen ingang in Palestina.
18
Daar de Joden onder een regime leefden waar Grieks de taal voor het politieke en intellectuele discours was
en iedereen die deze prestigieuze hellenistische (en Romeinse) cultuur aannam toegang kreeg tot sociale prestige
en politieke macht, zie: GOODMAN M., COHEN J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of Jewish
studies, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 42.
19
Waarvan de Makkabeeën het duidelijkste voorbeeld waren (zie bv.: Makk. I. 14-15 en Makk. II. 4. 9-10)
20
GOODMAN M., COHEN J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of Jewish studies, Oxford
University Press, Oxford, 2002, p. 43.
21
Ibidem., Levine somt het rijtje van de aspecten waarin het hellenisme een sterke invloed had verder op: “in
such areas as dress, professions, languages, literary genres, political, social, and cultural institutions, methods of
learning, and even religious ideas and practices.”, zie: LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict
or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p. 184.
22
RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction,
Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 3.
23
O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer
Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel &
Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J.
Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 340.
24
RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction,
Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 3.
58
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
die bedenkelijk zijn. Want zoals O'Connell and Aitken opmerken:
“[…] the language we use should not reflect that of an older generation, such as Emil Schürer's
description of Judaism as continuously at war (Kriegszustand) with the rest of the Hellenistic world,
"it had ever to draw the sword in its own defense" ("es hatte stets das Schwert zur Verteidigung zu
führen" [Geschichte des Jiidischen Volkes im ZeitalterJesu Christi (2nd ed.; Leipzig: Hinrichs,
1886), 2:770]).”25
Niettemin kent die formulering veel navolging:
“Schürer was probably the source for Rudolf Smend's designation of the book of Ben Sira as
"Judaism's declaration of war against Hellenism" ("die Kriegserklarung des Judentums gegen den
Hellenismus" [Die Weisheit des Jesus Sirach, erkldrt (Berlin: Reimer, 1906), xxiii]), which is cited
by Hengel (p. 138). Even in a sympathetic writer such as W. D. Davies, one can read that "Judaism
had been invaded by Hellenistic terminology" (Christian Origins and Judaism [London: Darton,
Longman & Todd, 1962], 141; emphasis mine). Imperialistic language does, nevertheless, come to
the fore in such statements by Hengel as "the bitterest defensive action was being fought against the
destructive forces of Hellenism" (p. 311), and the use of words such as "encroaching," used
commonly by more recent writers too.”26
Hier wordt gewezen op het conflictmodel dat historici blijven hanteren en dat we reeds
terug vinden bij Edward Gibbon in de 18de eeuw die stelde dat de val van Rome het
gevolg was van de overwinning van het nieuwe christendom op de oude Romeinse
cultuur27 en dit vinden we opnieuw terug bij het ‘Clash of Civilisations’-principe. Het is
foutief om bij de studie naar ‘culturen’ het conflictmodel met afgebakende opponenten te
hanteren.28 Die visie wordt vaak afgeleid uit de visie dat culturen statische entiteiten zijn
met vaste kenmerken, waarbij de ene cultuur in staat is om de andere te verdrijven en op
zich is dit een gevolg van de menselijke neiging om steeds dualistisch te denken.29 Dit
geldt evengoed bij het onderzoek naar de relatie tussen judaïsme en hellenisme. Want, zo
redeneren O'Connell en Aitken verder, is het idee dat hellenisme als dominante cultuur
automatisch reacties uitlokt een visie die overgenomen is van Alexander de Grote en de
Diadochen als promotors van de imperialistische cultuur.30 Niettemin blijft dit soort visies
leven via ongefundeerde actualisatie zoals in volgend citaat van E.J. Bickerman:
25
O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer
Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel &
Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J.
Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 334.
26
O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer
Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel &
Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J.
Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 334.
27
GIBBON E., The history of the decline and fall of the Roman Empire, (printed for) Luke White,
M,CCC,LXXXVIII (1388), Dublin, 1788. online raadpleegbaar
<http://www.gutenberg.org/catalog/world/readfile?fk_files=781997> geraadpleegd op 22.03.2010.
28
Zo merkt Stephen Walt corrigerend op dat: “Cultural differences do not cause war by themselves, just as
cultural similarities do not guarantee harmony.”, Zie: WALT S. M., Building up New Bogeymen, in: Foreign
Policy, Nr. 106, 1997, p. 187.
29
Gebaseerd op de verwoording van Prof. Dr. Jan Dumolyn in de lezingen van Tendenzen in de Historiografie.
30
O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer
Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel &
Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J.
Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 334.
59
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
“The Hellenistic civilization was supranational and universal, […]. The classic Orient was in the
same position with regard to Hellenism as the East today is vis-à-vis Western civilization. Whether
the latter brings penicillin or atomic bombs, the theory of relativity or relativity in morals, it always
stands for power and is indispensable to survival; so in the ancient world was the Hellenic
civilization the force of progress for good and evil.”31
Het is net door de postkoloniale studies en de onderzoeken naar hellenisering dat men
steeds meer de klemtoon is gaan leggen op acculturatie, zelfs van de imperiale macht, op
lokaal vlak.32 Acculturatie, in welke vorm ook, is en blijft steeds tweerichtingsverkeer en
hoeft niet in se te resulteren in machtsvertoon of conflict.33
Als we voornoemde fundamentele kanttekeningen in het achterhoofd houden en terug Pro, contra en
komen tot het wetenschappelijk debat, blijkt Hengel’s visie heel wat kritiek te consensus in
het debat
veroorzaken.34 Onder andere van M. S. Stern35, L. I. Levine36, J. J. Collins en G. E.
37
38
Sterling en F. Millar . Allen, maar vooral Millar, nemen oppositie tegenover Hengel
door het exceptionalisme uit te lichten.39 Niettemin nuanceert Millar het contrast tussen
judaïsme en hellenisme en ontkent hij de hellenisering van het judaïsme niet:
“The tendency of recent scholarship has been to deny, or at least to limit, the significance of this
contrast; to argue that the effects of Hellenism in Judaea, after three hundred years, were so
profound, in language, culture, outlook, architecture and art, that the Judaism of Judaea should itself
be seen as ‘Hellenistic’, and hardly less so than that of the Diaspora. These arguments certainly
contain very important truths: not merely the physical but also the cultural environment of Judaea
was largely indistinguishable form that of any part of the Greek world under the Empire.”40
Maar wat het belang van het debat met betrekking tot de opstand betreft concludeert hij
het volgende:
“But these incidents of about AD 50 [verbranding van de Thora door een soldaat, de oproer tijdens
een festival in Jeruzalem als gevolg van het provocerende gedrag van een soldaat, etc.] deserve
mention because they happen to illustrate both the importance of the Jewish festivals and the means
31
BICKERMAN E.J. in FINKELSTEIN L., The Jews Their History Culture, and Religion, The Jewish
Publication Society or America, Vol. I, Harper & Row, 1966, p. 109.
32
Cf. O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer
Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel &
Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J.
Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 334.
33
Zie infra: Hellenisme en conflict, een evaluatie.
34
Voor een duidelijk punt per punt analyse van Hengel’s argumentatie en de mogelijke (historische) kritiek per
argument, zie: FELDMAN L.H., Hengel's Judaism and Hellenism in Retrospect, Journal of Biblical Literature,
Vol. 96, Nr. 3, 1977, p. 371-382. een opsomming van de gegeven kritiek, zie: GRABBE L.L., The Jews and
Hellenization: Hengel and his Critics, in: DAVIES P.R. en HALLIGAN J.M. (eds.), Second Temple Studies III:
Studies in Politics, Class and Material Culture, nr. 9, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2002.
35
STERN M., recensie: Judentum und Hellensimus door M. Hengel, Kirjath Sepher 46, 1970, 94-99.
36
LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press,
Seattle, 1998.
37
COLLINS J.J. STERLING G.E., Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, 2001.
38
Zie: The background to the Maccabean revolution: Reflections on Martin Hengel's "Judaism and Hellenism",
in: MILLAR F. (aut.), Cotton H.M. en Rogers G.M. (eds.), Rome, the Greek World, and the East, Vol. 3, The
Greek World, the Jews, and the East, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2006.
39
RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction,
Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 4.
40
MILLAR F., The Roman Near East, 31 BC – AD 337, Harvard University Press, Londen , 1993, p. 352.
60
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
for the transmission of Judaism in village contexts; they also serve to confirm the reality of the
communal tensions which the co-existence of Judaism and paganism evoked. That both groups were
to a large degree ‘hellenised’ was irrelevant.”41
Veel belang hecht Millar aan de elementen die in verband staan met de Bijbelse periode.42
Met name de rol van de Bijbelse teksten in de vorming van een populair religieus
bewustzijn, die zich manifesteert in de idee van een zelfregerende joodse gemeenschap
van Jeruzalem. Verder benadrukt hij ook het belang van de joodse gebruiken zoals de
pelgrimstochten naar Jeruzalem en de festivals, die er tot 70 n.Chr. voor zorgden dat alle
joodse regio’s nauw contact met elkaar hadden.43 Dus toch een ‘Clash of Civilizations’?
Volgens Millar is er geen enkele reden om te denken dat niet-joden en joden een
gescheiden gemeenschap waren in Palestina, noch algemeen, noch constitutioneel.44 Met
andere woorden, er kan geen sprake zijn van een culturele botsing.
Millar voegt daaraan toe dat het conflict tussen hellenisme en judaïsme opgesplitst moet
worden. Enerzijds het conflict judaïsme versus heidendom, anderzijds vrijheid versus
Romeinse overheersing.45 De culturele componenten van Hengel worden zo door Millar
geneutraliseerd als potentiële oorzaken van conflict. Dit is een zeer belangrijke opmerking
indien men het debat rond hellenisme versus judaïsme opneemt in het onderzoek naar de
opstand. Specifiek betekenend dit dat we de opstand als een dubbel conflict moeten zien,
namelijk monotheïsme versus polytheïsme en vrijheid versus onderdrukking. Dit is een
eenvoudige constructie, maar het maakt wel duidelijk dat de opkomst van hellenistische
elementen zoals Griekse taal, gebruiken, materiële en artistieke invloeden niet van belang
waren als oorzaak van de opstand. Veel meer hecht hij belang aan wat joden ‘joods’
maakte. Hij legt de nadruk op wat hen anders maakte in plaats van wat ze deelden in
vergelijking met andere gehelleniseerde volkeren.
Lee I. Levine neemt een veel genuanceerder standpunt in.46 Levine merkt vooral op dat de
impact van hellenisering sterk varieert in de tijd en ruimte en ook variabel is door sociale
verschillen of verschillen tussen platteland en stad.47 Net als Millar moet Levine
concluderen, uit zijn uitgebreide onderzoeken naar Jeruzalem in de tweede
tempelperiode,48 de Rabbijnse cultuur49 en de synagoge,50 dat hellenistische elementen
sterk aanwezig waren. Maar hij hecht vooral belang aan de niet-hellenistische elementen
en de Griekse elementen die nooit ingang kenden in het judaïsme. Hierbij benadrukt hij
expliciet ‘the dynamic interplay’ tussen de twee culturen.51 Wat we vooral aan Levine te
41
MILLAR F., The Roman Near East, 31 BC – AD 337, Harvard University Press, Londen , 1993, p.356.
Ibidem, p. 337-338.
43
Ibidem, p. 343, Ook Momigliano ziet de festivals als een evenement die voor joodse coherentie zorgde, zie:
MOMIGLIANO A., Alien Wisdom The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge, 1975,
p. 90.
44
Ibidem, p. 347-348.
45
Ibidem, p. 353.
46
LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press,
Seattle, 1998.
47
Ibidem, p. 20-27.
48
Ibidem, p. 33-96.
49
Ibidem, p. 96-139.
50
Ibidem, P. 139-180.
51
LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press,
Seattle, 1998, p. 31 en p. 184.
42
61
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
danken hebben is een gedetailleerd onderzoek en een genuanceerde blik op de
problematiek.
Deze lijn wordt doorgetrokken in het werk “Hellenism in the Land of Israel” door J.J.
Collins en G.E. Sterling - die het gevolg is van een congres in 1999 aan de University of
Chicago en de University of Notre Dame - door de vraagstelling niet langer te laten luiden
als “was het judaïsme gehelleniseerd of niet?”, maar beter als “in welke mate drong het
hellenisme door?”, en door die vraagstelling vanuit verschillende invalshoeken te
benaderen. Die nuancering is een noodzakelijke stap om tot een consensus te komen.
Maar, ook deze vraagstelling bevat valkuilen. Het meten van de mate van hellenisme op
een, zoals Rajak verwoordt, ‘artificieel-geconstrueerde unitaire schaal’52 zorgt ervoor dat
het debat zal blijven steken in een getouwtrek als gevolg van de manier waarop men de
bronnen interpreteert. Een alternatief om die problematiek te omzeilen volgt later in deze
verhandeling.53
Als we dan toch, in de mate dat dit mogelijk is, een besluit moeten opstellen over de
invloed van het hellenisme in de joodse samenleving van de late Tweede Tempelperiode,
kan de stelling van Levine als beste resultaat dienen:
“[…], most agree that Jews in the Greco-Roman world, Judea included, often exhibited a remarkable
openness, interest, and willingness to avail themselves of this wider culture. When among religious
groups such as the Pharisees and Essenes one can find instances of adoption of outside
organizational patterns, religious models, or theological tenets, and when a clearly apologeticpolemic book such as Jubilees likewise reflects Hellenistic influences of one sort or another, we can
then surmise that the penetration of such influences was substantial if not pervasive. Those areas of
Jewish life, or those segments of the Jewish population that escaped any kind of exposure, were
probably quite limited. Once we assume that Hellenism might have been seen in cultural and not
religious terms, and that it was often used to embellish and enhance Jewish tradition and not
undermine it, any opposition that may have existed could have quickly dissipated.”54
Als we bovenstaand wetenschappelijk debat in verband met de opstand van 66 n.Chr. Hellenisme en
overschouwen, dienen we vast te stellen dat de kiem van het probleem reeds in de conflict, een
evaluatie
vraagstelling zelf ligt. Er is geen direct verband tussen het opkomende hellenisme en de
opstand, aangezien hellenisme een te ruim begrip is. Hiervoor citeer ik nogmaals
Schwartz:
“[…]‘Hellenization’, a process – or rather a complex of processes – that might have been expected to
hinder the Jews’ internal integration by introducing or sharpening social divisions between Jews and
by allowing some or many among the elites to cease regarding themselves as Jewish at all. But
hellenization is a rather misleading concept that requires critical attention.”55
Schwartz vermeldt hier de wijze waarop meeste historici menen dat hellenisme een rol
speelde als oorzaak van de opstand. De heersende elite zou namelijk meer gehelleniseerd
geweest zijn dan de massa. Dit is een terechte opmerking aangezien het hellenisme een
52
RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction,
Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 8.
53
Zie hoofdstuk: Een sociologisch antropologische invalshoek als correctie,de alternatieve visie van Goldberg.
54
LEVINE L., recensie: Hellenism in the Land of Israel, door Collins J.J. en Sterling G.E., in: Journal of
Biblical Literature, Vol. 122, Nr. 3, 2003, p. 565.
55
SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New
Jersey, 2001, p.19.
62
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
instrument was van de Ptolemaeën, Seleuciden en Romeinen56 om de heersende elite voor
hun kar te spannen, zoals ook Hengel reeds insinueerde.57 Een voorbeeld van een bewijs
daarvan is dat populaire hellenistische beeldengroepen (of goedkopere uivoeringen) geen
aftrek vonden bij het brede publiek in Judaea en dat de opdrachtgevers hoofdzakelijk
heersers, magistraten, commandanten en handelaren waren.58 Het beste voorbeeld van
zo’n heerser is de joodse koning Herodes de Grote59 die reeds wereldfaam in de Oudheid
kende door zijn intensieve bouwpolitiek in hellenistische stijl.60
Warwick Ball hecht dan ook veel belang aan dit politieke element, door te stellen dat veel
gebieden in het Oosten werden gecontroleerd via cliëntkoningen die vaak geregeerd
werden vanuit glittering capitals (lees: hellenistische praalsteden, zoals bijvoorbeeld
Caesarea gesticht door Herodes), die zeer efficiënt leken te zijn.61 Ball ziet daarom het
meer conservatieve niet-gehelleniseerde proletariaat als de drijvende kracht achter de
opstand.62 Het rurale karakter van Palestina63 zou een versterkende factor zijn geweest,
aangezien hellenisme een stedelijk fenomeen was.64 Maar moeten we de oorzaak van
conflict opnieuw in culturele tegenstellingen zoeken?
Ball gaat te kort door de bocht. Er is door Hengel en Levine aangetoond dat hellenistische
invloeden tot zeer diep in alle kringen van de joodse samenleving waren doorgedrongen65
en niet alleen beperkt waren tot de heersende elite. In die zin moeten we steeds aandacht
56
RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction,
Koninklijke Brill NV, Leiden, 200, p. 3.
57
Cf. de technische visie van Hengel, voor een breder perspectief, zie: BRUNT P. A. The Romanization of the
local ruling classes in the Roman empire. In: PIPPIDI D. M. (ed.), Assimilation et resistance a la culture grecoromaine dans le monde ancien., Les Belles Lettres and Editura Academiei, Paris en Bucharest, 1976, p. 161-73.
58
VERMEULE C en ANDERSON K., Greek and Roman Sculpture in the Holy Land, in: The Burlington
Magazine, Vol. 123, Nr. 934, 1981, p. 7-19 .
59
(regeerde van 35 tot-4 v.Chr.) Herodes was de zoon van Antipater, een man uit Idumea, en de dochter van een
Arabische sjeik. Na een lange machtstrijd en met hulp van Rome slaagde hij erin de koningskroon te
bemachtigen. Hij stamde echter niet af van het huis van David, noch van de Hasmoneeën en was volgens de
regels van de traditie zelfs geen jood. Om zijn positie te verzeker gooide hij alles in de strijd, waaronder zijn
intensieve bouwpolitiek. In hem waren kenmerken van een hellenistische vorst (philhelleen), een joodse
traditionele koning (stelde zich als vroom man voor), een Assyrische vorst (stelde zich als krijgerkoning voor) en
een Romeins keizer (bouwpolitiek) verenigd, maar hij werd vooral gekenmerkt als een zeer hardvochtig en
gehate heerser.
60
ROLLER D.W., The Building Program of Herod the Great, University of Califorinia Press, Los Angeles,
1998.
61
BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 7
62
Ibidem, p. 57.
63
Zie: Ios. Ant. Iud. XIV. 74-76 en Ios. Bell. Iud. I. 155-156, zie verdere behandeling in: APPLEBAUM S.,
Economic life in Palestine, in: SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century,
Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II Van
Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 631.
64
Levine merkt terecht op dat: “an urban center, almost by definition, is a meeting place for diverse peoples and
ideas, and the opportunities for contact and influence, whether sought or not, were far greater there than in a
more isolated and insolated village.” Zie: LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or
Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p.24. Zie ook: MURPHY F.J., Second Temple
Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell
Publishers, Oxford 2000, p. 63.
65
LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press,
Seattle, 1998, p. 28.
63
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
besteden aan de verschillende vormen en niveaus van de hellenistische invloeden66 en
dient men voorzichtig te zijn – en hier komen we tot hét fundamenteel punt – bij het
koppelen van conflicten tussen belangengroepen (economisch en/of politiek) aan
eventuele culturele tegenstellingen om vervolgens de culturele tegenstellingen als oorzaak
van het conflict te gaan beschouwen.67
Als we moeten concluderen wat het verband is tussen de opkomst van het hellenisme en
de opstand, kunnen we slechts beginnen met het helleniseringsproces op te delen. (1) Het
eerste aspect is de mate van intensiviteit van hellenisering die verschilde afhankelijk van
tijd, plaats, en sociale status. Wat betreft tijd dienen we de periode van twee eeuwen
tussen de opstand van de Makkabeeën en de opstand van 66 n.Chr. te respecteren.68 Want
dit betekent een verschil in duurzaamheid van de onderlinge interacties met een andere
sociaal-culturele realiteit als gevolg. Er is wel een verband doordat de opstand van de
Makkabeeën als een precedent kon worden beschouwd, in die zin dat men (misleidend69)
kon hopen dat een opstand zou slagen. Wat betreft duiding in fysische en sociale ruimte
valt op te merken dat er op het platteland, weliswaar minder dan in de stedelijke context,
toch in zekere mate hellenistische invloeden aanwezig waren.70 Daarom is het moeilijk
om van polarisatie op cultureel vlak te spreken. Van groter belang, voor de opstand, is de
maatschappelijke destabilisatie als gevolg van de anarchie op het platteland en de
radicaalreligieuze ontwikkelingen in combinatie met een zwakke (stedelijke) heersende
66
O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., recensie: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter
besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr, door M. Hengel en Judaism and
Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period door J. Bowden, in:
Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 339. zie ook: MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in
NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers,
Oxford 2000, p.67.
67
Zie SENGHAAS D., A Clash of Civilizations - An Idée Fixe?, in: Journal of Peace Research, Vol. 35, Nr. 1,
1998), p. 127-132, waarin Senghaas stelt dat de meeste etnische conflicten het gevolg zijn van socioeconomische discriminatie en dat de culturalisering van die conflicten plaats vinden als de collectieve frustraties
groot worden. Ook Greg Woolf wijst hierop door te stellen dat we niet stilzwijgend de klassieke auteurs mogen
overnemen in de veronderstelling dat een conflict tussen twee volken steeds een conflict tussen twee culturen
met zich meebrengt. Zie: Woolf, G., Beyond Romans and Natives, World Archaeology, Vol. 28, nr. 3, Culture
Contact and Colonialism , 1997, p. 340.
68
Zoals Levine stelt: “(…), a paramount consideration, (…) is the chronological distinction. The degree of
Hellenization was clearly of a different order in the first to fourth centuries C.E. than in the third to first centuries
B.C.E. Generally speaking, as time went on, Hellenistic-Roman influence steadily increased.”, in LEVINE L.,
Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998.
69
Daar het succes van de opstand van de Makkabeeën te danken was aan de zwakte van het Seleucidenrijk waar
bij het Romeinse Rijk in de eerste eeuw n.Chr., ondanks de burgeroorlog, geen sprake van was.
70
Ondanks dat de situatie op het platteland moeilijk te onderzoeken is door de bronnenarmoede, moeten er
invloeden zijn geweest via taal en klederdracht, zie: LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict
or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p. 184. Alsook in mindere mate door literatuur
en filosofie via de bijeenkomsten in synagogen die op lokaal niveau het centrum van het religieuze, culturele en
sociale leven waren, zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical
Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II, Van Gorcum &
Comp. B.V., Assen 1974, p.908. Waar predikers en farizeeën lokaal opereerden en onderwezen, zie SAFRAI S.
en TOMSON P.J., The literature of the Sages, part I, Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External
Tractates, Van Gorcum, Maastricht, 1987, p. 6. Er was ook steeds contact met het stedelijke milieu in Jeruzalem
door de religieuze pelgrimstochten en festivals, cf. infra.
64
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
elite. (2) Het tweede aspect zijn de meerdere bodems die het begrip hellenisme bezat.71
Een eerste bodem zijn de socialiserende aspecten zoals de Griekse taal die louter
praktisch waren72 en perfect in de bilinguale traditie van Judaea paste.73 Een tweede
bodem zijn de uiterlijke verschijningsvormen, zoals bijvoorbeeld de artistieke beelden of
decoraties in hellenistische stijl op bouwwerken, potten, en dergelijken, m.a.w. materiële
zaken in het algemeen. Indien de uiterlijk verschijningsvormen niet tegenstrijdig waren
met de voorschriften, kenden ze gestaag ingang en werden ze niet als problematisch
ervaren.74 Een derde bodem van het begrip zijn de intellectuele aspecten - waaronder ook
religieuze beschouwingen - waarvan Peters de logos als de essentie beschouwde.75 Ook
binnen de intellectuele sfeer was er duidelijk interactie.76
Maar, volgens Peters, was een hoofdkenmerk van het hellenisme dat de logos in
competitie met de mythos trad.77 Hier kon het schoentje wel spannen, want in
tegenstelling tot de Griekse mythos werden de joodse voorschriften (Hallakha)78 en
religieuze teksten - die van groot belang waren voor het judaïsme van de eerste eeuw n.
Chr. - toen steeds meer doctrinair toegepast en waren ze niet bediscussieerbaar of
veranderlijk (enkel de manier van interpretatie). De Joodse mythos, in dialoog met de
logos, was niet flexibel. Dat was de enige wijze waarop het hellenisme als cultureel
fenomeen in conflict kon komen met het judaïsme en van enig belang kon zijn als oorzaak
van conflict. Van een algemene ‘clash of Civilizations’ in 66 n.Chr. kan geen sprake zijn,
71
Zie: SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press,
New Jersey 2001, p. 22. en: PETERS F. E., Hellenism and the Near East, in: The Biblical Archaeologist, Vol.
46, Nr. 1, 1983, p.34.
72
Grieks was de bestuurlijke taal onder de Herodianen en de Romeinen, daarnaast was Jeruzalem was een
centrum om Grieks te leren in de eerste eeuw n.Chr. Het hoofddoel daarvan was de publicatie van vooral
religieuze werken en het onderhouden van contacten met de diaspora van waaruit invloeden van Griekse
filosofie en literatuur voelbaar waren. Zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First
Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol.,
Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 1053-1055.
73
Grieks was toen de tweede taal (na Aramees) in Palestina. De bronnen geven blijk dat velen Grieks verstonden
(schrijven was waarschijnlijk een andere zaak), zie: p. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the
First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2
Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 1055.
74
Voorbeelden van uiterlijke verschijningsvormen die wel in strijd waren met de voorschriften en actief
bestreden werden zijn legio: Het incident rond het plaatsen van een adelaar door Herodes boven de poort van het
tempelplein, zie: Ios. Bell. Iud. I. 650 en Ios. Ant. Iud. XVII. 149-155, het protest tegen afbeeldingen in het
theater van Jeruzalem, zie: Ios. Ant. Iud. XV. 267-279, het verzet tegen het binnenbrengen van de
legioenstandaards in Jeruzalem, zie: Ios. Bell. Iud. II. 169 -174, het verzet tegen het oprichten van een standbeeld
van Caesar in de tempel van Jeruzalem, zie: Ios. Bell. Iud. II. 184-203, etc.
75
Zie: PETERS F. E., Hellenism and the Near East, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 46, Nr. 1, 1983
76
LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press,
Seattle, 1998, p. 184.
77
Zoals Peters opmerkt: “Mythos explained by describing: it was narrative and paratactical. It was genially nonexclusive - apparently contradictory myths could exist side by side - but it was also static and unresponsive.
mythos entertained no questions. Logos, on the other hand, explained, volubly and aggressively. It demonstrated,
and since it was also selfcorrecting, it evolved. Organic in nature, logos reacted, adjusted, and grew under
outside stimulation, whether by new data or counterargument.”. Zie: PETERS F. E., Hellenism and the Near
East, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 46, Nr. 1, 1983, p. 34.
78
De hallakha (lett. vert.:‘de weg van gaan’) was één van de belangrijkste elementen in het judaïsme. Het kan
best omschreven worden als de totale som van regels en wetten uit de bijbel, het religieuze gedachtegoed en
religieuze onderwijzing, die over alle aspecten van joods leven gaan. Zie: SAFRAI S. en TOMSON P.J., The
literature of the Sages, part I, Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates, Van Gorcum,
Maastricht, 1987.
65
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
want daarvoor waren hellenisme en judaïsme te nauw in contact getreden.
– Judaïsme: uniek en onvermijdelijk nationalistisch? –
In het debat rond het hellenisme is ook het unieke karakter van het judaïsme van groot
belang, vooral het exclusivisme. Onder religieus exclusivisme bij het judaïsme verstaat
men het principe dat de God van Israël de verering van geen enkele andere god of
godheden tolereerde.79 Het judaïsme was monotheïstisch en dit in een polytheïstisch
wereld waar het gebruikelijk was godheden van verschillende regio’s met elkaar te
identificeren, wat men de interpretatio graeca of romana noemt. Het exclusivistische
karakter van het judaïsme zorgde ervoor dat zelfs milde figuren zoals Hecataeus van
Abdera de joden als een asociaal en xenofoob volk bestempelde.80
Monotheïsme
in een polytheïstisch
wereld
Peter Schäfer heeft uitvoerig onderzoek gedaan naar de vijandelijke houdingen tegenover De Vijandigde joden in de Oudheid81 dat hij met het beladen begrip antisemitisme82 omschrijft. Hij heden in kaart
gebracht
ziet twee manieren waarop contemporaine historici dit fenomeen benaderen. De eerste
benadering volgt de redenering van Hecataeus en noemt Schäfer de essentiële/substantiële
benadering. Die benadering ziet het unieke karakter van het judaïsme als oorzaak van de
vijandelijke houdingen. Als gevolg zijn de vijandelijkheden een natuurlijk fenomeen en
de relatie tussen hellenisme en judaïsme is dan sowieso antagonistisch. De vijandige
houdingen zouden al even oud zijn als het judaïsme zelf.83 De andere benadering die
Schäfer onderscheidt, is ontwikkeld door Isaak Heinemann en ziet de oorzaken van de
vijandelijkheden hoofdzakelijk als gevolgen van tegenstrijdige politieke agenda’s en ziet
drie verschillende conflicten: het Syrisch-Palestijnse, het Egyptische en het Romeinse
conflict. De opstand van de Maccabeëen en hun succesvolle expansie zouden het startsein
zijn geweest. Volgers van deze benadering zijn onder andere Bickerman, Hengel,
Habicht, Bringmann, e.a.84
Beide benaderingen ziet Schäfer als onhoudbaar door te wijzen op de verwevenheid van
religie en politiek in de Oudheid.85 Dit is een fundamentele opmerking. Maar de eerste
benadering, de meest hardnekkige, wil ik verder nuanceren door te wijzen op het feit dat
het jodendom enkel voor eigen leden het meergodendom afwijst en nooit de intentie heeft
gehad om agressief op te treden tegen het heidendom als religie. Van georganiseerde
79
SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New
Jersey 2001, p. 32.
80
Hecataeus van Abdera, Aegyptiaca, fragment 6, regel 4. GLAJJ 11 = fragment 264F6 in FGH. Het citaat is
bewaard bij Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 40.3.1-8, in: VAN DER HORST P., Tussen haat en
bewondering : Grieken en Romeinen over het jodendom. Een selectie van teksten vertaald en toegelicht, Aspekt,
Soesterberg, 2009, p. 18-19.
81
SCHAFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard
University Press, Cambridge, 1997.
82
Wat hij als in de ‘line of the unacceptable’ definieert, zie: ibidem, p. 206.
83
Ibidem, p. 3.
84
Ibidem, p. 5.
85
Ibidem, p. 7.
66
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
actieve bekeringsijver was geen sprake.86 Ook het idee van een ‘Heilige Oorlog’ kende
men toen niet.87 De reden daarvoor was dat bij het judaïsme etnische afstamming van
fundamenteel belang was. Want Jahwe had enkel de stammen van Israël uitverkoren.88
Ook het Heilige land was fysisch afgebakend (Judaea) waardoor expansie geen religieus
doel was. De gedwongen bekering van de Nabateeërs onder de Makkabeeën was eerder
uitzondering dan regel, alsook de vrijwillige bekering van de befaamde vorsten van
Abiadne. Religieus gemotiveerd geweld in de eerste eeuw n.Chr. vinden we enkel terug
bij interne purificatie van de gemeenschap en bij externe gevallen omdat de traditie in het
gedrang kwam of hun toewijding onmogelijk werd gemaakt. Aanwijzingen daarvoor zijn
dat de conflicten die rechtstreeks tegen de Romeinse overheersing waren gericht steeds
ontvlamden na incidenten waarbij joden onrecht waren aangedaan of hun traditie met de
voet werd getreden.89 Andere conflicten o.a. met Grieks-Syriërs en deze in Alexandria
kenden meestal politieke en economische motieven. Het judaïsme als religie stelde zich
niet vijandelijk op. Maar ook de overwegend polytheïstisch wereld had niets te vrezen van
het judaïsme als non-proselitische geloofsgemeenschap in het kernland en de diaspora. In
die zin is het twijfelachtig om het exclusivisme op zich als oorzaak van het conflict te
beschouwen. Religieus exclusivisme dient niet altijd gepaard te gaan met intolerantie of
conflict.90 Ook de mening dat de Thora niet te verzoenen is met het hellenisme is een te
simplistische opvatting.91
86
WILL E. en ORRIEUX C., "Proselytisme Juif"? Histoire d'une erreur, Les Belles Lettres, Paris, 1992. voor
een maximalistische benadering en kritische respons op Will en Orrieux, zie: FELDMAN L. H., .Jew and
Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton University Press,
Princeton, 1993, p. 288 en 416-447.
87
Ondanks dat Rappaport in het principe van herem bij de verovering van Kanaäan een heilige oorlog herkent.
Zie: RAPOPORT D.C., Fear and Trembling: Terrorism in Three Religious Traditions, The American Political
Science Review, Vol. 78, Nr. 3,1984, p. 674. Daarbij dient te worden opgemerkt dat in de periode na de
Babylonische ballingschap (na 539 n.Chr.) de herem als oorlogsmaatregel tegen ongelovigen niet meer van
toepassing was. Herem werd toen toegepast als purificatie van de gemeenschap en leidde tot de ban waarbij de
goederen van een lid van de joodse gemeenschap in beslag werden genomen en hij werd overgelaten aan
uithongering (shammatta), in: The jewish encyclopedia, zie:
<http://jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=199&letter=B#ixzz0iEOht1p1>, geraadpleegd op 23.03.2010.
Agressieve oorlogsvoering was theologisch niet te verantwoorden, want zoals Robert M. Good stelt: “Yahweh's
role as warrior can be subordinated to his role as judge, and his authority as judge made subject to the general
duty of law to function in accordance with standards of justice. In matters of war, Yahweh seems not to have
been conceived of as a might-makes-right sovereign”, zie: GOOD R.M., The Just War in Ancient Israel, in:
Journal of Biblical Literature, Vol. 104, Nr. 3, 1985, p. 399.
88
GÜRKAN S. L., The Jews as a Chosen People: tradition and transformation, Routledge, New York, 2009, p.
9-10.
89
Cf. de verbranding van de Thora, de belediging van een soldaat op het tempelplein tijdens een festival, het
binnenbrengen van de legioenstandaards met afbeeldingen in Jeruzalem, e.a. Ook Neusner bevestigd dit door te
stellen dat: “Conflicts were the more potent when they involved Roman disrespect for Torah and Temple”,
MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell
Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford 2000, p.73.
90
Zie: MITCHELL S. en VAN NUFFELEN P. (eds.), Monotheism in debate between pagans and Christians,
Peeters, Leuven, 2009, p. 1-13.
91
MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell
Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford 2000, p. 67.
67
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
Het exclusivisme maakte Judaea een unieke regio. Maar ook voor de bestudering zelf,
zoals Fergus Millar insinueert, vormt Judaea een ‘aparte casestudy’.92 Niet alleen
methodologisch door de vele verschillende soorten bronnen - in vergelijking met
bijvoorbeeld Syria -, maar ook door de vraagstelling, vooral op religieus vlak. Als respons
op deze problematiek stelt Martin Goodman voor de vraagstellingen vanuit een volledig
ander standpunt te benaderen.93 Hij stelt dat we de Griekse en Romeinse cultuur vanuit
het perspectief van de oppositie moeten trachten te begrijpen en vooral dat we naar de
niet-joodse bronnen voor de studie van joodse geschiedenis moeten kijken, aangezien de
joden in eenzelfde politieke, sociale en religieuze cultuur leefden. Ondanks het feit dat het
judaïsme in cruciale aspecten verschilde.94 Hij pleit ervoor de Joden te behandelen met
dezelfde tools als andere volkeren en religies in de Grieks-Romeinse wereld.95 Ik citeer
Goodman:
Historici en
het antwoord
op de unieke
casus
“[…], if knowledge of Judaism was not greatly augmented by the survival of much internal literature
preserved for special reasons by later Jews and Christians, historians would still be aware of Jews as
a distinct ethnic and religious group, but Jews would not seem anything like as marginal in the
Graeco-Roman World as they do when their own, often jaundiced, views of het outside provide the
basis for understanding them. Jews lived alongside non-Jews even in many part of their homeland to
a much greater degree than scholars tend to allow, […]”96
Goodman pleit ervoor te kijken naar de gelijkenissen met andere volkeren,97 bijvoorbeeld
Numidiërs, Idumaeans, Kelten, i.p.v. de verschillen. Onrechtstreeks pleit hij er voor het
judaïsme te ontdoen van zijn unieke karakter - en daar gaat Goodman ver in - door de
typisch joodse bronnen te neutraliseren. Want, zo stelt hij, zijn de joden anders net
omwille van die bronnen.98 De bronnenproblematiek is onvermijdelijk, maar we kunnen
de specifieke joodse bronnen niet negeren. De uniciteit van geproduceerde (en
overgeleverde) bronnen maken deel uit van de historische realiteit. Mits een kritische
benadering kan zelfs veel informatie uit getinte bronnen gefilterd worden, zoals
bijvoorbeeld het geval is bij de boeken der Makkabeeën. De perceptie, hoe getint ook,
behoort tot de realiteit. Het ontbreken van eigen bronnen bij anderen volkeren is een
problematische beperking en niet omgekeerd.99 Het is weliswaar zeer belangrijk te wijzen
op de gevaren van eenzijdige bronnen en hun agenda.
92
MILLAR F., The Problem of Hellenistic Syria, in: KUHRT A. en SHERWIN-WHITE S. (ed.), Hellenisme in
the East, The interaction of Greek and non-Greek civilizations from Syria to Central Asia after Alexander,
University of California Press, Berkley, 1987, p.111 en 131.
93
In het geval van Goodman de vraagstelling over de relatie tussen judaïsme en hellenisme.
94
GOODMAN M., Jews in a Graeco-Roman World, Oxford University Press, New York 1998, p. 3.
95
Ibidem, p. 6.
96
Ibidem, p. 13.
97
Goodman geeft de houding tegenover homoseksualiteit en gokken als voorbeelden en het feit dat joden
beïnvloed worden door de zelfde politieke, economische, culturele en sociale veranderingen als hun niet-joodse
buren, ibidem, p. 13.
98
Ibidem, p. 4-12.
99
Zoals Applebaum stelt kan het evengoed zijn dat er bij de opstanden in Illyria, Batavia, Britannia, e.a., ook
religieuze ideologieën meespeelden, maar dat we dit niet kunnen weten omdat er nu eenmaal weinig details zijn
overgeleverd in vergelijking met de joodse casus. Zie: APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation,
in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 159.
68
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
Van heel andere slag is de verbinding van het joodse absoluut exclusivisme100 met het De opstand en
principe van nationalisme. Een constructie die reeds aanwezig was bij Hegel zoals nationalisme
Shlomo Avineri vermeldt:
“In strict Herderian terms, Hegel saw religion, as well as morality and art, as a manifestation of the
people's spirit (Volksgeist). Every people has its own Volksgeist, incorporating a unity of life which
is peculiar to it. This appears in the spiritual wholeness of the individual, who merges his entire
being into the spirit of his people. […] When a foreign power, Rome, intruded into this closed
system, imposing upon the Jews subjection to an outside political order, the hermetic character of
Jewish religious exclusivism was impaired. Out of this tension there arose the messianic belief - and
Hegel was one of the first moderns to interpret the Messiah as an embodiment of the national
consciousness of the Jewish people. The Messiah, "girdled with might as Jehova's plenipotentiary,
was to rebuild the Jewish state from its foundations."101
Vaak wordt de constructie van Hegel aangepast door het totale van de Volkgeist te
reduceren tot enkel de religieuze aspecten, maar niettemin wordt de redeneringwijze
overgenomen door die religieuze aspecten te verbinden met nationalisme. Onder andere
W. R. Farmer102, S. Sorek103, F. Millar104, D. Mendels en W. Ball zien nationalistische
aspecten in de opstand. Doron Mendels onderscheid een aantal instituties die symbool
staan voor het Joodse politiek nationalistisch streven, namelijk de tempel, het territorium,
het koningschap en het leger, en onderzoekt ze in hun veranderende historische context.105
Maar vooral Ball sluit nauw aan bij de visie van Hegel. Want volgens Ball werd Rome na
de verovering van Judaea geconfronteerd met:
“[…] Judaea’s volatile population with its peculiar religion. The Jews arrived under Roman control
with tradition of nationalist revolt. For the Jews religion was indissoluble from politics bond
reaffirmed by Judaism’s most recent offshoot, Islam, after Christianity imposed the clear division
between what was God’s and what was Caesar’s. This was to create a major dilemma for the
Romans, committed as they became to allowing Jewish religious freedom on the one hand but
suppressing nationalist movements on the other; for the Jews religion was nationalism.”106
Net als Mendels107 nuanceert Ball het gebruik van de term nationalisme:
“The Jewish Revolt was undoubtedly nationalist in overtone. (although it is dangerous to apply
modern notions of nationalism to ancient history)”108
Ball merkt dus zelf op dat de “nationalistische drijfveer” niet volledig plausibel is. De
valkuil waardoor historici zich laten vangen ligt bij het feit dat het judaïsme als religie
100
Bij absoluut exclusivisme moet iemand in de gelovige gemeenschap geboren zijn om als ware gelovige te
worden beschouwd.
101
AVINERI S., Hegel and Nationalism, The Review of Politics, Vol. 24, Nr. 4, 1962, p. 468.
102
FARMER W. R., Maccabees, Zealots and Josephus, An inquiry into Jewish nationalism in the Greco-Roman
period, Columbia University Press, New York, 1956, p. 60.
103
SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 44.
104
MILLAR F., The Problem of Hellenistic Syria, in: KUHRT A. en SHERWIN-WHITE S. (ed.), Hellenisme in
the East, The interaction of Greek and non-Greek civilizations from Syria to Central Asia after Alexander,
University of California Press, Berkley, 1987, p. 124.
105
MENDELS D., The Rise and Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient
Palestine, DOUBLE-DAY, New York, 1992, p. 1.
106
BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 49.
107
Mendels houdt het bij ‘politiek nationalisme’ en omschrijft het als de wens om een eigen Joodse staat in
Palestina te stichten., ibidem, p. 6.
108
BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 59-60.
69
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
verbonden is met een natio (wat vaag een groep met gemeenschappelijke kenmerken
impliceert). Daardoor vertonen de religieuze drijfveren, verbonden met de socio-politieke
motieven schijnbaar veel gelijkenissen met het moderne nationalisme.
Vooral de Zeloten beweging wordt vaak als nationalistische beweging bestempeld.109 Dit De Zeloten:
ultieme Joodse
dient gecorrigeerd te worden. Daarom verduidelijkt Neusner het joodse probleem:
nationalisten
“Direct Roman rule meant direct taxation. This required a census, conducted in 6 CE. Censuses had
always been sensitive issues in Israelite and Jewish history, for they signified a kind of ownership of
the people that belonged to God alone (see 2 sam. 24).”110
Vanuit dit probleem ijverden Zeloten111 voor het dienen van één heer (God) en de
bescherming van de Thora en daarom waren ze tegen de Romeinse heerschappij.112 Het
subtiel verschil ligt in het feit dat Zeloten voor de heerschappij van hun God (en de
religieuze traditie) rebelleerde en niet voor de heerschappij van het ‘Joodse volk’ als
natio. Zeloten zagen de Romeinse overheersing als een bedreiging voor de samenleving
uit angst voor de straffende God,113 aangezien de Romeinen onvoorzichtig met hun
voorschriften en traditie omsprongen.114 In dit opzicht zou het beter zijn te spreken van
‘traditionele militanten’.115 Opstanden in de Oudheid vonden vaak hun oorsprong in druk,
onrecht of wreedaardigheid van de overheerser.116 Of simpelweg omdat de heerser zwak
was aangezien ‘land won by spear’ het toe-eigenen van heerschappij in de Oudheid
legitimeerde.117 Van begrippen zoals ‘staat’, ‘zelfbeschikkingsrecht der volkeren’ en
‘nationalisme’ had men toen geen notie. Zelfs als men de volksgeist van Hegel verder
109
Zie: SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 11.
MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell
Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford 2000, p. 71. Althans dient opgemerkt te worden dat: “A
passage in Josephus has been taken to mean that Judas and Zadok founded a revolutionary movement, often
called the zealots, that operated underground between the tax revolt in 6 CE and the outbreak of war sixty years
later. Recent scholarship has shown this to be false. Josephus means only that the idea that God’s kingship
should mean freedom from froreign kings caused much disturbance and bloodshed throughout the fisrs century.
The Zealots as an organized group did not come into being until 68 CE”, zie: ibidem, p. 71.
111
Ik refereer bewust niet meer naar dé Zeloten (als partij, zoals degene doen die ze als een nationalistische
beweging bestempelen), maar spreek van Zeloten of zelotisme omdat ik refereer naar verdedigers van de
zogenaamde ‘vierde filosofie’, van het idee ‘geen heer dan God’ en niet naar een georganiseerde beweging. In
volgend hoofdstuk wordt dit nuanceverschil verder behandeld.
112
BRANDON S.G.F., zealots, in: ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, Band 16, kolom
947. Voor een uitgebreide behandeling van het ‘koningschap van God’ in de joodse traditie en bij de Zeloten,
zie:The Jewish Encyclopedia, in:
<http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=49&letter=Z&search=zealots> geraadpleegd op:
23.03.2010.
113
Het beeld van een straffende God die in het Oude Testament wordt geschetst resulteert in het idee dat de jood
zich steeds moet houden aan de voorschriften in ruil voor vergiffenis voor de erfzonde. Het overtreden van de
voorschriften resulteert in onheil dit i.t.t. de offercultuur waarbij men gunsten kan afkopen met offers of de
godheid kan belonen via het ‘do ut des’-principe.
114
Cf. supra.
115
Zoals Neil Faulkner doet, zie: FAULKNER N., Apocalypse: The Great Jewish Revolt Against Rome., Tempus
Publishing, Stroud, 2004, p. 268.
116
Stephen L. Dyson spreekt van “severe socio-psychological pressures”, zie: DYSON S.L.,
Native Revolts in the Roman Empire, in: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 20, Nr. 2/3, 1971, p. 270.
117
Zie: NAEREBOUT F.G. en SINGOR H.W., De oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de
wereldgeschiedenis, Ambo, Amsterdam, 2008, p. 311. Macht en soevereiniteit door wapens wordt in Rome zelfs
letterlijk gesymboliseerd door een speer. Zie: ALFÖLDI A., Hasta-Summa Imperii: The Spear as Embodiment of
Sovereignty in Rome, in: American Journal of Archaeology, Vol. 63, Nr. 1, 1959, p. 1-27.
110
70
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
reduceert tot taal en ook op die manier het romantisch nationalisme blijft aanhouden,
heeft Schwartz in zijn onderzoek naar Hebreeuws in de Oudheid bewezen dat ook dan de
nationalistische invalshoek onzin is.118
De vraag is wat we in de plaats van het anachronistische nationalisme moeten gebruiken. Identiteit als
Millar geeft een mogelijke oplossing door naast nationalisme ook vaak naar identiteit te alternatief
verwijzen.119 Identiteit is neutraler en niet met het principe van ‘natiestaat’ verbonden.120
Maar wat impliceert die identiteit dan? De gemeenschappelijke identiteit van de rebellen
was nauw verbonden met traditie, symbolen, gebruiken, voorschriften en religie. Dat we
de Judaeërs, met Jeruzalem als centrum, tot de opstandelingen rekenen spreekt voor zich.
Maar, voor de tot dan toe recent bekeerde Nabataeërs was de opstand niet zo vanzelf
sprekend en ook niet voor de Galileaërs die geen directe verbinding met Judaea hadden
(waardoor ze een gemakkelijke prooi voor de Romeinse troepen in Syria vormden).
Samaria, gelegen tussen Galilea en Judaea, stond afwijzend tegenover Jeruzalem als
religieus centrum en volgde niet dezelfde traditie. Als gevolg rebelleerden de Samaritanen
niet. Dat de joden van Judaea, Nabataea en Gallilea121 een specifieke gemeenschappelijke
traditionele identiteit hadden en dat dit samen viel met de rebellerende regio’s bevestigt
het belang van die identiteit voor de opstand. Spreken van een nationalistische droom - in
moderne zin - is een gevaarlijk anachronisme dat onrecht aan de context van de Oudheid
doet.
– Religieus fanatisme en de Sicarii: de Al-Qaeda van de Oudheid? –
Identiteit is ook aanwezig in het actuele discours omtrent religie en terrorisme en is een De prehistorie
goede aanzet voor Historici om zich over een geschiedenis van het terrorisme te buigen. van het
terrorisme
Een recent voorbeeld is het werk van de specialisten Gérard Chaliand en Arnaud Blin:
“the History of Terrorism, from antiquity to Al Qaeda”. In dit werk vinden Blin en
Chaliand de aller vroegste sporen van terrorisme terug in de context van de Joodse
Opstand in wat ze de ‘Prehistory of terrorism’ heten. De Zeloten en de Sicarii worden in
één adem genoemd als de eerste terroristische beweging. Ze menen dat de Sicarii en
Zeloten twee termen waren die Josephus hanteerde voor dezelfde groep.122 Voordat we
ons buigen over de casus van de Sicarii dienen we deze wijdverspreide misvatting eerst te
verhelpen.
Zeloten en Sicarii als synoniemen vinden we reeds terug bij Graetz123 en dit werd De Zeloten en
overgenomen door Kaufman Kohler in de Jewisch encyclopedia, vervolgens door de Sicarii: een
118
Cf. “In this age of the nation-state, conventional views about group identity are still profoundly influenced by
the assumptions of romantic nationalism. One such assumption concerns the importance of shared language in
the construction of national or ethnic identity”, zie SCHWARTZ S., Language, Power and Identity in Ancient
Palestine, in: Past & Present, Nr. 148, 1995, p. 1.
119
MILLAR F., The Roman Near East, 31 BC – AD 337, Harvard University Press, Londen , 1993, p. 337.
120
Hoewel de neutraliteit van dit begrip ook in vraag kan gesteld worden omwille van het actuele discours.
121
AMIRAS H.K., ELSTER J., e.a. (eds.), Atlas of Israël, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970, IX
8, kaart A (kaart van joodse meerderheden in Palestina) en B (kaart van de opstandelingen) vallen exact samen.
122
CHALIAND G. en BLIN A.(eds), SCHNEIDER E., PULVER K. en BROWNER J. (vert.), The History of
Terrorism, From Antiquity to al Qaeda, University of California Press, Londen, 2007, p. 55.
123
GRAETZ H., Geschichte der Juden, 11 Vol., O. Leiner, Leipzig,, 1908.
71
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
Hengel124 en ook in de encyclopedia Judaica125 wordt die redenering gevolgd. verwarring
Derenbourgh en vervolgens Shürer stelden dat de Sicarii eerder een gewapende vleugel
van de Zeloten waren.126 Dit werd overgenomen door S. Baron127 en Y. Yadin.128 Het is
de bijdrage van Zeitlin om er op te wijzen, in navolging Kirsopp Lake,129 dat we de
Zeloten en Sicarii niet met elkaar mogen verwarren en niet als synoniemen kunnen
gebruiken.130 Morton Smith bouwt daarop verder en pleit, met doorslaggevende
argumenten, dat Josephus duidelijk de Zeloten, de Sicarii, ordinaire bandieten en rebellen,
alsook de messiaanse bewegingen als aparte groeperingen beschreef.131 Hij wijst erop dat
iemand Zeloot kon worden genoemd omdat hij aanhanger was van het idee ‘geen heer dan
God’,132 maar daarom geen lid van een georganiseerde beweging hoefde te zijn.133 De
Zeloten als partij kwamen pas op het toneel tijdens de opstand in 67-68 n.Chr.134 De
stichting van de Zeloten als partij terug brengen tot Judas de Galileaër tijdens het verzet
tegen de Quirinuscensus in 6 n.Chr. of tot de opstand van de Makkabeeën zou gebaseerd
zijn op een slordige interpretatie van de teksten van Josephus. Richard A. Horseley rond
het dispuut af door de Zeloten te definiëren aan de hand van een chronologisch overzicht
van hun rol tijdens de opstand. De belangrijkste conclusie is dat:
“The Zealots were not a religious "sect" or "philosophy" which advocated violent resistance to
Roman rule. They did not start with an ideal of zeal and then seek to implement it
uncompromisingly. They were not a group of the intelligentsia who championed the cause of the
common people. Such categories might well fit the Hasidim, the Fourth Philosophy, the Sicarii, or
even the Pharisees, but there is no evidence that the Zealots have anything directly to do with any of
these other groups. 135
Wat de Zeloten wel waren legt Horsley uit als volgt: door de Romeinse wraakzucht,
vernielingen en executies tijdens de herovering van Palestina waren Joodse boeren en
rebellen gedwongen te vluchten uit de kleine dorpen. Ze hergroepeerden zich in
124
HENGEL M., Die Zeloten, untersuchungen zur Jüdischen freiheitsbewegung in der zeit von Herodes I bis 70
n.Chr., Institutum Judaicum, E.J. Brill, Köln, 1961.
125
BRANDON S.G.F., Sicarii, ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, Band 14, kolom
1491-1492.
126
DERENBOURG J., Essai sur l'histoire et la geographie de la Palestine, d’après Ies talmuds et les autres
sources rabbiniques, Histoire de la Palestine depius Cyrus jusqu’à Adrien, L’imprimerie l’Impérial, Paris, 1867.
zie ook: SCHURER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.),
History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vol, Page Bros, Avon, 1973.
127
BARON S., A Social and Religious History of the Jews, 3 vols, Columbia University Press, N.Y., 1952.
128
Y. YADIN, Masada, Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand, Wiedenfeld and Nicolson, Londen, 1971.
129
Zie: Appendix A: The Zealots, in: LAKE K. en JACKSON F. (eds), The Beginnings of Christianity, 5 vol.,
New York, 1920.
130
ZEITLIN S., Zealots and Sicarii, Journal of Biblical Literature, Vol. 81, Nr. 4, 1962, p. 398 en als reactive op
Y. YADIN, Masada, Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand, Wiedenfeld and Nicolson, Londen, 1971. zie
ook: ZEITLIN S, The Sicarii and Masada, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 57, Nr. 4, 1967,
p. 363-264.
131
SMITH M., Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation, in: The Harvard Theological Review, Vol. 64,
Nr. 1, 1971, p. 14. Ook Shimon Applebaum komt gelijktijdig tot deze conclusie, zie: APPLEBAUM S., The
Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 170.
132
De door Josephus beschreven ‘vierde filosofie’ (Ios. Ant. Iud. XVIII. 11-25).
133
SMITH M., Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation, in: The Harvard Theological Review, Vol. 64,
Nr. 1, 1971, p. 3.
134
Ibidem, p. 19.
135
HORSLEY R.A., The Zealots. Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish, in: Novum
Testamentum, Vol. 28, Fasc. 2, 1986, p. 190.
72
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
Jeruzalem en de coalitie die ontstond heette zichzelf de Zeloten omdat ze het principe
‘geen heer dan God’ radicaal vertolkten door zelfs het hogepriesterschap door loting te
willen aanstellen. Ze hadden niets te maken met de Sicarii of de messiaanse bewegingen.
De mythe rond de Zeloten groeide door de dramatische verdediging van de tempel in
Jeruzalem tijdens de Romeinse belegering. Ze wensten liever te sterven dan de tempel aan
de Romeinen over te dragen. Onterecht werd ook de massazelfmoord van de Sicarii in
Massada, het laatste bolwerk van joodse ‘outlaws’, aan de vrome Zeloten
toegeschreven.136 Als gevolg wordt ook rond de belegering van Massada een mythe
gecreëerd, die tot volle uiting komt in het discours van het huidige Israëlisch
nationalisme.137 Het verschil tussen mythe en realiteit ligt echter zeer ver van elkaar.
Wie de Sicarii waren wordt het best verteld door Josephus zelf:
De Sicarii:
terroristen!
“[…], a different type of bandits sprang up in Jerusalem, the so-called sicarii, who murdered men in
broad daylight in the heart of the city. Especially during the festivals they would mingle with the
crowd, carrying short daggers concealed under their clothing, with which they stabbed their enemies.
Then when they fell, the murderers would join in the cries of indignation and, through this plausible
behavior, avoided discovery. The first to be assassinated by them was Jonathan the High Priest. After
his death, there were numerous daily murders.”138
De Sicarii zouden hun naam te danken hebben aan hun favoriete wapen, een gekromde
dolk, die de Romeinen sicae noemden.139 Zoals Josephus hun activiteiten beschrijft waren
de Sicarii geen gewone rebellen, maar zoals Catherine Wolf in haar studie naar rebellen
en bandieten in de Orient opmerkt:
“la première manifestation historique du terrorisme urbain”140
De Sicarii waren inderdaad een urbaan fenomeen daar ze vooral in Jeruzalem actief
waren. Wolf volgt daarbij de redenering van Horsley in “The Sicarii: Ancient Jewish
‘Terrorists’”. In dit werk onderzoekt Horsley hoe we de Sicarii als fenomeen moeten
invullen. Hij doet dit op comparatieve wijze met postkoloniale onderzoeken. Hij besluit
dat de Sicarii best worden bestempeld als ‘terroristen’.141 Hij komt tot deze conclusie door
hun tactieken (selectieve, symbolische en algemene moorden)142 te onderzoeken , hun
strategie (ordeverstoring en angst creëren bij de heersende elite)143 en hun bijdrage aan de
opstand. Hij hecht veel belang aan de manier waarop Josephus de effecten van de Sicarii
136
YADIN Y., Masada, Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand, Wiedenfeld and Nicolson, Londen, 1971.
BEN-YEHUDA N., The Masada Myth: Collective Memory and Mythmaking in Israel, University of
Wisconsin Press, Madison, 1996. Shimon Applebaum merkte dit al voordien op in: APPLEBAUM S., The
Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 155-170.
138
Ios. Bell. Iud. II. 254-256.
139
In: The Jewish Encyclopedia, zie:
<http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=681&letter=S&search=sicarii>, geraadpleegd op
23.03.2010.
140
WOLF C., Les Brigands en Orient sous le Haut-Empire Romain, Collection de L’école francaise de Rome,
nr. 308, Ecole française de Rome, Rome, 2003, p. 145.
141
HORSLEY R.H., The Sicarii: Ancient Jewish "Terrorists", in: The Journal of Religion, Vol. 59, Nr. 4, 1979,
p. 438.
142
Ibidem, p. 439.
143
Ibidem, p. 445.
137
73
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
beschrijft:
“The panic created was more alarming than the calamity itself; every one, as on the battlefield,
hourly expecting death. Men kept watch at a distance on their enemies and would not trust even their
friends when they approached. Yet even while their suspicions were aroused and they were on their
guard, they fell; so swift were the conspirators and so crafty in eluding detection”144
Indien we het begrip terrorisme invullen als ‘het gebruik van terreur of georganiseerde
geweldpleging om een politiek doel te bereiken’ kan men oprecht, zoals Horsley, de
Sicarii als terroristische beweging beschouwen. Niettemin blijven er vragen
onbeantwoord. Wat waren hun motieven en waarom richtten de Sicarii zich enkel tot de
heersende elite en niet tot de Romeinen? Horsley geeft volgend argument als antwoord:
“This is only to be expected in a rationally calculated strategy; for in Jewish Palestine, as elsewhere
in the empire, the Romans ruled largely through the upper classes who collaborated in the imperial
system. Thus the obvious way to "destroy the old system and hamstring the elite that gave it life"
was to focus on the high priestly families and other dominant groups. By means of terrorist attacks
on these persons they could both demonstrate the vulnerability of the established regime and cause
intense anxiety (terror!) among the ruling circles.”145
Dit argument lijkt mij niet volledig waterdicht. Josephus geeft ruimte voor nog andere De sicarii:
interpretaties. De beroemdste moord van de Sicarii was deze op de hogepriester Jonathan. moordenaars!
Josephus meent dat de Sicarii die opdracht van de Romeinse procurator Felix Antonius
hadden gekregen. Dat Felix de opdracht gaf om Jonathan te vermoorden is
onwaarschijnlijk.146 Maar zoals dit steeds bij huurmoorden het geval is houdt de
opdrachtgever zich geheim en kan de wijzende vinger van Josephus slechts een
strategische keuze geweest zijn in functie van zijn betoog.147 Het feit dat de Romeinen
buiten schot bleven en het feit dat Josephus laat blijken dat de Sicarii in opdracht werkten,
doet vermoeden dat we de Sicarii ook kunnen zien als huurmoordenaars in de context van
een bitterharde factiestrijd tussen de heersende elite onderling.148 Ook onderzoek naar de
term Sicarii blijkt dit te bevestigen:
In Latin "sicarius" is a common term for an assassin, as in the title of the law promulgated by Sulla,
the "Lex Cornclia de Sicariis"; and the word
has the same general meaning in the Mishnah
(Bik. i. 2, ii. 3; Git. v. 6; Maksh. i. 6). The Mishnah mentions a "sikarikon" law enacting that title to
a piece of property held by a "robber" may be taken in case it has been first purchased from the
owner and then from the "robber" (such being the meaning of the word in this passage), but not vice
versa.149
144
Ios. Bell. Iud. II. 256-257.
HORSLEY R.H., The Sicarii: Ancient Jewish "Terrorists", in: The Journal of Religion, Vol. 59, Nr. 4, 1979,
p. 445.
146
Cf. supra
147
Door het beleid van de vier laatste procuratoren systematisch te bekladden insinueert Josephus dat het
wreedaardige en corrupte gedrag van de procuratoren één van de oorzaken van de opstand was. Dit is in schril
contrast met de procuratoren Cuspius Fadus en Tiberius Alexander “who by abstaining from all interference with
the customs of the country kept the nation at peace.” (Ios. Bell. Iud. II 220-221).
148
Zoals Sorek meedeelt: “the sicarii were carrying out political killings of jews who sided with Rome, often
being paid by members of the different elitist factions to do so.”, zie: SOREK S., The Jews Against Rome, War
in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 43.
149
The Jewish Encyclopedia, in:
<http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=681&letter=S&search=sicarii>, geraadpleegd op
23.03.2010. zie ook: ZEITLIN S, The Sicarii and Masada, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol.
145
74
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
Indien Josephus de term nauwkeurig heeft uitgekozen, zouden we kunnen spreken van
een georganiseerde huurmoordenaars bende en niet van een terroristische beweging,
aangezien ze geen politiek doel voor ogen hadden uitgezonderd winstbejag. Een praktijk
die ze verder zetten nadat ze uit Jeruzalem waren verjaagd door de streek rond Massada
systematisch te plunderen.150 In die context is het belangrijk dat Josephus herhaaldelijk
meedeelt dat de Sicarii geen brede aanhang genoten, wat hun verjaging uit Jeruzalem
verklaart.151 Anderzijds kon Josephus hen met de term Sicarii hebben aangeduid omdat er
geen equivalent voor terrorist in de Oudheid bestond. Het motief is de ‘smoking gun’:
religieus fanatisme of louter winstbejag? De vraagstelling ligt open en verder
bronnenonderzoek zou misschien uitsluiting kunnen geven.152
Bij die vraagstelling merk ik nogmaals op dat we zeer doordacht en kritisch met
woordkeuzes moeten omspringen omdat analoge fenomenen onbewust via
anachronistisch woordgebruik zelfbevestigend kunnen werken. Viktor Klemperer wees
reeds op de kracht van woorden:
Het nefaste
gevolg van
slordig woordgebruik
“woorden kunnen nietige stukjes arsenicum zijn, ze worden ongemerkt ingeslikt en lijken geen
uitwerking te hebben, maar na enige tijd is de gifwerking er toch. Als iemand maar lang genoeg
‘fanatiek’ zegt in plaats van ‘heldhaftig’ en ‘deugdzaam’ gelooft hij ten slotte echt dat een fanaticus
een deugdzame held is en dat je zonder fanatisme geen held kunt worden”153
Dus ook voordat we de Sicarii als terroristen of religieuze fanatiekelingen beschrijven,
doen we best uitvoerig onderzoek naar de term Sicarii, hun motieven, hun daden en de
perceptie. Een comparatief onderzoek van wat terrorisme in de Oudheid kon betekenen in
een ruim perspectief zou misschien meer duidelijkheid bieden.154
De Zeloten en de Sicarii hadden zeker geen monopolie op religieus fanatisme. Ook de De Messias en
messiaanse bewegingen passen in dit keurslijf. De messiaanse bewegingen moeten we religieus
fanatisme
zien in de context van het omringende platteland van de steden waar gewone rebellen en
bandieten onveiligheid creëerden. Judaea was daarmee zeker geen uitzondering zoals
Catherine Wolf in “Les Brigands en Orient” besluit. De Romeinse orde was vooral een
stedelijk fenomeen en Rome steunde steeds op een stedelijke elite om grip te krijgen op
het ommeland. Als oorzaak van de opstand mogen de langdurige onrusten en problemen
op het platteland niet onderschat worden.155 Ook de messiaanse bewegingen ontstonden
vaak letterlijk in de periferie van de samenleving: in de woestijn. Dat Rome gevaar rook
57, Nr. 4, 1967, p. 251en 254, en: APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of
Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 163.
150
Josephus deelt mee dat de Sicarii de dorpen rond Masada plunderden (Ios. Bell. Iud. IV. 399-405 en 506507).
151
Ios. Bell. Iud. II. 441-448.
152
Cf. infra.
153
Citaat van Viktor Klemperer zoals geciteerd in: BOONE M., Historici en hun metier, een inleiding tot de
historische kritiek, Academia Press, Gent, 2007, p. 228.
154
We kunnen bijvoorbeeld in vergelijkend perspectief onderzoeken hoe we de ‘terreur’ tijdens de Romeinse
burgeroorlogen moeten evalueren en in welke context moorden met politieke of economische motieven plaats
vonden en wat de maatschappelijke reactie en gevolgen waren.
155
HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of
Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p.35. Ball meent dat de situatie op het platteland escaleerde rond 60
n.Chr. toen Herodes project (de restauratie van de tempel) tot een einde kwam en velen van de 18 000 werklozen
waarschijnlijk aansluiting bij bandietenbendes in de bergen zochten, zie BALL W., Rome in the East, The
Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 56.
75
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
bij deze uitspattingen bewijst het feit dat de procuratoren steeds snel en hard optraden
tegen deze dissidenten.156 De profeten eindigen vaak aan het kruis. Dit was niet te
verwonderen aangezien het mobiliserende effect bij dit soort – in het ergste geval
charismatische – figuren voor de Romeinen angstaanjagend was. Niettemin waren ze geen
partij voor de zwaar bewapende Romeinen en eindigde hun avontuur vaak in een partij
kruisigingen. Het vreemde aan de zaak is dat telkens opnieuw messiaanse bewegingen
bleven opduiken. De chaos en wetteloosheid op het platteland door die messiaanse
bewegingen en de vele rebellen doen sommige Historici vermoeden dat er ook socioeconomische motieven in de opstand meespeelden.
– ‘Class struggle’ als onderliggende drijfkracht? –
Marxistische historici, waaronder vooral Heinz Kreissig,157 maar ook Brunt en De opstand als
Faulkner,158 zien de opstand hoofdzakelijk als een gevolg van een interne klassenstrijd: Revolutie
landlozen tegenover grootgrondbezitters, lagere priesters tegenover hogepriesters en
armen tegenover schuldeisers. De belangrijkste legitimatie die Josephus voor deze
hypothese geeft is het incident tijdens de opstand waarbij de Sicarii het archief in brand
staken.159 Dit vertoont verdacht veel gelijkenis met de beginfase van de Franse revolutie,
‘la grande peur’ (1789), toen men het ook op archieven had gemunt.160 En de vermelding
van Josephus dat hogepriesters knokploegen uitstuurden naar het platteland om hun
tienden met geweld op te eisen.161 Ook Hengel hanteerde een Marxistische visie op
economisch en cultureel vlak door de term Bourgeoisie te hanteren om de
voortouwtrekkers van het hellenisme te omschrijven.162
Vooral de uitdagende hypothese in “The Ruling Class of Judaea: The Origins of the
Jewish Revolt against Rome A. D. 66-70” van Martin Goodman kreeg veel bijklank. In
dit werk stelt hij dat toen de Romeinen de directe controle over Judaea namen, door
Archelaüs af te zetten, ze zoals gewoonlijk een heersende elite voor hun kar wensten te
spannen. De aristocratie die in de nadagen van gehate koning Herodes de Grote over
gebleven waren kon op geen enkel respect bij de bevolking rekenen. Rome had echter
geen andere keuze. Er was geen ‘natural elite’. De Hasmonaeën waren door de
Een
rebellerende
heersende
klasse
156
SMITH M., Messiahs: Robbers, Jurists, Prophets, and Magicians, Proceedings of the American Academy for
Jewish Research, Vol. 44, 1977, p. 193. In dit werk onderscheid Smith vier posities van waaruit men carrière
kon maken als messias: Bandieten die lokale aanhang verkregen en messiaanse ambities hadden, leraren en
juristen die door hun discipelen werden verheven, profeten die door hun verkondiging en gedrag messiaanse
allures vertoonden en magiërs die door hun succesvolle praktijk als de Messias werden beschouwd.
157
zie H. Kreissig, Die sozialen Zusammenhänge des Judaïschen Krieges. Klassen und Klassenkampf im
Palästina des 1 Jahrhundred v. u. z., Akademie Verlag, Berlin, 1970
158
Zie: FAULKNER N., Apocalypse : the great Jewish revolt against Rome AD 66-73, Tempus, Charlston, 2002
en BRUNT P.A., Josephus on Social Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, nr. 59, 1977, p. 149-53
159
Ios. Bell. Iud. II. 425-429.
160
PALMER R. R., COLTON J., KRAMER L., A history of the modern world, vol. II, McGraw-Hill, Boston,
2007, p. 360.
161
Ios.: Ant. Iud. XX. 180-181.
162
O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., recensie: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung
unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr, door M. Hengel en Judaism and
Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period door J. Bowden, in:
Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p.335.
76
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
Herodianen gedecimeerd en de priesterlijke elite was niet te verzoenen met het seculiere
beleid van Rome. Het installeren van de Herodiaanse stromannen als pro-Romeinse elite
werd een mislukking. Welvaart verleende niet voldoende status in de joodse samenleving
en dus zocht de bevolking leiderschap bij religieuze autoriteiten. Wanneer de provincie
steeds onrustiger werd hield Rome op steun te verlenen aan deze falende elite. Toen de
rellen in 66 n.Chr. – die volgens Goodman niet anders waren dan de vorige – uit de hand
liepen, zocht de heersende elite in een laatste poging hun macht te kunnen behouden
aanhang bij de radicalere elementen en verleende zo hun steun aan een opstand.163
De visie van Goodman kende echter veel kritiek waardoor hij in een latere publicatie
terug blikt naar de rol van zijn hypothese bij het historisch onderzoek.164 Hij stelt daarin
vast dat de heterogeniteit van de heersende elite (als gevolg van de Romeinse willekeur in
het kiezen van bondgenoten op lokaal niveau eerder dan lokale criteria) door academici
een aanvaard element van zijn hypothese is. Maar het volledig schuiven van de oorzaak
van de opstand op de magnaten in Judaea blijft het meest controversieel.165 Ook het feit
dat Goodman geen bewijs heeft voor de laatste fase van zijn hypothese, namelijk het
terugtrekken van steun door Rome aan de heersende elite, is een vernietigend hiaat in zijn
hypothese.166 Zowel de visie van Kreissig als deze van Goodman bevatten belangrijke
waarheden. De belangrijkste opmerking is echter dat deze hypothesen waarschijnlijk één
van de – en niet dé – oorzaken van instabiliteit waren bij de Joodse samenleving naast de
vele andere. Een nuancering die we terug vinden bij de meeste historici zoals bijvoorbeeld
S.J.D. Cohen167, Neusner168, T.Rajak169, R.A. Horseley170 en J. J. Price171.
Bij de hypothesen van Goodman en vooral Kreissig is het belangrijk op te merken dat een Historiografie
sociografie of een beschrijving van de verschillende sociale ‘lagen’, ‘klassen’ of en sociografie
‘groepen’ in een maatschappij en welke rollen die spelen in het geheel van de
samenleving onvermijdelijk vanuit een bepaald sociologisch antropologisch paradigma
vertrekt.172 Een sociografie kan dus nooit ‘neutraal’ of louter beschrijvend zijn.173 Bij
paradigma’s moet we als gevolg steeds rekening houden met het feit dat ze geconstrueerd
zijn door onderzoeken naar een specifieke periode of vanuit een context die niet altijd
163
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987.
Martin Goodman in BERLIN A. en OVERMAN J.A., The First Jewish Revolt: archaeology, History and
ideology, Routledge, New York, 2002.
165
BERLIN A. en OVERMAN J.A., The First Jewish Revolt: archaeology, History and ideology, Routledge,
New York, 2002, p. 16.
166
COHEN S. J. D., recensie: The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A. D.
66-70 door M. Goodman, in: Classical Philology, Vol. 85, Nr. 2, 1990, p. 165.
167
COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian, The Trustees of
the Columbia University in the City of New York, Leiden, 1979.
168
NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaism, Blackwell Publishers,
Oxford, 2000, p. 73.
169
RAJAK T., Josephus the Historian and His Society, Duckworth, London, 1983.
170
HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of
Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 245.
171
Price stelt dat de opstand tot politiek doel had Romeinse juk van zich af te schudden, territoriale soevereiniteit
en financiële onafhankelijkheid te verkrijgen, Zie: PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the
city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988.
172
In dit geval het marxisme, maar dit kan ook vanuit het structureel-functionalisme, de ideaaltypische methode
van Weber, de elitetheorie van Pareto, de relationele sociologie van Bourdieu, het sociaal-constructivisme, etc.
173
Gebaseerd op opmerkingen van Frederik Buylaert tijdens de lezingen van de module Prosopografie en sociale
netwerkanalyse aan de Rijksuniversiteit van Gent.
164
77
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
verzoenbaar is met de context van de Oudheid. Een Marxistische blik op sociale
structuren in de Oudheid is volkomen anachronistisch aangezien Marx tot zijn
bevindingen is gekomen vanuit de studie naar kapitalisme en industrialisatie. Moses I.
Finley wees er op dat klassenstrijd een anachronistische invalshoek is binnen de context
van de Oudheid, zeker als men er tegenstelling tussen stad en platteland in ziet:
“What we commonly call ‘class conflict’ is invariable between ‘rich’ and ‘poor’, not between
landowners and manufacturers, or between labor and capital, or between master and slaves.
Discussions of property and property ownership are only about land. Although they distinguished
between gentlemen-farmers, living in the town, and working farmers in the countryside, that was a
distinction between men of leisure, who were alone capable of the good life, and men who worked
for their livelihood, again not a town-country distinction. The working farmer ranked higher on the
174
scale than the artisan, but that was a matter of morality”
Tijdens de Pax Romana was de sociale situatie op micro niveau steeds gekenmerkt door
strijd tussen ‘have’ en ‘have not’175, niet tussen gefixeerde klassen.176 Want – hoe gering
ook – sociale mobiliteit was mogelijk en de verscheidenheid binnen de zogenaamde
klassen was veel te groot. Als we bijvoorbeeld de boeren in de Oudheid als klasse willen
definiëren zouden we volgende groepen onder die noemer moeten plaatsen: de landlozen
en dagloners, de marginale keutelboeren, de kleine landhouders en de welvarende boeren
(eventueel ook de grootgrondbezitters die niet tot de heersende elite behoren). Het hoeft
geen verdere verduidelijking dat de noden van een landloze of dagloner niet dezelfde
waren als deze van een welvarende landhouder. Daarnaast mogen we de socialiserende
rol van families en patronagenetwerken, die door de verschillende sociale ‘klassen’ heen
gaan, in de Oudheid niet vergeten. Ook Marx geeft uitsluiting door te stellen dat
klassenstrijd slechts mogelijk is indien er enige vorm van klassenbewustzijn is, iets wat in
de Oudheid niet het geval was.177 In die context moeten we niet alleen opletten voor
anachronismen, maar moeten we ook nauwkeurig om springen met paradigma’s en
rudimentaire constructies uit de sociologie om geen vertekend beeld te creëren als gevolg
174
FINLEY M.I., The Ancient city: From Fustel de Coulanges to Max Weber and beyond, comparative Studies,
in: Society and history, Vol. 19, Nr. 3, 1977, p. 307 en 323.
175
NAEREBOUT F.G. en SINGOR H.W., De oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de
wereldgeschiedenis, Ambo, Amsterdam, 2008, p. 354.
176
Ondanks dat er elementen van een standenmaatschappij waren in de joodse samenleving van de eerste eeuw
n. Chr. (cf. afstamming bij koningen, hogepriesters en Levieten) die nauw verbonden waren met de economische
sfeer waardoor we van klassen kunnen spreken, kenmerkte die samenleving te veel belangengroepen waarbij
sociale status afhankelijk van andere criteria dan economische om van een klassen- en standenmaatschappij te
spreken: de Koninklijke familie (afstamming), de Levieten (afstamming) de hogepriester families (afstamming),
de heersende lokale elite (erkenning door Rome via bezit, macht en samenwerking), de lokale rijke elite (bezit en
in mindere mate evergetisme), de Messias, predikers en religieuze excentriekelingen (populisme), de
schriftgeleerden en lage priesters (kennis van het schrift), rebellen en bendeleiders (patronagenetwerken en
aanhangers), de vrome gelovige (religieuze toewijding), e.a., zie: SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish
People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and
Institutions, Vol. II, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 580-623.
177
Marx heeft nooit het begrip klasse enigszins verduidelijkt. Algemeen insinueert hij dat het behoren tot een
bepaalde klasse afhankelijk is van het al dan niet bezitten van de productiemiddelen. (hoofdzakelijk
landbouwgrond in de Oudheid), maar in het “Manifest van de Communistische Partij” (1848), geeft Marx de
indruk dat het proletariaat door de strijd met de bourgeoisie en een minimum aan zelfbewustzijn tot een klasse
verwordt. Hier zijn geen sporen van terug te vinden in de Oudheid. De vooral de belangengroepen bij de lagere
economische posities waren zich onbewust en ongeorganiseerd als groep en te divers en variabel naargelang
opportuniteit en context.
78
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
van reductionisme en inductie.
PROBLEEMSTELLING
– Probleem en oplossing –
Wanneer we de vele oorzaken voor de opstand die historici naar voorschuiven naast
elkaar plaatsen, wordt het duidelijk dat er zeker geen algemene consensus bestaat. Vooral
wat betreft veel deelaspecten is er nog verdeeldheid.178 Enerzijds zijn er historici die in
volle positivistische traditie nauw aansluiten bij Flavius Josephus, zoals Susan Sorek,179
en anderzijds historici die zich volledig afzetten van Josephus’ insinuaties met behulp van
unieke – maar vaak onbewijsbare – hypothesen, zoals Martin Goodman.180 Met
betrekking tot het debat indien de opkomst van het hellenisme een oorzaak is voor de
opstand, kunnen we zelfs spreken van een patstelling. Er blijken evenveel visies te zijn
dan er historici zijn met betrekking tot dit onderwerp. Het leidde er toe dat we uitgebreid
moesten stil staan bij discussies rond hypothesen, anachronismen en wetenschappelijke
twistpunten. Tussen de visies zitten weliswaar constructies die gemakkelijk van tafel te
vegen zijn, omdat ze gebaseerd zijn op actueel gangbare misvattingen. Ik denk
bijvoorbeeld aan het ‘Clash of Civilisations’-principe dat een zeer onrealistische manier is
om acculturatie te bestuderen. Er zijn ook oudere constructies die steeds terug keren, maar
te simplistisch zijn. Bijvoorbeeld de redenering dat het judaïsme als exclusieve religie
steeds gedoemd is om tot conflict te vervallen met de inclusieve heidense wereld en
zodoende zelf de oorzaak is voor de antisemitische houdingen van niet-joden. De meest
voorkomende – maar ook eenvoudigst te ondergraven – rudimentaire stellingen zijn deze
gebaseerd op anachronismen. Zoals bijvoorbeeld de bewering van Warwick Ball dat we
het judaïsme van de eerste eeuw n.Chr. als puur nationalistisch dienen te beschouwen.
Nationalisme is zonder twijfel een anachronisme in de context van de Oudheid en kan
zodoende niet worden toegepast. Ook een Marxistische blik op de socio-economische
situatie in Judaea is anachronistisch en resulteert daarom in een foutieve sociografie
binnen de context van de Oudheid. Sociale strijd vond steeds plaats tussen de ‘have’ en
‘have not’ in de Oudheid. Klassenstrijd is in die zin een misleidend begrip aangezien deze
blik op het verleden klassen creëert en enige vorm van klassenbewustzijn impliceert, die
we in de bronnen niet terug vinden. De Sicarii als terroristische beweging aanschouwen
kan ook in een anachronisme resulteren, als men verzaakt enige verduidelijking te geven
van de invulling van de term ‘terrorist’ in de context van de Oudheid. Het zijn
voornoemde slordigheden die we via highlights in het wetenschappelijke debat hebben
besproken en voorzien van kritische kanttekeningen.
Hypothesen,
anachronismen en twistpunten
178
Wat recent nog werd geuit door Goodman, zie: GOODMAN M., Current Scholarship on the First Revolt, in:
BERLIN A. M. en OVERMAN J. A. (eds.), The First Jewish Revolt, Archeology, History, and Ideology,
Routledge, Londen, 2002.
179
SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008.
180
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987.
79
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
Het probleem met de voornoemde constructies als verklaringsmodellen kunnen we wijten Doelstelling:
aan reductionisme en simplisme. Deze verklaringsmodellen lijken door hun de consensus
toegankelijkheid echter steeds populair te zijn en komen recurrent voor. Simplistische
verklaringsmodellen zijn dan ook eenvoudig te hanteren kapstokken bij de constructie van
een historiografisch narratief die dan dient als verklaring, wat uiteraard niet betekend dat
zo’n verklaring de meest succesvolle en duurzame zal zijn in de wetenschappelijke
praktijk. Want zo’n verklaringsmodellen lijken nooit volledige voldoening te bieden voor
wie ze wenst toe te passen – in onze context voor wie specifiek onderzoek verricht naar
de opstand –, omdat ze te veel indicaties uit de primaire bronnen en visies uit de
secundaire literatuur uitsluiten, die hun geloofwaardigheid reeds hebben bewezen. De
bedoeling van dit onderzoek is om vanuit deze versschillende thesen een poging te doen
om tot een coherente verklaring te komen, waarbij er een stap wordt gezet richting een
duurzame consensus.
De poging om tot een consensus te komen vindt zijn oorsprong vanuit de noodzaak tot De zin van
verduidelijking. Diezelfde nood aan verduidelijking die in de eerste plaats ook de interdiciplinariteit
simplistische verklaringsmodellen uitlokt. Een belangrijk terugkerend probleem
hieromtrent, in de historiografie, vanuit een vergelijking met de andere
menswetenschappen, is de hardnekkige houvast aan de (vaak technische) historische
methode om de veiligheid van de vertrouwde kennis te garanderen, gecombineerd met
een groot vertouwen in de eigen (lees: persoonsgebonden) intuïtie of ‘fingerspitsengeful’
met betrekking tot de interpretatie van de bronnen en het afwegen van de adequaatheid
van een verklaring. Dit laatste vormt de eigenlijke bewegingsruimte van de historiograaf.
Hoewel hiermee geen verzet tegen de historische methode wordt beoogd, is dit vooral een
oproep tot interdisciplinariteit om de nefaste gevolgen van deze specifieke methode op te
vangen. Eén van die gevolgen is verregaand (tegensprekend) pluralisme in het onderzoek,
wat op zich positief kan zijn, maar ook negatief kan uitvallen als het onderzoek daardoor
in aparte, los van elkaar opererende, onderzoeksgebieden vervalt of tot een fragmentatie
van kennis leidt. Dit is duidelijk het geval bij het onderzoek naar de opstand en het
judaïsme in de eerste eeuw n.Chr.181
Iedereen maakt expliciete of impliciete keuzes vanuit zijn persoonlijk perceptie. Indien Verantwoorwe ons daarvan bewust zijn en deze percepties accumuleren, kunnen we streven naar een ding
synthese. Daarom deze oproep tot het werken naar een algemene consensus of het oordeel
van de ‘meerderheid der persoonlijke percepties’. Dit laatste betekent dat de verschillende
vakgebieden binnen een probleemstelling moeten worden samen gebracht en er moet
gekeken worden naar welke visies waar passen, binnen welk vraagstelling, en welke
181
Vanuit het onderzoek naar het Judaïsme in de Tweede Tempelperiode en de impact van de opstand op het
Judaïsme, in de context van de Rabbijnse canonisering. Vanuit het onderzoek naar de oorsprong en context van
het vroege Christendom. Onderzoek naar de algemene geschiedenis van de Oudheid, met deelonderzoek naar de
politiek van het Romeinse Imperium en politiek verzet, alsook de Imperiale cultuur en cultureel verzet. Ook het
archeologische vakgebied produceert heel wat contextstudies. Het onderzoek naar Flavius Josephus vanuit de
invalshoek van de Grieks-Romeinse historiografie in de Oudheid, alsook de christelijke heilsgeschiedenis. En ten
slotte vanuit het perspectief van culturele studies naar de Westerse beschaving, i.e. de derde Joodse pijler als
oorsprong van het christendom. Alhoewel ik naar de fragmentatie van het wetenschappelijk onderzoek naar
Judaea in de eerste eeuw n.Chr. geen specifiek onderzoek heb gedaan en me dus daarom onthoudt met
betrekking tot deze impressie. Ook Goodman deelt deze mening, zie: Voor een overzicht van de verschillende
onderzoeksinvalshoeken zie: GOODMAN M., COHEN J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of
Jewish studies, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 39-42.
80
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
eventueel onverzoenbaar zijn. Want, ten slotte, doen deze verschillende vakgebieden
onderzoek naar dezelfde tijd, dezelfde plaats en dezelfde problematiek, maar vanuit een
andere invalshoek en kan het samenbrengen en confronteren – wat niet bestrijden hoeft te
betekenen – van deze visies constructieve gevolgen hebben. Het ontwikkelen van een
consensus heeft als doel om patstellingen en discussies rond de verschillende
deelaspecten te overstijgen, zoals bijvoorbeeld bij het debat rond hellenisme versus
judaïsme, om ons te richten op wat in principe dé essentie is van een onderzoek naar de
oorzaken van de opstand: het vraagstuk van de causaliteit.
METHODE
– De oorzaken van de opstand: een vraagstuk van causaliteit –
Wie wenst te verklaren maakt onvermijdelijk gebruik van een verklaringsmodel en Een
(re)construeert als gevolg expliciet of impliciet causale verbanden. Dit zal hier niet anders theoretische
reflectie
zijn. Historici gaan er echter vaak vanuit dat causaliteit een vanzelfsprekend en
ondubbelzinnig te begrijpen begrip is die men intuïtief aan de hand van de bronnen kan
reconstrueren.182 Een theoretische uitweiding wordt daarbij slechts als een onaangename
ballast beschouwd voor het eigenlijke onderzoek. Maar zoals geschiedfilosofen hebben
opgemerkt, heeft dit als gevolg dat historici te weinig stil staan bij het concept causaliteit
in hun specifieke bewijsvoering, waardoor ze geen recht doen aan de complexiteit van de
realiteit.183 Daarom zullen we, steeds met het oog op het specifieke onderzoek naar de
opstand, een bespreking maken van de belangrijkste concepten van causaliteit die in de
historiografie gebruikt worden.
In voorgaande bekritisering van de secundaire literatuur werd reeds duidelijk dat de Monocausale
besproken werken zich vaak beperken tot één soort causale verklaring, soms gepaard met verklaringsmodellen
de uitdrukkelijke exclusie van andere mogelijkheden. Eén zo’n monocausaal
verklaringsmodel is de Marxistische invalshoek van de opstand als een klassenstrijd. Als
gevolg worden de oorzaken bij conflict steeds eendimensionaal benaderd, met name door
de bestudering van het economische systeem die aan de grondslag ligt van de sociale
posities en ontwikkelingen. Hierbij neigt men om – in Marxistische termen – de
onderbouw steeds als determinant te beschouwen. De wijzigingen in de onderbouw
worden vervolgens als explanans gehanteerd voor veranderingen in de bovenbouw als
explanandum.184 Het Clash of Civilisations principe poneert dan weer een
tegenovergesteld causaal verband, door de oorzaken van het conflict te gaan zoeken bij de
182
FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p.
116.
183
Ibidem en TUCKER A., Causation in Historiography, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy
of History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press,
Singapore, 2009, p. 107.
184
Voor de begrippen explanandum (datgene wat verklaart moet worden) en explanans (datgene wat verklaart),
zie: HEMPEL, C.,G. en OPPENHEIM, P., Studies in the Logic of Explanation, in: Philosophy of Science, nr. 15,
1948, p. 136.
81
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
culturele dimensie, namelijk de bovenbouw. Het confronteren van beide
verklaringsmodellen resulteert als gevolg in een discussie waarbij het determinisme van
de bovenbouw (de instituties, het culturele en ideologieën) of onderbouw (het economisch
systeem) op het spel staat. We kunnen dan ook stellen dat monocausale
verklaringsmodellen in deze casus het onmogelijk maken om te werken naar een
coherente verklaring, aangezien er in de bronnen duidelijke aanwijzingen zijn dat zowel
culturele als socio-economische factoren een fundamentele rol speelden als oorzaken van
conflict. We moeten dus logischerwijs een complex meervoudig causaal model
ontwikkelen, een constructie die meerder causale relaties hanteert en integreert. Bij de
operationalisering van zo’n verklaringsmodel moeten we echter eerst reflecteren over
welke soorten causaliteit bij welke probleemstelling passen en hoe we ze verantwoord
kunnen toepassen.
De meest voorkomende causale redenering in de wetenschap is de tegenfeitelijke Tegenfeitelijke
redenering, ongetwijfeld omdat het een fundamenteel psychologisch element is van de redeneringen
menselijke redenering.185 Vertrekkende vanuit de definiëring van David Hume, gaat men
hierbij opzoek naar het element (de oorzaak) die noodzakelijk aan de opstand (het gevolg)
vooraf ging.186 Indien het element in kwestie niet aanwezig was geweest, zou er nooit een
opstand hebben plaats gevonden. De falsificatietheorie van Popper is hiervan een
afgeleide.187 Maar in de sociale wetenschappen is een laboratorium situatie, om ‘storing’
te neutraliseren, vaak onrealiseerbaar of gewoonweg onmogelijk. Omwille van die
problematiek is de tegenfeitelijke redenering nooit echt populair geweest in de
historiografie, toch niet als men kritisch reflecteert over de methode.188 Dus als de selectie
van één specifiek element als oorzaak niet falsificeerbaar is in ons onderzoek, dan moeten
we open staan om meerdere factoren te selecteren. Het antwoord die men logischerwijs
formuleert, is de idee van meerder oorzaken.
Dit idee werd als eerste besproken door John S. Mill.189 Volgens Mill is het sowieso De set van alle
filosofisch onverantwoord om slechts één antecedent als oorzaak te beschouwen en de antecedenten
vele andere antecedenten slechts als condities te zien. Hij ziet de volledige set van
antecedenten als de oorzaak.190 Het hoeft geen verduidelijking dat de inclusie van alle
antecedenten een zeer ruime invulling is om tot een verklaring te komen. Een radicale
doorvoering van de idee om alle antecedenten te reconstrueren, kan dan resulteren in het
eindeloze butterfly effect,191 die wetenschappelijk onhaalbaar is. Daarom wordt dit via de
185
Zoals door Hume reeds benadrukt. Cf. PSILLOS S., Causality, in: HOROWITZ M. C. (ed.), New dictionary
of the history of ideas, vol. 1, Thomson Gale, Farmington Hills, 2005, p. 273-274.
186
Cf. HUME D. (aut.), SELBY-BIGGE L. A. (Ed.) en NIDDITCH P. H. (rev.), A Treatise of Human Nature,
Clarendon, Oxford, 1978 (oorspr. 1888), p. 170.
187
Voor de grondbeginselen van deze theorie, zie: POPPER K., The logic of scientific discovery, Routledge and
Kegan Paul, Londen 2002 (oorspr. 1959), vooral p. 95 en verder.
188
WEINRYB, p. 109
189
FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p.
117.
190
Cf. MILL J. S. (aut.) ROBSON J. M. (ed.), A system of logic ratiocinative and inductive: Being a connected
view of het principles of evidence and the methods of scientific investigation, University of Toronto Press,
Toronto, 1973 (oorspr. 1847), p. 293 (paginering van de digitale versie).
191
De idee dat kleine wijzigingen in complexe systemen disproportionele gevolgen kan hebben, wat metaforisch
kan worden voorgesteld als een fladderende vlinder die een tornado aan de andere kant van de wereldbol kan
veroorzaken. Cf. CHESTERS G., Complexity Theory, in: RITZER G. (ed.), Encyclopedia of social theory, Vol.
I, Sage publications, Thousand Oaks, 2004, p.126.
82
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
tegenfeitelijke redenering beperkt tot de noodzakelijke antecedenten. Maar wat kunnen we
als antecedent in onze casus beschouwen? Zijn dit de vele momenten van verzet tegen de
Romeinse
heerschappij,
de
vele
conflictueuze
incidenten
met
de
Diasporagemeenschappen, de periodieke sociale onrusten, etc.? Moeten we zo ver gaan
dat zelfs Pompeius’ en Crassus’ schending van de Tempel in 63 en 55 v.Chr. opgenomen
moeten worden als noodzakelijke antecedenten voor een conflict een ruime eeuw later?
De historische methode gaat er namelijk vanuit dat elke periode uniek is en dat die
uniciteit een product is van specifieke historische processen, waarbij elk element een
eigen bijdrage leverde en dus noodzakelijk is. Zo begint Josephus zijn narratief als gevolg
van praktische overwegingen met de verovering van Jeruzalem door Antiochus Epiphanes
(168 v.Chr.), maar geeft hij wel aan dat de oorzaken van de opstand nog veel verder terug
te brengen zijn in de tijd.192
Beter is te spreken van voorafgaande gelijkaardige incidenten over precedenten,193 maar Historiografie
precedenten functioneren wel steeds als antecedenten.194 Maar zelfs dan blijft er een en het uitzonderlijke
zekere selectie noodzakelijk naar wat effectief relevant is.195 De meest gangbare selectie,
zoals die door Herbert Hart en Tony Honoré is uitgewerkt, is deze van de uitzonderlijke
antecedenten als oorzaken voor een uitzonderlijk gebeuren.196 Het is die redenering die
centraal staat in de historiografie, door elk uitzonderlijk element in de specifieke casus en
periode als een oorzaak te beschouwen, en wat in ons onderzoek tot het zogenaamde
amalgaam van de opgesomde oorzaken heeft geleid. Voor historici lijkt die redenering
vanzelfsprekend, maar men moet er wel bij stilstaan dat de definitie van wat uitzonderlijk
is, afhankelijk is van de perceptie van wat de historicus als uitzonderlijk classificeert.
Voor historiografen – en sociale wetenschappers in het algemeen – biedt de comparatieve De commethode hiervoor enige uitweg. Vaak hanteert men deze methode als een tegenfeitelijke paratieve
methode
redenering om op die manier opzoek te gaan naar het uitzonderlijke (unieke) element om
dit als oorzaken te kunnen selecteren. Zo luidt de vraagstelling dan: waarin verschilde de
situatie in Judaea met de andere Romeinse provincies die niet in opstand kwamen?
Hoewel elke historicus bewust of onbewust zo’n vergelijking maakt, is de comparatieve
methode nooit populair geweest in de historiografie.197 Zo zullen historici die vanuit een
ideografisch perspectief het vraagstuk benaderen, beargumenteren dat we bij Judaea te
maken hebben met een specifieke – dus onvergelijkbare – regio met een eigen unieke
culturele traditie. Zo’n historici moeten hun pleit niet ver zoeken: Judaea was de enige
regio in het Romeinse Rijk met een monotheïstisch godsdienst, die ook in de periode zelf
als een unieke traditie werd erkend. Dus vervalt een comparatieve tegenfeitelijke
redenering steeds in het beschouwen van onder andere het monotheïsme als uitzonderlijk
element en dus de oorzaak. Bovendien kunnen we de visie van de ideografische historici
met goeie redenen bij elke culturele traditie toepassen. De creatie en erkenning van
culturele tradities gebeurt net door op zoek te gaan naar het distinctieve. In die zin kan
192
Ios. Bell. Iud. I.17-19.
Met precedent wordt in onze casus specifiek bedoeld dat men bij uitzonderlijke incidenten reflecteert over
voorgaande gelijkaardige incidenten met betrekking tot gevolgtrekking en reactie.
194
Een evaluatie van in welke mate ze als antecdenten functioneren, cf. infra.
195
Cf. FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009,
p.117
196
Cf. HART H. en HONORÉ T., Causal judgment in history and the law, in: DRAY W. (ed.), Philosophical
analysis and history, Sources in contemporary philosophy, Harper & Row, New York, 1966, p. 213-237
197
Cf. BURKE P., History and Social Theory, Polity Press, Cambridge, 2005, p. 23.
193
83
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
een culturele traditie op zich steeds als oorzaak van conflict worden gezien. Het hoeft
geen verduidelijking dat het ‘Clash of Civilisations’-principe zo’n redenering volgt.
Bovendien kunnen we ons niet langer beperken tot monocausale verklaringen en moeten
we de opstand binnen alle aspecten van de samenleving bestuderen. Maar zelfs dan blijft
het probleem zich bij die methode stellen, gezien het onmogelijk lijkt om ‘de
samenleving’ te scheiden van ‘het culturele’. Zoals Clifford Geertz benadrukt:
“Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he himself
has spun, I take culture to be those webs […]”198
Dus kan een samenleving, in z’n totaliteit, als één entiteit, met alle deelaspecten, nooit
vergeleken worden met een andere. Aangezien er geen twijfel over bestaat dat ook de
conflicten in de aanloop naar de opstand beladen waren met culturele betekenisverlening,
lijkt het onmogelijk om de opstand te vergelijken met andere in isolatie van de culturele
aspecten, om er zo de uitzonderlijke elementen uit te lichten. Zo’n onderzoek zou
overigens onvermijdelijk resulteren in een “experimental science in search of law”,199 die
volop is toegepast in onderzoeken naar revoluties en burgeroorlogen, en steeds resulteert
in een betekenisloze opsomming van gemeenschappelijke antecedenten. Betekenisloos in
die zin dat ze het deelnemersperspectief van de historische actoren verdringen ten
voordele van het waarnemerperspectief.200 In onze casus – namelijk een onderzoek naar
de gemeenschappelijke factoren die verantwoordelijk zijn voor het uitbreken van
opstanden in het Romeinse Rijk – bestaat er geen twijfel dat we veel elementen zouden
moeten neutraliseren die te maken hebben met de betekenisverlening van de historische
actoren, die eigen zijn aan de lokale cultuur, of dat we in verregaande mate zullen moeten
gaan abstraheren. Hoewel deze kritiek gerelativeerd kan worden, is het een kritiek waarbij
we als historici steeds bewust van moeten zijn bij het gebruik van de comparatieve
methoden op maatschappelijk niveau.
Niettemin kunnen we de comparatieve methode toch op bepaalde manieren plausibel
toepassen. Vooral als selectieproces om uitzonderlijkheden te detecteren in elementen die
in essentie wel een identiek karkater hebben en uit eenzelfde cultureel systeem stammen,
om vervolgens de irrelevante factoren ten opzichte van een specifieke probleemstelling te
elimineren. Een voorbeeld is het beleid van de Romeinse machthebbers,201 die allen uit
hetzelfde imperiale systeem werden geselecteerd en alle provincies in de eerste eeuw
n.Chr. de militaire onderwerping aan de imperiale macht van Rome gemeenschappelijk
hadden. Zo kunnen we het beleid van de keizer en de procurator ten opzichte van de
provincie Judaea vergelijken met dit van andere provincies. Hoewel er varianten waren in
het imperiaal beleid, zoals Judaea zo’n geval was, gezien het uitzonderlijk als een
theocratie werd erkend. Dit kan impliceren dat de Romeinse machthebbers anders
reageerden op problemen in Judaea. Maar die erkenning was voor een groot deel slechts
De comparatieve
methode: een
toepassing
198
GEERTZ C., The interpretation of cultures: selected essays, Basic books, New York, 1973, p.5.
Ibidem.
200
Cf. MACKIE J. L., The cement of the universe: a studie of causation, Oxford University Press, Oxford, 1974,
p. 120-122, zie ook: LORENZ C., De constructie van het verleden, een inleiding in de theorie van de
geschiedenis, Boom, Amsterdam, 2002, p. 166.
201
Cf. Weinryb die ook vooral vergelijking in beleidsvoering als een mogelijke toepassing beschouwd. Zie:
WEINRYB E., Historiographic Counterfactuals, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of
History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press,
Singapore, 2009, p. 115-116.
199
84
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
pro forma.202 Dus indien we geen fundamentele verschillen in het externe imperiale
beleid terug vinden – in vergelijking met andere provincies – dan wordt het moeilijk om
het Romeinse beleid als dé oorzaak van de opstand te beschouwen, gezien veel provincies
niet in opstand kwamen.203 In dat geval moeten we het uitzonderlijke intern gaan zoeken.
Zo’n toepassing van de comparatieve methode geldt echter niet bij elementen die
verschillen in niveau, ruimte of tijd, wat respectievelijk resulteert in een ecological
fallacy,204 onterechte generalisering of een anachronisme. 205 Vooral aan het
anachronisme wordt vaak gezondigd, ondanks de idee dat elk evenement een unieke
historische constructie is centraal staat in de historische methode. De opstand in 66
n.Chr. is niet te vergelijken met de opstand van de Makkabaeeën in 167 v.Chr., noch met
de Bar Kochba opstand in 132 n.Chr. In die zin is de extractie en reconstructie van
oorzaken van een specifieke gebeurtenis via de studie van pre- en postcedenten, een
methode die niet verzoenbaar is met de basisbeginselen van de historische methode.
Omwille van die redenen neemt de idee van causale processen een centrale plaats in bij de Historiografie
historiografie.206 Bij causale processen ligt niet zozeer de nadruk op oorzaak en gevolg, en causale
processen
maar eerder op het proces tussen deze twee elementen.207 Gezien we naar het
uitzonderlijk opzoek gaan, wordt vaak onderzoek gedaan naar transformaties, zoals
bijvoorbeeld bij het onderzoeken naar sociale veranderingen. Het hoeft geen
verduidelijking dat de bronnen vaak te beperkt zijn om zo’n processen diepgaand te
analyseren, waardoor we slechts beroep kunnen doen op attestaties van specifieke
evenementen.208 Het resultaat kennen we onder de idee van de geschiedenis als een keten
van evenementen, die reeds een centrale plaats innam in het werk van Thucydides.209 Het
is dankzij die visie op causaliteit dat we ook beschikken over de beschrijvingen van de
vele conflictueuze evenementen in Josephus’ werken. Niettemin kunnen we, moeten we,
er a priori vanuit gaan dat er tussen de verschillende opeenvolgende evenementen een
proces schuil gaat.210 De vraag is echter hoe we deze processen in onze beperkte bronnen
202
Cf. infra.
De vraag “waarom het Romeinse Rijk instortte” is een vraagstelling die historici reeds lang bezig houdt, cf.
het beroemde werk van Edward Gibbon, maar de omgekeerde vraag, “waarom het Romeinse Rijk zolang kon
blijven bestaan”, is een even moeilijk vraagstelling, die ook recent nog is onderzocht door Clifford Ando aan de
hand van legitimeringtheorieën, cf. ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire,
University of California Press, London, 2000.
204
Met het concept ‘ecological Fallacy’ wordt hier bedoeld dat wat geldt als een gemiddelde van een groep niet
als argument kan gebruikt worden voor een individuele evaluatie, e.g. als het procuratorschap in het imperiale
systeem als corrupt wordt gekenmerkt, hoeft dit niet te betekenen dat de specifieke individuele procurator van
Judaea in kwestie in se als corrupt kan worden beschouwd.
205
Zoals Lorenz terecht opmerkt nemen historici nabijheid in tijd en ruimte als causaal criterium niet zo streng,
zie: LORENZ C., De constructie van het verleden, een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Boom,
Amsterdam, 2002, p. 193
206
Cf. MANDELBAUM, The anatomy of historical knowledge, Baltimore, Hopkins UP, 1977, p. 175
207
FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p.
118.
208
Cf. TUCKER A., Causation in Historiography, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of
History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press,
Singapore, 2009, p. 103-104
209
Cf. BLUHM W. T., Causal Theory in Thucydides’ Peloponnesian War, in: Political Studies, vol. 10, nr. 1,
1962, p. 15-35.
210
Cf. TUCKER A., Causation in Historiography, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of
History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press,
Singapore, 2009, p.103-104.
203
85
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
kunnen opsporen en vervolgens reconstrueren. De enige manier is om met een uitgebreide
analyse van het karakter van de evenementiële incidenten het specifieke karakter van de
achterliggende processen te onderzoeken.
Maar de reconstructie van een proces aan de hand van een keten van evenementen maakt De relatie
het noodzakelijk om evenementen te ordenen vanuit een specifiek analytisch perspectief, tussen de
processen
zoals het politieke, economische, sociale, culturele, etc. Hierin schuilt echter opnieuw het
gevaar dat men vervalt in monocausale verklaringsmodellen, zoals bijvoorbeeld de reeds
uitvoerig bekritiseerde verklaringen via een Clash of Civilisations,211 een klassieke
Marxistische klassenstrijd,212 nationalisme,213 financiële onafhankelijkheid van Rome,214
of een boerenopstand onder leiding van bandietenleiders.215 Elk van deze
verklaringsmodellen trachtten complexe processen te reconstrueren vanuit één specifiek
perspectief, waardoor ze verklaringen genereren die los van mekaar staan en mekaar zelfs
ronduit tegenspreken. Daarom moeten we deze verschillende processen diepgaander
bestuderen binnen het ruimere geheel van de joodse samenleving in de eerste eeuw
n.Chr., om zo tot een coherente verklaring te komen.
Hiervoor worden er in de sociale wetenschappen mechanismen onderscheiden, die los Complexe
staande causale proces en factoren binnen een complex geheel bestuderen. Bij deze mechanismen
benadering wordt er meer de nadruk gelegd op de analyse van de relatie tussen de
verschillende processen en feiten. Het onderzoek naar correlatie (correlation) en
collegatie (collegation) bij feiten en processen is daarom een absolute noodzaak om het
descriptieve te overstijgen en over te gaan tot een verklaring.216
– Een sociologisch antropologische invalshoek als correctie –
De toepassing van het voorgestelde causale verklaringsmodel eist echter een specifieke De methode
methode. Indien we rekening houden met de valkuilen van paradigma’s, 217 zoals in de
voorgaande hoofdstukken kritisch werd besproken, bieden de sociologie218 en
antropologie219 de meest interessante inzichten om dit te realiseren.
211
GOODMAN M., Rome and Jerusalem: the clash of ancient civilizations, Penguin Books, London, 2008.
KREISSIG H., Die sozialen Zusammenhänge des Judaïschen Krieges. Klassen und Klassenkampf im
Palästina des 1 Jahrhundred v. u. z., Akademie Verlag, Berlin, 1970.
213
BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000.
214
PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E.,
Thesis (Ph. D.), Princeton University Press, Princeton, 1988.
215
HORSLEY R. A. en HANSON J. S., Bandits, Prophets, and Messiahs, Popular Movements in the Time of
Jesus, A Seabury Book, Winston Press, Minneapolis, 1985.
216
ROBERTS C, The Logic of Historical Explanation, The Pennsylvania State University Press, University
Park, 1996, p.24-30.
217
Lees: reductionisme en inductie.
218
In deze context het in kaart brengen van de sociale verbanden van de joodse samenleving in de eerste eeuw
n.Chr.: gezinsstructuren, religieuze structuren, culturele verbanden, etc. en hun onderlinge verhouding en
interactie.
219
Concreet betekend dit een toepassing van de inzichten verworven bij sociale of culturele antropologie vooral
wat betreft sociaal gedrag, ideologie en religie toegepast op de casus van het judaïsme van de eerste eeuw
n.Chr., alsook inzichten vanuit de Linguïstische antropologie.
212
86
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
De complexiteit van maatschappelijke processen en mechanismen maakt het wenselijk De ethische en
om de benadering te hanteren waarbij een analytische onderscheid wordt gemaakt tussen politieke
controle orde
de culturele aspecten en de sociale aspecten.220 Bij antropologische studies heeft dit reeds
vruchten afgeworpen zoals Goldberg opmerkt:
“Thus, analytically separating the cultural from the social aspects of communal life permits one to
explore how groups can be very much part of a broader social reality while forging distinctive selfdefinitions, world-views, and rules for behavior.”221
In de sociologie kent men een compatibele scheiding met het onderscheid tussen de
ethische en de politieke controleorde. De ethische controleorde omvat ideologieën en
geloofsovertuigingen, die de leden van de samenleving dirigeren. Elementen die dus
exclusief het culturele toebehoren. De politieke controleorde valt samen met het
specifieke beheersingsysteem, waaronder bestuur, militaire organisatie, rechtshandhaving,
etc., elementen die we als sociale aspecten beschouwen. Op vlak van causaliteit beteken
dit dat we bij zo’n analytische scheiding de nadruk zullen leggen op respectievelijk
betekenis adequaatheid en causale adequaatheid. Die benadering is los geïnspireerd op de
algemeen gangbare ideeën in de sociologie van Edward A. Ross222 en Max Weber.223 Het
dient echter benadrukt te worden dat het een analytische scheiding betreft, waarbij het
noodzakelijk is om beide perspectieven in de synthese opnieuw te integreren en vooral de
onderlinge causale relatie te bestuderen. Niettemin is dit onderscheid de fundamentele
ingreep die de patstelling van het onderzoek dient te overstijgen.
De discussie rond het hellenisme moeten we dan in de context van de ethische
controleorde te bestuderen. Zo’n vraagstukken zullen we vooral met een antropologische
bril benaderen. De antropologische methode impliceert, net als bij de historiografie,
vooral het vertrekken vanuit het specifieke – hier de Joodse samenleving – en legt de
focus op culturele aspecten, symbolen en betekenis. Om het in de woorden van Max
Weber te zeggen, betreft het hier vooral de dimensie van zinadequaatheid224 bij de
conflicten, namelijk dat handelingen van historische actoren vanuit eigen perspectief
nooit louter functioneel en betekenisloos zijn. Voor de toepassing van antropologische
methoden bij de studie naar het Judaïsme, werd het pad reeds geëffend door Harvey E.
Goldberg met zijn inleidende studie “Anthropology and the Study of Traditional Jewish
Societies”.225 Daarnaast zijn er reeds initiatieven genomen door onder andere Mary
Douglas,226 Jacob Neusner,227 e.a., die onderzoek verrichtten naar de idee van reinheid in
de post-Bijbelse periode. Ook door Howard Eilberg-Schwartz die het gangbare gebruik
om een onderscheid tussen de zogenaamde primitieve religies en het judaïsme te maken
De rol van de
antropologie
in het
onderzoek
220
GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15,
Nr. 1, 1990, p. 9.
221
Ibidem.
222
ROSS E. A., Social Control: A Survey of the Foundations of Order, Macmillan Publishing Co., London, 2009
(oorspr. 1901).
223
WEBER M.C.E. (aut.), ROTH G. en WITTICH C. (eds.), Economy and Society: an outline of interpretive
sociology, 2 vols., University of California Press, Berkeley, 1978 (oorspr. 1922).
224
Voor een bespreking van het begrip, zie: SWEDBERG R., The Max Weber Dictionary, Key Words and
Central Concepts, Stanford University Press, Stanford, 2005, p. 28-31.
225
GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15,
Nr. 1, 1990, p. 1-22.
226
DOUGLAS M., Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo, Routledge, Londen, 1966
227
NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, I973.
87
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
verder ondergroef.228 Maar het onderzoek staat nog in een beginfase en is onbestaande bij
de studie naar de opstand. In ons onderzoek is het de bedoeling om te bestuderen hoe
Joden omgingen met de eigen identiteit en hoe die identiteit een rol speelde bij het
geweld. Hoe men betekenis gaf aan de conflicten en hoe men die ideologisch
legitimeerde. Hierbij zullen we vooral gebruik maken van de methode van Thick
Discription, in navolging van Clifford Geertz,229 om de verschillende ideologische lagen
van betekenis bij de vele conflictueuze evenementen bloot te leggen
Bij studie naar de opstand als collectief gebeuren biedt vooral de sociologie fundamentele De rol van de
inzichten. De Sociologische methode impliceert het vertrekken vanuit waarneembare sociologie in
het onderzoek
sociale feiten en het hanteren van sociologische paradigma’s als verklaringsmodellen. Om
het in de woorden van Max Weber te zeggen, betreft het hier vooral de dimensie van
causale-adequaatheid230 bij de verklaring van sociale feiten. Gezien ons sociaal feit,
namelijk de opstand, te situeren is op het niveau van een samenleving, zijn we gedwongen
een sociografie op te stellen. Hier loopt het soms fout door verregaande simplificaties,
zoals we hebben besproken bij de Marxistische invalshoek. Maar ook in het reguliere
historiografisch onderzoek vinden we dit fenomeen terug, bijvoorbeeld bij het door elkaar
gebruiken van de namen en activiteiten van de Sicarii en de Zeloten, dat een indicatie
geeft dat historici de complexiteit van het gebeuren vaak vereenvoudigen om enige
overzichtelijkheid te bekomen. Hier kunnen sociologische interpretatiekader een
alternatieve benadering zijn om op een verantwoorde manier overzicht in de chaotische
realiteit te creëren.
Een bruikbaar sociologisch paradigma in de context van onze vraagstelling dient De studie naar
specifieke inzichten te verschaffen in de complexe socio-economische en politieke geweld en
sociale orde
ontwikkelingen vanuit het perspectief van conflict en sociale orde – twee elementen die
steeds centraal moeten staan in het onderzoek naar de oorzaken van de opstand. Dit
bieden Douglass C. North, John J. Wallis en B. R. Weingast ons aan met hun werk:
“Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded
Human History.”231 Het centrale begrip in hun model is dominant coalition: een
samenwerkingsverband van machtige individuen en belangengroepen uit de samenleving,
die het economisch systeem politiek manipuleren om privileges en rentes te creëren. Hun
these is dat economisch en politiek gedrag bij het bedwingen van geweld nauw met elkaar
verbonden is. In hun analyse blijft de samenleving als geheel centraal staan door sociaal
conflict steeds te bestuderen in de context van organisaties, instituties en geloof.232
Hierdoor vermijden ze bij hun studie naar sociale conflicten te vervallen in een lineair
monocausaal verklaringsmodel. De auteurs vertrekken weliswaar vanuit de actuele
vraagstelling waarom sommige landen de transitie maken tot een democratie, die ze
typeren als een Open Access Society, waar er vrije toegang is tot economische en politieke
organisaties. Maar ondanks die actuele vraagstelling, doelen de auteurs expliciet op
228
EILBERG-SCHWARTZ H., The Savage in Judaism, An Anthropology of Israelite Religion and Ancient
Judaism, Indiana University Press, Indianapolis, 1990.
229
GEERTZ C., The interpretation of cultures: selected essays, Basic books, New York, 1973.
230
Voor een bespreking van het begrip, zie: SWEDBERG R., The Max Weber Dictionary, Key Words and
Central Concepts, Stanford University Press, Stanford, 2005, p. 28-31.
231
Cf. NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual
Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009. De
volgende samenvatting is gebaseerd op het eerste hoofdstuk, ‘The Coneptual Framework’, zie: Ibidem, p. 1-30.
232
Ibidem, p. 2.
88
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
relevantie voor historische onderzoeken, zoals de titel claimt, door hun interpretatie
historisch te onderbouwen. In onze casus zullen we de dominante coalitie daarom
bestudeerd in de context van wat de auteurs een Natural State noemen, waar vrije toegang
tot politieke en economische organisaties onbestaande is. De politieke en economische
organisaties worden in een Natural State exclusief geëxploiteerd door de dominante
coalitie. Daarnaast stellen de auteurs dat politieke, economische, religieuze en militaire
machten instituties creëren die vervolgens de menselijke relaties structureren, waardoor
de machtige individuen in staat zijn de controle over middelen en sociale functies toe te
eigenen. Een van de belangrijkste middelen zijn rentes (e.g. financiële of natuurlijke
surplusextractie). De dominante coalitie limiteert vervolgens geweld door degene te
belonen en te incorporeren die toegang tot geweld hebben, want sociale orde is
noodzakelijk om maximaal de gecreëerde rentes te kunnen benutten.
Zo wordt vanuit dit perspectief duidelijk dat indien de machtige individuen en
belangengroepen van de dominante coalitie er niet in slagen om hun monopolie op macht
of hun coalitie in stand te houden, er een machtsvacuüm ontstaat dat ingevuld kan worden
door nieuwe machtsegmenten uit de samenleving. Hierin zien de auteurs steeds een
mogelijkheid tot geweld en burgeroorlog.233 Ik zal beargumenteren dat dit het geval was
in Judaea bij de desintegratie van de sociale orde in de eerste eeuw n.Chr.
Laten we ons echter eerst buigen over de vraag: was er een desintegratie van de sociale De strijd om
orde in Judaea? Om die vraag te beantwoorden dienen we het werk “Collective Violence de sociale
controle
as Social Control” van Roberta Senechal de la Roche als denkkader te vermelden.
Senechal de la Roche onderscheidt vier vormen van intern sociaal geweld: Lynchen,
rellen, vigilantisme en terrorisme. 234 Elk van deze vormen verschillen in graad van
organisatie (hoger of lager) en in systeem van aansprakelijkheid (individueel of
collectief).235 Alle voornoemde vormen van intern geweld vinden we expliciet terug in de
beschrijving van Josephus.236 (Naast de vele passieve vormen van collectief en
individueel verzet.237) Volgens Senechal de la Roche hebben al deze vormen van geweld
één element gemeen: het zijn geweldsmanifestaties in de context van een strijd om de
sociale controle.238 Als gevolg kunnen we minstens concluderen dat de samenleving
instabiel was en dat er wel degelijk een desintegratie van de sociale orde plaats vond. Nu,
welke factoren bevorderen een verval van de sociale orde?
233
NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework
for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009, p. 20.
234
Naast externe vormen van geweld zoals bijvoorbeeld oorlog en andere vormen zoals bijvoorbeeld passionele
moorden.
235
SENECHAL DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological Forum, Vol. 11, Nr.
1, 1996, p. 97.
236
Neem bijvoorbeeld de voorkomende geweldsvormen onder de procuratoren Venditius Cumanus (48-52
n.Chr.) en Felix Antonius (52-60 n.Chr.): (Lynchen) Felix kruisigt ontelbaar rebellen (Ios. Bell. Iud. II. 252253). (rellen) de rellen tegen Griekse-Syriërs in de Multi-etnische steden waaronder die van Caesarea (Ios. Bell.
Iud. II. 266-270). (vigilantisme) de represaille tegen de Samaritanen na de moord op een pelgrim (Ios. Bell. Iud.
II. 232-246). (terrorisme) de activiteiten van de Sicarii (Ios. Bell. Iud. II. 254-257).
237
Cf. supra (protesten tegen afbeeldingen in Jeruzalem), voor een uitgebreide analyse van geweldloze vormen
van verzet in de bronnen, zie: HORSLEY R. A., Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in
Roman Palestine, Harper & Row, San Francisco, 1987.
238
SENECHAL DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological Forum, Vol. 11, Nr.
1, 1996, p. 97.
89
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
Senechal de la Roche onderscheidt vier conflictstructuren met eventueel een hoge graad
van relationele afstand, culturele afstand, ongelijkheid en functionele onafhankelijkheid,
die allen resulteren in polarisatie binnen de samenleving en voornoemde vier
geweldsvormen als gevolg kunnen hebben.239 Een hoge graad aan relationele afstand
mogen we niet overdrijven. Joden leefden in sterke mate samen met niet-joden, zelfs in
hun thuisland.240 Ook de culturele afstand moet gerelativeerd worden, zoals reeds
uitvoerig aan bod is gekomen in de analyses rond hellenisering. Hierbij dienen we op te
merken dat culturele afstand gradueel meten sowieso geen plausibele methode is.241
Anderzijds zijn er duidelijke tekenen dat er ongelijkheid ontstond op politiek en
economisch vlak, zowel intern als extern. Externe ongelijkheid was er steeds in het
Romeinse Rijk doordat de provincies als wingewesten werden beschouwd en er een
onderscheid werd gemaakt via het Romeinse burgerschap, maar ook doordat de lokale
troepen werden gelicht bij Grieks-Syriërs en niet bij joden. De machthebbers hadden
duidelijk culturele voorkeuren voor Hellenen. Ook interne ongelijkheid was
hoogstwaarschijnlijk. Historici menen een tendens van verarming op het platteland waar
te nemen en een afbraak van de onderlinge sociale relaties.242 In de steden in de oostelijke
provincies zijn er globaal sociale wijzigingen waar te nemen als gevolg van een proces
van oligarchisering, die niet alleen politiek van aard waren, zoals Andries-Johan
Zuiderhoek opmerkt:
“To sum up, Roman influence, either directly in the form of provincial laws or more indirectly
through the adoption and adaptation of Roman social norms (such as the shift from isonomia to
hierarchy as a civic ideal) seems to have been a decisive factor in the oligarchisation of the Greek
civic elites. Oligarchisation did not occur solely in the political realm. The urban upper classes’
sense of corporate identity also manifested itself in the form of a distinct elite lifestyle which became
243
ever more visible during the high Empire.”
Hoewel Zuiderhoek zich focust op de Griekse steden, is het waarschijnlijk dat de steden
in de provincia Judaea aan diezelfde regionale tendens onderhevig waren, aangezien ze in
eenzelfde politieke structuur geïncorporeerd waren. Is Flavius Josephus zelf, als sterk
gehelleniseerde Jood en voormalig lid van de heersende elite, geen illustratief voorbeeld?
Martin Goodman geeft in zijn studie naar de ‘ruling class’ reeds een indicatie. Verder
specifiek onderzoek naar de lokale heersende elite – los van Goodman’s hypothese –
volgt daarom in deze verhandeling. Bijvoorbeeld naar het principe van gelijkheid in het
judaïsme parallel aan het Griekse isonomia en de eventuele verschuivingen in de sociale
verhoudingen als gevolg van die oligarchisering. Een laatst conflict structuur die Senechal
de la Roche onderscheid is de functionele onafhankelijkheid. Hierover is al uitvoerig
239
Ibidem, respectievelijk, p. 107, 108, 109, 111 en 113.
GOODMAN M. (ed.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford University Press, New York 1998, p.13. Cfr.
de afzonderlijke studie in het boek van Benjamin Isaac en zijn interrelationele studie in “Jews Christians and
others in Palestine: The evidence from Eusebius”, p. 65, David Noy en zijn studie naar gezamenlijke
begraafplaatsen in “where were the Jews of the Diaspora burried”, p. 75, Hannah Cotton en haar onderzoek naar
huwelijksdocumenten in “the rabbis and the documents” p. 167.
241
Cf. RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction,
Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 8.
242
Seth Schwartz, “Josephus in Galilee: Rural Patronage and Social Breakdown”, in: PARENTE F. en SIEVERS
J. (eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in honor of Morton Smith, Brill, Leiden,
1994, p. 290-308.
243
ZUIDERHOEK A.-J., On the Political Sociology of the Imperial Greek City, in: Greek, Roman and
Byzantine Studies, 2008, p. 431.
240
90
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
onderzoek verricht met betrekking tot de opstand,244 maar ook hier leek de strijd
gekarakteriseerd te worden door ideologieën die veel verder gaan dan enkel en alleen
functionele onafhankelijkheid.245
Ondanks het feit dat de toepassing van het denkkader van Senechal de la Roche de Het beeld van
observaties van Josephus dus sterk reduceren, wordt het duidelijk dat het beeld dat de ontwrichte
samenleving
Josephus ons schetst er een is van een complexe ontwrichte samenleving die sowieso
enige structurering vereist. De analyse van Senechal de la Roche detecteert sociale
instabiliteit en wijst ook op de directe causale factoren, maar verklaart echter niet hoe die
factoren historisch tot stand kwamen. Vooral de conflictstructuur van sociale ongelijkheid
eist een historische verklaring, waarbij we opzoek moeten gaan naar sociale verandering,
gezien sociale ongelijkheid en macht inherent is aan elke samenleving en zodoende niet
op zich als toereikende verklaring kan dienen. Het is in dit verband dat het onderzoek aan
de hand van het interpretatiekader van North, Wallis en Weingast een antwoord moet
bieden. Maar daarnaast zullen we ook belang hechten aan de interne conflictstructuren
als gevolg van de culturele aspecten. Hierbij zet ik mij af van de beschrijving van
Senechal de la Roche door de benadering te opteren dat cultuur ‘als geheel’ (lees: de
optelsom van de verschillende cultuuraspecten) niet altijd een conflict-structuur is.
Het joodse
ideologische
zelfbegrip
Beter is het om te kijken naar de joodse culturele situatie zoals Goldberg doet:
It thus requires a sensitive sociohistorical touch to be able to take into account wider non-Jewish
cultural influences while simultaneously appreciating the internal threads which hold Jewish society
246
together.
De joodse interne ‘draden’ (lees: factoren) waarover Goldberg spreekt, die de joodse
samenleving bond en nauw verbonden waren met culturele en religieuze aspecten,
visualiseert perfect de manier waarop we de joodse identiteit moeten bestuderen. De
specifieke religieuze identiteit kan ervoor gezorgd hebben dat door de veranderingen in de
samenleving, door het breken van ‘draden’, er identiteitscrisissen ontstonden. Bij de
studie naar deze interne factoren komen zowel sociologische, antropologische als
historische methoden samen. Het is de studie naar de ethische controleorde, die
gedirigeerd wordt door instituties en geloof.247 Nu, wat waren die interne factoren
precies? We kunnen het monotheïsme, de Thora, de Tempel van Jeruzalem, de synagoge,
de religieuze festivals, de pelgrimstochten, en het gemeenschappelijk verleden als
kernaspecten en culturele symbolen beschouwen van het ideologische zelfbegrip van het
Judaïsme (in de eerste eeuw n.Chr.). Het belang van die elementen in het judaïsme wordt
reeds erkend, maar nog niet in rechtstreeks verband met de conflicten in de aanloop van
de opstand. De voorschriften kwamen reeds aan bod. Een andere factor was de centraliteit
en sacraliteit van de tempel in Jeruzalem, bevorderd door de pelgrimstochten en
festivals.248 Ondanks de vele manifestaties werden zowel de voorschriften als de
244
Cf. PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E.,
Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988
245
Cf. infra.
246
GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15,
Nr. 1, 1990, p. 8.
247
Twee belangrijke sleutelconcepten in het interpretatiekader van North, Wallis en Weingast, cf. Supra.
248
MOMIGLIANO A., Alien Wisdom The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge,
1975, p. 90, zie ook: S. SAFRAI, The Tempel, in:SAFRAI S. en STERN M. (eds.), The Jewish People in the
91
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
sacraliteit van de Tempel expliciet bedreigd gedurende een lange periode voor de
opstand.249 Ook lijkt de synagoge als instituut een belangrijke rol te spelen bij identiteit en
geweld.250 Op een bepaald moment moest zelfs de Thora er letterlijk aan geloven.251
Daarom volgt er verder in dit werk een uitvoerige studie naar de Tempel in Jeruzalem, de
synagoge en de Thora als culturele symbolen die openlijk bedreigd werden net voor de
opstand. Dit waren fundamentele aanslagen op de sociale orde en raakten de joodse
sentimenten zeer diep.252 In dit opzicht zijn processen van een toenemende religieuze
bewustwording en religieuze radicalisering in de joodse samenleving fundamentele
elementen. Ook die processen vragen om een socio-antropologische bril. Hiertoe is men
al gekomen bij de studie van de christenbeweging in de Late Oudheid, waar Harold A.
Drake opmerkt dat:
“At present, the effort to redefine the topic of Christian coercion yields more questions than answers.
A complete explanation will need to account for the means by which militants use an external threat
both to portray themselves as defenders of their group’s core values and to remove political cover
from those who might otherwise have been expected to advocate a more moderate position. […]
Whatever the conditions may be that allow coercive behavior to prevail, they are ones to which every
large, diverse organization – and not just Christianity – will be subject.”253
UITLEIDING
Het onderzoek naar de oorzaken van de opstand biedt dus zeer interessante Toekomsttoekomstperspectieven. Gevolg gevend aan de oproepen van onder andere Goldberg en perspectief
Rajak tot interdisciplinariteit met de antropologie en de sociologie zal deze verhandeling
een antwoord bieden op de patstellingen rond de verschillende deelaspecten in het
onderzoek. Sociologische paradigma’s kunnen gebruikt worden om op een verantwoorde
manier te systematiseren en overzicht te creëren bij de analyse van complexe processen
en evenementen. Een antropologische invalshoek maakt het mogelijk om die processen en
evenementen in hun specifieke culturele symboliek en ideologische context te plaatsen,
die betekenis gaven aan het gebeuren. Dit om een zo correct mogelijke interpretaties te
maken van de gebeurtenissen, die rekening houdt met de perceptie van de historische
First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol.
II Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 906, en voor de pelgrimstochten en festivals, zie:
WERBLOWSKY R.J.Z. en WIGODER G. (eds.), The Oxford Dictrionary of the Jewish Religion, Oxford
University Press, Oxford, 1997.
249
Cf. de wil van Caesar om een standbeeld in de tempel op te richten (Ios. Bell. Iud. II. 184-203). Applbaum
ziet hierin zelfs de belangrijkste oorzaak van het Romeinse-joodse conflicten in, Zie APPLEBAUM S., The
Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 161.
250
Cf. infra.
251
Tijdens een Romeinse represaille (naar aanleiding van een roversmoord op een rondreizende keizerlijke
gezant) verbrande een soldaat publiekelijk een kopie van de Thora (Ios. Bell. Iud. II. 228-231).
252
In deze context is de opmerking van Senechal de la Roche van belang, dat bij langdurige sociale onrust
(continuïteit gemeten in frequentie en langdurigheid) de kans dat geweld uitbreekt groter is. Zie: SENECHAL
DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological Forum, Vol. 11, Nr. 1, 1996, p. 115.
253
DRAKE H.A., Lambs into Lions: explaining early Christian Intolerance, in: Past & Present, Nr. 153, 1996, p.
35-36.
92
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling
actoren zelf en niet vervalt in een betekenisloze causaliteit.
Daarnaast staat steeds de opmerking dat we rekening moeten houden met de specifieke Valkuilen
sociale realiteit in een specifieke periode en regio die in de eigen uniciteit moet worden
gerespecteerd. Daarom moet zo’n studie steeds worden vergezeld door een historische
studie naar het judaïsme van de eerste eeuw n.Chr. Het foutief omspringen met termen en
constructies uit de sociologie, antropologie of ander vakgebieden zullen hierbij
belangrijke aandachtspunten worden. Hierbij dient men ook op te letten voor analogieën
en mag men niet vervallen in het gelijkstellen van twee casussen die in tijd en ruimte die
niets met elkaar gemeen hebben. Want, het anachronisme zal steeds de meest prominente
en evidente valkuil voor het historisch onderzoek blijven.254
254
BOONE M., Historici en hun metier, een inleiding tot de historische kritiek, Academia Press, Gent, 2007, p.
185.
93
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
– IV –
DE ETHISCHE CONTROLE ORDE,
de bewustwording en mobilisatie van de Am Ha-Aretz.
“[Culture] denotes an historically transmitted
pattern of meanings embodied in symbols, a
system of inherited conceptions expressed in
symbolic forms by means of which men
communicate, perpetuate, and develop their
knowledge about and attitudes toward life.”
~ Clifford Geertz
94
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
INLEIDING
In dit onderdeel zullen we de ethische controleorde analyseren die de culturele symbolen De studie naar
en ideologische zelfbegrip van het Judaïsme omvatten. Zoals reeds gesteld, staan in onze de ethische
orde
studie de concepten geweld en sociale orde centraal. Dus ondanks dat we hier analytisch
de culturele en sociale aspecten scheiden,1 zullen we de ideologieën in kwestie niet
geïsoleerd kunnen bestuderen van de sociale ruimtes en realiteit waarin ze zich
manifesteren bij conflict, omdat sociaal conflict zich nooit exclusief in de ideeënwereld
manifesteert. Een actie van geweld is altijd een sociale daad. Dus de sociale ruimtes en de
praktische organisatie van het judaïsme zullen telkens als vertrekpunt gehanteerd worden,
om tot de eigenlijke focus op ideologie en ethiek te komen, vooral met betrekking tot de
gelaagdheid van betekenis bij de conflicten.2
Om zo’n benadering te operationaliseren zal worden gepeild naar de specifieke interne Het Joodse
factoren die de Joodse maatschappij samenhielden: de culturele symbolen en het ideologisch
complex.
specifieke ideologische zelfbegrip van het Judaïsme. In een uitdagende werk vanuit de
invalshoek van culturele studies stelde Seth Schwartz zich de vraag wat een jood uit de
eerste eeuw n.Chr. zou gezegd heb wat hem joods maakte. Volgens hem zouden we
ongetwijfeld het antwoord hebben gekregen dat dit de aanbidding was van de ene God, in
de ene Tempel van Jeruzalem, in overeenstemming met de wetten uit de Thora.3 Schwartz
refereert hiermee naar wat hij het God-Tempel-Thora ideologisch complex heet, een
complex van ideeën, culturele aspecten en symbolen die het judaïsme structureerde. Dat
de aanbidding van slechts één Godheid centraal stond in het judaïsme en dat die Godheid
slechts één Tempel in Jeruzalem had is onbetwistbaar, maar daarom is het niet evident dat
elke jood zich deze doctrine had eigen gemaakt. Dit is nog minder het geval voor het hele
gamma aan ideeën en wetten uit de Thora. Daarom wordt in dit onderzoek naar de
ethische controle orde, naast de Tempel, ook nog een tweede sociale ruimte besproken,
namelijk de synagoge. In het tweede hoofdstuk, zal ik beargumenteren dat het dankzij dit
instituut was dat die God-Tempel-Thora zich, tot op het platteland, kon verspreiden, wat
een toenemende bewustzijn bij de Joden over de traditie en de wetten bevorderde. Een
ideologisch bewustzijn dat fundamenteel is bij de verklaring van de vele volksprotesten
en de fanatieke verdedigingen van de traditie. In het derde hoofdstuk zullen we
onderzoeken wat de precieze rol was van de Thora binnen die traditie. Maar laten we ons
eerst richtten tot rol van de meest evidente sociale ruimte voor de organisatie van het
Judaïsme, namelijk de Tempel van Jeruzalem.
1
Gevolg gevend aan de oproep van Goldberg, zie: GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of
Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15, Nr. 1, 1990, p. 9.
2
Methodologisch in navolging van Geertz, zie: GEERTZ C., The interpretation of cultures: selected essays,
Basic books, New York, 1973.
3
SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New
Jersey, 2001, p. 49.
95
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
DE TEMPEL EN JERUZALEM,
EEN SOCIO-CULTUREEL PORTRET
– Inleiding –
De Tempel was niet alleen een van de belangrijkste symbolische en materiële pijler in het Methode
judaïsme tijdens de Tweede Tempelperiode, bovendien lijkt de Tempel ook een
kristallisatiepunt voor protest en geweld te zijn geweest. Om dit te begrijpen en te
verklaren zullen we onderzoek doen naar de ideologische betekenis die aan de Tempel
werd gegeven en de sociale functies die het vervulde. Daarnaast zullen we ook het
stedelijk landschap van Jeruzalem ontleden met een socio-antropologishe blik. Dit zullen
we doen door de publieke ruimten uit de stad te bespreken aan de hand van de techniek
van ‘reading buildings’ en ‘city-scape’, gebruik makend van Henri Lefebvre’s denkkader.
Daarin staat de idee van ‘sociale ruimte’ (social space) centraal, zoals uitgewerkt in het
invloedrijk werk “The production of space”.4 Voor Lefebvre is een sociale ruimte “not a
thing but rather a set of relations between (objects and products).”5 Om die relationele
productie van sociale ruimtes te bestuderen, ontwikkelde hij een analytische triade die in
een onderlinge dialectische relatie staan, namelijk: (1) spatial practice of de wijze waarop
sociale ruimtes gemaakt, gepraktiseerd en ervaren worden, (2) representation of space of
de manier waarop sociale ruimtes ideologisch, linguïstische en symbolisch
gerepresenteerd worden (e.g. inrichting van de ruimte, beschrijvingen of grondplannen)
en (3) representational space of de manier waarop sociale ruimtes beleefd worden, hoe de
twee vorige concepten in de realiteit samen vloeien, waardoor de beleving van de sociale
ruimtes representatief worden voor de sociale relaties die deze ruimten produceerden en
de ideeën waardoor ze gerepresenteerd worden. We zullen onze aandacht in dit onderdeel
richten op de analyse naar spatial practice en representation of space om te concluderen
met de specifieke representational spaces in Jeruzalem, om zo meer inzicht te verwerven
in de achterliggende sociale relaties, belangengroepen en machtsverhoudingen binnen de
Joodse samenleving in functie van onze studie naar geweld en sociale orde.
Een bespreking van alle publieke ruimten in Jeruzalem zou ons echter te ver doen
afwijken – de beperking van de bronnen laten dit trouwens ook niet toe –, daarom schuif
ik een doelgerichte selectie naar voor: Herodes’ paleis en de bovenstad, de Tempel en het
Tempelplatform en tenslotte de Antoniaburcht. Het is te beseffen dat deze selectie reeds
een persoonlijke ingreep is, maar het is een verantwoorde selectie gezien deze sociale
ruimtes sleutelfuncties vervulden bij gewelddadigheden tijdens de aanloop naar de
opstand. Het zal ook duidelijk worden in onze studie dat ze de drie belangrijkste
machtscentra waren in de stad. Als laatste dienen we op te merken dat het begrip
‘publieke ruimte’ voor verwarring kan zorgen, aangezien we de invulling van het begrip
4
LEFEBVRE H. (aut.) en NICHOLSON SMITH D. (transl.), The Production of Space, , Blackwell Publishing,
TJ International Ltd, Cornwall, 1991, oorspr. 1974.
5
Ibidem, p. 83.
96
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
niet met een moderne bril mogen invullen. Om zo’n anachronisme te vermijden wordt het
begrip ‘publiek’ hier dus zeer flexibel gehanteerd, als zijnde gebouwen met een politieke,
sociale, economische of religieuze maatschappelijke functie. Voordat we deze analyse
kunnen aanvatten, lijkt het me echter noodzakelijk eerst een kort overzicht te geven van
de omgeving en de topografie van Jeruzalem om ons doorheen de analyse te kunnen
oriënteren in het stadslandschap.
– Jeruzalems omgeving en topografie –
Jeruzalem is gelegen in het hoogland van Judaea tussen de kustvlakte van de Ligging,
Middellandse Zee en parallel daarmee lopend de Dode Zee en de Jordaan. In de Oudheid klimaat en
geografie
heerste er een extreem klimaat met hete en droge zomers.6 Desondanks was het er
leefbaar omdat de Gihon bron voor voldoende drinkbaar water zorgde. Dit was een
voordeel waaraan Jeruzalem de mogelijkheid dankte om tot een stad te ontwikkelen.7 De
stad was moeilijk toegankelijk, gezien ze omgeven was met natuurlijke barrières van
uitgedroogde rivierbeddingen en kliffen (zie bijlage, fig. 7), wat een militair voordeel was.
De stad zelf was gelegen op een rotsachtig plateau bestaande uit harde dunne krijtlagen,
die lokaal ‘misse’ wordt genoemd, overdekt met zachte dikke kalksteenlagen, die lokaal
‘meleke’ wordt genoemd.8 Beide steensoorten zijn uitstekende bouwmaterialen. Het
plateau zelf is aan de oostzijde door de Kidronvalei gescheiden van de Olijfberg die hoger
is. In het zuiden en het westen vormt de L-vormige Hinnom Valei de natuurlijke barrière.
Het oudste stadsgedeelte van Jeruzalem werd gedomineerd door twee heuvels. De Topografie
Zionberg waar de bovenstad zich situeerde en die door Flavius Josephus de ‘Opperste
Agora’9 werd genoemd. De andere berg heet de Tempelberg waarvan het hoogste punt
door Josephus de Acra10 werd genoemd. Deze laatste had de vorm van een halve maan en
was voordien volgens Josephus gescheiden door een vallei. De Hasmoneeën hadden de
Acra echter afgevlakt en de vallei getemperd om de Tempel zo op gelijke hoogte te
brengen.11 De twee heuvels werden doorkruist door de Centrale vallei die door Josephus
de Tyropoeon (τυροποιῶν) werd genoemd.12 Deze vallei is in het huidige Jeruzalem deels
opgevuld met puin door de dynamische bouwgeschiedenis waardoor ze minder diep is
(zie bijlage, fig. 8 en 9). Langs de flanken van de Tyropoeon vallei bevond zich het lager
gelegen stadsgedeelte. Haaks op deze vallei stond de Transvaal vallei, het is de enige
vallei binnen de stad die van west naar oost liep.13 Het nieuwe stadsgedeelte, die Beth
Zetha heet (wat letterlijke ‘nieuwe stad’ betekend), werd doorkruist van west naar oost
door een opeenvolging van valleien en heuvelruggen. Ten westen was er een uitloper van
6
Cf. AMIRON D.H.K., ELSTER J., GILEAD M., ROSEMAN N., KADMAN N. and PARAN U. (ed.) Atlas of
Israel, Survey of Israel, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970, IV/3.
7
BAHAT D., The Illustrated Atlas of Jerusalem, Simon & Schuster, New York, 1990, p. 12.
8
Zie: Jerusalem, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls,
New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op:
13/05/2011).
9
Ios. Bell. Iud. V.137.
10
Ios. Bell. Iud., V.137.
11
Ios. Bell. Iud. V.139.
12
Ios. Bell. Iud. V.140.
13
BAHAT D., The Illustrated Atlas of Jerusalem, Simon & Schuster, New York, 1990, p. 14.
97
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
de Tyropoeon, in het midden de Antonia heuvelrug die van Zuid naar Noord liep en
gescheiden werd door de Beth Zetha Valei van de gelijknamige heuvelrug in het oosten.14
– Herodes’ paleis, het gymnasium en theater: hellenistische iconen –
De omvangrijkste bouwfase tijdens de Tweede Tempelperiode vond plaats onder de Herodes de
regering van de Joodse koning Herodes de Grote (37 v.Chr. tot 4 v.Chr.).15 Hij verfraaide Grote
en versterkte Jeruzalem in hellenistische stijl. Herodes was de zoon van Antipater, een
man uit Idumaea en de dochter van een Arabische sjeik. Na een lange machtstrijd en met
hulp van Rome slaagde hij erin de koningskroon te bemachtigen. Hij stamde echter niet af
van het huis van David, noch van de Hasmoneeën en was zelfs volgens de traditie geen
jood.16 Hij was dus verre van een vanzelfsprekend figuur voor het Joodse koningschap,
maar om zijn positie te verzeker gooide hij alles in de strijd. Over hoe Herodes’ regering
te evalueren is, is reeds veel inkt gevloeid. In hem waren kenmerken van een
hellenistische vorst,17 een joodse traditionele koning, 18 en een Romeins keizer verenigd.19
Maar hij werd vooral gekenmerkt als een zeer hardvochtig en gehate heerser, waarbij zijn
hofhouding vaak werd geteisterd door intriges. Hij verdacht zelfs zijn vrouw Miriamme
en liet ze executeren, alsook zijn eigen zonen Aristobulus en Alexander in 7 v.Chr. Het
zette Augustus aan om de grap te maken dat het te verkiezen was Herodes’ varken (hus)
te zijn, dan zijn zoon (huios).
Het is waarschijnlijk naar voorbeeld van Augustus of voorgaande hellenistische vorsten Herodes
dat Herodes zijn onderdanen met een spectaculair bouwprogramma20 trachtte te paaien en bouwpolitiek
zo tegelijkertijd zijn herinnering te vereeuwigen. Overal richtte hij nieuwe publieke
gebouwen en monumenten op. Ter bescherming van zijn koninkrijk, maar misschien
vooral voor zijn eigen veiligheid, bouwde hij ook indrukwekkende forten, zoals
Herdodion, Marchaerus en Massada. Zijn kroonjuweel was de bouw van een nieuwe stad
ter ere van de keizer: Caesarea Maritima.
Ook Jeruzalem ontsnapte niet aan deze bouwwoede. Zo bouwde hij onder andere een Herodes
nieuw synedrion (συνέδριον),21 of raadhuis, die diende als Joods gerechtshof tijdens de Tempel
Romeinse periode.22 Maar het door de Joden meest geliefde bouwproject was de
14
Zie bijlage: fig. 11.
ROLLER D.W., The Building Program of Herod the Great, University of Califorinia Press, Los Angeles,
1998 en GRANT M. A Guide to the Ancient World, A dictionary of classical place names, The H.W. Wilson
Company, 1986, p. 318
16
Enkel kinderen met een Joodse moeder werden volgens de traditie als Jood beschouwd.
17
Zijn uitbundig gebruik van geschenken, evergetisme, alsook zijn voorkomen en praal, maar vooral zijn
stichtingen van steden zoals Caesarea en Sebaste, telkens in hellenistische stijl met Romeinse kenmerken.
Daarnaast was hij een fervent jager op wilde dieren, wat hij graag publiekelijk demonstreerde, en kon daarbij
zeer goed overweg met wapens.
18
Hij profileerde zichzelf als vrome Joodse koning, hij restaureerde de tempel, nieuwelingen in de familie
moesten zich laten besnijden, etc. Desondanks was hij zeer gehaat bij zijn Joodse onderdanen.
19
Cf. zijn ambitieuze bouwprogramma en extensief patronagenetwerk.
20
Voor een exhaustieve inventarisatie en bespreking van de bouwfprojecten van Herodes, zie: ROLLER D.W.,
The Building Program of Herod the Great, University of Califorinia Press, Los Angeles, 1998.
21
Ios. Bell. Iud. V.144 en Ios. Bell. Iud. VI.354.
22
Een verdere uitwerking van dit machtsorgaan volgt verder, cf. infra.
15
98
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
restauratie van de tempel, die hij vergrootte en verfraaide, waarbij hij geen kosten noch
moeite bespaarde. Zoals Josephus het verwoordt:
“Zo herbouwde hij in het vijftiende jaar van zijn regering de Tempel en ommuurde hij een tweemaal
zo groot Tempelgebied als voorheen. Kosten nog moeite werden gespaard, maar het resultaat was
uniek. […]23”
Herodes inspanning voor dit bouwproject moet zeker als een positief signaal naar het
Joodse volk en hun traditie bedoeld zijn. Deze kost werd echter door extra hoge
belastingen gedragen, die ongetwijfeld een zware financiële last moet zijn geweest om te
dragen.24 Dit was ongetwijfeld de hoofdreden waarom Herodes gehaat werd, naast zijn
hardvochtigheid, een perceptie die we telkens terug vinden in de bronnen.25
Verder bouwde Herodes er in Jeruzalem ook typisch hellenistische iconen, zoals een Hellenistische
en Romeinse
gymnasium en een theater. In het boek der Makkabeeën spreekt men reeds van een:
iconen
“[…] sportschool [γυµνάσιον] zoals dat bij de heidense volken gebruikelijk was […]”
26
Dit was dus een typisch Grieks gymnasium. Het gymnasium ten tijde van Herodes, dat
bekend stond onder de naam Xystus,27 was eerder een met natuursteen geplaveid open
plein. Daardoor kon het ook zeer goed worden gebruikt om het volk bijeen te roepen,
zoals Agrippa had gedaan tijdens zijn speech in 66 n.Chr.28 De exacte locatie is echter
onzeker, volgens Josephus ergens aan de Noordzijde van het Hasmoneese paleis, en was
het via een brug verbonden met de westzijde van het tempelplein.29 Over het theater is
ook weinig geweten.30 We weten enkel dat er theater- en muziekstukken in hellenistische
stijl werden opgevoerd door de zogenaamde Thymelici.31 Ook Romeinse invloeden slopen
via Herodes’ bouwprogramma Jeruzalem binnen. Hij bouwde er een amfitheater32 en een
hippodroom,33 al is niet zeker dat de Hippodroom een bouwproject uit Herodes tijd was
en zijn er tevens geen archeologische sporen van beide gebouwen terug gevonden. Het
doet historici speculeren dat het misschien tijdelijke houten constructies waren,34 zoals
gebruikelijk was in de Oudheid.35 De bouw ervan hoorde in het kader van Herodes’
bewondering voor de Olympische spelen,36 waarbij hij eigen vijfjaarlijks spelen in
Jeruzalem organiseerde ter ere van Keizer Augustus.
23
Ios. Bell. Iud. V.401-402.
SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974,
p. 580
25
Zowel in Josephus’ geschriften als in de evangelies.
26
Makk. I.14. zie ook Makk.. IV. 9.
27
Ios. Bell. Iud. II.342 en Ios. Bell. Iud. IV.581.
28
Ios. Bell. Iud. II.342.
29
Ios. Bell. Iud. II.342.
30
Ios. Ant. Iud. XV.267-276.
31
Ios. Ant. Iud. XV.267-276.
32
Ios. Ant. Iud. XV.268.
33
Ios. Ant. Iud. XVII.255.
34
PATRICH J., Herod's Theater in Jerusalem - a new proposal, in: Israel Exploration Journal, nr. 52, 2002, p.
231-239.
35
Vitr. Arch. V.5.7.
36
Ios. Bell. Iud. I.426-428.
24
99
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Herodes dacht echter ook aan zichzelf en bouwde in Jeruzalem een prachtig paleis. Herodes
paleis: een
Josephus schrijft er vol bewondering over:
residentie
“Het deed met zijn luxe en aankleding voor niets ter wereld onder. Het was geheel omsloten door
een ommuring van dertig el hoog, die op regelmatige afstand was voorzien van torens. Van binnen
was het paleis verdeeld in enorme ontvangstzalen en gastenverblijven met honderd bedden. Het
interieur, de gevarieerdheid van de steensoorten, het is niet te beschrijven. Steensoorten die bijna
nergens voorkomen, waren hier in rijke hoeveelheid samen gebracht. De plafonds waren
wonderbaarlijk mooi – geweldig lange balken en een schitterend uitgevoerde decoratie. Een enorm
aantal kamers, allemaal anders van vorm, en alle kamers compleet ingericht, meestal met
voorwerpen uitgevoerd in zilver en goud. [etc.].”37
In andere verwijzingen wordt ons meegedeeld dat het paleis uit twee gescheiden
gebouwen bestond,38 die Caesareum en Agrippeum heetten.39 De extravagantie en
weelderigheid, zoals Josephus opmerkt, maakt het voor ons duidelijk dat het hier om een
prestigieus gebouw gaat die de bezoeker ervan moet overtuigd hebben dat Herodes aan
rijkdom geen gebrek had, een beeldtaal van prestige, van macht, die je bij heersers in
allerlei culturen en periodes terug vindt, van de Perzische heersers tot Lodewijk de XIV,
een beeldtaal die ook de hellenistische vorsten eigen waren. Sporen die wijzen op het feit
dat het paleis waarschijnlijk ook als persoonlijke residentie werd gebruikt zijn de drie
torens die Herodes aan de noordzijde liet bouwen. Ze werden ter herinnering gewijd aan
drie naaste personen: Hippicus (een gesneuvelde vriend), Phasael (een gesneuvelde broer)
en Mirriamme (zijn geëxecuteerde vrouw).40 De drie torens waren ingericht met luxueuze
appartementen en zelfs badhuizen. De Mirriamme was weelderiger en luxueuzer, volgens
Josephus, omdat Herodes meende dat dit een vrouw beter paste.41 De Hippicus en Phasael
waren iets groter, wat de mannelijke kracht moest symboliseren. De zekerheid voor
persoonlijke veiligheid die deze torens boden, gezien ze ook konden functioneren als
verschansingplaatsen, en de weelderige inrichting kunnen erop wijzen dat het paleis en de
torens wel daadwerkelijk door hem en zijn hofhouding werden gebruikt en niet louter
bedoeld waren als een prestigieus complex die de macht van de vorst in de stad zichtbaar
moesten maken. Want tenslotte lag het paleis en de torens in het hoger gelegen
stadsgedeelte, en torenden ze zo boven de stad uit. Voor vreemde reizigers waren de drie
torens dan ook de eerste prestigieuze en imposante indruk van Jeruzalem die men van
nabij kon aanschouwen, gezien ze gesitueerd waren aan de rechterkant van de drukste
toegangspoort tot Jeruzalem. Namelijk de poort aan de weg naar Caesarea Maritima,
richting de kust. Maar ze waren ongetwijfeld vooral bedoeld als snel bereikbare
verschansingen naast het paleis, zoals ook het belegerde garnizoen zich strategisch terug
trok naar deze torens tijdens de eerste fase van de opstand in 66n.Chr.
Het paleis was niet alleen een persoonlijke residentie. Het bood ook verblijfsplaatsen voor Herodes
een groot aantal mensen aan,42 waarschijnlijk vooral de entourage en vrienden van de paleis: een
machtcentrum
koning, maar het kon ook dienen als een ontvangstplaat voor diplomaten en afgezanten.
In die zin was het paleis de uitvalsbasis van Herodes’ patronagenetwerk en de
benamingen Caesareum en Agrippeum moeten bezoekers, vrienden en vijanden aan
37
Ios. Bell. Iud. V.177-183.
Ios. Bell. Iud. I.402 en Ios. Ant. Iud. XV.318.
39
Naar Keizer Augustus en Marcus Vipsanius Agrippa.
40
Ios. Bell. Iud. V.162.
41
Ios. Bell. Iud. V.163-177.
42
Ios. Ant. Iud. XV.318.
38
100
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Herodes’ machtige patronen hebben herinnerd.
Als men aan de Westpoort van de tempelberg het overzicht over de Tyropoeon en de Herodes en
bovenstad gade sloeg, moet men de indruk hebben gehad te kijken naar een hellenistische het hellenisme
stad. Men zag er de Xystus, het raadhuis, het Hasmoneese paleis, maar vooral het theater
en Herodes paleis, met zijn drie torens. Al deze bouwwerken waren architectonisch in
hellenistische stijl. We kunnen dan ook stellen dat Jeruzalem in 66 n.Chr. materieel een
verregaand gehelleniseerd karakter had. Dit betekend echter niet dat we deze lijn kunnen
door trekken naar de culturele achtergrond van alle inwoners. Daarbij moeten we
opmerken dat de enige drijfveer achter deze hellenistische bouwpolitiek Herodes en zijn
erfgenamen waren geweest, met andere woorden, hellenistische vorsten. Het hellenisme
was dan ook in Judaea – zoals dit in de meeste gevallen zo was in het oosten –
hoofdzakelijk een taal van de macht. Als we terug komen tot het denkkader van Henri
Lefebvre hoeft ons dit helemaal niet te verbazen:
“[…] space is a product […] the space thus produced also serves as a tool of thought and of action
[…] in addition to being a means of production it is also a means of control, and hence of
domination, of power.”43
De vaststelling van Lefebvre staat niet alleen, ook Gramsci’s theorie benadrukt de
productie van cultuur door de dominante klassen als reproductie van hun hegemonie.44
Want ten slotte bezaten vooral de dominante machtssegmenten de middelen om dure
monumentale publieke ruimtes in te richtten. Niettemin blijven heel wat fundamentele
vragen onbeantwoord. In de woorden van Lefebvre, vragen rond spacial practice en
representational space. Werden de hellenistische cultuur exclusief als een representatie
van de elite beschouwd of bestond het als een onafhankelijke culturele entiteit op zich?
Dit zouden we concreet kunnen verifiëren door onderzoek te doen naar de spacial
practice, namelijk in welke mate de hellenistische iconen, zoals bijvoorbeeld het theater
en amfitheater, populair waren bij alle strata van de bevolking, alsook de traditionele
elementen. Hellaas krijgt dit geen plaats in Josephus narratief. Naast de vermeldingen van
het bestaan van deze gebouwen, krijgen we geen verdere beschrijvingen.45 Een antwoord
op deze vragen zijn echter fundamenteel om te kunnen evalueren in welke mate er affectie
of aversie was aan de hellenistische beeldtaal en gebruiken. Er rest ons nog een specifieke
manier waarop we dit wel kunnen bestuderen aan de hand van Josephus’ werken.
Doorheen dit onderzoek zullen we steeds aandacht besteden aan de symbolische
handelingen en houdingen bij sociaal conflict in conversatie met objecten en cultuur,
waaronder velen hellenistische van oorsprong waren. Eerst richtten we ons tot het meest
traditionele icoon van het Judaïsme.
43
LEFEBVRE H. door NICHOLSON SMITH D. (transl.), The Production of Space, , Blackwell Publishing, TJ
International Ltd, Cornwall, 1991, p. 26.
44
GRAMSCI, A. (aut.) HOARE Q. en SMITH. G. N. (Eds. & vert.), Selections from the Prison Notebooks of
Antonio Gramsci, Lawrence and Wishart, Londen, 1971, p. 258.
45
Met uitzondering van het protest tegen de iconische afbeeldingen in het theatergebouw, zie: Ios. Ant. Iud.
XV.267-279.
101
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
– De Tempel: de navel van de joodse wereld –
Hét onbetwistbare middelpunt van de stad Jeruzalem was ongetwijfeld de Tempel. Alle De drie
Joden wisten dat de kern van hun geloof de doctrine van één God met één Tempel was.46 religieuze
festivals
Zelfs het leven van de individuele gelovige werd religieus getekend door de verering van
47
de Tempel. De centrale functie van de Tempel werd hoofdzakelijk bekrachtigd tijdens
de drie religieuze festivals (Shalosh Regalim)48 die jaarlijks werden gehouden, namelijk:
Pesah, Shavu’ot en Sukkot. Alle drie hadden ze een agrarische achtergrond. Voor Pesah
was dit de gerstoogst, voor Shavu’ot het einde van de gerstoogst en het begin van de
tarwe en fruit oogst, ten slotte als afsluiter van de oogstperiode het Sukkot festival.49 Deze
agrarische achtergrond herinnert nogmaals aan het belang van de rurale omgeving bij een
antieke stad, die we vaak vergeten door de dominantie van de stad in de primaire bronnen
en de belangstelling voor alles wat stedelijk is in de secundaire literatuur. De festivals
werden dus oorspronkelijk gevierd na de oogsten door de plattelandbewoners. Er werd
vervolgens ook een religieuze betekenis aan de festivals gegeven. Op Pesah vierde men
de exodus of vlucht uit Egypte, op Shavu’ot de gift van de Torah op de Sinaï en op
Sukkot het tijdelijk verblijf in de wildernis van de Sinaïwoestijn.50 De drie festivals
kregen hiermee een religieuze legitimatie door hun oorsprong terug te brengen tot de
periode van Moses.51
De drie festivals werden door de joden tijdens de Tweede Tempelperiode gevierd door De pelgrimseen pelgrimstocht naar Jeruzalem. Hierbij werd verwacht van een vrome jood, die er de tochten
middelen toe had, dat hij eenmaal in zijn leven een pelgrimstocht naar de Jeruzalem
maakte.52 Deutoronium voorschreef dat de pelgrims er een tiende van hun oogst moesten
meebrengen om in Jeruzalem te consumeren, alsook een offer met een minimum waarde
van drie zilverstukken, zoals in de Mishna beschreven.53 Deze tiende kon ook in
geldwaarde worden gegeven of vanuit de diaspora opgezonden worden, een recht dat ook
door de keizerlijk administratie werd verleend.54 Het gebruik vergde een grote inspanning
van de gelovige, zeker voor diasporajoden, maar niettemin kende het massaal navolging.
In de periodes van deze festivals veranderde Jeruzalem als gevolg in een overvolle
pelgrimstad, met Joden uit alle hoeken van Judaea en de diaspora. Dit werd een pijnlijke
situatie toen Titus in 70 n.Chr. bevel gaf tot de belegering van Jeruzalem tijdens het
46
Cf. Philo, Sec. Leg. I.67 en Jos. Ant. Iud. IV.200-201.
SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
906.
48
Ex. XXIII.14.
49
WERBLOWSKY R.J.Z. and WIGODER G (ed.), The Oxford Dictrionary of the Jewish Religion, Oxford
University Press, Oxford 1997.
50
WERBLOWSKY R.J.Z. and WIGODER G (ed.), The Oxford Dictrionary of the Jewish Religion, Oxford
University Press, Oxford 1997.
51
Een legitimatie die vaak voorkomt in het Judaïsme, zoals we dit ook zullen zien bij de synagoge. Cf. Infra.
52
SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
824.
53
Mish. Moed Hag. I.1-2.
54
Voor decreten en verordeningen die dit recht bevestigen, cf. infra.
47
102
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Pesah-festival:
“In totaal zijn er tijdens de gehele duur van de oorlog zevenennegentigduizend krijgsgevangenen
gemaakt. De belegeringen heft in totaal aan een miljoenhonderdduizend mensen het leven gekost. De
meesten daarvan waren wel Joden, maar geen Joden uit Jeruzalem De oorlog had hen plotseling
overvallen toen ze uit het hele land massaal naar de stad gekomen waren om er het feest van de
ongezuurde broden te vieren. Eerst werden ze, doordat ze dicht op elkaar zaten, geteisterd door de
pest, en later was daar nog de honger bij gekomen.”55
Tacitus komt echter met een kleiner getal af, die waarschijnlijk ontleend is aan Romeinse
militaire bronnen:
“I have heard that the total number of the besieged, of every age and both sexes, amounted to six
hundred thousand.”56
Aangezien getallen bij tekstoverlevering altijd een hekel punt zijn en overdrijvingen de
klassieke auteurs ook niet vreemd zijn, is de grote massa die Josephus beschrijft
hoogstwaarschijnlijk buitenproportioneel. Hoe dan ook, beide auteurs vermelden
specifiek een grote massa mensen in Jeruzalem tijdens de festivals, zelfs ondanks de
ongunstige en abnormale periode van de opstand.
Dat ook tijdens de woelige opstand de festivals pelgrims bleef aantrekken, kan alleen De Tempel als
maar bevestigen dat ze van groot religieus belang waren. Door de pelgrimstochten tijdens centrale
rituele ruimte
de festivals werd Jeruzalem drie maal per jaar fysisch het centrum van het Judaïsme. Zeer
opvallend is dat de Tempel steeds, ongeacht het toenemende belang van nieuwe
instituties, deze centrale rol in het judaïsme bleef behouden, zelfs na de vernietiging van
verdween de Tempel niet uit de rituelen rond het vieren van de festivals die wel nog
konden doorgaan. Het zou ons onnodig doen afwijken om alle gebruiken en instituties te
bespreken die bijdroegen tot de centrale rol van de Tempel, daarom deze samenvattende
citaat van Safrai en Stern:
“The religious and social values and institutions which became linked to the temple, did not detract
from the image of the Temple as the only all-embracing place for divine warship in the form of
sacrificial offerings in the name of the nation and for the welfare of all mankind. But even in the
religious life of the individual, a large place was set aside for Temple worship. The offering of the
sacrifices and the ritual cleansing involved atoned to the individual’s transgressions and served as a
framework for his spiritual elevation and purification.”57
Een typisch kenmerk van de drie festivals is dat ze aan de hand van gemeenschappelijke De festivals
rituelen de integratie van de joodse wereld bevorderden.58 Josephus verwoordt het uit als integrerende rituelen
monde van Moses:
“Drie keer per jaar zullen de Hebreeërs van de grenzen van het land dat ze zullen veroveren
bijeenkomen in de stad waar ze de Tempel zullen oprichten om God dank te brengen voor de
ontvangen weldaden, om ook voor de toekomst zijn hulp af te smeken en om door hun samen zijn en
55
Ios. Bell. Iud. VI.420-421.
Tac. Hist. V.13.
57
SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
906.
58
Zoals dit volgens Durkheim een algemene functie is bij rituelen, zie: DURKHEIM E., Les formes élémentaires
de la vie religieuse : le systeme totémique en Australie, PUF, Paris, 1985 (oorspr. 1912).
56
103
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
gemeenschappelijke feestmaaltijden de onderlinge genegenheid te bevorderen. Het is immers goed
dat zij als stamgenoten en deelgenoten aan dezelfde instituties, elkaar kennen; dat doel wordt het best
bereikt door dit soort samenkomsten, wanneer ze door elkaar te zien en te spreken hun
gemeenschappelijke banden in herinnering houden. Als ze namelijk de onderlinge contacten
achterwege laten, zullen ze door elkaar als volslagen vreemdelingen worden beschouwd.”59
Een opvallend element is dat het ontstaan van het gebruik van de festivals door Josephus
dus als een profetie van Moses wordt voorgesteld. Het terug brengen van gebruiken tot
vroegere Bijbelse figuren is een element die we algemeen terug vinden in het judaïsme en
dat we ook nog vaak zullen bespreken bij andere joodse traditionele elementen en
instituten in deze verhandeling.60 Dit betekend dat het gebruik door de profetie een
transcendentaal karakter kreeg, waardoor de menselijke historische achtergrond van het
ontstaan van het gebruik werd verdoezeld en het gebruik een onbetwiste objectieve
traditionele autoriteit en legitimiteit verwierf. Ook Philo merkt het integrerende karakter
van de festivals expliciet op:
“[…] to pass a brief time in cheerful festivities, being filled with good hopes and enjoying the leisure
of that most important and necessary vacation which consists in forming a friendship with those
hitherto unknown, but now initiated by boldness and a desire to honor God, and forming a
combination of actions and a union of dispositions so as to join in sacrifices and libations to the most
complete confirmation of mutual good will.”61
Zowel Josephus als Philo geven blijk van een hele beweging van solidariteit en coöperatie
tijdens de festivals.62 Niettemin lijken de festivals ook een tegenovergestelde rol te
vervullen, namelijk dit van sociaal conflict.
De festivals
als momenten
van sociaal
conflict
Het verband tussen de festivals en conflict moeten we vooral zoeken bij het feit dat de
festivals religieuze massa evenementen waren – en dus een plaats voor de sociale
beïnvloeding van emoties –, waardoor ze enorm religieus-emotioneel geladen konden
zijn. Voeg daaraan de individuele emoties toe voor zij die met verlangen naar de festivals
hadden uitgekeken en de emotionele impact van het beëindigen van een pelgrimstocht en
het beeld dat we ons over de geladenheid van het evenement moeten vormen wordt
duidelijk. Het hoeft ons dus niet te verbazen dat bij momenten van ongeregeldheden
tijdens de festivals de gemoederen snel konden omslaan in massahysterie en conflict.63
Zo’n incidenten zijn ons meermaals overgeleverd door Josephus:
“Toen het volk zich in Jeruzalem verzamelde voor het feest van de ongezuurde broden en het
Romeinse cohort had plaatsgenomen op de colonnade van de Tempel […], rolde een van de soldaten
zijn mantel op. Hij bukte zich ongegeneerd voorover, waarbij hij de Joden zijn achterwerk
toedraaide, en liet een harde wind, even onwelvoeglijk als zijn houding. De hele menigte raakte
buiten zinnen en schreeuwde Cumanus [procurator 48 tot 52 n.Chr.] toe dat hij de soldaat moest
straffen. Enkele heethoofdige jongeren en dat deel van de bevolking dat altijd al belust was op rellen
begonnen met de vijandelijkheden; zij pakten stenen op en wierpen die naar de soldaten. Cumanus
was bang dat het hele volk zich op hem zou storten en vroeg om versterkingen. Toen deze troepen in
de zuilengalerijen doordrongen, werden de Joden bevangen door een niet te bedwingen paniek. Zij
59
Ios. Ant. Iud., IV.203-204.
Cf. infra.
61
Philo Leg. I.70
62
Cf. WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of
Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 546.
63
Cf. WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of
Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 545-565.
60
104
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
draaiden zich om en probeerden vanuit de Tempel de stad in te vluchten. Met zoveel geweld
trachtten zij zich een weg te banen naar de uitgangen dat zij elkaar onder de voet liepen vertrapten
[…] Zo eindigde het feest voor het hele volk in rouw, […]”64
Maar het is niet exclusief de emotionele geladenheid die de conflicten tijdens festivals
bevorderde, ook de aanwezigheid van een groot publiek alleen al kon een reden zijn om
geweld te provoceren, vooral voor zij die geweld als een bewuste strategie hanteerden.65
Zo spreekt Josephus over een incident tijdens het koningschap en hogepriesterschap van
Alexander Jannaeus (103 tot 76 v.Chr.), toen het volk tijdens het offeren massaal
citroenen naar hem gooide,66 met de dood van zesduizend mensen als gevolg van de
reactie van de troepen van de koning.67 Ook na de dood van koning Herodes (†4 v.Chr.)
vond een identiek incident plaats, toen de impopulaire troonopvolger Archaelaüs werd
overspoeld met klachten van het volk.68 De klachten kregen echter geen gehoor, waardoor
het tijdens het Pesahfestival uit de hand liep. In eerste instantie trachtte Archelaüs de
oproerkraaiers tot bedaren te brengen, maar dit eindigde in openlijke gewelddadigheden
door het gooien van stenen naar Archelaüs afgezanten. Ondertussen begonnen enkelingen
publiekelijk te rouwen om de rebelse geëxecuteerde sofisten – die hadden aangezet om
Herodes adelaar aan de Tempelpoort neer te halen69 – en begonnen zo het protest verder
aan te wakkeren. Archelaüs raakte hiervoor beangstigd en trachtte in te grijpen voordat
het protest zich kon uitbreidden.70 Hij reageerde door de leiders van de protesten
preventief te arresteren op het Tempelplein, maar het volk stenigde de soldaten en gingen
vervolgens weer door met offeren. Archelaüs reageerde daarop met een agressieve aanval
op het Tempelplein – waarbij, volgens Josephus, drieduizend slachtoffers vielen, waarna
het festival werd ontbonden.
Wat later in 3 v.Chr. deed zich opnieuw zo’n massaprotest voor tijdens het Shavu’ot
festival, maar dit keer escaleerde het in een massale opstand, toen Joden, Galilaeërs en
Idumaeërs symbolisch de stad in namen door op drie plaatsen een kampement op te
richten, als protest tegen Sabinus de Romeinse procurator die de koninklijke
eigendommen beheerde in afwachting van de troonwissel.71 Protesterende groepen
bezetten het hippodroom en zo de benedenstad, daarnaast ook het paleis, waardoor ook de
bovenstad in hun handen was, alsook het hele Tempelplatform. Ondanks de intimidatie
van de talrijkheid van de massa reageerde Sabinus met geweld, waardoor een slagveld in
de stad volgde en ondertussen overal in het land onrusten en gewelddadigheden uitbraken.
Sabinus’ z’n troepen verloren de controle over de provincie en moesten gered worden
door versterkingen uit Syria. De opstand eindigde met de kruisiging van tweeduizend
mannen en een ambassade naar de keizer. Deze rebellie vormt een belangrijk historische
precedenten, waarbij het voor de Romeinen duidelijk werd dat Jeruzalem tijdens de
64
Ios. Bell. Iud. II.224-227.
Contra WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal
of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999.
66
Want volgens Josephus was het de gewoonte om palm- en citroenbomen bij zich te hebben tijdens het
Loofhuttenfeest. Zie: Ios. Ant. Iud., XIII.372 en III.245.
67
Zie: Ios. Ant. Iud., XIII.372-373.
68
Zie: Ios. Bell. Iud. II.1-13 = Ios. Ant. Iud. XVII.200-218.
69
Cf. infra.
70
Ios. Bell. Iud. II.11.
71
Zie: Ios. Bell. Iud. II.39-54 = Ios. Ant. Iud. XVII.250-268.
65
105
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
festivals het centrum bij uitstek was voor protest tegenover machtshebbers en die door de
centraliteit van de Tempel in Jeruzalem een weerslag kreeg op de hele provincie.
Gelijkaardige volksprotesten tijden festivals werden in de periode van 6 n.Chr. tot 66
n.Chr. nog frequent herhaald, ondanks de maatregelen die de Romeinse bezetter nam,72
die we verder nog zullen bespreken.
Maar de conflicten tijdens de festivals richtten zich niet alleen tegen machthebbers. Er
zijn ook incidenten waarbij de festivals als theater voor interne conflicten diende.
Bijvoorbeeld toen er onder procurator Coponius (6 tot 9 n.Chr.) een groep Samaritanen
tijdens het Pesah festival Jeruzalem s’nachts binnen glipten om in de zuilengang van het
Tempelplein menselijke botten te gooien, refererend naar de gewelddadige conflicten
tussen Joden en Samaritanen.73 Ook de terughoudendheid van de tempelautoriteiten om
Jezus van Nazaret tijdens het Pesah festival te arresteren uit angst voor rellen, moeten we
in het licht van dit fenomeen zien.74 Zo was Jezus van Nazaret wild tekeer gegaan tijdens
een festival:
“En als hij het heiligdom binnenkomt begint hij met het uitdrijven van wie in het heiligdom kopen en
verkopen; de tafels van de wisselaars en de stoelen van wie de duiven verkopen keert hij om, en hij
laat niet toe dat iemand nog enig vaatwerk door het heiligdom draagt. Hij heeft daarover onderricht
gegeven en tot hen gezegd: staat er niet geschreven ‘mijn huis zal een huis van gebed worden
genoemd voor alle volken’, wat jullie ervan hebben gemaakt is ‘een rovershol’!”75
Een goed voorbeeld van hoe men symbolisch protest kon uiten onder het mom van de
wetten en de traditie, in dit specifieke geval door de economische uitbuiting van het
Tempelinstituut aan te klagen.
De voornoemde voorbeelden geven de indruk dat de conflictueuze handelingen minstens
(1) getimed, (2) gericht op een publiek en (3) overgoten met symboliek waren.76 Volgens
Weitzman was de rol van de festivals de tijdelijke reflectie en creatie van een
geïdealiseerde sociale orde, gezien het gemeenschappelijk uitvoeren van de rituelen door
Joden uit alle uithoeken van de wereld.77 Het is dit element dat volgens hem cruciaal is
om het geweld tijdens de festivals te begrijpen. Het verklaart duidelijk de onderlinge
onenigheden tussen de joden, gezien elke joodse strekkingen er een eigen beeld over die
ideale sociale orde op na hield. Bijvoorbeeld zoals Jezus van Nazaret niet kon verdragen
dat er handelsactiviteiten op het Tempelplein plaats vonden of zoals de Samaritanen het
ideaalbeeld van de reine Tempel van Jeruzalem trachtten te doorprikken door de joden
72
Cf. WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of
Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p.547. Voor de Bespreking van die maatregelen, cf. infra.
73
Ios. Ant. Iud., XVIII.29-30. Zoals Weizman opmerkt verwijst deze symbolische handeling waarschijnlijk naar
de aanvallen van koning Saul in Samaria tijdens het Sukkot festival, waarbij hij pelgrims op de Gerezim berg (de
central cultusplaats van de Smaritanen) doodde, zie: MACDONALD J. (ed.), The Samaritan Chronicle no. II
(or: Sepher Ha-Yamim), From Joshua to Nebuchadnezzar, de Gruyter, Berlin, 1969, p. 125, alsook de aanval
van de Hasmonaeese heerser Johannes Hyrcanus, zie: Ios. Ant. Iud., XIII.255-256. zie: WEITZMAN S., From
Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999,
p.547.
74
Mark. XIV.1-2
75
Mark. XI.15-17, (cf. parallelle formulering in Jer. VII.11). zie ook Matth. XXI.12-13 en Luc. XIX.45-46.
76
Cf. WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of
Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 550.
77
WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of
Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 562-563.
106
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
aan de bloederige aanval op hun Samaritaanse cultusplaats te herinneren. Deze redenering
verklaart ook de stoutmoedigheid van de festivalgangers tegenover (impopulaire)
machthebbers, gezien de tijdelijk verwerping van hiërarchieën, autoriteit en waarden bij
de creatie van zo’n ideale orde.78 Hoewel we naast Weitzman’s these, – in het geval van
massale ontevredenheid – ook factoren in acht moeten nemen zoals het tijdelijk
overwinnen van angst bij de massa tegenover de machtshebbers, gezien de potentiële
macht die steeds achter een spontane anoniem massabeweging schuilt. Niettemin speelde
die typische symboliek steeds mee tijdens de festivals als kristallisatiepunten voor
conflict. Eenmaal verenigd tijdens de festivals waren de anders machteloze
belangengroepen in de samenleving een potentiële dreiging voor de orde, waarmee
machtshebbers steeds rekening moesten houden.
Met de massa tijdens festivals en de pelgrimstochten in het achterhoofd was het evengoed Herodes’ toeeen buitenkans voor Herodes om zichzelf op deze plaats te profileren aan de hand van eigening
architectonische propaganda. Herodes’ specifieke antwoord was een restauratie van de
Tempel en de uitbouw van een groots Tempelplatform, net als zijn paleis in hellenistische
stijl. Indien de hypothese van Lawrence Sporty79 correct is en de site van de Tempel
inderdaad noordelijker ligt, dichter bij de Antonia, in tegenstelling tot wat algemeen
wordt vermoed, dan is het correct te stellen dat het tempelplatform zeer veel mee heeft
van de inrichting van een Agora met een stoa (de zuidelijke Koninklijke overdekte
zuilengaanderij). Het hoeft ons in dit geval minder te verbazen dat er reacties uit
religieuze hoek kwamen tegen de economische exploitatie van het Tempelinstituut, zoals
Jezus’ reactie.80
Herodes opdringerigheid als hellenofiel, tot aan het Tempelplatform toe, zien we best als
een politiek waarbij Herodes zijn koninkrijk Judaea, en zichzelf als heerser, op het
hellenistische wereldtoneel wenste te plaatsen. Tevens kon hij zich tegenover
buitenlanders, collega’ en superieuren als een succesvolle hellenistische vorst profileren.
Maar Herodes moest echter steeds rekening houden met verzet, vooral in de nabijheid van
de Tempel. Een duidelijk voorbeeld hiervan was het plaatsen van een gouden adelaar, die
de macht van Rome symboliseerde, boven de hoofdpoort van het tempelplatform, maar
zoals Josephus meedeelt:
“Hoewel het onwettig was om in de Tempel afbeeldingen, borstbeelden of wat voor beeltenissen van
levende wezens ook aan te brengen, had de koning boven de grote poort een gouden adelaar laten
plaatsen. De twee schriftgeleerden spoorden hun volgelingen aan deze adelaar naar beneden te halen.
Tegelijk legden zij hun uit dat deze actie weliswaar grote risico’s met zich meebracht, maar dat het
zeer eervol was te sterven voor de wetten der vaderen. Degenen die zo hun leven verloren, mochten
de hoop koestern op onsterfelijkheid en een eeuwigdurend geluksgevoel. Alleen de armen van geest,
zonder kennis van de wijsheid, hingen aan het leven en verkozen de dood door ziekte boven een
heldendood.81
Dit incident lezen we best als getouwtrek tussen de religieuze en traditionalistische
elementen, gelegitimeerd door de religieuze wetten en de traditie, enerzijds en de koning
als machthebber anderzijds. Herodes moest geweten hebben dat de kans groot was dat er
78
Ibidem.
SPORTY L.D., The location of the Holy House of Herod’s Tempel: Evidence from the Pre-destruction
Periode, in Biblical Archaeologist, Vol. 53, No. 4, December 1990, p. 194-204.
80
Cf. supra.
81
Ios. Bell. Iud. I.650, zie ook Ios. Ant. Iud. XVII.149-155.
79
107
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
verzet zou ontstaan. Een symbool van macht, en dan nog een illegale afbeelding van een
dier, zo dicht bij de Tempel was de meest provocerende plaats die hij kon uitkiezen.
Daarom moeten we deze beslissing hoogstwaarschijnlijk interpreteren als een
symbolische handeling, waarbij hij bewust de traditionele elementen provoceerde. Het liet
hem toe om in vredestijd intern potentieel verzet op te sporen en gelijktijdig de
beperkingen van zijn macht af te tasten.
Als we ons tot het gebouw zelf richten, gaat onze eerst aandacht naar een inscriptie (zie Het verbod
bijlage: fig. 12). Deze inscriptie stond waarschijnlijk aan de balustrade (zie: fig. 13) aan voor heidenen
de ingangen rondom het tempelplatform en waarschuwde niet-joden en vreemdelingen dat
men niet voorbij dit punt mocht, op straffe des doods.82 Deze uiterste waarschuwing, in
het Grieks, alsook de strengheid van de straf, waren blijkbaar noodzakelijk, aangezien het
in de Oudheid gebruikelijk was dat ook vreemdelingen de godheid van de polis in de
tempel bezochten en eerden. De Joodse Tempel stond voor onreine heidenen niet open.
Het binnenplein van de tempel was verder in twee delen gescheiden: het eerste deel
vormde het voorhof voor vrouwen, waar alle Joodse vrouwen, inheemse of bezoeksters
konden bidden. Het tweede hof was met een poort en muur gescheiden van het
vrouwenhof en was toegankelijk voor Joodse mannen. In dit hof bevond zich het
brandofferaltaar en het eigenlijke Tempelgebouw.83
De complexiteit van Josephus’ beschrijving84 van het tempelgebouw maakt het Een
noodzakelijk een vergelijking te maken met de meer gedetailleerde uit het Middoth reconstructie
van de tempel
traktaat in de Mishna.85 Een aandachtige ontleding merkt enkele verschillen op, vooral in
verband met de ingang, maar niettemin is de algemene beschrijving gelijklopend. Doordat
archeologische resultaten van de tempelsite uitblijven, heeft men deze literaire bronnen al
uitvoering bestudeerd. De reconstructie van L. Ritmeyer86 (zie bijlage: fig.: 15, 16, 17 en
18) is het meest kritische resultaat daarvan. Deze grafische reconstructie kan als
oriëntatiepunt dienen voor de volgende beschrijving. Er zijn drie delen: de Poort (‘ulam)
of ingang, het Heiligdom (heikhal), ook wel de cultushal genoemd, en het Heilige der
Heilige (qodesh ha-qodashim) die de kern van de tempel vormt. Beide bronnen vermelden
ook de bovenste kamer (‘aliyah), de verschillende cellen (ta’im) - die waarschijnlijk
werden gebruikt voor de opslag van rituele benodigdheden en de tempelschat - , en de
twaalf treden tellende ingang. Josephus deelt ons verder mee dat de hele oostgevel was
bedekt met goud,87 iets wat ongeloofwaardig duur moet zijn geweest, en de andere gevels
met puur wit gesteente, waarschijnlijk symbolisch wit gekalkt. De voorkant van de tempel
was wijder, hoger, maar minder diep dan het achterstuk. De randen van het dak waren
bezet met gouden pinnen, volgens Josephus,88 om een eeuwenoude bron van irritatie af te
schrikken: duiven en hun uitwerpselen.
De eigenlijke trapingang van de Tempel leidde tot een poort, die oostelijk georiënteerd De Tempel
was. De poort was open en had geen deuren. De deurstijlen waren vergulden en afgewerkt Poort
82
Ios. Bell. Iud. V.194.
Ios. Bell. Iud. V.184-237.
84
Ios. Bell. Iud. V.184-237.
85
Mish. Kod. Midd.
86
Zie: GEVA H., Ancient Jerusalem Revealed, Israël Exploration Society, Old City Press, Jerusalem, 2000.
87
Ios. Bell. Iud. V.208.
88
Ios. Bell. Iud. V.184-237.
83
108
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
met vijf eiken lateibalken. Als de bezoeker de open poort binnenging kwam men tot een
kleinere poort. Deze poort had links een smal deurpaneel die nooit werd gebruikt en
rechts een deurpaneel die ingang verschafte tot het eigenlijke heiligdom. Boven de poort
waren vier kleine vensters die gedecoreerd waren met vier gouden of vergulden kronen.
Ze symboliseerden de vier kronen van Jehozadak de hogepriester. Aan het plafond waren
gouden kettingen bevestigd die dienden om langs de hoge binnengevel te kunnen
opklimmen om de ornamenten te inspecteren. Boven de poort en onder de vensters hingen
gouden druiventrossen, met de grootte van een mens, of de zogenaamde ‘Vruchten
Israëls’, die de aardse vruchtbaarheid van het beloofde land die men aan God te danken
had symboliseerden. Weldoeners konden gouden votiefgeschenken bij deze
druiventrossen laten hangen. Het enorm gewicht werd ondersteund door vier zuilen, aan
elke zijde van de poort twee, die door Herodes kleurrijk waren versierd.89
Als men het heiligdom zelf betrad, moest men voorbij een Babylonisch hangtapijt. Dit Het Heiligdom
tapijt was geweven met vier symbolische kleuren: scharlaken (vuur), licht bruin (aarde),
azuurblauw, (lucht) en purper (water). De afgebeelde figuren vormden een representatie
van de kosmos. Verder stond er aan de ingang van het Heiligdom een gouden lamp en
twee tafels, één van marmer en één van goud. De marmeren tafel diende om brood op te
leggen die de aanwezigheid van God symboliseerde, de gouden tafel diende om het oude
brood op te leggen.90 Deze ornamenten waren steeds zichtbaar van buitenaf door de grote
open ingang. Binnen het Heiligdom hingen twee gordijnen, met afbeeldingen van
leeuwen en adelaars,91 waar men tussendoor moest indien men het Heilige des Heilige
wilde betreden. Ze symboliseerden de scheiding tussen het hemelse en het aardse. De
gordijnen werden geweven door twee jonge meisjes en elk jaar vervangen na een
intensieve rituele reiniging door driehonderd priesters.92 Het Heiligdom zelf was binnen
bedekt met gouden platen, die tijdens de pelgrimfestivals werden verwijderd en aan het
publiek werden getoond. Het was de plaats waar de zevenarmig kandelaar (menorah)
stond,93 waarvan de zeven armen de in de Oudheid zeven gekende planeten
symboliseerde. Op een gouden tafel werden dertien verschillende soorten wierrook
gebrand.94
Het Heiligste der Heilige voorbij de gordijnen was, tot ontsteltenis van velen, leeg. De Het Heiligste
muren waren ook met gouden platen bedekt. Het was uiterst verboden het te betreden, der Heilige
noch in te kijken. De enige uitzondering was tijdens het ritueel van de jaarlijkse Grote
Verzoeningsdag (Yom Kipoer). Toen deed de hogepriester, na een lange periode van
rituele reiniging, er viermaal een wierookoffer op een steen. Het onderhoud van deze
ruimte werd op een creatieve manier opgelost, met een kooi die slechts aan één zijde, de
zijde van de muur, open was en waarin een onderhoudsman door de opperste kamer
boven het Heilige des Heilige naar beneden werd gehesen, op die manier kon hij niets van
de ruimte zien.
Zo lijkt er dus een zekere fysische hiërarchie te zijn in de heiligheid der dingen in De hiërarchie
89
Ios. Bell. Iud. V.184-237.
Ios. Bell. Iud. V.216-218.
91
Ios. Bell. Iud. V.216-218.
92
Mish. Moed. Shek.. VIII. 5.
93
Ios. Bell. Iud. V.216-218.
94
Ios. Bell. Iud. V.216-218.
90
109
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Jeruzalem, door middel van een symbolisch systeem, waarbij regels van reinheid de van reinheid
grenzen afbakenden.95 Leprozen en zieken met geslachtsziekten mochten de stad sowieso
niet betreden. Heidenen werd toegelaten tot aan het binnenplein van de Tempel.
Vrouwen, die niet menstrueerden, mochten op het vrouwenplein bidden, maar bleven
gescheiden door een muur van de tempel zelf. Mannelijke joden mochten voorbij de
muur, maar niet indien ze onrein waren. In dit geval moest men zich eerst ritueel laten
reinigen. Dit gold ook voor priesters.96 De tempel zelf was enkel te betreden door
priesters en de hogepriester tot de gouden druiventrossen. Voorbij het wandtapijt moesten
de priesters door middel van riten bemiddelen met hun god om deze heilige religieuze
wereld te mogen betreden. Het Heilige der Heilige was hoogstens verboden te betreden en
werd afgescheiden door middel van een gordijn met afbeeldingen van gevaarlijke
roofdieren, die ongewenste nieuwsgierigen er moesten aan herinneren dat God almachtig
was en des te gevaarlijker. De enige gepermitteerde betreding is, de reeds vermelde,
jaarlijks gereglementeerde toegang van de hogepriester, de vroomste der vromen, om de
godheid te smeken om verzoening voor de zonden van de joden. Het heiligste der Heilige
was echter leeg, want God was ondefinieerbaar. De mens kon het perfecte nooit
benaderen zodat een afbeelding enkel en alleen een beledigend kon zijn.
Als we het grondplan en de inrichting van de Tempel aanschouwen, dan is de
representation of space demonstratief voor een specifieke ideologie die werd uitgebreid
naar de organisatie van de hele samenleving,97 namelijk een wereldbeschouwing die
doordrongen was met de idee van ‘Heilige getraptheid’. Hiermee wordt bedoeld dat het
Heilige zich manifesteert in concentrische cirkels, waar het heilige des heilige als centrum
diende.98 Respectievelijk het Heilige Jeruzalem geschieden door middel van stadsmuren
van de wereld, het Tempelplatform, het Tempelhof, ingedeeld in het voorhof voor
vrouwen, het Tempelhof voor mannen en het hof voor de priesters. Alsook binnen de
tempel zelf: de toegang, de cultushal en het Heilige der Heilige. Maar de idee van Heilige
getraptheid bestond ook buiten Jeruzalem. De hele wereld was ingedeeld in concentrische
cirkels van heiligheid. Respectievelijk de wereld buiten het Joodse kernland (de nietjoodse heidense wereld), het Joodse kernland (Het beloofde heilige land), Judaea (het het
hinterland van Jeruzalem) en tenslotte Jeruzalem (de ‘Heilige stad’). Voor de joden,
zowel in de diaspora als het Joodse kernland, werd Jeruzalem als de navel van de wereld
gezien, zoals ook Philo het duidelijk formuleert:
De materiële
representatie
van een
ideologie
“For no one country can contain the whole Jewish nation, by reason of its populousness; on which
account they frequent all the most prosperous and fertile countries of Europe and Asia, whether
islands or continents, looking indeed upon the holy city as their metropolis in which is erected the
sacred temple of the most high God, (…)”99
95
Cf. SCHMIDT F. (aut.) CROWLEY E. (vert.), How the temple thinks: identity and social cohesion in ancient
Judaism, The Bebilical Seminar, nr. 78, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2001, p. 246-247.
96
Cf. Mish. Midd.
97
Cf. SCHMIDT F. (aut.) CROWLEY E. (vert.), How the temple thinks: identity and social cohesion in ancient
Judaism, The Bebilical Seminar, nr. 78, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2001, p. 246-247.
98
MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell
Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxfrord 2000, p. 77, en ARMSTRONG K., Jeruzalem, Een
geschiedenis van de Heilige Stad, Athos, Uitgeverij Westland nv, Schoten, 1996.
99
Phil. Flacc. 45-46.
110
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Telkens men binnen een concentrische cirkel toetrad, zeker in Jeruzalem, was de
‘heiligheid’ prominenter en werden de regels voor reinheid strenger.100 De Tempel was
geen open publiek gebouw voor alle joden, maar een mysterieuze en gevaarlijke
ontmoeting met God. Die ontmoeting moest met alle voorzichtigheid gebeuren en hoe
dichter men tot God kwam, des te vromer en reiner de gelovige moest zijn met behulp van
reinheidsrituelen.101 Het beeld van de joodse God in de eerste eeuw n.Chr. was dit van een
mysterieuze almachtige straffende God die heer van de kosmos was en de het Joodse volk
als zijn rechtstreekse dienaars had uitverkoren.
In het licht van deze ideologische logica is het begrijpelijk dat de verovering en schending
van de Tempel door de Seleuciden na 170 v. Chr. en door Pompeius in 63 v.Chr.
ingrijpende gebeurtenissen waren, die als traumatische precedenten dienden voor
conflicten met de niet-joodse Romeinse heerschappij, zoals het incident onder keizer
Gaius, die de keizerscultus als ultiem bewijs van trouw beschouwde en dit beleid in
verregaande mate trachtte door te drukken.102 Keizer Gaius had namelijk het bevel
gegeven aan Petronius, de gouverneur van Syria, om een keizerscultusbeeld in de tempel
van Jeruzalem te plaatsen, als reactie op een incident in Jamnia tussen Grieken en Joden
in 39 n.Chr. De anti-Joodse factie had er gretig ingespeeld op Gaius’ beleid om loyaliteit
af te dwingen met de introductie van de keizerscultus,103 door een keizersbeeld in de
lokale synagoge te plaatsen, waarop rellen volgden.104 Petronius gaf de opdracht aan
Phoenicische beeldhouwers om het beeld te vervaardigen en liet het bevel aankondigen.105
Petronius moet zich snel bewust zijn geweest van de precaire situatie, gezien hij
vervolgens zeer diplomatisch te werk ging om de Joodse partij te overhalen om toe te
stemmen.106 Zo organiseerde hij een ontmoeting met de Joodse leiders in Antiochië. Toen
dit niets uithaalde trok hij met twee van de vier legioenen naar Ptolemaïs, aan de grens
met Judaea.107 De grote van z’n strijdkrachten wijzen erop dat Petronius de situatie als
zeer ontvlambaar beschouwde en ieder moment een opstand verwachtte, niettemin hoopte
hij toch nog op een vreedzame oplossing en gebruikte waarschijnlijk de grote strijdmacht
vooral om diplomatisch de druk op te voeren, gezien hij in Ptolemaïs opnieuw een
ontmoeting toeliet met de Joodse massa die protesterend vanuit Jeruzalem was gekomen.
Hun boodschap was duidelijk: ze wensten eerder te sterven dan hun Tempel te onteren.
Vanuit ideologische hoek waren de plannen van Gaius dan ook destructief. Apostasie was
de grofste overtreding van de wetten en het bezoedeling van de Heilige Tempel was de
De Tempel als
kristallisatie
punt van
conflict
100
Met betrekking tot de functie van de idee van reinheid, cf. infra.
Voor een uitgebreide beschrijving, cf. infra.
102
Die gebeurtenissen zijn zowel door Flavius Josephus als Philo uitgebreid besproken. Zie: Ios. Bell. Iud.II 184203, Ant. Iud.XVIII 256-309 en Philo Leg. 197-337. Er zijn echter enkele ongeregeldheden tussen de twee
beschrijvingen terug te vinden, maar de globale bespreking van het gebeuren is gelijklopend. Voor een
uitgebreide vergelijking zie: G . T H E I S S E N , The Great Eschatological Discourse and the Threat to the
Jerusalem Temple in 40 C.E., in: THEISSEN G., The Gospels in Context. Social and Political History in the
Synoptic Tradition T&T Clark, London, 1992, p. 140-151.
103
Philo Leg. 203.
104
Zie: Philo Leg. 75-7, 93-118 en 346 Ios. Ant. Iud. XVIII.256. Zie ook: Dio Hist. Rom. LIX.26-28 en Suet.
Vit. Caes. Call. 22.
105
Philo Leg. 220-222.
106
TAYLOR N. H., Popular Opposition to Caligula in Jewish Palestine, in: Journal for the studie of Judaism,
nr. 32, 2001, p.58-59.
107
Ios. Ant. Iud. XVIII.262 en Philo, Leg. 207. In “De Joodse Oorlog” vermeldt Josephus dat Petronius met drie
legioenen optrok, maar twee legioenen zijn waarschijnlijker. Slechts een legioen in Syria achterlaten zou te
gevaarlijk zijn geweest, gezien de constante dreiging van de Parthen .
101
111
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
ergste in graad die kon plaats vinden. Als de Godheid zijn volk in de steek liet, dan was
het zeker door een overtreding van die ernst.
Het hele religieuze leven van de vrome jood stond dan ook in het tekenen van God en zijn De legitimatie
Tempel. Daarom was het essentieel voor de Tempel als materieel object dat er een band
was met de godheid. Antropologen onderscheiden meerdere manieren waarop het
goddelijke naar de aardse ruimte kunnen worden gebracht. Er kunnen rituele reinigingen
plaats vinden, inwijdingen, de Tempel kan gebouwd worden op een plaats waar het
goddelijk zich heeft gemanifesteerd, etc. Voor Jeruzalem betreft het een goddelijke
uitverkiezing, net als de Joden het uitverkorene volk waren. Een typisch joods idee dat we
ook bij het messianisme aantreffen. De specifieke uitverkiezing van Jeruzalem werd in de
Thora, in het onderdeel Deutoronium,108 geattesteerd en gelegitimeerd aan de hand van
het verhuizen van de Ark des verbond door koning David, met een bevel:
“[…] alleen naar het oord dat de ENE, uw God, zal kiezen uit een van al uw stammen om dáár zijn
naam te vestigen, naar zijn woning zult ge vragen en dáárheen zul je komen. Dáárheen zult ge doen
komen uw opgangsgaven en uw offeranden, uw tienden en de heffing van uw hand; uw beloofde
gaven en uw spontane gaven, en de eerstelingen van uw rundvee en uw wolvee.”109
Zo vormde de Tempel van Jeruzalem het onbetwiste centraal punt in het judaïsme en
kreeg – zoals de populaire historica Karen Armstrong het verwoordt – de ‘mobiele
godheid’, een idee dat terug ging tot de nomadische stammen van Israël, een Tempel en
werd zo plaatsgebonden.110 Jeruzalem, de residentiestad van David en Salomo, werd
vanaf toen geassocieerd met de plaats die God had aangewezen en kreeg een religieus
allure. Dat de profetie in het Deuteronium hoogstwaarschijnlijk veel later is samengesteld
dan de gebeurtenis van het ‘demobiliseren’ door koning David, bewijst nogmaals dat
ideologische legitimatie een flexibel principe is.
Maar Jeruzalem stond niet alleen in het verleden centraal, ook in de toekomst waren alle Apocalyps en
joodse ogen op Jeruzalem gericht, gezien Jeruzalem de plaats van de Dag des Oordeels messianisme
zou zijn, zoals de profeet Zacharias ons in zijn profetie meedeelt:
“Zie, er komt voor de ENE een dag, dat het van jou geroofde in jouw midden wordt verdeeld. Ik zal
alle volkeren ten oorlog verzamelen tegen Jeruzalem; de stad zal ingenomen worden de huizen
zullen worden geplunderde en de vrouwen onteerd; wegtrekken zal de helft van de stad in
ballingschap […]”111
Deze religieuze opvatting was een inspiratiebron voor contemporaine profeten in de
eerste eeuw n.Chr. en zorgde ervoor dat Jeruzalem het doel werd van messiaanse
bewegingen die Judaea frequent teisterden in decennia net voor de opstand. Een
voorbeeld is de befaamde Egyptische profeet die naar Jeruzalem op trok:
“[…] bij aankomst in het land verzamelde deze man, ene charlatan die zich voordeed als profeet,
dertigduizend goedgelovige lieden. Langs grote omwegen voerde hij hen van de woestijn naar de
zogeheten Olijfberg. Hij had het vaste voornemen van hieruit een doortocht naar Jeruzalem te
forceren, het Romeinse garnizoen te overmeesteren en zichzelf te installeren als tiran van het volk.
108
Één van de vijf boeken van de Thora.
Deut. XII.5-6.
110
ARMSTRONG K., Jeruzalem, Een geschiedenis van de Heilige Stad, Athos, Uitgeverij Westland nv,
Schoten, 1996, p. 60.
111
Zach. XIV.1-4.
109
112
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Zijn gewapende volgelingen beschouwde hij als een geschikte lijfwacht.”112
De messiaanse bewegingen werden door de Romeinse procuratoren als gevaarlijke
voorbodes van rebellieën en sociale onrusten gezien, waardoor ze hun blik nooit van
Jeruzalem afwendden. Hierbij speelde de het garnizoen van Jeruzalem een cruciale rol.
– De Antonia: het wakend oog van Rome –
Het signaal van de onrust in en rond Jeruzalem werd door de Romeinse overheersing Het Romeinse
reeds sinds de invoering van de directe Romeinse overheersing opgepikt, toen procurator beleid
Sabinus er in de problemen geraakte door een grootschalige opstand. Alle mogelijke
activiteiten van rebellie in en rond Jeruzalem werden dan ook preventief hardhandig
bestreden, zoals bijvoorbeeld procurator Felix deed:
“Het ging om leugenaars en bedriegers die deden alsof zij door God waren geïnspireerd, maar in
werkelijkheid uit waren op revolutionaire veranderingen. […] Daar Felix van mening was dat deze
manifestaties het begin waren van een opstand, zond hij ruiters en zwaargewapende soldaten op hen
af. Een groot aantal werd gedood.”113
De onrusten bleven echter telkens terug keren en het was dweilen met de kraan open. Er
kon geen vrede gebracht worden in het hinterland van de steden.114 Bovendien slaagde de
Romeinse bezetting er niet in om op een positieve manier om te gaan met de specifieke
Joodse sentimenten, zoals de symbolische belediging van de Romeinse garnizoensoldaat
tijdens een festival kon escaleren tot serieuze rellen.
Wat wel werd ingezien, was dat alle joodse ogen naar de Tempel waren gericht en dat De Antonia als
Jeruzalem daarom een uitermate belangrijk centrum was. Een inzicht dat niet zo dwangburcht
vanzelfsprekend was, aangezien Caesarea de eigenlijke hoofdstad van de provincie was.
Het lokale Romeinse garnizoen in Jeruzalem was gelegerd in de strategische Antonia, een
burcht aan de noordwest-hoek van het Tempelplein (zie: fig. 11). Ook de Antonia was
gebouwd door Herodes de Grote, waarschijnlijk op dezelfde site van de Baris, een
voormalige versterking uit de hellenistische periode.115 De Antonia was een vierkante
burcht met op elke hoek vier torens en was gelegen op een rots, die met gladde
natuursteen was bedekt om indringers of ontsnappingen tegen te gaan. De toren aan de
zuidoost hoek was iets hoger dan de drie anderen en heette de Antonia, ter ere van Marcus
Antonius.116 Het interieur was te vergelijken met een paleis en ingericht tot luxueuze
appartementen, baden en een plein. Door de ligging aan de hoek van het tempelplatform
en de hoogte van de torens nam de burcht een strategische sleutelpositie in, die Josephus,
112
Ios. Bell. Iud. II. 259-260.
Ios. Bell. Iud. II.259-260.
114
Cf. infra.
115
De Baris wordt beschreven in de brief van Aristeas, zie: Arist. 100-104. Hoewel de locatie van de Baris
bediscussieerd is, wordt algemeen aangenomen dat deze op dezelfde plaats lag als de latere Antonia, zie:
WIGHTMAN, G. J., Temple Fortresses in Jerusalem, in: Bulletin of the Anglo-Israeli Archaeological Society,
nr. 9, London, 1990, p. 29–40.
116
Ios. Bell. Iud. V.238-247.
113
113
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
die militaire ervaring had, ook op merkt:
“[…] zodat men van daaruit [de Antonia] het hele terrein van de Tempel kon overzien. Waar hij
aansloot bij de twee zuilengangen van de Tempel, liepen nar beide kanten trappen waarlangs de
bewakers naar beneden konden. Er was namelijk permanent een Romeinse troepeneenheid in de
burcht gelegerd. […] Zoals namelijk de stad werd beheerst door de Tempel, zo werd de Tempel
beheerst door Antonia. Wie Antonia in handen had, had daarmee alles in handen.”117
De gewoonte van de Romeinen om soldaten te plaatsen aan de poorten tijdens de
festivals, die door Josephus meerdere malen expliciet worden vermeldt,118 wijzen er op
dat tumult niet ongewoon was tijdens de festivals, zoals we reeds hebben gezien, maar
demonstreert ook waarop de Romeinen op een actieve manier participeerden op
ongeregeldheden om zo maximaal de orde te kunnen handhaven.
Ondanks de strategische positie van de Antonia, was het vooral de Tempel die het De strijd voor
stadspanorama domineerde met zijn 50 meter hoge gevel,119 naast de 35 meter hoge de hoogte
Antonia toren, 120 een symbolische strijd die reeds lang woede. Het Acrafort,121 een
vesting die waarschijnlijk ergens te situeren was tussen de Ophelberg en het oude
Davidische stadsgedeelte,122 was gebouwd in 168 v.Chr. door de Seleucidische vorst
Antiochus Epiphanes. Het was met zijn Macedonische garnizoen een symbool voor de
Grieks-Syrische heerschappij in Jeruzalem.123 Nog verontrustender was dat het Acrafort,
gesitueerd was op een heuvel waardoor het fort boven de Tempel uit toornde, wat een
belediging was voor de Godheid die boven alles stond. Het is dan ook niet te verwonderen
dat toen de rebellen van de opstand van de Makkabaeën Jeruzalem konden veroveren, ze
naast het hervatten van de Tempelcultus, ook het Acrafort afbraken en de gebeurtenissen
vierden met een feestdag (Chanuka). Men ging zelfs nog verder: de heuvel werd afgevlakt
opdat er nooit nog een bouwwerk zou staan dat hoger was dan de Tempel.124 Op het
eerste zich lijkt dit een overdreven karwei voor een symbolische reden, maar de
psychische kracht van de beeldtaal en de manier waarop mensen gebouwen percipiëren
mag niet worden onderschat als een conversatie tussen representation of space en
representational space. Het gegeven is een voorbeeld van het gebruik van symboliek in
de strijd tussen (over)heersers en volk.
117
Ios. Bell. Iud. V.242-246.
Ios. Ant. Iud. XX.106, Ios. Bell. Iud. II.224 en V.244-245.
119
Ios. Bell. Iud. V.206. De tempel was volgens Josephus 100 el hoog, wat overeenstemt met ongeveer 50 meter.
120
Ios. Bell. Iud. V.242. De hoogste toren van de Antonia was volgens Josephus 70 el hoog, wat overeenstemt
met ongeveer 35 meter.
121
YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society,
Yale University Press, London 1976. p. 85. De exacte ligging is echter archeologisch nog niet achterhaald.
122
Cf. supra. Ook de locatie van het Acra fort is discutabel, maar de referenties in de boeken Makkabaeën, die
contemporaine bronnen zijn, wijzen in bovenstaande richting. Zie: Makk. I.35–38. Ook Josephus wijst in deze
richting, zie: Jos. Bell. Iud.VI.351. De exacte plaats was waarschijnlijk de plaats die Josephus als de Citadel
aanwijst, zie: Jos. Bell. Iud. V.137 en de lager gelegen plaats die de Acra is genoemd, was waarschijnlijk de
plaats waar een Macedonische garnizoen zich vestigde in de Seleucidische periode, in de nabijheid van het fort.
Zie: DEQUEKER, L., The City of David and the Seleucid Acra in Jerusalem, in: YADIN, Y., PERELMAN, C.,
LIPINSKI, E. (eds.). The Land of Israel: Cross-roads of Civilizations, Orientalia Lovaniensia Analecta, Louvain,
1985, p. 193-210.
123
YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society,
Yale University Press, London 1976. p. 85.
124
Makk. XIV.36.
118
114
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Een tweede gelijkaardig, maar subtieler, incident vond later plaats, toen Koning Agrippa De voorschrifII aanpassingen aan het oude paleis van de Hasmonaeën aanbracht.125 Hij bouwde er ten als wapens
onder andere een nieuwe grote kamer en doordat het paleis op een verhoging was
gebouwd bood het een prachtig zicht over de stad. Volgens Josephus kon Agrippa er
vervolgens uren staren tijdens het dineren naar alles wat er in de Tempel gaande was.126
De priesters waren woedend, want het ging tegen de tradities in dat de offergaven werden
bespied. De hogepriester vonden een gepast antwoord door de muur aan de westelijke
zuilengaanderij van het tempelhof te verhogen. Dit laatste was niet naar de zin van de
Romeinen, want ook het zicht van de wachters werd nu geblokkeerd. Procurator Festus
beval meteen de afbraak.127 De priesters konden Festus echter overhalen gezanten naar de
keizer te sturen, want “het leven zou voor hen ondraaglijk zijn, […] wanneer een deel van
de Tempel zou worden afgebroken.”128 Dankzij de tussenkomst van keizer Nero’s vrouw,
Popaea, die wel vaker sympathiseerde met de Joden, verkregen de priesters hun gelijk.
Als revanche verving Agrippa, die ervoor bevoegd was, meteen de hogepriester. Ook dit
voorval is een modelvoorbeeld van getouwtrek tussen priesters en machthebbers via
symbolische disputen, die op het eerste zicht banale zaken lijken, maar en duidelijk
expressie waren van onderlinge spanningen en conflicten die op die manier legitiem
binnen het institutionele kader konden gekanaliseerd worden. Zo hanteerden de
hogepriesters vaak op handige wijze de wetten om de bewegingsruimte van de procurator
en de koning te beknotten of tegen te werken, waardoor hun macht werd bestendigd,
uiteraard meestal in combinatie met de nodige handige connecties aan het keizerlijke hof.
De tegenpartij gaf meestal toe na keizerlijke bevestiging, maar indien die er niet was,
vaak ook uit angst voor de mobiliserende kracht van de religieuze sentimenten.
Uiteraard mogen we, naast de psychische dominante indruk die het gebouw moet hebben Militaire
gehad, ook het puur militair-strategische belang van de Antonia niet vergeten. Zoals belang van de
Antonia
Josephus opmerkte, vervult die een sleutelpositie en toen de apostel Paulus in de
problemen geraakte, demonstreerden de Romeinen hun werkwijze:
“Zodra de zeven dagen op het punt staan voleindigd te worden en de Judeeërs uit Asia hem gewaar
worden in het heiligdom, hebben ze heel de schare in beroering gebracht en slaan ze de handen aan
hem, schreeuwend: mannen Israëlieten, helpt!, want dit is de mens die allen overal dingen leert tegen
de gemeenschap, de wet en deze plek, en ook nog Hellenen in het heiligdom heeft binnengebracht en
daarmee deze heilige plaats algemeen gemaakt heeft! […] De hele stad komt in beweging en er
ontstaat een te hoop lopen van de gemeenschap; ze nemen Paulus vast en sleuren hem het heiligdom
uit, en meteen worden de deuren gesloten. Terwijl zij hem zoeken te doden klimt er een melding op
naar de overste over duizend van het garnizoen dat heel Jeruzalem in opschudding is. Dadelijk neemt
hij soldaten en oversten over honderd mee en snelt op hen af. Als zij de overste over duizend en de
soldaten zien, houden ze op met Paulus te slaan. ”129
De snelheid waarmee het garnizoen kon ingrijpen is opmerkelijk efficiënt. Vanaf het
moment dat er een volkstoeloop ontstond moeten de Romeinen reeds in actie zijn
125
(regeerde van 48 tot 100 n.Chr.) Zoon en opvolger van Koning Agrippa I (regeerde van 37 tot 44 n.Chr), die
op zich de belangrijkste erfgenaam van Koning Herodes de Grote (regeerde van 37 v.Chr. tot 4 v.Chr.) was. Alle
drie kregen ze de steun van machtige figuren in Rome: respectievelijk de keizers Claudius, Calligula en
Augustus.
126
Ios. Ant. Iud. XX.189-198.
127
Procurator van 60 tot 62 n.Chr.
128
Ios. Ant. Iud. XX.193.
129
Act. XXI.27-36.
115
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
geschoten. De tumultueuze menigte had slechts tijd om Paulus de Tempel uit te sleuren en
voordat men erin slaagde hem te lynchen, was de tribuun reeds op de plaats van het
misdrijf. Die efficiëntie was vooral te danken aan de uitstekende strategische ligging van
de Antonia die diende als dwangburcht naast de Tempel. Deze passsage demonstreert ook
de Romeinse werkwijze: voorzichtige preventieve waakzaamheid maar snel en
daadkrachtig bij ongeregeldheden. Want Rome legde geen specifieke dwangmaatregelen
ten opzichte van de Joodse religie op, iets wat wel werd gedaan onder de heerschappij van
Antiochus Epiphanes. Rome bouwde geen extra versterkingen die boven de Tempel
uittoornden, zoals de Macedoniërs hadden gedaan met de bouw van het Akrafort. Het had
de Romeinse bezetting geen moeite gekost om als alternatief een uitkijkpost te bouwen
naast de Tempel om beter over de muur heen te kunnen kijken, maar men koos bewust
om de reeds bestaande constructies te gebruiken, zoals de westelijke poort en bij verzet
diplomatisch te werk te gaan, vooral via ambassades naar de keizer. Maar als er
uiteindelijk onrusten uitbraken grepen de Romeinen steeds in voordat de situatie kon
escaleren en nooit onverschillig, zoals de Macedoniërs bij onrusten zich smalend in hun
onaantastbare vesting hadden verschanst.
– Representational spaces van macht en potentieel conflict –
Om deze analyse te concluderen kunnen we drie sociale ruimtes onderscheiden als
representational spaces voor de machtsverhoudingen binnen de stad Jeruzalem. De
bovenstad en Herodes paleis als ruimte van de machtige belangengroepen rond de Joodse
koning en de rijke heersende elite. De Tempelberg en de benedenstad als ruimte voor
traditionele belangengroepen en als laatste de Antonia als uitvalsbasis en symbool van de
militaire macht van Rome. Maar de methode om de verschillende machtssegmenten met
materiële verschijningsvormen in het stadslandschap te verbinden heeft ook z’n
beperkingen. Zo beschikken we niet of weinig materiële restanten van wie tot de lagere
strata van de bevolking behoorde, de zogenaamde ‘people without history’ – die als groep
ook een fundamentele belangen vertegenwoordige en een potentiële machtsfactor was.
Niettemin waren het niet de stadswijken die als toonaangevende sociale ruimte
functioneerde voor de organisatie van die belangengroep. Die rol was weg gelegd voor de
publieke gebouwen. In Jeruzalem was het Tempelplein tijdens de festivals onbetwist de
ultieme plaats voor de organisatie van protest door bevolkingsgroepen die geen officiële
macht bezaten, waarbij sprake kon zijn van ware volksprotesten en gewelddadige
confrontaties tussen machthebbers en hun onderdanen.
Drie stadsdelen, drie
belangengroepen
Bij zo’n protesten is er vooral sprake van verzet bij de traditionele elementen tegen de
overheersende machtssegmenten. Hun vijand lijkt steeds degene te zijn die de traditie en
de wetten met de voet trad, ongeacht de sociale positie van de overtreder. Maar men
besefte ook dat een aanval op die overtreders betekende dat men het recht in eigen handen
nam en dat dit als gevolg een daad van rebellie tegen Rome was, aangezien Rome van
orde een prioriteit maakte. Het is dan ook niet onlogisch dat bij de rebellen in 66 n.Chr.
eerst en vooral strategisch de Antonia werd vernietigd, om daarna Herodes paleis, het
stedelijke machtscentrum, aan te vallen.130 Toen Rome uiteindelijk het pleit won en
Spacial
practice
tijdens de
opstand
130
Ios. Bell. Iud. V.182-183
116
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Jeruzalem werd belegerd, was het de Tempel die als laatste standhield. Na de inname
werd dit bolwerk van joodse traditionalistische sentimenten in brand gestoken en met de
grond gelijk gemaakt, als een hart dat werd uitgerukt om het verzet te doen instorten. Een
duidelijk bewijs dat de historische actoren bewust interageerden met de symbolisch
representatie van de publieke ruimten.
Als slot wordt ook duidelijk wat de specifieke rol van het hellenisme als cultuur bij de Cultuur en
conflicten in de Joodse samenleving was. Zo zien we een verregaande materiële macht
acculturatie, voornamelijk in de bovenstad, met het paleis (van een hellenistische vorst),
maar ook verspreidt in de stad met het theater en het gymnasium, die allen typisch
hellenistische symbolen waren. De hippodroom en het amfitheater verraden dan weer
Romeinse invloeden. Als we de bouwwerken in Jeruzalem aanschouwen blijkt dat
Jeruzalem, los van de uitzonderlijke monotheïstisch Tempelcultus, alle materiële
karakteristieken van een hellenistische stad had. Hellenistische invloeden vinden we zelfs
tot in de afwerking van het Tempelgebouw terug. Er kan dus op geen enkele wijze
gesproken worden van een oppositie tussen twee culturele entiteiten. Daarvoor was het
hellenisme als cultuur te prominent aanwezig, zelfs in Jeruzalem, het bolwerk van het
judaïsme in de eerste eeuw als de traditionele ‘Heilige Stad’. Als we een conflictsituatie
kunnen detecteren dan was dit vooral omdat de drijfveer voor hellenisering vooral het
initiatief van de Joodse koningen en de heersende elite was.131 Hellenisme was de taal van
rijkdom en macht. De tegenstellingen tussen de have and have not waren het
conflictmodel, niet de cultuurverschillen. In die zin hoeft het ons niet te verbazen dat de
Hasmonaëen in naam van de traditie het opnamen tegen de Seleuciden, maar na hun
machtsovername het hellenistisch discours gretig toe-eigenden. Er was geen strijd tussen
botsende culturen, er was een strijd tussen botsende belangengroepen, waarvan de
specifieke culturen en ideologieën een reflectie vormen.
131
Hoewel het initiatief van de Herodianen niet uniek was, gezien er reeds bij de Hasmonaeën duidelijk sporen
zijn van het toe-eigening van het hellenistische discours en culturele aspecten.
117
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
DE SYNAGOGE ALS INSTITUUT: TRADITIES, FUNCTIES, EN
DE ROL BIJ GEWELD
– Inleiding –
De synagoge wordt naast de Tempel vaak als het belangrijkste instituut in het Judaïsme De synagoge:
gezien. Zeker na de vernietiging van de Tempel was het de plaats waar het judaïsme werd wat?
georganiseerd. Onder ‘synagoge’ wordt meestal de essentie van een synagoge verstaan,
namelijk de geïnstitutionaliseerde eredienst waarin de Thora centraal staat en plaats vindt
in een Joods publiek gebouw. Maar zoals we zullen bespreken dekt de term in de Late
Tempelperiode meerdere ladingen en ontmaskert een historisch onderzoek verschillende
tradities en evoluties.
We zullen ons echter beperken tot een reconstructie van de synagoge uit de Late De bronnen
Tempelperiode, waardoor enkel de bronnen van voor 70 n.Chr. zullen worden besproken,1
omwille van het feit dat dit onderzoek in het kader van een onderzoek naar de opstand van
66 n.Chr tot 70 n.Chr. staat. Want we moeten daarbij opmerken dat de opstand een grote
impact heeft gehad op het Judaïsme en als gevolg ook op het gebruik van de synagoge (in
de context van de Rabbijnse canonisering), waardoor de bronnen van na 70 n.Chr.
anachronistisch zijn voor de reconstructie van de synagoge voor 70 n.Chr. Maar de
bronnen uit deze periode zijn echter vaak obscuur, waardoor het onderzoek naar het
ontstaan van de synagoge gekenmerkt wordt door pluraliteit en controverse,2 vandaar de
noodzaak voor een uitgebreide analyse.
In dit onderdeel zal ik beargumenteren dat we geen veralgemening mogen maken wat Abstract
betreft de synagogen in deze periode, aangezien we een enorme diversiteit in tijd en
ruimte kunnen waarnemen. Hierbij zullen we een lezing hanteren die zo nauw mogelijk
bij de letterlijke inhoud van de overgeleverde bronnen aanleunt, aangevuld met potentiële
sociologische implicaties. De bedoeling is om te komen tot een evaluatie van de
institutionalisering van de synagoge net voor de opstand. Hierbij zullen we drie tradities
herkennen, waardoor een generalisatie niet aangewezen is. Vervolgens zal ik
beargumenteren dat de synagoge in de diaspora voor de opstand een kristallisatiepunt was
van geweld tegen de lokale diasporagemeenschap voor niet-joden bij de aanval op hun
1
Voor een exhaustieve lijst van de bronnen, zie: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient
Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008 . Voor een exhaustieve lijst van de
nomenclatuur en relevante terminologie in de verschillende primaire tekstuele bronnen, zie: CLAUßEN C.,
Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT
27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002, p. 113-150 en 256-309.
2
De bronnen kunnen vaak verschillend geïnterpreteerd worden, waardoor er steeds een maximalistische en een
minimalistische lezingen mogelijk is. Voor een behandeling van de ‘optimistic’ versus de ‘sceptical’ visie, zie:
MCKAY H. A., Ancient Synagogues: The Continuing Dialectic between Two Major Views, in: Currents in
Research: Biblical Studies, nr. 6, 1998, p. 103-142.
118
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
identiteit en dat dit geweld bijdroeg tot een negatief beeld van de omringende heidense
wereld in het Joodse kernland. In het Joodse kernland speelde de synagoge ook een
centrale rol, zowel in de steden als op het platteland, vooral door de religieuze
bewustwording die de ontwikkeling van het instituut bevorderende. De synagoge diende
dan ook als een lokaal instituut die een bestaand netwerk aanbood voor de organisatie van
de opstand. Maar voordat we ons richtten tot de verschillende tradities in de Late Tweede
Tempel Periode, is ook een kort woord over het debat rond de oorsprong van de synagoge
op z’n plaats.
– De oorsprong van de synagoge: een onzeker debat –
Als we teruggrijpen naar de bronnen uit de 1ste eeuw n.Chr. is het opmerkelijk dat zowel De antieke
Josephus, Philo, de auteur van de handelingen van de apostel Paulus, als de Rabbijnse auteurs over
de synagoge
schriftgeleerden uniform de oorsprong van de Synagoge als instituut terug brengen tot de
periode van Mozes.3 Desondanks volgt geen enkele hedendaagse historicus deze claim,
want geen enkele authentieke tekstuele referentie, inscriptie, noch archeologische vondst
staaft dit enigszins. De eensgezindheid in de bronnen van de eerste eeuw n.Chr. verklaren
we best in de context van legitimatie.4 Dit wordt zeer snel duidelijk als we er bijvoorbeeld
Josephus bijnemen, waar hij stelt dat Mozes:
“[…]left no pretext for ignorance,167 but instituted the law as the finest and most essential teachingmaterial;168 so that it would be heard not just once or twice or a number of times,169 he ordered that
every seven days they should abandon their other activities and gather to hear the law, and to learn it
thoroughly and in detail.170 That is something that all [other] legislators seem to have neglected.” 5
Het is in de context van een apologie voor het Judaïsme dat Josephus het ontstaan van de
synagoge tot deze periode dateert. Het terugbrengen van institutionele elementen tot de
figuur van Mozes en zijn wetten komt wel vaker voor in de joodse traditie.6 Bij Philo zien
we ook een gelijkaardige claim. De Rabbijnse geleerden hadden er nog een extra
contextuele motivatie bij. Voor hen was het meer dan ooit noodzakelijk om de synagoge
als instituut enigszins te legitimeren, aangezien men niet langer op het belangrijkste
religieuze instituut, de Tempel, kon terugvallen voor de creatie van hun joodse identiteit.
Als alternatief schuiven hedendaagse historici andere dateringen naar voor. Het vroegste
bronnenmateriaal is echter obscuur en steeds voor verschillende interpretaties vatbaar,
waardoor een historische datering vaak intuïtief en hypothetisch is.7
De vroegste datering voor het ontstaan van de synagoge brengt men terug tot het begin De vroegste
3
Ios. Con. Ap. II.175, Philo Vit. Mos. II:215-216, Philo Op. Mundi 128, Acts. XV.21, Targ. Ps.-Jonath. Ex.
XVIII.20, Midr. Yal. Ex. 408, , M. Megillah III.6, T. Y. Meg. IV.75a.
4
Cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974,
5
Ios. Con. Ap. II.175.
6
Zoals dit ook het geval was bij de Tempelcultus in Jeruzalem, cf. infra.
7
Voor een helder overzicht van het debat en een samenvatting van de meningsverschillen , zie: LEVINE L.I.,
The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005 , p. 20-26. En:
RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A
Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 7-13.
119
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
van de Eerste Tempelperiode (ca. 1000 n.Chr. tot 586 n.Chr.), rond de zevende eeuw datering
v.Chr. Deze hypothese is geformuleerd door Jacob Weingreen die zich daarvoor op
Bijbelse passages baseert.8 De hypothese wordt gevolgd door historici die vooral in de
hervorming van Josiah in 621 v.Chr. de cruciale factor zien bij de creatie van een nieuw
religieus kader gebaseerd op aanbidding zonder offers, namelijk de synagoge.9
Maar de klassieke hypothese dateert de oorsprong van de synagoge in de context van de De klassieke
Babylonische ballingschap na de verwoesting van de eerste Tempel (586 n.Chr.), dus datering
rond de zesde eeuw v.Chr. Die datering berust ook op Bijbelse referenties.10 Hypothetisch
hoeft het helemaal niet te verwonderen dat Joden in ballingschap een vervangend instituut
introduceerden om te bidden. Moriz Friedländer ziet de oorsprong daarentegen in de
Egyptische Diaspora, weliswaar vanuit dezelfde redenering dat Diasporajoden een zekere
nood hadden aan lokale bidplaatsen hadden.11 De Tempels van Elephantine en Onias
kunnen we als uitingen van dit verlangen beschouwen. Hierbij moet echter worden
opgemerkt dat die tempels nooit als volwaardig religieus centrum werden erkend, zelfs
niet door de diaspora joden zelf. Het is beter te spreken over ‘pseudo’-tempels, als
substituut voor de Tempel van Jeruzalem, zoals die ook door de Joden uit Judaea werden
veroordeeld.12 Ze genoten als gevolg weinig legitimiteit en succes, in tegenstelling tot het
gebruik van de synagoge. De vroegste duidelijke referentie die wel deze hypothese staaft,
is een veel latere inscriptie uit Arsinoë-Crocodilopolis in Egypte, die als volgt luidt:
“On behalf of King Ptolemy, son of Ptolemy, and Queen Berenice his wife, and his sister, and their
children, the Jews of Crocodilopolis dedicated the prayer hall [προ(σ)ε(υχ)ή(ν)] […]”13
Gezien de vermelding van Ptolemaeus III Euergetes en Berenice II kan men de inscriptie
dateren rond 246–221 v.Chr. De beste vertaling van de term proseuche (προσευχήν) in
deze context is gebedsplaats. Deze inscriptie staat echter niet alleen. 14 Een bijna
identieke inscriptie met dezelfde datering werd terug gevonden in Shedia nabij
8
Voor het samengaan van offers met gebeden in de eerste Tempel zie: Ps. 116.17 en Isaiah I:11, 15. Voor
gebeden zonder offers zie I Sam. I.10. Voor de afschaffing van offers bij schrijnen zie: II kng. 22 en 23. Zie:
WEINGREEN J., The origin of the synagogue, in: Hermathena, nr. 98, 1964, p. 68-84.
9
Zie: MORGENSTERN J., The Origin of the Synagogue, in: Studi Orientalistici, nr. 2, 1956, p. 129,
WEINGREEN J., The origin of the synagogue, in: Hermathena, nr. 98, 1964, p.68-84 en WEINFELD M.,
Deuteronomy and the Deuteronomic School, Clarendon, Oxford, 1972, p. 44.
10
Namelijk het boek van Ezekiel. In dit boek wordt er vaak gesproken over samenkomst van ouderen voor de
profeet Ezekiel, zie Ezek. VIII.6, XIV.1, XX.1, en eenmaal over een ‘klein heiligdom’, zie: Ezek. XI.16. De
term ‘klein heiligdom werd in latere periodes als referent voor synagoge gebruikt, maar in deze dubbelzinnige
zinsconstructie is het niet helemaal duidelijk als hier inderdaad over synagoge wordt gesproken.
11
FRIEDLÄNDER M., Synagoge und Kirche in ihren Anfängen. Eine Studie zur Geschichte des Sabbaths und
der Synagoge in der Diaspora, Reimer, Berlin, 1908.
12
Josephus vermeldt dat de tempel van Onias, weliswaar geen kopie was van die van Jeruzalem, zie: Ios. Bell.
VII.427, maar er wel goed op geleek, zie: Ios. Bell. I.33. Hij vermeldt dat het altaar wel een kopie was van dit in
Jeruzalem, evenals de wijgeschenken, zie: Ios. Bell. VII.428.
13
JIGRE, nr. 117, vertaling uit: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from
its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, nr. 150.
14
In totaal zijn er een twaalftal inscripties en papyri uit de hellenistische periode die een datering voor de derde
eeuw v.Chr. staven. Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University
Press, London, 2005 , p. 19.
120
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Alexandria,15 maar ook latere inscripties geven het beeld van deze vroege datering weer:
On the orders of the Queen and King, in place of the previous tablet concerning the dedication of the
prayer hall [ΠΡΟCΕΥΧΗΝ], let the following be written: King Ptolemy Euergetes proclaimed the
prayer hall inviolate. The Queen and King issued the order.16
De inscriptie werd opgericht tijdens de heerschappij van Cleopatra VII en ofwel
Ptolemaeus XIV (47-44 v.Chr.) of Ptolemaeus XV (44-31 v.Chr.) en eert de Egyptische
heerser Ptolemaeus VII Euergetes (145-116 v.Chr.), door de proseuche aan hem te
wijden. Dit was een algemene gewoonte in Egypte die de diasporajoden dus overnamen.17
Het lijkt erop dat de bouw van deze gebedsplaats een eerdere proseuche verving,18
waardoor de geschiedenis van de proseuche tot de tweede helft van de tweede eeuw
v.Chr. terug te brengen is. Het opmerkelijke aan deze inscriptie is dat de Joodse
proseuche, net als Egyptische tempels, het privilege van onschendbaarheid (ἄσυλον) heeft
verkregen. De vroegste ondubbelzinnige bronnen - die we moeilijk kunnen negeren impliceert dus dat de Egyptische diasporagebedshuizen de voorlopers waren de synagoge
als instituut. Daarmee wordt de hypothese van Friedländer bevestigd, dat het instituut een
gevolg is van Joden die ver van de Tempel leefden b.19 Ook Hengel volgde deze lijn door
te pleiten voor een Egyptische oorsprong.20
Maar deze visie steunend op epigrafisch bewijsmateriaal kent echter ook tegenwind. De essentie
Schmuel Safrai werpt als tegenargument op dat het gebrek aan bewijzen voor synagogen van de
synagoge?
in Judaea evengoed accidenteel kan zijn.21 Sommige historici zetten zich vervolgens af
tegen de hypothesen die het ontstaan van de Synagoge zien in de context van
gemeenschappelijk bidden. Safrai beroept zich hierbij op de Theodotos-inscriptie,
gevonden in Jeruzalem. Deze luidt als volgt:
Theodotos, son of Vettenus, priest and ruler of the synagogue [ἀρ[χ]ισυνάγωγος] son of a ruler of the
synagogue, grandson of a ruler of the synagogue, built the synagogue [συναγωγήν] for the reading of
the law and the teaching of the commandments, and also the guest chamber and the upper rooms and
the ritual pools of water for accommodating those needing them from abroad, which his fathers, the
15
CIJ, II, nr. 1440.
CIJ , II, nr. 1449, vertaling uit: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from
its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, nr. 171.
17
Ander inscripties met een gelijkaardige inhoud zijn: JI, nr. 22, 24, 25, 27 en 117. Dit gebruik is enkel
geattesteerd in Egypte voor de periode voor 70 n.Chr. en is een uniek lokaal gebruik in de diaspora. Zie:
LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005 , p. 7677.
18
Dit is de interpretatie van Schürer, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev.
eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, Vol. 2, Page Bros, Avon,
1973, p. 499-500.
19
FRIEDLÄNDER M., Synagoge und Kirche in ihren Anfängen. Eine Studie zur Geschichte des Sabbaths und
der Synagoge in der Diaspora, Reimer, Berlin 1908, p. 56
20
HENGEL M., Proseuche und Synagoge: jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora
und in Palästina. in: JEREMIAS G. e. a. (eds.), Tradition und Glaube: Das fruehe Christentum in seiner
Umwelt, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1971, p. 161–80.
21
Zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974,
911.
16
121
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
elders and Simonides founded.22
Deze inscriptie legt expliciet de nadruk op het lezen van de Thora en de bestuderingen
van de geboden, niet bij het bidden.23 Bij deze essentialistische visie wordt de nood naar
een eigen lokale bidplaats in de diaspora als substituut voor de Tempel dus verworpen en
wordt gepleit voor de synagoge als supplementair instituut op de liturgie en sacrale rites
van de Tempel.24 Fleisher beargumenteert verder in de lijn van Safrai dat de Egyptische
autoriteiten de Joodse synagogen als bidplaatsen betitelden conform met de lokale
Egyptische traditie, maar dat de activiteiten, namelijk het lezen van de Thora, in het
gebouw niet overeenstemden met die benaming.25 Maar een belangrijke correctie is dat de
Theodotos-inscriptie oorspronkelijk werd gedateerd voor de eerste eeuw v.Chr., – op het
moment dat Safrai zijn hypothese op schrift stelde – en deze later werd herzien tot een
voorzichtigere datering van voor 70 n.Chr.26 Sowieso, zelfs met een vroege datering, is de
Theodotus-inscriptie chronologisch niet gelijk te stellen met de oudere Egyptische
inscripties, waardoor de hypothese van Friedländer dus niet kan worden weerlegd.
Dit brengt ons tot een meer recentere hypothese, deze van Lee I. Levine.27 Het ontstaan Recente
van de synagoge moeten we volgens hem niet zoeken als een gevolg van specifieke dateringen
evenementen van vernieuwing of crisissen, zoals de voornoemde hypothesen telkens
doen. Beter gaan we opzoek naar graduele ontwikkelingen aan de hand van een
sociologische en institutionele benadering.28 Dit is een fundamentele correctie. Levine
herkent die graduele ontwikkeling in een transitie in de stedelijke organisatie.29 Zo was
22
Zie: CIJ, II, nr. 1404, vertaling uit: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue
from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, nr. 26.
23
Zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974,
912. Deze visie wordt ook gedeeld door Smith enWeinfeld. Zie: SMITH M., Jewish Religious Life in the Persian
period, in: DAVIES W. en FINKELSTEIN L. (eds.), The Cambridge History of Judaism, Vol. 1, Introduction;
The Person Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, p. 258-260 en WEINFELD M., The Biblical
Roots of the standing prayer on the Sabbath and festivals, in: Tarbiz, nr. 65, 1996, p. 547-63. Zowel Shürer en
Bacher zien het als een mogelijkheid, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev.
eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon,
1973, p. 426 en BACHER, Synagogue, in: HASTINGS J. (ed.), A Dictionary of the Bible, Vol. 4, T. & T. Clark,
Edinburg, 1902, p. 619.
24
SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
912.
25
FLEISHER E. On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer, Tarbiz, nr. 59, 1990.
26
Voor de datering van de Theodotos inscriptie, zie: KLOPPENBORG J.S., Dating Theodotos (CIJ II 1404), in:
Journal of Jewish Studies, nr. 51, 2000, p. 243-280.
27
Met het werk “The Ancient Synagogue, The First Thousand Years” heeft Lee Levine ongetwijfeld de basis
gelegd voor verdergaand onderzoek. Alhoewel ik zijn vooropgestelde ontstaanshypothese niet volg, heeft hij met
zijn oproep tot “a more sociological and institutional approach” in plaats van op zoek te gaan naar “a moment of
religious crisis or innovation” als oorzaak van het ontstaan, een belangrijke toon gezet. Zie: LEVINE L.I., The
Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 27.
28
Ibidem, p. 27 en 33-34.
29
Deze these is echter niet uniek en is voor de eerste maal door Silber uitgewerkt, zie: SILBER M., The Origin
of the Synagogue, Steeg, New Orleans, 1915. Hij dateerde deze transitie tijdens de periode van Salomo. Deze
these werd later, zonder succes, door Hoenig herwerkt, zie: HOENIG S.B., The Ancient City-Square: The
Forerunner of the Synagogue, in: TEMPORINI H. en HAASE W.(eds.), ANRW , 2;19;1, de Gruyter, New York,
1979 , p. 448-476.
122
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
het stadspoortplein het stedelijk centrum voor publieke activiteiten,30 waarvan vele
karakteristiek werden voor latere synagogen.31 Tijdens de Hellenistische periode stellen
we echter archeologisch vast dat de grote stadspoortpleinen verdwijnen, vooral bij de
heidense steden aan de kust.32 Dat het vooral heidense kuststeden betreft is minstens
problematisch te noemen, maar helaas zijn er voor de Joodse steden in het binnenland
geen archeologische bewijzen voor handen.33 Niettemin kan deze hypothese slechts
slagkracht krijgen indien er duidelijke aanwijzingen zijn voor die overgang. Zo’n
aanwijzing ziet Levine in de archeologische site van Gamala, waar een ruïne werd
geïdentificeerd als een synagoge34 en gedateerd tussen de heerschappij van Alexander
Jannaeus (107-76 v.Chr.) en Herodes (37-34 v.Chr.).35 De ruïne stond niet in het midden
van de stad of op een dominerende hoogte in het dorp, zoals men traditioneel zou
verwachten, maar aan de ingang van het dorp.36
Ook deze hypothese wekt echter kritische bemerking op. Zo lijkt Levine een Een kritiek
cirkelredenering te maken. Hij gebruikt de Gamala synagoge als missing link, dat er
inderdaad een verschuiving was van stadspoortplein naar synagoge, maar het is net die
hypothese die hij gebruikt als bewijs dat de ruïne in Gamala onbetwistbaar een synagoge
was in die periode. 37 Het is echter helemaal niet zeker dat we hier met een synagoge te
maken hebben, want zelfs Levine merkt op dat:
30
LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 2728. Zo was het plein aan de stadspoort: een marktplaats, zie. II Kon. VII.1 en Gen. XXIII.10 en 18, een plaats
waar de ouderen verzamelden, zie. Prov. XXXI.23 en Deut. XXI.19, XVII.5, XXII.24 en Ps. LXIX.13, een
plaats waar de heersers en de profeten spraken, zie resp.. I Kon. XXII.10 en Jer. XXXVIII.7, Is. XXIX.21,
Amos V.10 en 15, Zech. VIII.16, een plaats waar de oude schrijnen stonden, zie: II Kon. XXIII.8, en vele andere
activiteiten, zie: II Chr. XXXII.6 en Ruth III.11. Er werd ook een tablet terug gevonden die geschreven was na
een proclamatie aan de stadspoort, zie: PFEIFFER R. H. en SPEISER E., One Hundred Newly Selected Nuzi
Texts, in: American Schools of Oriental Research, New Haven, 1935, nr. 115.
31
LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 3233.
32
Door gebrek aan bewijsmateriaal heeft Levine de claim voor een datering in de hellenistische periode, zie:
LEVINE L.I., The Nature and Origin of the Palestinian Synagogue Reconsidered, in: Journal of Biblical
Literature, nr. 115, 1996, moeten aanpassen en benadrukt hij nu een graduele ontwikkeling. Deze tendens zou te
wijten zijn aan de aanpassing van de stedelijke verdedigingswerken als gevolg van nieuwe hellenistisch militaire
werktuigen, zoals de ballista, LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University
Press, London, 2005, p. 34-38.
33
voor een bevestiging van een gebrek aan bronnen zie: STERN E., Archaeology of the Land of the Bible, Vol.
2, The Assyrian, Babylonian, and Persian Periods (732–332 B.C.E.), Doubleday, New York, 2001, p. 461-468.
34
Zie bijlage: fig. 24, 25 en 26. De ruimte meet 12 op 10 meter en aan alle vier de muren zijn stenen banken
gelegen. Rijen zuilen volgen de banken en er is ook een rij zuilen die de ruimte kruist in de open ruimte. Die
open ruimte is niet geplaveid maar aangestampte aarde. Er is ook een kleinere kamer, die ook banken had, aan de
noordoostkant van de hoofdruimte. RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue
from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 33-34; zie ook: GUTMAN S., Gamla, in:
NEAEHL, vol. 2, p.459–463.
35
LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 51
36
Zoals Guman de plaats identificeert, zie: GUTMAN S., Gamla, in: NEAEHL, vol. 2, p.459–463.
37
Zo stelt Levine letterlijk dat: “There can be little doubt as to the structure’s identity.” Deze claim staaft hij
door in de voetnoot te verwijzen naar de ligging van de synagoge aan de ingang van het dorp als hét bewijs dat
het hier een synagoge betreft. Maar dit als bewijs beschouwen betekent dat men de hypothese van de evolutie
van stadspoort naar synagoge als geverifieerd beschouwd. Deze hypothese is echter volledig geënt op de
presumptie dat dit gebouw een synagoge was. Levine eindigt zijn cirkelredenering door te stellen dat: “The
123
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
“The building’s internal plan is reminiscent of hellenistic public halls e.g., a bouleuterion or
ecclesiasterion, […]”38
Hierbij is vooral problematisch – zoals dat bij meerdere sites het geval is39 – dat er geen
Joods religieus symbool,40 noch een inscriptie, noch andere aanwijzingen terug gevonden
is die enige doorslag kunnen geven dat het hier wel degelijk om een synagoge gaat.41 Het
kan evengoed zijn dat het stadspoortplein van Gamala, onder hellenistische invloed,
omgebouwd is tot een bouleuterion en geen Joodse religieuze functie had, want Gamala
heeft waarschijnlijk een Griekse ontstaansgeschiedenis.42 Het mikveh43 die men er terug
vond naast de ruïne is pas gedateerd uit de periode van de opstand zelf (66-67 n.Chr.) en
kan dus evengoed een verbouwing zijn geweest door radicale Joodse opstandelingen,44
die er zo pas tijdens de opstand een Joodse traditionele functie aan gaven. De politieke
context, zoals door Josephus beschreven, bevestigd dit, waarop we later nog terug
komen.45
Als we de hypothesen met hun respectievelijke probleempunten oplijsten, valt op dat er Een antwoord
een toenemende pluraliteit ontstaat. Als gevolg duiken er telkens nieuwe vragen op, zoals
die door Runesson, Binder en Olsson zijn samengevat:46 waren de synagogen informele
samenkomsten zonder eigen publieke ruimtes47 of publieke samenkomsten met een eigen
gebouwen?48 Als ze een eigen gebouw hadden, waren ze dan ook lokale administratieve
centra met een religieuze dimensie49 of waren ze eerder gemodelleerd op de joodse
uniqueness of Gamla lies in het fact that it has the only building that can be safely identified as a synagogue from
the pre-70 Galilee-Golan region.” Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale
University Press, London, 2005, p. 52.
38
Ibidem.
39
Cf. infra.
40
Het enige teruggevonden symbool is een uit een steenblok uitgekorven gestileerde palmboom, die helemaal
geen exclusief joods religieus symbool is.
41
Er is weliswaar een nis gevonden, die misschien diende om religieuze teksten op te bergen, maar de nis is niet
op een zichtbare centrale plaats in de ruimte gepositioneerd, zoals men zou verwachten, maar in de noordwest
hoek in de ruimte. De nis kan dus gediend hebben om het even wat op te bergen.
42
Gamla werd waarschijnlijk gesticht als Seleucidisch fort tijdens de Syrische oorlogen in de derde eeuw v.Chr.,
zie: BERLIN A. en OVERMAN J.A., The First Jewish Revolt: archaeology, History and ideology, Routledge,
New York, 2002, p. 150 en noot 3 op p. 151-153.
43
Een ritueel bad, die typisch is voor de Joodse religieuze drang naar reinheid tijdens de Tweede Tempel
Periode, cf. infra.
44
Gamala speelde een belangrijke rol als joodse vesting tijdens de Opstand. Josephus beschouwde het als de
sterkste vesting uit Galilea (zie: Ios. Bell. Iud. II:568). Als commandant versterkte hij de plaats (zie: Ios. Bell.
Iud. II:574 en IV:9). Vervolgens beschrijft hij de plaats (zie: Ios. Bell. Iud. IV:4-8) en het verloop van de slag om
de vesting gedetailleerd (zie: Ios. Bell. Iud. IV:11-53 en 62-83).
45
Cf. infra.
46
RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A
Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 11-12
47
KEE H. C., The Transformation of the Synagogue after 70 c.e.: Its Import for Early Christianity, in: New
Testament Studies, nr. 36, 1990, p. 1–24. Hoewel deze hypothese door recent onderzoek achterhaald is, Zie:
RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source
Book, Brill, Leiden, 2008, p. 12.
48
OSTER R., Supposed Anachronism in Luke-Acts’ Use of ΣΥΝΑΓΩΓΗ: A Rejoinder to H. C. Kee, in:
BARCLAY J. (ed.), New Testament Studies, nr. 39, 1993, p. 178–208.
49
LEVINE L., The First-Century Synagogue: Critical Reassessments and Assessments of the Critical, in:
EDWARDS D. (ed.), Religion and Society in Roman Palestine: Old Questions, New Approaches, Routledge,
New York, 2004.
124
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
huishouding,50 de Egyptische Per Ankh51 of de Grieks-Romeinse collegia?52 Of spiegelde
men zich daarentegen aan de Grieks-Romeinse tempels53 of de Tempel van Jeruzalem?54
Of moeten we bij de discrepanties bij de bronnen eerder op zoek gaan naar twee types,
één als publieke samenkomsten en één als samenkomsten van Joodse verenigingen, op het
moment dat de institutionalisering nog niet voltooid was?55 Elk van deze hypothesen
hebben goede argumenten, maar hoeven elkaar echter niet uit te sluiten. De onenigheden
vinden hun oorsprong vooral terug in de manier waarop men de essentie van de synagoge
als instituut in de eerste eeuw n.Chr. invult.56 Zoals ook Runesson, Binder en Olsson
pleitten is het een evidentie dat een goede theorie over het instituut van de synagoge elk
beschikbaar literair, epigrafisch en archeologisch bewijsmateriaal integreert.57 Hierbij
distantieer ik me echter van de menig van de auteurs dat zo’n theorie tegelijkertijd de
vraag naar de oorsprong van de synagoge moet beantwoorden. Welke visie men ook
hanteert, geen enkele kan met zekerheid het ontstaan van de synagoge dateren als gevolg
van gebrekkige bronnen. Daarom stel ik als alternatief voor om ons niet blind te staren op
een onderzoek naar de ontstaan van het instituut, maar te vertrekken vanuit de bronnen uit
de vroegste periode waarin we wel enigszins in staat zijn om een beeld te vormen van de
synagoge als instituut.
– De Synagoge in de Tweede Tempelperiode: de nomenclatuur –
Het is in de eerste eeuw n. Chr. dat de synagoge definitief prominent aanwezig is in de De synagogen
bronnen, zowel in de diaspora als in Judaea. Josephus vermeldt synagogen in Tiberias58, uit de
literaire
Doris59, Caesaraea Maritima60 en Antiochië.61 De evangelies verwijzen naar synagogen in
50
CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen
Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002
51
Dit is een instituut van verenigingen die verbonden zijn aan tempels. Zie: GRIFFITHS G. J., Egypt and the
Rise of the Synagogue, in: URMAN D. en MCCRACKEN FLESHER P. V. (eds.), Ancient Synagogues:
Historical Analysis and Archaeological Discovery, vol. 1, Brill, New York, 1995, p. 3–16.
52
HENGEL M., Proseuche und Synagoge: jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und
in Palästina. in: JEREMIAS G. e. a. (eds.), Tradition und Glaube: Das fruehe Christentum in seiner Umwelt,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1971, p. 157–184; RICHARDSON P. , Building Jewish in the Roman East
, Baylor University Press, Waco, 2004. en HARLAND P.A., Associations, Synagogues, and Congregations:
Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society, Fortress Press, Minneapolis, 2003.
53
MCCRACKEN FLESHER P. V., Prolegomenon to a Theory of Early Synagogue Development, in: AVERYPECK A. J. en NEUSNER J. (eds.), Issues and Debates in Ancient Judaism, Where We Stand, 3, vol. IV The
Special Problem of the Synagogue, Brill, Leiden, 2001.
54
BINDER, D. D., Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period.
Dissertation Series, Society of Biblical Literature, nr. 169, Society of Biblical Literature, Atlanta, 1999.
55
RUNESSON, A., The Origins of the Synagogue: A Socio-Historical Study, Coniectanea biblica, New
Testament Series, nr. 37, Almqvist & Wiksell, Stockholm, 2002.
56
Zoals ook Runesson, Binder en Olsson opmerken, zie: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The
Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 11.
57
Ibidem.
58
Ios. Vit. 277, 280 en 293.
59
Ios. Ant. XIX.300.
60
Ios. Bell. II.285.
61
Ios. Bell. VII.44.
125
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Judaea in nazareth62 en Capernaum63 en algemeen verspreid in Galilea.64 In “De bronnen
handelingen van de apostel Paulus” wordt gesproken over diasporasynagogen in
Damascus en Antiochië in Syria, Salamis op Cyprus, Iconium en Ephesus in Asia Minor,
Thessalonica en Beroea in Macedonia en Athene en Corinthe in Griekenland.65 Philo
vermeld synagogen in zijn thuisstad Alexandria en ook Rome.66 Latere geschriften, van
na de opstand, refereren tenslotte naar meerdere synagogen in Jeruzalem zelf,67
waaronder veel synagogen van Joden uit de diaspora.68 Dit wordt ook bevestigd in “de
handelingen van de Apostel Paulus”.69 Als gevolg van deze overweldigende
aanwezigheid van referenties in de primaire bronnen heerst er een algemene consensus
onder historici dat in de eerste eeuw n.Chr. de synagoge een gevestigd instituut was.
Maar opvallend is dat er toen geen eenduidige benaming werd gebruikt. Omwille van dit
aspect zullen we een overzicht geven van de gebruikte nomenclatuur70 en dit, waar
mogelijk, aanvullen met relevante literaire, archeologische en epigrafische bronnen.
Josephus gebruikt voor de synagogen van Caesarea Maritima71 en die van Doris72 De nomenletterlijk de term synagoge (συναγωγὴν). Die term kan best vertaald worden als clatuur: een
overzicht
‘samenkomst’.73 De evangelies hanteren dezelfde term,74 alsook de befaamde Theodotos
inscriptie uit Jeruzalem.75 Bij de bespreking van de Essenen spreekt Philo over
samenkomsten in “heilige plaatsen die zij synagogai (συναγωγαί) noemen”.76 Maar indien
hij over synagogen spreekt, in zijn eigen geboortestad Alexandria, gebruikt hij steeds de
term proseuche (προσευχή), dat best kan vertaald worden als ‘gebedsplaats’.77 De term
proseuche vinden we algemeen terug bij inscripties en papyri uit Egypte en inscripties uit
Delos, gedateerd voor de derde eeuw v.Chr.,78 zoals in de inscriptie waarmee de
Egyptische koning het recht verleent om een lokale proseuche (ΠΡΟCΕΥΧΗΝ) te
verbouwen.79 Indien men dus de nomenclatuur in een geografisch perspectief plaatst, voor
62
Luk. IV.16.
Mark. I.21, Luk. VII.5, John. VI.59.
64
Matt. IV.23, XIII.54, Luk. IV.15, 44, VIII.4, XII.11, XIII.10.
65
Act. IX.2, XIII.5, 14, XIV.1, XV.21, XVII.1, 10, 16-17, XVIII.4-7, 19-26, IXX.8.
66
Philo Leg. ad Gaium 132, 156, 311 en Flacc. 47.
67
T. Sukkah II.10.
68
T. Megillah III.6, T.B. Megillah 26a.
69
Act. VI.9.
70
Voor een uitgebreide behandeling zie: CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistischjüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002, p. 113150.
71
Ios. Bell. II.270, 280 en 293.
72
Ios. Ant. XIX.300.
73
(Mason, Comm.) Ios. Vit. 277, noot: 1165.
74
Voor de synagoge van Nazareth, zie: Luk. IV.16. Voor Capernaum, zie: Mark. I.21, Luk. VII.5, John. VI.59.
Voor de impressie van synagogen algemeen verspreid in Galilea, zie: Matt. IV.23, XIII.54, Luk. IV.15, 44,
VIII.4, XII.11, XIII.10.
75
CIJ II, nr.1404.
76
Philo Prob. 81. Dit betekent expliciet dat de Essenen hun synagogen aanduiden met de term synagogai
(συναγωγαί).
77
(Mason, Comm.) Ios. Vit. 277, noot: 1165. Philo gebruikt 19 keer de term proseuche in de context van Egypte,
zie: LEISEGANG I., Indices ad Philonis Alexandrini Opera. Vol. VII, in: COHN L. and WENDLAND P.,
Philonis opera quae supersunt I–VI, Berlin, 1926–1930.
78
Voor de papyri, zie: CPJ, nr. 129, 134, 138 en 432. Voor de inscripties, zie: CIJ, nr. 1434, 1440-1444 en 1449.
79
CII, nr. 1449, gevonden in Shedia (nabij Alexandria).
63
126
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
de periode voor 70 n.Chr., merken we op dat de term proseuche (προσευχή) gangbaar was
in het Grieks van de diaspora, zoals ook Mason insinueert,80 en de term synagoge
(συναγωγή) vooral in Judaea.81 Als we dit omzetten in cijfers wordt deze regel voor de
term synagoge slechts in één referentie duidelijk betwist.82 Van de negenenvijftig
referenties voor de diaspora gebruiken eenendertig de term proseuche, zo’n vijfendertig
procent. Dit bewijst dan weer dat er in de diaspora vooral een enorme diversiteit was wat
betreft de nomenclatuur. Dit is hoogstwaarschijnlijk het gevolg van de culturele lokaliteit,
want de term proseuche vinden we hoofdzakelijk terug in Egypte, de Bosporus en Delos,
die weliswaar het best geattesteerd zijn.
De beschouwing van de nomenclatuur kan volgende elementen impliceren. Ten eerste dat
we twee tradities terugvinden: enerzijds de term synagoge, gebruikt in Judaea waar de
nadruk lag op bijeenkomsten en het lezen van de Thora, m.a.w. een instituut dat
supplementair is aan de Tempel en anderzijds een oudere traditie in de diaspora, vooral
geattesteerd in Egypte, waar de nadruk lag op de religieuze component van bidden,
m.a.w. een instituut dat kon dienen als substituut voor de Tempel, die in het Judaïsme van
de eerste eeuw het monopolie had op publiekelijk bidden in de Tempelliturgie. Ten
tweede dat er een enorme diversiteit was, vooral in de context van de diaspora. Beide
elementen zijn hoogstwaarschijnlijk te wijten aan een verregaande lokale acculturatie bij
de diaspora joden.83 Het is mogelijk dat diaspora joden ook voor de inrichting van hun
synagoge zich spiegelden aan de heidense omgeving.84 Die denkpiste zou ook de twee
Pseudo-Tempels in Egypte als fenomeen makelijker verklaren, aangezien de stap tussen
een proseuche ( ‘plaats-om-te-bidden’) en een tempel (‘plaats-om-te-aanbidden’) niet zo
groot is. Bidden was een centraal element in de heidense offer rites in tegenstelling tot
deze in Jeruzalem, waar enkel door de Levieten85 hymnen werden gezongen tijdens het
plengoffer van de priester:
De traditie
van de
Egyptische
proseuche
“The high priest then offered the libation of wine ("nesakim"). The officer stood in the corner with
kerchief (flag) in hand, and two priests; with silver trumpets by the table, the cymbals meanwhile
playing between them. The trumpeters sounded "teḳi'ah, teru'ah, teḳi'ah"; the high priest commenced
the ceremony of the libation; the officer unfurled the kerchief; the cymbals clashed; and the Levites
sang hymns accompanied by music.”86
80
(Mason, Comm.) Ios. Vit. 277, noot 1165.
Welliswaar zijn de synagogen van Dor en Caesarea Maritima theoretisch diaspora synagogen, aangezien de
Joden er een minderheid waren, maar deze synagogen lagen echtger wel op zeer korte afstand van Jeruzalem (ca.
120 km reisafstand) waardoor men onder directe invloed van de Tempelautoriteiten stond.
82
Met betrekking voor de synagoge van Tiberias.
83
Goodman legt steeds de nadruk op het belang van acculturatie en stelt dat Joden meer samen leefden met nietjoden dan nu door historici wordt aangenomen, vooral in de diaspora, maar zelfs ook in hun eigen land. Zie:
GOODMAN M. (ed.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford University Press, New York 1998, p. 13.
84
LEVINE L.I., The Second Temple Synagogue: The Formative Years, in: LEVINE L. I. (ed.), The Synagogue
in Late Antiquity, Jewish Theological Seminary American Schools of Oriental Research, Philadelphia,1987, p.
21-22.
85
Die in de Tweede Tempelperiode een geprivilegieerde klasse waren door geboorte en het alleenrecht hadden
op religieuze functies rond de tempeldienst. Zie: Luk. X.32; Joh. I.19.
86
Zie: Tempel service, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and
Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd
op: 13/05/2011). Gebaseerd op de uitvoerige beschrijvingen in de Mishnah T. Mishnah Tamid (Het dagelijkse
algehele offer).
81
127
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Als we dit vergelijken met een beschrijving van een onderdeel van de synagogendienst
van Alexandria, zoals beschreven in de Tosefta:
“And a hazzam of the synagogue [lit., assembly] stood on it with kerschiefs in his hand. When one
took hold [of the Torah scroll] to read, he would wave the kerchiefs and they [i.e., those
congregated] would answer “Amen” for each benediction; and he would again [wave the kerschiefs]
and they would [again] respond “Amen””87
Alhoewel deze bron een realiteit na de vernietiging van de Tempel reflecteert, namelijk de
periode van de Mishnah, is het een zeldzame beschrijvingen die ons een blik in de
synagoge dienst van Alexandria gunt. Hier zijn elementen rechtstreeks uit de liturgie van
de Tempel van Jeruzalem geïmiteerd.88 In eerste instantie lijkt de introductie van een vlag
banaal, maar het maakt wel duidelijk dat diasporajoden zich voor de inrichting van de
synagogendienst ontleenden aan deze van de Tempel in Jeruzalem.
In Judaea lijkt een ‘inbreuk’ of ‘ontsporing’ met betrekking tot publiekelijk bidden
minder vanzelfsprekend, omdat joden in Judaea steeds rekening moesten houden met de
machtige monopolistische ijver van het Tempelinstituut in Jeruzalem. Want publiekelijk
bidden, net als offeren, was het alleenrecht van de Tempelliturgie.89 Sowieso, alleen al
omwille van de geografische afstand, moet er minder nood zijn geweest aan een tweede
tempel in het hinterland van Jeruzalem. De religieuze betekenis en de functie van een
Joodse pseudotempel (en in mindere mate ook een proseuche) leunt dichter aan bij deze
van een heidense tempel, aangezien door het (aan)bidden, wat contact met het goddelijke
impliceert, de ruimte een heiligdom wordt. Er zijn zelfs in de synagogen van Alexandria
en Naucratis standbeelden gevonden zijn,90 wat uitdrukkelijk volgens de traditie verboden
was.91 Ook de inscriptie die de synagoge als ‘onschendbaar’ (ἄσυλον) betitelen kan een
gevolg zijn van de idee van een heilige plaats.92 Een overgeleverde anekdote uit een
papyrus lijkt dit te bevestigen. Zo zou een jood, genaamd Dorotheus, na een
beschuldiging van diefstal ondergedoken zijn in de proseuche en kwam de nakoros
87
Vertaald zoals in: LEVINE L., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press,
London, 2005, p. 84. Oorspronkelijk uit: AUTEUR ONBEKEND, Tosefta Ki-Fshuṭah, door: LIEBERMAN S
(ed.) A Comprehensive Commentary on the Tosefta, 10 vol., Jewish Theological Seminary, New York, 1955–
1988 (in het Hebreeuws).
88
Voor dit en nog andere elementen Zie: LEVINE L., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale
University Press, London, 2005, p. 88.
89
De levieten reciteerden er psalmen tijdens het plengoffer. Zie: M. Tam. V.1 en ook in het Oude testament
wordt er gesproken over de Tempel van Jeruzalem als een ‘huis van gebed’, zie: Isaiah 56.7.
90
JI, nr. 20, 26.
91
In Judaea zijn er zelfs meerdere rellen geweest met betrekking tot afgodsbeelden en afbeeldingen in het
algemeen. Zoals het incident rond het plaatsen van een adelaar door Herodes boven de poort van het tempelplein
(Ios. Bell. I.650, zie ook Ios. Ant. XVII.149-155), het protest tegen afbeeldingen in het theater van Jeruzalem
(Ios. Ant. XV.267-279), het verzet tegen het binnenbrengen van de legioenstandaards in Jeruzalem (Ios. Bell.
II.169 -174), het verzet tegen het oprichten van een standbeeld van Caesar in de tempel van Jeruzalem (Ios. Bell.
II.184-203), etc. Ook spreekt Josephus in het algemeen verfoeiend over afbeeldingen van mens en dier. Het is
ook interessant op te merken dat zelfs munten geslagen ten tijde van de procurator Antonius Felix geen keizers
afbeelding dragen, maar een palmboom, noch een Romeinse legioensadelaar, wat uitzonderlijk is aangezien de
afbeelding gekruiste speren en schilden tonen. Zie: BARUCH K., Jewish Coins and Their Historical Importance,
in The Biblical Archaeologist, Vol. 26, No. 2, 1963, pp. 38-62. Voor de weerlegging van de minimalistische
conclusie met betrekking de standbeelden, zie: LEVINE L., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years,
Yale University Press, London, 2005, p. 81-82.
92
CII, nr. 1449.
128
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
(νακόρος) van de synagoge, die onschendbaar was, tussenbeide.93 In wederzijds respect
vinden we ook veel inscripties uit de diaspora terug die koningen eren en zelfs het
symbool bij uitstek van het goddelijke koningschap, namelijk de kroon vermelden.94 De
idee van heiligheid vinden we letterlijk terug bij de termen temenos (τέµενος) en hieron
peribolon (ἵερον περίβολον) die een soort officieel erkend ‘heilig gebied’ impliceren.95
Een andere papyrus vermeld een stuk tuin die aan een proseuche verbonden was en een
‘heilige tuin’ (ἱερά παράδεσος) werd genoemd.96 Deze elementen zijn duidelijk expressies
van de proseuche als heilige ruimte, in analogie met de heidense tempels. Dit staat in
schril contrast met de traditie in Judaea van de letterlijke geografische ‘getrapte
heiligheid’,97 waar het ‘Heiligste der Heilige’ van de Jeruzalem Tempel onbetwist
centraal stond. De synagoge als gebouw, waar men enkel en alleen de Thora las, was op
zich geen heilige ruimte. Alhoewel een synagoge in Jeruzalem dicht bij de Tempelberg
als iets heiliger zal worden beschouwd als een synagoge in het verre Rome, maar dit is
slechts te wijten aan de nabijheid van het heilige aura van de Tempel.
Niettemin zijn er uitzonderlijke benamingen in de primaire bronnen die deze stelling De proseuche
kunnen betwisten. De belangrijkste uitzonderingen vinden we terug bij Josephus en het van Tiberias
nieuwe testament. Zo gebruikt Josephus de term proseuche als hij verwijst naar de
synagoge van Tiberias, waarbij Josephus benadrukt dat die zeer groot was.98 Hier lijkt de
historische context echter een bepalende factor te zijn. Als we de stadsgeschiedenis van
Tiberias schetsen, merken we al vlug op dat het geen typisch Joodse stad was, ondanks
dat het in de provincie Judaea was gelegen. De stad werd gesticht in 18 n.Chr. door de
sterk gehelleniseerde Joodse koning Herodes Antipas, de heerser van Galilea en Peraea.
De stad werd genoemd naar keizer Tiberius.99 Tiberias was zo de eerste specifiek voor
Joden gestichte Hellenistische polis in de regio.100 Volledig volgens de regels had de stad
een typisch hellenistisch stadsplan en een eigen bestuursinrichting.101 Tiberias kreeg een
stadsraad (βουλή) van 600 leden en aan het hoofd stond een archon (ἄρχων).102 Uit deze
93
CPJ, nr. 134.
JS, VII, p. 148-171.
95
DFSJ, nr. 87 en CIJ II, nr. 1433. Ook philo gebruikt eenmaal de term τeµένη (zie: Philo Leg. ad Gaium 137)
en de term ίεροι περίβολοi (zie: Philo Flacc. 48) in de context van de synagoge.
96
CPJ I, nr.134.
97
Met ‘Heilige getraptheid’ wordt bedoelt dat het Heilige zich manifesteert in concentrische cirkels waar
Jeruzalem als centrum diende. Zie: MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK
A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxfrord 2000, p. 77. Respectievelijk
de wereld buiten Palestina (de heidense wereld), Palestina (Het beloofde land), Judaea (het Joodse kerngebied)
en Jeruzalem (de ‘Heilige stad’). Ook binnen Jeruzalem vindt men dit principe terug. Respectievelijk het Heilige
Jeruzalem gescheiden d.m.v. stadsmuren van de rest van de wereld, vervolgens het tempelplatform, het
tempelhof, ingedeeld in het voorhof voor vrouwen, het tempelhof voor mannen en het hof voor de priesters.
Alsook binnen de tempel zelf: de toegang, de cultushal en het Heilige der Heilige. Telkens als men binnen een
concentrische cirkel toetrad, zeker in Jeruzalem, werden de normen van ‘heiligheid’ en ‘reinheid’ steeds
strenger.
98
Ios. Vit. 277: “τὴν προσευχὴν µέγιστον οἴκηµα”.
99
GRANT M. A Guide to the Ancient World, A dictionary of classical place names, The H.W. Wilson Company,
1986, p. 656.
100
Tiberias, zie: < http://pace.mcmaster.ca/york/york/placePopup?id=253> (laatst geraadpleegd op 13/05/2011)
101
Ibidem.
102
Voor de archon, zie: Ios Vit..134, 271, 278, 294, Ios. Bell. II.599. Voor de raad van 600, zie: Ios. Bell. Iud.,
II.641.
94
129
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
raad werden tien leden verkozen die de “tien ouderen” (δέκα πρῶτοι) werden genoemd.103
Hun belangrijkste functie was het heffen van belastingen. De stad had ook een stadium.104
Reeds bij de stichting was de stad echter omstreden. De legende stelt dat er tijdens de
bouw menselijke overblijfselen werden gevonden, waardoor religieuzen concludeerden
dat de locatie een oude begraafplaats was geweest en als gevolg werd deze onrein
verklaard.105 Aangezien contact met graven of doden een jood onrein maakte voor de
periode van zeven dagen,106 was het voor vrome joden onmogelijk om er te wonen.
Niettemin dreef Herodes Antipas zijn plannen door en spaarde noch kosten noch baten
om de stichting een succesverhaal te maken. Hij overhaalde bedelaars, avonturiers en
buitenlanders om de stad te bevolken en gebruikte in sommige gevallen zelfs geweld.
Tiberias had als gevolg een zeer heterogene populatie, maar desondanks waren de meeste
inwoners wel joods.107 De stad, gesticht in 18 n.Chr., was dus relatief jong toen de
opstand uitbrak (66 n.Chr.), slechts één generatie verwijderd van de stichting. We mogen
dan ook aannemen dat de samenstelling van de populatie nog niet zoveel veranderd was.
Een versterkende factor was dat de stad tijdens de heerschappij van Herodes Antipas ook
de hoofdstad van Galilea was en de koning er zijn residentie hield,108 waardoor de stad
waarschijnlijk ook veel hellenistische elementen en buitenlanders aantrok die rechtstreeks
of onrechtstreeks politieke of economische gebonden waren aan de hofhouding van de
koning. Het koninklijk paleis was vanuit joods perspectief al even omstreden als de stad
zelf. Josephus vermeldt dat het rijkelijk gedecoreerd was met goud, maar ook met
afbeeldingen van dieren, wat volgens de traditie expliciet verboden was. Omwille van die
redenen kreeg Josephus tijdens de opstand de opdracht van Jeruzalem om het paleis te
vernietigen, maar voordat hij dit bevel kon uitvoeren, was het reeds door de lokale
bevolking geplunderd en platgebrand.109 Josephus maakt ook duidelijk dat de stad
verdeeld was tussen een pro-Romeinse en koningsgezinde factie die vooral uit de elite
bestond en een opstandige factie die aanhang vond bij de armere massa van de
bevolking.110 In eerste instantie leek de opstandige factie aan de winnende hand, maar
uiteindelijk werden de poorten van Tiberias voor Vespasianus geopend en verkreeg de
stad zelfs gratie. Josephus geeft ook blijk van een grote haat bij ‘de Galileaërs’, die
103
Ios. Vit. 69 en 296.
Ios. Vit. 92 en 331.
105
Zie: Tiberias, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls,
New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op:
13/05/2011).
106
Zie: Num. XIX.16
107
Zie: Tiberias, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls,
New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op:
13/05/2011).
108
Na de dood van Agrippa I in 44 n.Chr. kwam de stad onder directe controle van Rome. Tiberias bleef de
hoofdstad van Galilea tot 61 n.Chr. toen keizer Nero het schonk aan Koning Agrippa II en het niet langer deel
was van Galilea aangezien de koning geen bevoegdheid had over Galilea.
109
Ios. Vit. 64-67.
110
Ios. Vit. 32-37: “Er waren drie partijen in de stad. De eerste bestond uit burgers uit de bovenlaag […] waren
eensgezind in hun aanbeveling trouw te blijven aan de Romeinen en de koning. […] De tweede partij,
samengesteld uit zeer onbeduidende personen, was geneigd tot oorlog. Justus de zoon van Pistus en leider van de
derde partij, deed alsof hij aarzelde om tot vijandelijkheden over te gaan, maar in werkelijkheid verlangde hij
naar een revolutie, omdat hij van menig was dat een politieke verandering hem de kans bood de macht te
grijpen.”
104
130
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
overwegend anti-Romeins waren, jegens de stad Tiberias.111 Al deze elementen doen
vermoeden dat de stad verdeeld was in enerzijds een elitaire sterk gehelleniseerde factie,
die pro-Romeins was en waarschijnlijk bestond uit rijke voormalige diasporajoden, de
zogenaamde avonturiers en buitenlanders en anderzijds een anti-Romeinse revolutionaire
factie, gerekruteerd uit de armere elementen uit het omliggende platteland van Galilea, de
zogenaamde bedelaars. Het is vanzelfsprekend dat vooral die eerste groep de middelen
beschikte om een bouwpolitiek te financieren of te beïnvloeden, waardoor misschien het
model van de diaspora proseuche werd gevolgd bij de bouw van de synagoge.112 Indien
die redenering correct is, zou dit de uitzonderlijke benaming van proseuche in het Joodse
kernland kunnen verklaren.
De passage over de synagoge van Antiochië lijkt ons nog vreemder. De joodse synagoge Het heiligdom
in Antiochië is in principe een diasporasynagoge, dus zou men verwachten dat Josephus in Antiochië
de term proseuche (προσευχή) hanteert, maar dit doet Josephus niet: hij gerbuikt de term
synagoge (συναγωγή).113 Maar wat nog uitzonderlijker is, is dat Josephus in de
daaropvolgende passage ook spreekt van een Joodse tempel (τὸ ἱερὸν).114 Dit kan
impliceren dat de Joden in Antiochië hun synagoge de status van een heiligdom gaven,
zoals de Tempel van Jeruzalem of de heidense tempels, gelijkaardig aan de
pseudotempels in Egypte. Maar ook hier kan de lokale context misschien een verklaring
geven. Josephus deelt in diezelfde passage ook mee dat de Joden van Antiochië door de
Seleucidisch Koning Antiochus Ephiphanes geëerd werden,115 gelijke privileges als de
Grieken verkregen, in populatie enorm aangroeiden en zelfs Grieken bekeerden.116 De
diasporajoden van Antiochië lijken dus uitzonderlijk veel aanzien te genieten bij hun
heidense stadsgenoten. Het is dus hoogstwaarschijnlijk dat we van een verregaand
wederzijdse acculturatie kunnen spreken, waarbij de Joden zich spiegelden aan de lokale
heidense tempels. De synagoge waarnaar Josephus refereert zou misschien een ander
gebouw kunnen zijn, eventueel van orthodoxe Judaëers, waar de activiteit wel parallel
liep met die van de synagogen in Judaea. Helaas kan deze redenering door gebrek aan
archeologisch of epigrafisch bewijsmateriaal moeilijk geverifieerd worden, maar het is
een mogelijkheid die recht doet aan de inhoud van de literaire bron.
De nomenclatuur uit “De handelingen van Paulus” spreken de globale these ook enigszins Het nieuwe
tegen. Hier wordt altijd gesproken over synagogen (συναγωγή) in de context van de testament
diaspora. Maar die uitzondering is gemakkelijk te verklaren vanuit praktische
overwegingen en het historisch perspectief. Het is logisch dat de nomenclatuur van de
regio Judaea werd overgenomen, aangezien dit het oorsprongsgebied was van de
christelijke strekking en omdat de geschriften zo conforme waren met de evangelies op
vlak van terminologie. Op die manier kon men verwarring bij potentiële bekeerlingen
vermijden, die niet bekend waren met de pluraliteit binnen de Joodse tradities. Ook zijn
111
Ios. Vit. 97-99 en verder.
Ook Levine insinueert dat er mogelijk enige band was tussen de proseuche in Tiberias en die in de diaspora.
Ook hij merkt het hellenistisch karakter van Tiberias in de context op. Zie: LEVINE L.I., The Ancient
Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 50.
113
Ios. Bell. VII.44.
114
Ios. Bell. VII.45.
115
Volgens Josephus met giften geroofd uit de Tempel van Jeruzalem.
116
Dit is zeer zeldzaam aangezien het Jodendom in de Oudheid zich algemeen kenmerkt door niet-proselitisme.
Zie: WILL E. en ORRIEUX C., "Proselytisme Juif"? Histoire d'une erreur, Les Belles Lettres, Paris, 1992.
112
131
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
“De handelingen” lang na de opstand op schrift gesteld, ca. 160 n.Chr. en is het evengoed
mogelijk dat de nomenclatuur de realiteit van toen reflecteerde. Want het kan best zijn dat
de synagoge toen verder geïnstitutionaliseerd was tot een uniform instituut en de traditie
van de proseuche, alsook de term zelf, reeds verdwenen was. Waarschijnlijk onder
invloed van de vele als slaaf geëxporteerde of gevluchte, vaak radicale, joden uit het
moederland.117 De enige keer waarbij er wel van proseuche (προσευχή) wordt gesproken
in “De handelingen” is bij een openlucht gebedsplaats in Philippi in Macedonië.118 Deze
passage bewijst nogmaals dat het bij proseuche wel degelijk letterlijk om bidden gaat. Als
laatste uitzondering op de regel, is de term synagogen (συναγωγής) ook geattesteerd voor
de diaspora in een inscriptie Cyrene,119 maar ook hier kan een ons ongekende specifieke
context aan de oorsprong van de afwijking liggen.
Andere termen die we terug vinden, enkel voor diaspora synagogen uit de eerste eeuw Andere termen
n.Chr., in het Grieks zijn: ‘bid-plaats’ (εὐχείον)120, ‘plaats-van-sabbatsamenkomsten’
(σαββατείον)121, ‘plaats-van-instructie’ (διδασκαλείον)122 en
uitzonderlijk ook
amfitheater (ἀµφιθέατρον)123 en ‘huis’ (οἶκος)124. Deze termen mogen echter niet los van
de tekstuele context worden gezien en komen niet frequent voor. In een referentie van
Tacitus vinden we ook tempel (templum) terug.125 Deze laatste term werd echter door een
niet-jood geattesteerd en reflecteert dan ook meer zijn perceptie.
– De functies van de synagoge in de Tweede Tempelperiode –
Als we de concrete sociale dimensies van de synagogen belichten, moeten we echter eerst Methode
expliciet de schaarsheid van de beschrijvingen in de bronnen benadrukken. Zoals
duidelijk wordt bij de bespreking van de nomenclatuur, moeten we rekening houden met
de geografische en culturele lokaliteit, want al te vaak wordt er door de bronnenschaarste
in verregaande mate geëxtrapoleerd en gegeneraliseerd. Daarom lijkt mij een scheiding
117
Dat gevluchte radicale joden, ondanks de nederlaag en de vernietiging van de Tempel, hun religieuze ijver en
radicalisme exporteerden, bewijzen de oproeren en terechtstellingen rond sicariërs in Egypte, zie: Ios. Bell. Iud.
VII.409-419, en Cyrene, zie: Ios. Bell. Iud. VII.437-442. Josephus spreekt zelfs over een epidemie die de steden
besmette met waanzin, zie: Ios. Bell. Iud. VII.437.
118
Act. XIV.13-6.
119
De inscriptie is gevonden in Berenice, aan de kust van west Cyrenaica. De inscriptie, gedateerd voor 55
n.Chr., somt de sponsors voor de reparatie van de synagoge op. Zie: CJZC, nr. 72.
120
CPJ II, nr 432. Deze term kan zonder twijfel als equivalent van proseuche worden beschouwd.
121
Jos. Ant. XVI.164. Deze term vinden we terug in de context van het citeren van een decreet. Deze term
reflecteert dus de Romeinse administratieve terminologie en niet deze van Josephus zelf. De term maakt wel
letterlijk duidelijk dat een synagoge werd gebruikt om op de sabbat samen te komen, zoals we later zullen zie: cf.
infra.
122
Philo Spec. Leg. II.62. Hier is het echter niet duidelijk of de term een wel degelijk een gebouw impliceert,
aangezien hij over een grote hoeveelheid van zo’n plaatsen in elke stad spreekt.
123
In twee inscripties, gedateerd in het eerste kwart van de eerste eeuw n.Chr., gevonden in Berenice in
Cyrenaica. Zie: CJZC, nr. 70, 71.
124
CIJ, nr 738. Hier werd met (οἴκος) waarschijnlijk een synagogengebouw bedoelt. Zie: CLAUßEN C.,
Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT
27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002, p. 140.
125
Tac. Hist. V.5, 4.
132
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
tussen de bronnen uit de diaspora en deze uit Judaea een noodzakelijke scheiding, ook als
dit betekend dat we nog beperkter met onze schaarse bronnen moeten omgaan. Maar dit
hoeft helemaal niet te betekenen dat er niets te zeggen valt wat betreft de functie van de
synagoge in de eerste eeuw n.Chr.
Aangezien de enige criteria voor het publiekelijk samenkomen in de synagoge steeds de De religieuze
Joods identiteit is, hoeft het ons niet te verbazen dat de belangrijkste bestaansreden van de functies
synagoge traditioneel Joods en religieus van aard was.
De benaming sabbateion (σαββατέῑον)126 in Augustus’ decreet (ca. 2-3 n.Chr.) maakt De Sabbat en
duidelijk dat voor de Romeinse administratie het frequent samenkomen op de sabbatdag de Thoralezing
hét typerende kenmerk voor de Joodse synagoge was. Er zijn veel referenties naar de
sabbat in de bronnen uit de Tweede Tempelperiode terug te vinden, zowel bij Joodse als
heidense. Maar net als bij de synagoge zijn het telkens oppervlakkige beschrijvingen.
Josephus vermeldt dat men volgens de Joodse wet niet mag werken op de sabbatdag,
maar dat men samen komt in de synagoge om er de Thora te bestuderen. 127 In de
evangelies worden ook zowel het samenkomen in de synagoge, als het bestuderen van de
Thora vaak in één adem met de sabbat vermeld. 128 Philo bevestigt dit in de context voor
de diaspora.129 In de “Handelingen” wordt enkel gesproken van het samen komen op de
sabbat in de synagoge, maar niet van het bestuderen van de Thora.130 Dit wordt ook
epigrafisch bevestigd door de Theodotus inscriptie waar wordt vermeld dat de synagoge
gebouwd is voor “het lezen van de wet”.131 In later bronnen is er ook sprake van het
samen komen op feestdagen.132 Door de eenduidigheid van de literaire referenties mogen
we er vanuit gaan dat zowel in Judaea als de diaspora er tijdens de sabbat in eerste
instantie werd samengekomen in de synagoge om er de Thora te bestuderen.133 Met
andere woorden dat het gemeenschappelijk lezen van de Thora op de Sabbatdag,
weliswaar zoals geattesteerd in de bronnen van de eerste eeuw n.Chr., dé traditionele
126
Zoals de term geattesteerd is in het keizerlijk decreet die via Josephus werd overgeleverd, zie: Ios. Ant.
XVI.164.
127
In de context van een apologie voor de wetten van Moses, zie: Ios. Con. Ap. 175. Voor het samenkomen op
de sabbat in Tiberias, zie: Ios. Vit. 277.
128
Luk. IV.16-22 en Mark. I.21-22.
129
Hij vermeldt dat de Joden van Alexandria en Rome in de synagoge op de sabbat samenkwamen en er de
Torah bestuderen Zie: Philo, Somn. II.127 (voor de joden in Alexandria), Leg. ad Caium 156-157 (voor de joden
in Rome) en 312-13 (voor de joden in Asia), vit. Moesis II.215- 16, Op. Mundi 128, Spec. Leg. II.62-63 en Prob.
81-82 (bij de Essenenen), Contempl. 30-33 (bij de Therapeutae) .
130
Act. XIII.14-15, 42-44, XV.21, XVII.2, XVIII.4.
131
CII, nr. 1404.
132
Mishnah Megillah III.6 en T. P. Megillah IV.75a. Dit heeft waarschijnlijk te maken met het feit dat de
feestdagen in de Tempel context werden gevierd en door de vernietiging van de Tempel door de synagoge
werden overgenomen. Alhoewel deze praktijk mogelijks reeds gangbaar waren in diasporasynagogen ver van
Jeruzalem.
133
Zie: WEISS H., A day of gladness: the Sabbath among Jews and Christians in antiquity, University of South
Carolina Press, South Carolina, 2003. Zie ook SAFRAI S., The Synagogue, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.),
The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious
Life and Institutions, Vol. II, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 908-909 en 916-918 en LEVINE L.I.,
The Nature and Origin of the Palestinian Synagogue Reconsidered, in: Journal of Biblical Literature, nr. 115,
1996, p. 438-48.
133
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
essentie van de synagoge was.134
Terwijl historici het over het belang van het lezen van de Thora eens zijn, is de activiteit Bidden?
van het gemeenschappelijk bidden in de synagoge van de eerste eeuw een twistpunt. Veel
historici menen dat de Joodse liturgie die tijdens de Rabbijnse periode op schrift werd
gesteld, reeds een lang gevestigde activiteit was.135 Zeitlin heeft dit echter nooit gevolgd
en meende dat daar geen enkel bewijs voor is.136 Recent wordt dit ook bevestigd door
Fleisher, Reif en Levine.137 De opmerking van Zeitlin is volkomen terecht: de bronnen
funderen op geen enkele wijze de veronderstelling dat er publiek gebeden werd in Judaea
voor 70 n.Chr.138 Archeologisch wordt die veronderstelling zelfs tegen gesproken,
aangezien geen enkele synagoge georiënteerd is naar Jeruzalem, zoals dit in later perioden
kenmerkend was voor het gemeenschappelijk bidden in de synagoge.139 Fleisher
daarentegen ontkent ook het bestaan van publiekelijk bidden in de diaspora.140 Maar zoals
Levine opmerkt is die visie te monolithisch en absoluut en biedt het te weinig ruimte voor
diversiteit en nuancering,141 want de nomenclatuur alleen al bewijst die diversiteit.
134
Zoals Runeson benadrukt, zowel in de Diaspora als Judaea. Zie: RUNESSON, A., The Origins of the
Synagogue: A Socio-Historical Study, Coniectanea biblica, New Testament Series, nr. 37, Almqvist & Wiksell,
Stockholm, 2002, p. 478. Zie ook: SAFRAI S., The Synagogue, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish
People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and
Institutions, Vol. II, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 912. Ook Levine erkendt het lezen van de
Thora in de eerste eeuw n.Chr. als de “core of contemporary Jewish worship in the synagoge”. Zie: LEVINE
L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005 p 138.
135
LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p
151
136
ZEITLIN S., The Tefillah, the Shemoneh Esreh: An Historical Study of the First Canonization of the Hebrew
Liturgy, in: The Jewish Quarterly Review, nr. 54, 1964, p. 298-249
137
Zie: FLEISHER E. On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer, Tarbiz, nr. 59, 1990, p. 397-441, REIF S.
Judaism and Hebrew Prayer, New Perspectives on Jewish Liturgical History, Cambridge University Press,
Cambridge, 1993, p. 44-52, 82-87 en LEVINE L.I., The Second Temple Synagogue: The Formative Years, in:
LEVINE L. I. (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Jewish Theological Seminary American Schools of
Oriental Research, Philadelphia, 1987, p. 19-20
138
Contra Binder. Zie: BINDER, D. D., Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second
Temple Period. Dissertation Series, Society of Biblical Literature, nr. 169, Society of Biblical Literature, Atlanta,
1999. Ook zijn idee dat de synagogen (ook deze in judaea) een liturgisch, functionele en architectonische
imitatie van de Tempel waren, reeds voor de periode van de vernietiging van de Tempel, moeten we van de hand
wijzen aangezien daar geen bewijzen voor zijn. Ook Richardson merkt dit op. Zie: RICHARDSON P, Early
synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.),
Voluntary associations in the Graeco-Roman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon,
1996, p. 103. Maar, Richardson trekt deze lijn naar alle synagogen door. We moeten ons echter onthoud voor de
situatie in Egypte, waar we, met de voormalige pseudotempels en de benaming proseuche in het achterhoofd,
wel ruimte moeten laten voor een eventuele toe-eigening van elementen uit de liturgie van de Tempel, namelijk
bidden, in de proseuche in Egypte.
139
Zie bijlage: Fig. 39. Richardson merkt in die context ook op dat geen enkel element erop wijst dat synagogen
de Tempel reeds zou vervangen hebben als plaats van aanbidding. Zie: RICHARDSON P, Early synagogues as
Collegia in the Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations
in the Graeco-Roman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996, p. 103.
Alhoewel Richardson deze lijn naar alle synagogen door trekt, onthoud ik mij voor de situatie in Egypte, waar ik,
met de voormalige pseudotempels en de benaming proseuche in het achterhoofd, wel ruimte laat voor een
eventuele toe-eigening van het aanbidden in de context van de synagoge in Egypte.
140
FLEISHER E. On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer, Tarbiz, nr. 59, 1990, p. 424-25.
141
LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005,
p.153.
134
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Daarnaast is de naam proseuche (‘bidplaats’) ook al hét ondubbelzinnig bewijs van
publieklelijk bidden.142
Het debat is zonder twijfel het gevolg van een schrijnende bronnenarmoede. Het verzaken
van Josephus om een synagogendienst te beschrijven is een serieuze beperking. Het enige
wat hij meedeelt is waar er synagogen waren en enkel in de context van zijn verhaal. De
synagoge zelf is nooit een focus in geen enkel van zijn deelnarratieven. Ook voor de
auteurs van de evangelies geldt dit, waarbij de nadruk lag op de daden en lijdensweg van
Christus. Voor de auteur van “Handelingen” ligt de focus dan weer bij de preken van
Paulus en preken vinden nu eenmaal plaats tijdens het lezen van de Thora, niet bij het
bidden. De geschriften van Philo, tenslotte, moeten we zien als een apologie voor het
Judaïsme. Hij bepleit de didactische en filosofische waarde van het Judaïsme in
vergelijking met de heidense filosofie. Een vermelding dat er in synagogen ook werd
gebeden, naast het bestuderen van de wetten, helpt Philo niet in zijn opzet. Met andere
woorden, voor alle overgeleverde bronnen is de vermelding van bidden in de synagoge
voor hun betoog gewoonweg irrelevant. Door die beperking kunnen we slechts twee
elementen met zekerheid onlosmakelijk verbinden met de synagoge: de Thora en de
Sabbat, zowel in de diaspora als Judaea. Dit zijn maar zeer essentiële elementen, verder
weten we weinig of niets. Het bidden in de proseuche kan één van de, waarschijnlijk vele,
elementen zijn die geen expliciete plaats in de bronnen vond. Alhoewel ook dit laatste
niet helemaal correct is. Zo vermeldt Josephus duidelijk dat hij zichzelf tijdens een
samenkomst overgaf aan het gebed (εὐχὰς), niet toevallig in de proseuche van Tiberias143
en niet in een synagoge.144 Zo’n consequente hantering van de nomenclatuur kan men
gewoonweg niet als accidenteel of legitimerend beschouwen.145 Omwille van die reden
beschouw ik de nomenclatuur van proseuche voldoende om aan te nemen dat er wel
degelijk werd gebeden in de synagogen die zo werden genoemd, dus in de synagogen in
Egypte en Delos. Een verklaring van de introductie van het gebed kunnen we vinden in de
culturele setting, zoals reeds geopperd.146
Zelfs indien de bestaansreden in oorsprong religieus was, dan nog is het gebruik van de De sociale
synagoge in essentie een frequente congregatie, dus een sociaal gebeuren. Als we er functies
vanuit gaan dat sociale interactie steeds sociale relaties creëren, dan is het ook logisch dat
vanuit dit frequent intensief sociaal gebeuren er heel wat randactiviteiten ontstaan die niet
van religieuze aard waren, zoals we die nu zullen bespreken.
142
Het argument dat Fleisher gebruikt, namelijk dat men de heidense terminologie hanteerde om meer gewicht te
geven, beschouw ik als onvoldoende, aangezien veel diasporajoden er geen gaten in zagen om ook termen zoals
amfitheater (Berenice), en synagoge (Rome en later ook Berenice) in een heidense omgeving te hanteren, Cf.
Supra. Sowieso lijkt het wat vreemd dat de diasporajoden zo’n belangrijk instituut voor de groepsidentiteit een
naam zouden geven die geen eer doet aan de eigenlijk activiteiten.
143
Tiberias was een recent gestichte hellenistische stad in Galilaea, met een sterk gehelleniseerde elite, die
waarschijnlijk samengesteld was door ‘buitenlandse’ diasporajoden. De ‘inwoners van Tiberias’ werden
duidelijk in de geschriften van Josephus als aparte groep beschreven tegenover de inwoners van het hinterland,
de ‘Galilaeërs’. Een dichotomie die niet aanwezig is in bijvoorbeeld Jeruzalem en hinterland. Josephus noemt
ook telkens de synagoge, als enige in Judaea, consequent een proseuche. Wat kan impliceren dat we met een
diasporagemeenschap te maken hebben in de provincie Judaea zelf.
144
Er zijn wel nog andere passages van Josephus waarin bidt, maar dit is telkens alleen in een privé sfeer.
145
Contra Fleisher.
146
Cf. supra.
135
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
De bronnen geven de indruk dat het lezen van de Torah meer dan enkel en alleen maar het Scholing in
ceremonieel reciteren van passages was, maar eerder een springplank voor verdere tekst en
traditie
scholing in de traditie.147 Josephus vermeldt duidelijk dat men in de synagoge samenkomt
om: “de woorden van de Thora te aanhoren en ze grondig te bestuderen”.148 In de
Theodotus inscriptie wordt ook gesproken van het “het lezen van de wet” , maar
vervolgens ook over “het aanleren van de geboden”.149 Josephus claimt in die context dat
iedere jood als gevolg de wet door en door kent:
“Were anyone of us to be asked about the laws, he would recount them all more easily than his own
name. So, learning them thoroughly from the very first moment of consciousness, we have them as it
were, engraved on our souls; it si rare to find a transgressor, and impossible to gain exemption from
punishment.”150
Philo attesteert dit voor de diaspora in Egypte, want hij refereert soms naar de synagogen
als scholen (διδασκαλείον),151 waar de Joden de ‘filosofie van hun voorouders’
bestuderen.152 Of zoals Philo ons een zeer vertrouwd beeld van de ideale school schetst:
“So each seventh day there stand wide open in every city thousands of schools of good sense,
temperance, courage, justice and the other virtues in which these scholars sit in order quietly with
ears alert and with full attention, so much do they thirst for the draught which the teacher’s word
supply, while one of special experience rises an sets forth what is the best and sure to be profitable
and will make the whole of life grow to something better.”153
Met betrekking tot de diaspora staat in het edict van keizer Augustus vermeldt dat het
verboden was om Joodse heilige boeken te stelen, zowel in de synagoge als in de
‘publieke school’ (ἔκ τε σαββατείου ἔκ τε ἀνδρῶνος).154 Die verwijzing kan impliceren
dat de Joden hun eigen publieke school hadden, misschien als nevengebouw van de
synagoge. Helemaal verwonderlijk zou dat niet zijn. Door het (aan)leren en bestuderen
van de Thora kunnen we scholing als een automatische randactiviteit beschouwen. Of het
nu door het aanhoren van de wet was, op de sabbatdag, of door het actief in studeren in
speciaal daarvoor bestemde aparte tuimtes. In dit laatste geval kon daar misschien ook
alfabetisering aan te pas komen. Helaas vermeldt geen enkele bron hoe we dit bestuderen
precies moeten zien. We weten niet wie de kans kreeg om te ‘bestuderen’ en wie niet.
Indien het algemeen geïnstitutionaliseerd was of indien het enkel degenen betrof die de
wil en de tijd hadden. Of vanaf welke leeftijd? Josephus vermeldt dat hij als kind
147
Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005,
p. 144.
148
Ios. Con. Ap. II.175. Er staat “καὶ τοῦτον ἀκριβῶς ἐκµανθάνειν” Dit betekend niet alleen leren, maar grondig
leren (Cf. Ios. Con. Ap.178, 257). Deze laatste zinsnede wordt ook gevolgd door ἀκριβῶς dat kan worden
vertaald als ‘in detail’. Zie: (Mason comm.), Ios. Con. Ap. II.175, noot 170. Ander referenties voor het
bestuderen van de wet, zie Ios. Con. Ap. II.204 en Ant. XVI.43.
149
CII, nr. 1404.
150
Ios. Con. Ap. II.178.
151
Philo Praem. 66 en Philo Dec. 20. Zoals Binder meent, suggereert het feit dat Philo de term enkel en alleen
gebruikt om te refereren naar synagogen (5x) dat in Alexandria, en waarschijnlijk overall, de synagogen volgens
Philo dienden als de Joodse tegenhanger van de Griekse filosofische scholen die samenkwamen in de Stoa’s aan
de agoras of op publieke pleinen, zie: BINDER D. D., Synagogues as Schools, zie:
<http://www.pohick.org/sts/schools.html> (laatst geraadpleegd op: 11/23/2010).
152
Philo, Vit. Mosis, II.216.
153
Philo, Spec. Leg. II.62.
154
Ant. XVI.164. ‘ἀνδρῶνος’ wat specifiek een bankethal betekend, maar door Mason vertaald is als ‘publieke
school’. Zie: (Mason comm.), Ios. Ant. Iud. XVI.164.
136
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
uitstekende studieresultaten behaalde,155 maar zegt niet hoe, waar en wanneer. Insinueert
Josephus dat hij privé les kreeg, dankzij zijn voorname afkomst, of kreeg hij zoals de
meeste stedelijke jongeren les in de synagoge? De bronnen zijn er frustrerend vaag over.
Daarbij moeten we ook opmerken dat de vorm van scholing hoogstwaarschijnlijk
verschillende van plaats tot plaats.156 Het enige wat we wel met zekerheid kunnen zeggen
is dat de activiteit van scholing door de meeste bronnen geattesteerd wordt in rechtstreeks
verband met de synagoge.
Bij het lezen en bestuderen van de Thora wordt er ook vaak gesproken over het geven van Religie en
sociale orde:
instructies. Philo spreekt van:
“[…] some priest [ἱερέων] who is present, or one of the elders [γερόντων], reads the holy laws to
them and expounds them point by point till about the late afternoon, when they depart having gained
both expert knowledge of the holy lows and considerable advance in piety.” 157
de homo
politicus
In het nieuwe Testament gaat het geschetste beeld nog verder en lijkt het dat de priester
spontaan preken kon geven, in het Joodse kernland, zoals Jezus predikte in Nazareth,158
als in de diaspora, waar Paulus predikte in Antiochia in Pisidia.159 Helaas weten we
weinig over de gebruikelijke vormen en eventueel kenmerkende van de retorische stijl.160
Het is wel zeer onwaarschijnlijk dat de preken, voor een vermoedelijk divers publiek,
droge erudiete lezingen waren. We mogen de preken, naast een religieuze handeling,
waarschijnlijk ook beschouwen als een politieke handeling. Want, de Thora besloeg veel
domeinen uit het leven en bevatte ook politieke, economische, sociale waarden en normen
en ging dus veel verder dan enkel en alleen religieuze doctrines. Het is vermoedelijk dat
de predikers inpikten op de sociale realiteit en de evenementiële context aan de hand van
de bespreking van Bijbelse passages. Want, zoals Levine opmerkt, volgen de preken van
Jezus en Paulus de profetische boeken.161 Dit was waarschijnlijk algemeen bij
oppositionele en messianistische groepen, zoals de christenen, de Essenen en de vele
profeten en predikers.162 En, zo redeneert Levine verder, bevatten de boeken van de
profeten vaak revolutionaire boodschappen van religieuze, politiek en sociaal aard.163
Even revolutionair was de zogenaamde vierde filosofie die in se een politiek statement
gaf, maar zich wel religieus fundeerde.164 Het is dus niet verwonderlijk dat een preek,
gehouden in een religieus kader, wel eens kon ontaarden in een politiek dispuut of, in het
155
Ios. Vit. 8.
Zoals Levine opmerkt, zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University
Press, London, 2005, p. 145.
157
Philo Hypoth. VII.13.
158
Luk. IV.20-21.
159
Act. XIII.15.
160
Er zijn wel preken overgeleverd van Jezus in het Nieuwe Testament, maar de vorm van de preken zijn
hoogstwaarschijnlijk onderhevig aan de persoonlijke stijl van de auteurs, waardoor ze geen authentieke bron
zijn.
161
Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005,
p. 146-147.
162
Bijvoorbeeld de ‘Egyptische bedrieger’, zie: Ios. Bell. II.261-263
163
Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005,
P147.
164
De idee dat een jood slechts één heer kon dienen, God. De idee had steeds een anti-Romeinse connotatie. Zie
BRANDON S.G.F., zealots, in: ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, Band 16, kolom
947.
156
137
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
ergste geval, escaleerde tot rellen met duidelijke politieke en sociale ondertoon.165 En
zoals reeds opgemekt zijn de grondplannen van de synagogen uit Judaea zeer gelijkaardig
aan die van een bouleuteria of ecclesiasteria. Alle synagogenruïnes in het Joodse kernland
hebben een eenvoudig rechthoekig plan met zuilen en stenen banken langs de muren, en
liggen als gevolg de architecturale focussen op het centrum van de ruimte.166 Met ander
woorden de Joodse synagogen in Judaea boden een ideale infrastructuur aan voor een
participatief politiek gebeuren, ondanks het pertinente religieuze kader. Dit wordt ook
bevestigd in latere bronnen, uit de Rabbijnse periode, waar lokaal bestuur steeds
geïdentificeerd wordt met de synagoge.167 Daarnaast moeten we de fundamentele
opmerking maken dat de joden in de Oudheid in eerste instantie werden gezien als een
etnische groep, weliswaar een met een specifieke vreemde religie. In de Oudheid werd bij
de term ‘Jood’ (Ίουδαιος) nooit een scheiding gemaakt tussen de specifieke etniciteit
(afkomstig uit Judaea) en religie (de monotheïstische Jahwe cultus).168 Dit betekend dat
erkend werd dat zowel etnie en politiek, als religie steeds nauw met elkaar verbonden
waren.169 Dit moet gevolgen hebben gehad voor de synagogen, die daardoor zeer
waarschijnlijk ook de lokale politieke ruimtes waren. Vooral in de provincia Iudaea waar
ruimte was voor zelfbestuur, in tegenstelling tot de politieke exclusie van de Joodse
diasporagemeenschappen in de overwegend heidense steden.170
De sociaal-politieke functie betekende ook dat de synagoge een instituut met macht was Religie en
en wie macht zegt, zegt vaak ook dwang. Dwang om zich aan de wetten te houden. Dit sociale orde:
iustitia
brengt ons tot het element van jurisdictie. In het gemeenschapsgebeuren is onderlinge
sociale controle steeds een belangrijk element.171 De samenkomsten voor of na de
165
Zoals bijvoorbeeld bij het incident rond het plaatsen van een adelaar door Herodes boven de poort van het
tempelplein (Ios. Bell. I.650, zie ook Ios. Ant. XVII.149-155), waarbij jongeren door schriftgeleerden werden
opgejut om tot actie over te gaan. Waarschijnlijk was dit ook het geval bij het verzet tegen het binnenbrengen
van de legioenstandaards in Jeruzalem (Ios. Bell. II.169 -174) en het verzet tegen het oprichten van een
standbeeld van Caesar in de tempel van Jeruzalem (Ios. Bell. II.184-203).
166
Zie: bijlage, Fig. 1, 3, 5, 6, 7 en 8.
167
Safrai, The synagogue, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century,
Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van
Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 908-909 en p. 933. Dit was waarschijnlijk niet het geval bij steden met
meerdere synagogen, waar het lokale bestuur tot een hogere instantie behoorde, en in de diaspora, zie: Ibidem, p.
933, zie ook p. 425.
168
Aangezien Judaea door de Romeinen werd erkend als een Tempelstaat was de religieuze identiteit
onlosmakelijk verbonden met de etnische identiteit. Zie: SHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F. en
BLACK M. (eds. en rev.), The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), Vol.
II, T.&T. Clark LTD, Edinburgh, 1979, p. 427-428, DUNN J. D. G., Judaism in the land of Israel in the First
Century, in: NEUSNER J., Judaism in Late Antiquity: Historical Syntheses, Vol. II, E.J. Brill, Leiden, 1995.
p.234 zie ook: SCHÄFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University
Press, Cambridge, 1997, p. 7.
169
Dit lijkt algemeen het geval te zijn geweest in de Oudheid, waar waarden en normen vaak met etniciteit
onlosmakelijk werden verbonden. Dit manifesteert zich in stereotypen. Bijvoorbeeld de Grieken versus
verwijfde slaafse Perzen, Romeinse mores versus mysterieuze Egyptische culten, etc. Vanuit sociologisch
perspectief verwonderd dat niet, aangezien de klassieke opvatting is dat de religie in essentie verering van de
groep (lees hier: etnie) is. Cf. het totemisme van Durkheim, DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie
religieuse : le systeme totémique en Australie, (1912) herdruk, PUF, Paris, 1985.
170
Zoals de rellen tegen Griekse-Syriërs in de Multi-etnische steden, met betrekking tot de eis voor het
verkrijgen van het burgerrecht voor Joden, waaronder die van Caesarea (Ios. Bell. II:266-270) demonstreren.
171
Vooral waar geen elite en machtshebbers aanwezig zijn die specifieke instituties hanteren om de orde op te
leggen.
138
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
synagoge kunnen ook interessante moment zijn geweest om tijdens dit groepsgebeuren
groepen of personen uit de gemeenschap, of externen, aan te klagen, zoals ook Josephus
als opperbevelhebber van Galilaea in de proseuche van Tiberias, tijdens het gebed, door
antagonisten voor het oog van alle aanwezigen beschuldigd werd van corruptie.172 Daaruit
volgt vaak ook groepsjurisdictie, zoals ook de aanklacht tegen Josephus eindigde in
algemene tumult waarop hij moest vluchten.173 Los van het spontane karakter van de
synagoge als ruimte voor groepsjurisdictie, bestaat de mogelijkheid ook dat in een verdere
geïnstitutionaliseerde fase, de synagoge fungeerde als lokaal gerechtshof.174 Bewijzen dat
er enige vorm van jurisdictie plaatsvond in de synagogen van Judaea, vinden we terug in
het Nieuwe Testament, bijvoorbeeld bij Matheus:
“[…] maar gij, kijkt uit voor uzelf; ze zullen u overleveren aan sanhedrins en synagogen
[συναγωγὰς]; ge zult worden mishandeld en voor stadhouders en koningen worden opgesteld
vanwege mij,[…]”175
Meerdere evangelies spreken op dezelfde manier over religieuze vervolging in Judaea aan
de hand van het uitleveren aan synagogen, waar men gegeseld wordt.176 Deze passages
vertellen ons drie zaken: 1) dat men omwille van religieuze disputen iemand voor de
synagoge kan dagen, 2) dat er vervolgens een uitspraak werd gedaan en 3) dat de straf er
ter plaatse werd uitgevoerd. Uit deze passage zou men ook kunnen afleiden dat een
recidivist (door de leiders van de synagoge?) uitgeleverd kon worden aan hogere
autoriteiten.177 De passages mogen we echter niet uit de context halen, want ze betreffen
hier het straffen van iemand die de religieuze wetten overtrad of voor religieuze disputen
zorgde. Niettemin, zoals reeds opgemerkt, beslaan de wetten, zoals die ook door Josephus
en Philo worden voorgesteld, allerlei aspecten uit het dagelijks leven die we met een
hedendaagse bril niet als religieus zouden klasseren. Ze reiken veel verder dan enkel en
alleen theologische doctrines. In die zin waren de meeste gevallen van jurisdictie
waarschijnlijk ook alledaagse problemen,178 zoals bijvoorbeeld socio-economische
conflicten. Theologische disputen vonden waarschijnlijk slechts uitzonderlijk plaats,
vooral ten opzichte van vreemde predikers, zoals de rondreizende apostel Paulus, of op
momenten van lokale sociale instabiliteit in de context van vetes en persoonlijke
172
Ios. Vit. 293-300.
Ios. Vit. 300-303.
174
Safrai besluit, na het bespreken van de bronnen over het stedelijke gerecht, dat deze activiteit plaats vond in
de synagoge, welliswaar op basis van de Rabijnse bronnen en voor de Rabijnse periode. SAFRAI Z., The
Communal Functions of the Syn-agogue in the Land of Israel in the Rabbinic Period, in: URMAN D. and
FLESHER P. V. M. (eds.), Ancient Synagogues: Historical Analysis and Archaeological Discovery, Studia postBiblica, nr. 47, Brill, Leiden, 1995, p. 181- 204. Maar er is geen enkele reden, met betrekking tot jurisdictie, die
ons tegen houdt om deze lijn door te trekken naar de periode voor de Opstand. In tegendeel, men zou verwachten
dat na de Opstand deze bevoegdheid van de synagogen werd ontnomen, wat dus niet het geval blijkt te zijn.
175
Mark. XIII.9.
176
Passages van de andere evangelisten, met zeer gelijkaardige verwoordingen, zijn: Mark. XIII.19; Luk. XXI.12
en XII.11. Voor een tweede referentie door Matheus, zie: Matt. XXIII.24. Ook “Handelingen” spreekt van
geseling in de synagogen, zie: acts XXII.19
177
Letterlijk wordt er gesproken van de elite, gouverneurs en de koningen. Dit moeten we waarschijnlijk lezen
als de heersende elite van Jeruzalem (die zetelde in het sanhedrin die ook rechterlijke privileges had), de
Romeinse procurator van Judaea die straffen kon uitspreken voor niet-Romeinse burgers en de keizer die
tenslotte het laatste woord had.
178
Met betrekking tot de toepassing van jurisdictie in Judaea, zie: LINDER A., The Jews in Roman Imperial
Legislation, Wayne State University Press, Detroit, 1987, p. 70-73.
173
139
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
afrekeningen. Op gelijkaardig wijze vinden we bijvoorbeeld in de apologieën van
Josephus en Philo vaak specifieke argumenta ad hominem terug zoals verwijten van
ongelovigheid en onvroomheid bij de geviseerde persoon, die in de juridische context van
de synagoge vernietigende argumenten moeten geweest zijn en in het ergste geval kon
leiden tot de ban of ‘herem’.179
Ook voor de diaspora attesteren decreten het privilege te mogen leven volgens de ‘eigen
traditie’. Het is echter niet duidelijk of dit betekent dat geprivilegieerde gemeenschap het
recht had om overtreders in eigen kringen te straffen, zoals we in Judaea zien. Maar
gezien de complexiteit en het eigen karakter van de Joodse wetten en het stilzwijgen in de
decreten wat betreft berechting door derden, lijkt het wel zo te zijn. Alhoewel we dit niet
met zekerheid kunnen zeggen, zijn er praktische redenen om, zowel in Judaea als de
diaspora, de synagoge te zien als een lokaal gerechtshof voor de gemeenschap,
hoofdzakelijk voor alledaagse zaken, want in de bronnen is ons geen enkel ander instituut
overgeleverd die de capaciteit had om die rol te vervullen.180
Uit epigrafisch materiaal lijkt de synagoge ook de functie van een herberg te vervullen. In
de Theodotus inscriptie uit Jeruzalem wordt gesproken van verblijfkamers en
watervoorzieningen voor ‘vreemden’. Vanuit het oogpunt van de pelgrimstochten lijkt dit
helemaal niet zo vreemd. In literaire passages van Josephus worden wel vaker de enorme
massa mensen, al dan niet overdreven, vermeldt die de festiviteiten in Jeruzalem op de
been kregen en hen deed afzakken naar de stad.181 Het is dan ook logisch dat er
voorzieningen aanwezig waren en dat de synagogen hier een aandeel in hadden, 182 want
tenslotte waren de pelgrimstochten en festiviteiten religieuze evenementen. Dit wordt
bevestigd in literaire bronnen waaruit blijkt dat er meerdere synagogen waren die een
band hadden met diasporagemeenschappen. In de Handelingen wordt gesproken over
leden van een ‘synagoge van de vrijgelatenen’ (συναγωγῆς τῆς λεγοµένης Λιβερτίνων),
waartoe ook Joden uit Cyrene, Alexandria, Cilicia en Asia behoorden. In de Talmoed
wordt verwezen naar synagogen van Joden uit Alexandria en Tarsia.183 Het bestaan van
een eigen diasporasynagoge in Jeruzalem betekend dat er minstens frequent werd gereisd,
in eerste instantie hoofdzakelijk voor de pelgrimstochten, maar daarbij konden ook
commerciële reizen geweest zijn. Want in de Oudheid, net als in vroegere en latere
perioden, was vertrouwen het fundamentele basisprincipe voor handel.184 Het zou niet
onlogische zijn dat in het belang van die vertrouwensband joden vooral geloofsgenoten
Sociale
aggregatie en
de homo
economicus
179
In de periode van de Tweede Tempelperiode werd Herem toegepast als purificatie van de gemeenschap en
leidde het tot de ban waarbij de goederen van een lid van de Joodse gemeenschap in beslag werden genomen en
hij werd overgelaten aan uithongering (shammatta). Zie: Ban, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The
Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie:
<www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011). Herem, weliswaar enkel in extreme
gevallen van overtreding van de wet, werd tijdens Late Tempelperiode waarschijnlijk in de synagoge
uitgesproken door priesters.
180
Wat betreft politieke taken was dit waarschijnlijk niet het geval in de diaspora, cf. Supra.
181
Cf. supra.
182
FILSON F. V. Ancient Greek synagogue inscriptions, in: The Biblical Archeologist, vol. 32, nr. 2, 1969, p.
45.
183
T. Meg. III.6, T. Meg. III.1, T. B. Meg. 26a
184
Zie: BROECKAERT W., Partners in business. Roman merchants and the potential advantages of being a
collegiatus. (ongepubl.). Merk op dat er een gelijkaardige infrastructuur die Broeckaert schetst voor de collegia
aanwezig zijn bij de synagogen, zelfs extensiever.
140
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
prefereerden als handelspartner, gezien de gemeenschappelijke culturele traditie, etniciteit
en strenge wetten die dit vertrouwen bestendigde. In Jeruzalem kwamen Joodse
geloofsgenoten tijdens de festivals uit alle hoeken van het Middellandse Zeegebied
samen, wat Jeruzalem een concentratiepunt voor sociale relaties maakte. In die context
kon de synagoge, net als het tempelplatform, ook als ontmoetingscentra gediend hebben
voor de lokale gemeenschap van Jeruzalem en de diaspora gemeenschappen onderling.185
Rosenfeld en Menirav bepleiten daarom dat synagogen waarschijnlijk centra voor
commerciële activiteiten waren.186 Merk ten minste het enorme potentieel op die
diasporasynagogen in Jeruzalem boden, voor de ontplooiing van een betrouwbaar sociaal
netwerk waarop handelaars zich konden beroepen. Om die betrouwbaarheid te garanderen
was het bovendien ook mooi meegenomen in geval van commerciële disputen dat de
synagogen ook als lokaal gerechtshof dienden.
Als de ruïnes in Modi’in en Qiryat Sefer wel degelijk synagogen waren, dan kunnen we
concluderen dat ze ook in plattelandsdorpen bestonden.187 Als dit het geval is, dan hadden
synagogen het potentieel om de dorpsbewoners met het omringende platteland op een
extra dimensie te verbinden, aangezien daardoor zelfs boeren uit de meest afgelegen
uithoeken van het platteland de kans kregen om de sabbat in een synagoge te vieren.188
Ook dit moet economische implicaties hebben gehad, want plattelandsbewoners dienden
hun landbouwproducten steeds in het dorp en de stad te verkopen.189 In die zin boden de
synagogen een interessant platform voor de boeren, dorpelingen en stedelingen om een
gemeenschappelijke identiteit te ontwikkelen en zo een onderlinge vertrouwensband te
scheppen die de economische uitwisseling ongetwijfeld bespoedigde. Ook bij deze
implicatie was de activiteit van jurisdictie in de synagoge een extra houvast.
185
ROSENFELD B.-Z. and MENIRAV J, The Ancient Synagogue as an Economic Center, Journal of Near
Eastern Studies, Vol. 58, Nr. 4, 1999, p. 263.
186
Ibidem, p. 264, zie ook SAFRAI S., Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels, Neukirchener Verlag,
Neukirchen-Vluyn, 1981, p. 70, en: SAFRAI, "Relations be-tween the Diaspora and the Land of Israel," in:
SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
211-14. Dit wordt ook gesuggereerd bij de Babylonische synagogen in Sephoris. Ook in Rome lijkt dit het geval
te zijn bij de vele synagogen, zoals deze van de Tripolitanen en Eleanen, waarvan maar één synagoge van de
lokale gemeenschap was, namelijk deze van de Veranaclesianen. Zie: LEON H.J.. The Jews of Ancient Rome,
(1960) herdruk, Hendrickson Publishers, Peabody, 1995, p. 135-66.
187
Zie: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A
Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 57-58 en 65-66.
188
Die mogelijkheid en de religieuze verplichten betekend echter niet dat iedereen daadwerkelijk de
verplichtingen op de sabbat navolgde. Merk in die context de spanning op tussen de Am Ha-aretz (lees: ‘man
van het platteland’, later gevulgariseerd tot ‘de onwetende’) en de schriftgeleerden. Zie: ZEITLIN S., The Am
Haarez: A Study in the Social and Economic Life of the Jews before and after theDestruction of the Second
Temple, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 23, Nr. 1, 1932), p. 45-61.
189
ROSENFELD B.-Z. and MENIRAV J, The Ancient Synagogue as an Economic Center, Journal of Near
Eastern Studies, Vol. 58, Nr. 4, 1999, p. 272. Zie ook: MORLEY N., Metropolis and Hinterland, The city of
Rome and the Italian economy, 200 B.C.- A.D. 200, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 83-107 en
p.274. Zie ook: MACMULLEN R., Roman Social Relations, 50 B.C. to A.D. 284, Yale University Press, New
Haven, 1974, p. 28-56.
141
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Verder zijn er indicaties, vooral voor de diaspora, dat er ook banketten of Banketten en
gemeenschappelijke maaltijden werden gehouden in de synagoge.190 Via Josephus zijn verenigingen
ons enkele edicten overgeleverd, bijvoorbeeld die van Julius Caesar, waarin de privileges
van de Joden van Delos werden bevestigd. Privileges zoals het recht om samen te komen
en te leven volgens de eigen traditie.191 In die context werd ook het specifieke recht
verleend om gemeenschappelijke maaltijden te organiseren.192 Een later edict van keizer
augustus vermeldt zelfs een banket hal, een andronos (ἀνδρῶνος), in het sabbateion van
de Joden van Ancyra.193 In Egypte zijn er papyri gevonden waarin staat dat een
vereniging een banket hield in de lokale synagoge van Apollonipolis Magna.194 In
verband hiermee lijkt de synagoge ook centraal te staan als een plaats van samenkomst
voor verschillende Joodse verenigingen (συνόδος).195 Zo vermeldt een papyri uit Egypte
dat er een vereniging, waarschijnlijk een begrafenis vereniging, samen kwam in de lokale
synagoge.196 Deze praktijken worden ook door Archeologisch bevindingen gestaafd. Zo is
er in de archeologische restanten van de synagoge van Ostia een triclinium te
onderscheiden.197
Wat betreft het karakter van deze maaltijden tasten we helaas volledig in het donker.
Waren het maaltijden tijdens feestdagen? Maaltijden voor reizigers op doortocht?
maaltijden georganiseerd door lokale joodse collegia? Of regelmatige maaltijden tijdens
de sabbat? Wel is het zo dat het organiseren van maaltijden voor diasporajoden door de
keizerlijke administratie werd erkend met de uitvaardiging van decreten.198 Als we
voornoemde elementen beschouwen, dan dringt een gelijkenis met de heidense collegia
zich op, zoals White concludeert:
190
Safrai spreekt zelfs van “Club dinners” als “an important institution in Jewish society before 70 C.E”, zie:
SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
943.
191
Ios. Ant. XIV.256-258.
192
Ios. Ant. XIV.214-216.
193
Ant. XVI.164.
194
CPJ I, nr. 138 en 139, en CPJ III, nr. 1433. Waarschijnlijk was dit ook het geval in Naucratis, maar het is niet
zeker indien het over een Joodse vereniging gaat, zie: JI, nr. 9,25.
195
Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London,
2005,p. 80.
196
CPJ I, nr. 138. In dit slecht bewaarde papyri wordt gesproken van een vereniging, mogelijks een begrafenis
vereniging.
197
Zie: Bijlage, fig. 13. Dat het om een synagogue gaat die een publiekelijk gebouw was, zie: RUNESSON A.,
The Oldest Original Synagogue Building in the Diaspora: A Response to L. Michael White, in: The Harvard
Theological Review, Vol. 92, Nr. 4, 1999), p. 409-433. In tegenstelling tot White, die beweert dat het in de
eerste eeuw n.Chr. nog een private woning was die werd gebruikt als synagoge. Zie: WHITE M. L., Synagogue
and Society in Imperial Ostia: Archaeological and Epigraphic Evidence, in: DONFRIED K. P., RICHARDSON
P., Judaism and Christianity in first-century Rome, Eerdmans Publishing, Oxford, 1998
198
Zoals ook Levine concludeert, Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale
University Press, London, 2005, p. 130, maar hij voegt eraan toe dat de gemeenschappelijk maaltijd in de
synagoge ook door de Joden werd erkend. Die laatste conclusie is echter ongegrond, aangezien er in de bronnen
geen enkel bewijs is die deze stelling staaft, zelfs een opvallende stilte omtrent dit gebruik in de literaire werken
van Josephus en Philo. Omwille van die redenen zie ik het als een bijkomstige randactiviteit, vooral bij
synagogen van diasporajoden.
142
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
“From a public perspective many of the synagogue communities were organized after the fashion of
a collegium, as merchants guilds or ethnic trading agencies”199
Het specifieke bewijsmateriaal, namelijk de keizerlijk decreten die ons via Josephus zijn
overgeleverd, doen ons concluderen dat het wettelijke kader van de synagoge in de
diaspora geënt was op die van de collegia licita.200 White spreekt over synagogen als
“ethnic Thiasos”.201 Vergelijkingen gaan ook op wat betreft de concrete organisatie, zoals
bijvoorbeeld het houden van banketten. Archeologische vondsten versterken dit
vermoeden. De synagogenrestanten in Ostia en Delos waren architecturaal enorm
gelijkaardig aan collegia gebouwen.202 In tegenstelling lijken de diasporasynagogen van
de eerste eeuw n.Chr. hierdoor in het niets op die uit Judaea203 en later perioden en is er
een enorme diversiteit te bespeuren, afhankelijk van plaats en context.204
In Judaea lijkt de organisatie van banketten in de synagoge veel minder vanzelfsprekend.
De archeologische sites van Masada, Herodium, Gamla en Qiryat Sefer zijn allen in de
eerste plaats gebouwen met een primair publiek karakter voor vergaderingen, aangezien
er geen extra hoeveelheid kamers teruggevonden zijn, zoals bij de Delos synagoge, of
triclinia, zoals bij de site van Ostia, die de organisatie van een banket praktisch mogelijk
maken. In tegendeel, voor de bouw van de synagoge van Herodium werd zelfs een
voormalig triclinium verbouwd, wat betekend dat de oorspronkelijke functie in ongebruik
was gevallen. In de literaire bronnen spreken Josephus en Philo enkel over gezamenlijk
eten bij de Essenen.205 Dit laatste wordt archeologisch bevestigd op de site van Qumran
199
WHITE M.L., Building God's House in the Roman World: Architectural Adaption among, Pagans, Jews, and
Christians, The American School of Oriental Research, The Johns Hopkins University Press, Baltimor, 1990,
p.82.
200
Zoals Guterman concludeert, die een specifiek onderzoek naar de wettelijke dimensie heeft gevoerd. Zie:
GUTERMAN S.L, Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome, Aiglon Press, London, 1951, p.150.
Ook Smalwood bevestigd dit, zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian,
E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 120-143. Zie ook: RICHARDSON P, Early synagogues as Collegia in the Diaspora
and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations in the Graeco-Roman
world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996.
201
Het woord Thiasos refereert oorspronkelijk naar een vereniging voor de Dionysuscultus maar werd in een
ruimer zin beschouwd als religieuze culten die in een wettelijk kader werden beschermd in hun bestaan. Zie:
OGDEN D. (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell, Malden, 2007, p. 294.
202
Zie: fig. 15. Zoals ook Richardson opmerkt, zie: RICHARDSON P, Early synagogues as Collegia in the
Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations in the GraecoRoman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996, p. 97. Alleen al het intense
debat tussen historici rond het identificeren van het gebouw als een synagoge demonstreert de gelijkenissen met
andere gebouwen, vooral die van collegia. Voor een recent overzicht van het debat zie: TRÜMPER M., The
Oldest Original Synagogue Building in the Diaspora: The Delos Synagogue Reconsidered, Hesperia, Vol. 73,
Nr. 4, p. 513-598.
203
Onbetwistbaar, met betrekking tot de grondplannen van deze synagogen, is dat ze een geheel ander karakter
hebben dan het eenvoudige publieke karakter van de typische synagogen uit Judaea, zoals bijvoorbeeld
Herodium, Massada, Capernaum en Gamala. Voor een overzichtelijke vergelijking, zie: fig. 16.
204
Zoals ook White concludeerd in: WHITE M. L., Synagogue and Society in Imperial Ostia: Archaeological
and Epigraphic Evidence, in: DONFRIED K. P., RICHARDSON P., Judaism and Christianity in first-century
Rome, Eerdmans Publishing, Oxford, 1998, p. 68. Ook Kraabel komt tot die opmerking in zijn invloedrijke werk
voor de studie naar de Joodse Diaspora, zie: KRAABEL A.T., The Roman Jewish Diaspora: Six Questionable
Assumptions , Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982, p. 445-464.
205
Philo hypoth. II.5 en Ios. Bell. II.128-133.
143
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
waar kamers gevonden zijn die perfect konden dienen als refectorium.206 Maar, de
Essenen waren een specifieke stroming binnen het Jodendom, waarvan hun religieuze
gewoonten een eigen karakter hadden.207 Omwille van die uniciteit is generalisering niet
op z’n plaats en laten we de Essenen ter zijde. Dit doen we ook bij de gemeenschappelijke
maaltijden van de farizese Havurah208 en de Therapeutae in Egypte.209
Indien in Judaea het gebruik om gemeenschappelijk maaltijden benutten in de synagoge
onbestaande was, dan is de synagoge in Jericho problematisch, aangezien er wel een
triclinium is gevonden. Maar als we er de politieke en culturele context bij nemen, dan
lijkt er een verregaand hellenistisch tintje rond deze synagoge te hangen. Het triclinium
zelf werd ca. 50 v.Chr. aan de synagoge bijgebouwd. Opvallend genoeg lijkt die
verbouwing net in een periode te vallen waarin de synagoge mogelijks door diaspora
joden of sterk gehelleniseerde joden in gebruik werd genomen. Jericho werd net toen tot
een administratief centrum gemaakt.210 En dankzij het vruchtbare gebied en de milde
warme winters, alsook de nabijheid van Jeruzalem, was de stad een ideaal winterkwartier
voor de elite en koningen, waardoor residenties er als paddenstoelen uit de grond
schoten.211 Omwille van die twee redenen trok de stad hoogstwaarschijnlijk veel
gehelleniseerde elementen aan.212 Dit wordt expliciet bevestigd door Strabo, gezien hij
benadrukt dat Jericho een opvallend gemengde bevolking huisvestte.213 Vervolgens werd
Jericho in diezelfde periode door Marcus Antonius aan Cleopatra geschonken.214 Het is
dus waarschijnlijk dat Cleopatra er vertrouwelingen in het bestuur betrok, die sterk
gehelleniseerde Egyptische diaspora joden konden geweest zijn. Uiteindelijk werd Jericho
door Cleopatra uitgeleend aan Herodes,215 waarna hij de stad onder handen nam door
middel van een intensieve bouwpolitiek. De stad kreeg een hellenistisch karkater door de
bouw van een amfitheater,216 een fort,217 een nieuw, groter en rijker paleis dan het
oude,218 en een Hippodroom.219 De analogie met Tiberias is opvallend: ook Jericho was
206
Ook in de geschriften gevonden rond de site van Qumran zijn er elementen van gezamenlijk eten
teruggevonden. Zie: IQS; VI; ‘-6, IQSa; II; 17-21 en CD XIII; 2-3. Alhoewel enige terughoudendheid nodig is
bij de verbinding van de site van Qumran met de sekte van de Essenen, aangezien veel historici het nog niet eens
zijn wat betreft dit punt. Omwille van die redenen en het feit dat we niet kunnen spreken over een synagoge
zullen we de site van Qumran ter zijde laten.
207
Zoals zowel Josephus als Philo duidelijk laten blijken. Zo benoemd Josephus de hal waarin de Essenen samen
komen expliciet een privéhal (ἴδιον οἴκηµα), dus geen publiek gebouw zoals de synagoge. Vervolgens vermeldt
hij dat ze samen eten in een ruimte die ze ‘als’ heilig beschouwen en gebruikt hij de term δειπνητήριον, zie: Ios
Bell. II.128, die vrij staat van een analogie met een triclinium. (Mason comm..), Ios Bell. II.128, noot 813.
208
NEUSNER J., The Fellowship (Haburah) in the Second Jewish Commonwealth, in: Harvard Theological
Review, nr. 53, 1960, p. 125-142.
209
Philo, Contemp., 64-90.
210
Door Gabinius de gouverneur van Syria, zie: Ios. Bell. Iud. I.170.
211
Zie: (Mason comm.) Ios. Bell. Iud. II.57, noot: 356.
212
Want hellenisme was tenslotte de cultuur van macht in het Oosten.
213
Strab. Geo. XVI.2.34; “And it is inhabited in general, as is each place in particular, by mixed stocks of people
from Egyptian and Arabian and Phoenician tribes; for such are those who occupy Galilee and Hiericus [waarmee
Jericho wordt bedoeld] and Philadelphia and Samaria, which last Herod surnamed Sebaste” (Loeb Classical
Library vertaling)
214
Ios. Bell. I.361.
215
Ios. Ant. XV.96.
216
Ios. Bel. I.666-70.
217
Ios. Bell I.417.
218
Ios. Bell. I.407.
144
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
een stad met een verregaand hellenistisch karkater, gestimuleerd door een hellenistische
vorst. In zo’n politiek-cultureel klimaat is het vanzelfsprekend dat er hellenistische
elementen werden aangetrokken en dat er daardoor sporen met een hellenistisch karakter
worden teruggevonden, ook in de synagoge.
– De synagoge als instituut: een evaluatie –
De bronnen wijzen unaniem aan dat de synagoge in de periode voor de opstand bestond, Een instituut
maar alle verdere details zijn betwistbaar. We kunnen slechts met zekerheid zeggen dat de met drie
tradities
synagoge reeds een geïnstitutionaliseerd gebruik was, zowel in Judaea als de diaspora en
dat de synagoge in de eerste eeuw in essentie een publieke ruimte was, waar op de
sabbatdag de Thora werd gelezen. De culturele invulling van dit sociaal gebeuren en de
randactiviteiten lijken, als gevolg van de lokale setting en het acculturatieproces, steeds
regionaal verschillend te zijn geweest. Niettemin kunnen we enkele specifieke tradities
ontwaren. Op basis van de studie naar de nomenclatuur kunnen we besluiten dat er
verschillen waren tussen enerzijds de synagoge in het Joodse kernland en anderzijds de
proseuche van de diasporajoden in Egypte. Een eerste verschil is historisch, aangezien
deze in Egypte ouder was dan deze in Judaea. Een tweede verschil komt duidelijk indien
we de literaire, epigrafische en papyrologische bronnen beschouwen en op geografisch
criterium scheiden. Als resultaat vinden we een connotatie terug van de Egyptische
proseuche als heilige ruimte en de activiteit van bidden, wat niet het geval was in Judaea.
Het verschil is waarschijnlijk te wijten aan acculturatie met de inheemse heidense cultuur.
Een derde traditie vinden we ook terug in diasporagemeenschappen aan de hand van de
ons overgeleverde decreten en de archeologische verschijningsvormen. Die jongste
traditie spiegelt zich aan de organisatie van de collegia en werd door de Romeinse
administratie in een gelijkaardig wettelijk kader ingepast.
Door een onderzoek naar de functie van de synagoge in de bronnen, vinden we ook De functies
verschillende randactiviteiten terug. De synagoge was in essentie een religieus instituut,
maar bood, als gevolg van dit sociaal gebeuren, zowel een sociale als economische
infrastructuur aan. De bronnen over de diasporasynagogen geven het beeld dat ze
fungeerden als een lokaal centrum voor de gemeenschap, met een diversheid aan functies
in analogie met de collegia: onderdak voor reizigers, een aanspreekpunt voor
commerciële activiteiten, een plaats voor het houden van banketten, een plaats voor
jurisdictie en vooral een centrum voor de vorming van een specifieke identiteit, binnen
een specifieke heidense omgeving. In het Joodse kernland was de synagoge eerder een
instituut in functie van de lokale elite, zowel de religieuze, de politieke als de
economische elite, waardoor we kunnen besluiten dat het een lokaal machtscentrum was.
Hierbij lijkt men zich gespiegeld te hebben aan de Griekse Bouleutai (βουλευταί),220 wat
conform is met de materiële verschijningsvorm.
219
Ios. Bell. I.659.
Hoewel ik de algemene Thesis van Runeson volg, namelijk dat we een traditie onderscheiden in Judaea, geënt
op het model van gemeenschapssamenkomsten in de dorpen en steden enerzijds en een traditie in de diaspora in
de eerste eeuw n.Chr. anderzijds, geënt op het model van Collegia, volg ik niet zijn oorsprongsthese dat die
220
145
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
De verschillende tradities, als slot, benadrukken het belang van lokaliteit, acculturatie en Lokaliteit,
als gevolg diversiteit in de studies naar het judaïsme van de eerste eeuw n. Chr. Een acculturatie
en diversiteit
diasporajood in Egypte in 250 v.Chr. stond nu eenmaal historisch voor ander uitdagingen
dan een diasporajood in Delos of Ostia in de eerste eeuw n.Chr. en waren nu eenmaal,
geografisch en cultureel in een andere omgeving. Het was vooral voor diasporajoden
onmogelijk om zich hermetisch te isoleren van de omringende heidense wereld - als daar
al enige nood aan zou zijn geweest -, met verschillende institutionele resultaten als
gevolg. De studie naar synagogen bewijst nogmaals dat we bij culturele studies er a priori
mogen van uit gaan dat culturen geen statisch gegevens zijn die boven de lokale realiteit
zweven, waardoor acculturatie steeds plaats vindt, als die nu positief of negatief is.
– De synagoge: een punt van conflict –
Voorgaande studie naar de synagoge als instituut toont aan dat we het bronnenmateriaal, De synagoge
zowel vanuit historisch perspectief als geografisch perspectief van elkaar moeten en de opstand
scheiden en respecteren in hun eigenheid bij een onderzoek naar de rol van de synagogen
in de diaspora voor de opstand en in Judaea tijdens de opstand. In Judaea, waar men over
zelfbestuur beschikte waren de sociale implicaties, ook van politieke aard, zoals de boule
in de Griekse steden, aangezien de Thora zowel private, religieus als politiek richtlijnen,
mores en dogma’s bevat. Daarom moeten we vooral in de synagogen het lokale
machscentrum in de Joodse steden en zelfs op het platteland, die het mogelijk maakte om
zich tijdens de opstand te organiseren. Dit wordt bevestigd door de vaststelling dat het
geografische territorium waar men over een zekere mate aan politiek zelfbestuur
beschikte, binnen eenzelfde religieuze traditie (dus met uitsluiting van de Samaritanen),
in grote mate samen viel met de gebieden die in opstand kwamen (zie bijlage: fig. 40 en
41), hoewel specifieke lokale factoren voor enkele uitzonderingen zorgde.221
Vertrekkend vanuit die vaststellingen zal ik beargumenteren dat de synagogen fungeerde
als lokale kristallisatiepunten voor conflicten, zowel in de joodse diaspora bij de etnische
conflicten, als in het Joodse kernland bij de onderlinge politieke conflicten bij het
laatste voortvloeide uit de oudere traditie uit Egypte. Zie: RUNESSON, A., The Origins of the Synagogue: A
Socio-Historical Study, Conectanea biblica, New Testament Series, nr. 37, Almqvist & Wiksell, Stockholm,
2002. Ik zie de Egyptische als een aparte traditie, aangezien er geen link of verschuiving terug te vinden is in
geen enkel van de bronnen. We kunnen de veronderstelling van Runeson wijten aan een te simplistische
dualistische denkwijze, waarbij Judaea en de Diaspora als twee aparte homogene entiteiten worden gezien.
221
We moeten opmerken dat er wel degelijk individuele steden waren die binnen dit territorium vallen, maar niet
voor een opstand tegen Rome kozen. Deze steden waren weliswaar eerder uitzondering dan regel en de
uitzonderingen waren meestal een gevolg van de specifieke lokale bevolkingssamenstelling, economische
motieven of een gevolg van een directe relatie met Rome of de Joodse koning. Een ander doorslaggevend
element is het lokale type culturele setting en de culturele divergentie. Hiermee wordt bedoelt dat cultuur
groepsgebonden is en niet territoriaal gebonden. We kunnen dus best een culturele diasporasetting terug vinden
in Judaea die de toon zet van de lokale dominante cultuur, binnen het Joodse kernland, indien de overgrote
meerderheid of een toonaangevende culturele elite van de stad ex-diapsorajoden waren. In dit laatste geval
kunnen er spanningen binnen de stad ontstaan tussen de elite en de armere bevolking (cf. Tiberias), waarbij de
economische tegenstellingen een expressie vinden in culturele verschillen. Ook kan een culturele setting die
gelijkaardig is met deze van Judaea teruggevonden worden in de diaspora als er nauwe culturele banden zijn met
het Joodse kernland als gevolg van een recente setteling en/of men bijvoorbeeld expliciet teruggrijpt naar een
radicale ‘zuivere Joodse cultuur’..
146
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
uitbreken van de opstand en tijdens de opstand.
Josephus geeft veel voorbeelden van lokale vijandigheden tegenover de joodse
diasporagemeenschap. In de meeste gevallen greep de lokale Romeinse bestuurder in en
in sommige gevallen werden er zelfs ambassades naar de senaat of later de keizer
gezonden, om het conflict bij de hoogste gezagsdragers op tafel te leggen.222 In de context
van zijn apologie voor het joodse volk en de eer die Rome aan de joden heeft bewezen,
somt Josephus heel wat schriftelijke verklaringen en decreten op die zijn beweringen
moeten staven.223 Het decreet over de joden van Hallicarnassos (eerste eeuw v.Chr.) is
daar een goed voorbeeld van. In dit decreet worden – net als in de meeste verklaringen –
volgende privileges van de Joden bekrachtigd:
Het decreet
van de Joden
van Halicarnassus
“(…), inzake het feit dat het hun is toegestaan hun godsdienst uit te oefenen en de bij hen
gebruikelijke feesten in acht te nemen en bijeenkomsten te beleggen, hebben wij ook besloten dat
diegenen van de Joden die dat willen, zowel mannen als vrouwen, de sabbatsdagen in acht mogen
nemen en hun godsdienst mogen uitoefenen volgens de Joodse wetten en dat zij gebedshuizen
mogen bouwen [προσευχὰς ποιεῖσθαι224] bij de zee overeenkomstig de gewoonten van hun
voorvaderen. Wanneer iemand, hetzij een bestuurder hetzij een privé-persoon, hun daarbij
belemmeringen in de weg legt, is hij strafbaar met de volgende boete, die hij verschuldigd is aan de
stad.225
In het decreet is af te leiden dat het voor de Joden voordien verboden was om 1)
bijeenkomsten te organiseren, 2) de feestdagen te vieren, 3) de sabbat te vieren en 4)
gebedshuizen te bouwen. Deze verboden maken het gebruik van de synagoge onmogelijk,
door de karakteristieke activiteiten te verbieden. Het is dan niet langer mogelijk om
collectief publiekelijk het joodse geloof te belijden, maar evenmin om zich als groep te
organiseren om hun rechten af te dwingen. Met zo’n maatregelen werd het hele instituut
van de synagoge dus illegaal verklaart en de joodse diasporagemeenschap kreupel
gemaakt. Wat de exacte motieven waren van het lokale stedelijke bestuur is niet af te
leiden. Waren het louter pesterijen als gevolg van etnocentrisme? Was het een bewust
222
Cf. de ambassade van de Joden van Alexandria, zie: Bell II.490 en Philo, Legat. 349-72. Zie ook CPJ, p. 155157
223
Zoals dit voor de Joden van Delos, aan het volk van Parium, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.213-216; Ephesus, zie:
Ios. Ant. Iud. XIV.262, een andere verordeningen, ook voor Ephesus, zie: Ios. Ant. Iud. XVI.172-173 en Ios.
Ant. Iud. XIV.256-264; Laodicea, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.241-243. In dit laatste decreet staat ook vermeld dat de
burgers van Tralles over een gelijkaardig decreet protest tekenden, maar dit niet werd ingewilligd. Voor de Joden
van Milesië, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.244-246; Halicarnassus, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.256-258; een algemene
verordening van de keizer als gevolg van conflicten tegenover de Joden in Asia en Cyrenaica, zie: Ios. Ant. Iud.
XVI.162165; voor de Joden van Asia ter bevestiging van het recht om geld te zenden naar Jeruzalem, zie: Ios.
Ant. Iud. XVI.166 en voor Sardis, zie: Ios. Ant. Iud. XVI.171. Volgens Josephus zijn er nog vele andere decreten
en verordeningen die de rechten van de Joden uitspraken, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.265. Voor een exhaustieve lijst
van wettelijke documenten in Josephus’ werken, zie bijlage: fig. 42. Voor verdere discussie over de echtheid van
de decreten zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill,
Leiden, 1976, p. 561-564. SAULNIER C., Lois romaines sur les Juifs selon Flavius Josèphe, in: Revue Biblique
Jérusalem, nr. 88, 1981, p. 161-198 en RAJAK T., Was there a Roman Charter for the Jews?, in: Journal of
Roman Studies, nr. 74, 1984, p. 107-23.
224
Levine vertaalt deze passage (τὰς προσευχὰς ποιεῖσθαι) onterecht als “many built places of prayer”, zie:
LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 114,
wat de aanwezigheid van gebedshuizen als een voltooid feit presenteert, hoewel deze ongelukkige vertaling
hoogstwaarschijnlijk een schrijffout is: “ma(n)y built places of prayer”.
225
Ios. Ant. Iud. XIV.256–58.
147
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
strategie om de joodse stedelingen beter te integreren? Of zaten er socio-economische
motieven achter? Vermoedelijk voedde het ene motief het andere, maar het is wel
duidelijk dat door de synagoge en de joodse traditionele wetten te viseren, de kern van het
organisatorische vermogen en de identiteitsvorming van de Joodse diasporagemeenschap
werd geraakt of zoals Philo het – in de context van het onteren van de synagogen in
Alexandria – verwoordt:
[…] the attempt which was being made to violate the law appeared to him [Flaccus, de gouverneur
van Egypte] to be prospering, while he was destroying the synagogues, and not leaving even their
name, he proceeded onwards to another exploit, namely, the utter destruction of our constitution,
that when all those things to which alone our life was anchored were cut away, namely, our national
customs and our lawful political rights and social privileges, we might be exposed to the very
extremity of calamity, without having any stay left to which we could cling for safety226
De vernietiging van synagogen en de traditionele joodse wetten, zoals Philo getuigt, was
synoniem voor de vernietiging van diasporagemeenschap.
De bedoeling van de keizerlijke en senatoriale decreten en verordeningen waren telkens Het decreet
de bevestiging van
het recht op bescherming en tolerantie voor de joodse van de Joden
van Sardis
gemeenschappen in het Romeinse Rijk, die numeriek zeer aanzienlijk waren.227 Door de
synagoge officieel als legitiem te erkennen hadden de imperiale machtshebbers voor het
handhaven van de orde een eenvoudig aanspreekpunt voor de hele gemeenschap. De
bekrachtigingen van de specifieke privileges voor het recht van ‘het leven volgens de
eigen traditie’ geven echter ook de impressie dat de joodse diasporagemeenschappen
goed georganiseerd waren. De meest evidente verklaring is dat de joden over een eigen
publieke ruimte konden beschikken, namelijk een synagogengebouw.228 Het decreet van
Sardis (gedateerd in de late tweede eeuw v.Chr.229) spreekt duidelijk over een eigen
ruimte, gezien het er de joden:
“[…] is toegestaan volgens de bij hen gebruikelijke regels samenkomsten te beleggen en er een voor
hen gemeenschappelijke maatschappelijke organisatie op na te houden en onderlinge geschillen te
regelen, en aangezien zij voorts hebben bepleit dat hun een terrein wordt toegewezen waar zij samen
met hun vrouwen en kinderen bijeen kunnen komen om daar op de manier van hun voorouders
gebeden te richten tot en offers te brengen aan God, […] Voorts is besloten dat hun door de
bestuurders een terrein zal worden toegewezen, dat zij daarvoor geschikt achten, waar zij kunnen
bouwen en dat zij kunnen beheren […]”230
Een andere verordening spreekt over de Joden van Sardis dat ze:
226
Philo Flacc. VIII.53.
Zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.),
History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, Vol. 3, Page Bros, Avon, 1973, p.117.
228
Zoals ook Levine het belang van de diasporasynagoge invult, zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The
First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p.113-114.
229
Zie: BINDER, D. D., Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period.
Dissertation Series, Society of Biblical Literature, nr. 169, Society of Biblical Literature, Atlanta, 1999, p. 138–
139.
230
Ios. Ant. Iud. XIV.259-261.
227
148
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
“[…] er een eigen plek [τόπον] op nahouden waar zij hun zaken en hun onderlinge
meningsverschillen regelen.”231
Hoewel hier dus niet expliciet synagogengebouwen worden vermeld, zijn vele
opgesomde elementen eigen aan het synagogeninstituut – uitgezonderd het brengen van
offers, wat ongetwijfeld een discrepantie is als gevolg van de heidense auteur – en lijken
de opgesomde privileges erop gericht om het bouwen en uitbaten van een synagoge
(opnieuw) mogelijk te maken. Daarom kunnen we concluderen dat dit decreet een reeds
bestaande vorm van organisatie impliceert, vermoedelijk het gemeenschappelijk en
publiekelijk uiten van het geloof in de synagoge. Maar de keerzijde van de medaille bij
zo’n officiële erkenning van de synagoge, was dat de gemeenschap ook gemakkelijk
geviseerd kon worden door de lokale anit-joodse machtshebbers of stadsraden, want
sowieso is het zeer onwaarschijnlijk dat er maatregelen werden genomen tegen losstaande
individuele geloofsbelijdenissen, zonder enige vorm van organisatie.232 De vele
verordening die het noodzakelijk achten om deze privileges te bevestigen, wijzen erop dat
zo’n conflicten vaak voorkwamen in het Romeinse Rijk, wat ongetwijfeld ook gepaard
kon gaan met gewelddadigheden.
De meest gewelddadige en best gedocumenteerde conflicten tussen diasporajoden en hun De conflicten
heidense buren zijn ongetwijfeld deze in Alexandria.233 Dit was vooral het geval in 38 in Alexandria
n.Chr. onder het gouverneurschap van Aulus Avilius Flaccus (32 tot 38 n.Chr.).234 De
gewelddadigheden barstten uit toen een bende – waarbij Philo expliciet vermeld dat ze
niet tot de gegoede burgers behoorden235 – standbeelden van de keizer in de synagogen
plaatsten.236 De anti-joodse factie speelde dus gretig in op het beleid van keizer Gaius die
de keizerscultus als ultiem bewijs van trouw beschouwde.237 Ook de gouverneur sprong
op de kar en verklaarde de joden vogelvrij zonder enige vorm proces, waardoor het
joodse burgerrecht – het centrale twistpunt van de etnische conflicten – met de voet werd
getreden.238 De beslissing van Flaccus deed het conflict escaleren zonder remmen. De
231
Ios. Ant. Iud. XIV.235.
De Bacchanalia bijvoorbeeld kwamen maar in het vizier van de senaat nadat hun groepssamenkomsten en hun
geheimzinnige eden werden ontdekt. Ook de Collegia waren zichtbare, en waarschijnlijk geïnstitutionaliseerde,
verenigingen en groepssamenwerkingsverbanden die omwille van die organisatie macht verwierven en
vervolgens al dan niet door wetten aan banden gelegd.
233
Josephus spreekt over Permanente onrusten, zie: Ios. Bell. II.487.
234
Zie: Philo Flacc. en leg.; Philo werd als leider aangesteld voor een ambassade naar de Keizer als gevolg van
het conflict. Het geschrift “De Legatione ad Gaium” is het verslag van deze ambassade. In “In Flaccum” wordt
apologetisch geschreven over het leven van Flaccus. Voor een verwijzing naar de ambassade en het conflict bij
Josephus, zie: Ios. Ant. Iud. XVIIII.257-260.
235
Dit kan betekenen dat het om populaire sentimenten gaat.
236
Philo Flacc. 42.
237
Philo, Leg. ad Gaium 75-77, 93-118 en 346, zie ook: Ios. Ant. Iud. XVIII.256, XIX.4-5 en 11, Dio Hist. Rom.
LIX.26 en 28, Suet. Cal. 22.
238
Philo Flacc. 54. Het motief van Flaccus’ partijdigheid wordt ons door Philo aangewezen. Zo zou Flaccus een
goede vriend van de voormalige Keizer Tiberius zijn geweest zijn en is hij na zijn dood automatisch bij Keizer
Gaius in ongenade gevallen. Toen zijn laatste bondgenoten, namelijk Tiberius Gemmelus, de kleinzoon van de
voormalige keizer en Sutorius Marcus, de prefect van de Praetoriaanse garde, beiden door keizer Gaius tot
zelfmoord werden gedwongen, had Flaccus goede redenen om ook voor zijn leven te vrezen, zie: Philo Flacc. 811, 14-18, 20-24. Flaccus kan dus in het incident een manier hebben gezien om in de gratie van de keizer te
geraken, aangezien hij zich hierdoor kon profileren als een voorvechter van de keizerscultus.
232
149
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
joden werden in een deel van de stad samen gedreven,239 waarop een slachtpartij
volgde,240 hun bezittingen werden geplunderd241 en de synagogen verder werden onteerd
of vernietigd.242 Flaccus arresteerde de leden van de joodse ouderenraad en liet ze in
processie naar het theater leiden, om ze vervolgens publiekelijk te kastijden.243 Het
gewelddadige karakter van het conflict doen historici vaak spreken over de eerste pogrom
of ‘ghetto’-vorming in de geschiedenis.244 Philo geeft de indruk van een algemeen
populair anit-joods klimaat in Alexandria. Zo beweerd hij ook dat het motief helemaal
niet het afdwingen van loyaliteit jegens de keizer was:
“But these men expected to be most extravagantly praised, and to receive greater and more
conspicuous advantages as rewards for their conduct, in thus dedicating the synagogues to Gaius as
new pieces of consecrated ground, not because of the honor which was done to him by this
proceeding, but because in this way they exhausted every possible means of insulting and injuring
our nation.”245
Deze beschuldiging kan echter ook een apologetisch element zijn. Hoe we dit conflict
exact moeten evalueren blijft dus moeilijk. Is het beeld van Philo, een betrokkene,
overdreven of moeten we ons gelijkaardige gewelddadige incidenten voorstellen bij de
andere decreten die Josephus opsomt? Want het is opvallend dat Josephus ook bij de
verwijzing naar het conflict in Alexandria zeer oppervlakkig blijft en het bloedbad niet
eens vermeldt. Het incident in Alexandria demonstreert vooral goed hoe ook niet-joodse
stadsgenoten de synagoge als het centrale symbool van de joodse gemeenschap
beschouwde. We zien dat het fysische geweld tegen individuele joden vooraf ging met
een provocatieve symbolische schending van de synagogen. Toen het geweld escaleerde
en er ook joden werden gedood verliep dit parallel met de vernietiging van synagogen,
om zo de joodse gemeenschap in z’n geheel uit het stedelijk landschap te wissen. Maar
voor de Joden in Jeruzalem moet vooral de betrokkenheid en gewelddadigheid van de
gouverneur choquerend zijn geweest, want men kon vrezen dat de Romeinse overheerser
door die vijandigheden een algemeen anti-joods beleid zou voeren, ook in het kernland.
Die vrees was niet onterecht, want direct na de gebeurtenissen in Alexandria volgde er Het incident in
een incident in Jamnia, in de kuststreek nabij Jeruzalem. Enkele joden hadden er als Dora
represaille een gewijd altaar aan de keizer neer gehaald. Gaius reageerde hierop, zoals we
reeds hebben besproken, met een bevel om een beeld van zichzelf in de Tempel van
Jeruzalem te plaatsen. De onverwachte dood van Gaius (†41 n.Chr.) voorkwam echter de
voltooiing van dit plan, maar de tendens leek gezet te zijn. Zo vond er in datzelfde jaar
een identieke provocatie plaats in de synagoge van de Syrische stad Dora, die
ongetwijfeld een imitatie was van het incident in Alexandria. Ook in Dora stonden de
burgerrechten van de Joden centraal in het disputen246 en ook hier werd een beeld van de
239
Philo Flacc. 55.
Voor een gedetailleerde dramatische beschrijving, zie:Philo Flacc. 65-72. Zie ook: Philo Leg. ad Gaium 127131.
241
Philo Flacc. 56, zie ook: Philo Leg. ad Gaium 121-2.
242
Philo Leg. ad Gaium 132-134, 137.
243
Philo Leg. ad Gaium 74-75.
244
SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.
239-240.
245
Philo Leg. ad Gaium 138.
246
Zoals is af te leiden uit het antwoord van Petronius, zie: Ios. Ant. Iud. XIX.307.
240
150
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
keizer in de synagoge geplaatst.247 Claudius had echter de aanpak van zijn voorganger
volledig achter zich gelaten en stippelde een tolerant beleid uit tegenover de Joden en
herstelde hun rechten en traditionele wetten aan de hand van een serie decreten.248 In
tegenstelling tot Flaccus kwam Publius Petronius, de gouverneur van Syria, daarom
tussenbeide in het voordeel van de Joden. In overleg met koning Agrippa schreef hij een
berispende brief op strenge toon naar de leiders van de stad.249 We kunnen volgende
elementen uit de brief afleiden.250 Ten eerste is de onschendbaarheid van de synagoge een
joods privilege, waarbij Petronius verwijst naar de uitgevaardigde keizerlijke decreten
naar aanleiding van het drama in Alexandria.251 Ten tweede beschouwt hij een standbeeld
in een synagoge als een heiligschending (ἀσέβειαν)252 en als laatste stelt hij dat de
synagoge enkel kan worden gewijd aan de God van Israël.253 Ook het incident in Dora
bevestigt dat het binnenbrengen van keizersbeelden vooral symbolische provocatieve
aanvallen waren, die geen alleenstaand feit waren, als onderdeel van etnische conflicten.
Maar hoe dichter de conflicten bij het thuisland plaats vonden, hoe meer de gevolgen er
werden gevoeld. Dit werd pijnlijk duidelijk met keizer Gaius’ plannen en verklaren ook
het snelle en strenge optreden van Petronius, waar hij stelt dat:
“Zowel ikzelf als de bij mij hooggeëerde koning Agrippa beschouwen het als onze hoogste prioriteit
ervoor te zorgen dat het Joodse volk geen enkele gelengeheid krijgt die het kan aangrijpen om onder
het voorwendsel van zelfverdediging zich te verenigen en over te gaan tot onberaden acties.”254
Want via de pelgrims kwamen de berichten over de incidenten uit de diaspora
ongetwijfeld vroeg of laat in Jeruzalem aan, door middel van geruchten of verslaggeving,
en konden die resulteren in onrusten of in het ergste geval rellen en rebellie.
Ondanks dit ingrijpen kwamen de diasporaconflicten in Caearea in de jaren 50 n.Chr. De conflicten
opnieuw gevaarlijk dicht bij Jeruzalem,255 ditmaal met verregaande gevolgen, want in Caesarea
Caesarea was niet zomaar een stad. Het was de administratieve hoofdstad van de
provincie Judaea en de residentie van de Romeinse procurator. Ook hier kende het
conflict reeds een lange voorgeschiedenis en ook hier was het twistpunt de status van de
etnische groepen in de stad. In “De Oude geschiedenis” wordt gesproken over een
conflict rond het verkrijgen van gelijke burgerrechten,256 maar bij een aandachtige lezing
van Josephus’ formulering in de “Joodse Oorlogen” lijkt dit niet het geval. In deze
passage is te lezen dat de Joodse partij de controle over de stad poogde toe te eigenen.257
247
Ios. Ant. Iud. XIX.300.
Bijvoorbeeld het edict aan het bestuur van Alexandria, zie: Ios. Ant. Iud. XIX.279–91.
249
Ios. Ant. Iud. XIX.300–311.
250
Cf. LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005,
p. 66.
251
Ios. Ant. Iud. XIX.310.
252
Ibidem 302.
253
Cf.: Ios. Ant. Iud. XIX.305: “[…]τοῦ φύσει δικαιοῦντος ἕνα ἕκαστον τῶν ἰδίων τόπων κυριεύειν κατὰ τὸ
Καίσαρος ἐπίκριµα[…]” (aangezien uit nature iedereen heer is over zijn eigen plaats, volgens het decreet van de
keizer).
254
Ios. Ant. Iud. XIX.309.
255
Caesarea lag een kleine negentig kilometer in vogelvlucht van Jeruzalem verwijderd.
256
Ios. Ant. Iud. XX.173.
257
De woorden van Josephus zijn: “οἱ µὲν γὰρ ἠξίουν σφετέραν εἶναι τὴν πόλιν.” Zie: Ios. Bell. Iud., II:266. cf:
MASON S. (comm.), noot: 1682.
248
151
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Dit is echter een vreemde claim, gezien hiermee geïnsinueerd wordt dat het de intentie
was om de identiteit van de stad te wijzigen en men dus wou overgaan naar een Joodse
bestuur, zoals in Jeruzalem.258 De claim is nog vreemder als men rekening houdt met het
feit dat de Joodse bevolking een minderheid was.259 De reden voor de zelfzekerheid van
de Joodse partij moeten we vooral zoeken bij de welvaart die de joden van Caesarea
genoten.260 De armere Griekse-Syriërs daarentegen kregen de steun van de Romeinse
auxilia die er gelegerd waren, gezien ze gerekruteerd werden uit volksgenoten.261
Het was een langdurig conflict,262 die al vaker was geëindigd in knokpartijen en
stenengevechten,263 waarbij de Romeinse bestuurders moesten ingrijpen.264 Zo moest
Procurator Felix zelfs over gaan tot het inzetten van zijn troepen om beide partijen uit
elkaar te kunnen halen.265 Dan nog hield het geweld niet op. In 66 n.Chr. escaleerde een
incident opnieuw in rellen, waarna beide partijen een ambassade naar de keizer zonden.266
De uitkomst van die ambassade was dat de Griekse-Syriërs hun pleit volledig wonnen.267
Meer nog, ze slaagden erin – volgens Josephus door omkoperij268 – de keizer ertoe aan te
zetten de burgerrechten van de Joden van Caesarea te annuleren.269 Deze degradatie deed
het conflict nog heviger oplaaien.270 Josephus ziet in de heftigheid van het conflict als
gevolg van Nero’s besluit een directe oorzaak van de opstand.271 In de late lente van 66
n.Chr. barste de bom compleet en zoals Josephus opmerkt:
258
Zoals ook Levine opmerkt: “Thus we find a Jewish community daring to seek control of a Greco-Roman city,
an attempt without parallel in antiquity.”, zie: LEVINE L. I., The Jewish-Greek Conflict in First Century
Caesarea, in: Journal of Jewish Studies, nr. 25, 1974, p. 387.
259
Josephus zelf gebruikt zowel de term Grieken als Syriërs wisselend door elkaar om de niet-joodse bevolking
aan te duiden. Voor de term Syriërs, zie: Ios. Bell. Iud. II.266, 268, Ant. Iud. XX.173, 183-184, Vita 52-53, 59.
Voor de term Grieken, zie: Ios. Bell. Iud. II.265, 267-68, 284-85. Waarschijnlijk waren het Syriërs die zich
cultureel als Grieken zagen. Dit kan bevestigd worden door de politieke context, gezien Pompeius tijdens de
reorganisatie van de regio Strato’s toren, de stad waarop Herodes Caesarea stichtte, aan Syria toevoegde, Zie:
Ios. Bell. Iud.156-57. Zoals Mason stelt, zie: MASON S. (comm.), noot: 1681.
260
Josephus vermeldt dat de Joden van Caesarea voordelen hadden omdat ze rijker waren dan hun GrieksSyrische tegenstanders. Zie: Ios. Bell. Iud., II.268 en Ant. Iud. XX.176. Hij stelt ook dat hun huizen gevuld
waren met rijkdommen, zie: Ios. Ant. Iud. XX.177.
261
Hier lijkt een discrepantie te bestaan tussen “De Joodse Oorlog” en “De Oude geschiedenis”. Voor de
rekrutering van de soldaten in Syria, zie: Ios. Bell. Iud., II.268. Voor de rekrutering van de soldaten in Sebaste
(in Samaria) en Caesarea, zie: Ios. Bell. XX.175. Sowieso stellen beide passages dat de Romeinse soldaten
volksgenoten waren van de Griekse-Syriërs.
262
Zoals Josephus expliciet aangeeft in de speecht van Eleazer, zie: Ios. Bell. Iud. VII.362-63.
263
Volgens Josephus gingen de strijdvaardigste onder elkaar dagelijks op de vuist. Zie: Ios. Bell. Iud. II.267. Zie
ook: Ios. Ant. Iud. XX.174.
264
Zie ook: Ios. Ant. Iud. XX.174.
265
Ios. Bell. Iud. II.270, zie ook: Ios. Ant. Iud. XX.177.
266
Ios. Bell. Iud.270
267
Ios. Bell. Iud.284
268
Beryllus, Nero’s leermeester en belast met de correspondentie over het Griekse Oosten, zie: Ant. 20.183
269
Ios. Ant. Iud. XX.183
270
Ios. Ant. Iud. XX.184
271
In de Joodse Oorlog, zie :Bell. 2.284-85, wordt het besluit van Nero gedateerd 66 n.Chr., terwijl in “De Oude
Geschiedenis”, zie: Ant. 20.182-84, dit gedateerd wordt tijdens de overgang van het mandaat van procurator
Felix en Festus, dus in 61 of 62 n.Chr. Gezien de directe oorzaak die Josephus erin ziet, zou de datering in “De
Oude Geschiedenis”dus impliceren dat het conflict sinds 61-62 n.Chr. in alle heftigheid aansleepte tot het
evenement in 66 n.Chr.
152
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
“In vergelijking met de vreselijke rampen waarop de oorlog uitliep, was de aanleiding van geen
betekenis.”272
Net als de provocatieve grap in Jeruzalem,273 was het een banale symbolische belediging
die een spiraal van geweld ontketende. Op een sabbatdag hadden enkele Grieks-Syriërs
een provocatie opgezet. Eén van hen begon aan de ingang van de synagoge vogels te
offeren op een omgekeerde pot. Misschien was het een parodie op een joods offer,
waarbij men een vogel boven een aarden pot offerde voor de reiniging van melaatsen,274
want het was een gangbare belediging bij de Grieken om te stellen dat Moses de Joden uit
Egypte leidde omdat ze melaatsen waren.275 De Joden beschouwden deze belediging een
schending van de synagoge. Het gevolg was een confrontatie tussen Joodse ‘heethoofden’
en een bende Grieks-Syrische ‘ruziestokers’,276 waarop de Joden hun Wetsrollen uit de
synagoge haalden en zich teruggetrokken naar het nabije Joodse district Narbata. Tegen
alle verwachting in tilde Florus eerder zwaar aan het feit dat de Joden de Wetsrollen uit
de synagoge hadden gehaald en liet hij twaalf Joodse leiders uit Caesarea arresteren.277
Dit nieuws zorgde in Jeruzalem voor grote ontsteltenis278 en samen met de
ontwikkelingen in Jeruzalem,279 vormen ze volgens Josephus de aanleiding van de
eigenlijke opstand. De opstand werd echter fataal voor de Joden van Caesarea. De GrieksSyriërs zouden toen 20 000 Joden hebben omgebracht, waarmee de hele Joodse
gemeenschap van Caesarea uitgeroeid was.280 Dit vormde het startsignaal voor de
massamoorden in verschillende etnische gemengde steden en Joodse represailles waarbij
hele Grieks-Syrische dorpen en steden te vernietigen.281 Zelfs in Alexandria laaide het
etnische geweld opnieuw op.282 Wat begonnen was als een provocatie aan de synagoge
van Caesarea, eindigde dus in een etnische burgeroorlog.
Tijdens de opstand zelf was de centrale rol van de synagoge zeker nog niet afgelopen. Uit Cestius’
de beginfase van de opstand is vooral de snelle mobilisatie en organisatie van de Joodse mobilisatie
opstandelingen opmerkelijk. Nadat de poging van koning Agrippa mislukten om de
vredespartij opnieuw aan de macht te helpen met eigen troepen, moet Cestius tot de
conclusie zijn gekomen dat enkel een militaire interventie met zijn legioenen de orde kon
herstellen. Dit betekend dat vanaf dit moment Gallus erin slaagde om binnen achttien
dagen de grote troepenmacht, 40 000 mankracht sterk, te organiseren met het XIIde
legioen, Fulminata – waaronder troepenafdelingen die zich op dat moment over de
Syrische grens in Parthisch territorium bevonden –, samen met de troepen van de koning
van Emesa en deze van Antigonus van Comagne en de vele auxilia die verspreid
272
Ios. Bell. Iud. II.285.
Cf. infra.
274
Lev. XIV 1-7, zie: Meijer en Wess (vert.), Ios. Bell. Iud. II.289, noot: 32.
275
Een bewering die Josephus weerlegt in “Tegen Appion”, zie: Ios. Con. Ap., 279-286.
276
Dit zijn de termen die Josephus hanteert, zie: Ios. Bell. Iud., II.289-290.
277
Ios. Bell. Iud., II.292, voor een verdere bespreking van deze symbolische handeling en de reactie van de
procurator, cf. infra.
278
Ios. Bell. Iud., II.293.
279
Cf. infra.
280
Ios. Bell. Iud., II.457.
281
Voor de beschrijving van de hele spiraal van geweld als gevolg van het bloedbad in Caesarea, zie: Ios. Bell.
Iud., II.458-498.
282
Ios. Bell. Iud., II.487-498.
273
153
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
gestationeerd waren langs de lange grens van achthonderd kilometer.283 Achttien dagen is
dus alles behalve getalm.284 Een sterktepunten van de Romeinse militaire organisatie was
steeds de mogelijkheid om tot snelle verplaatsingen van legioenen over te gaan, aan de
hand van goed onderhouden wegen en gedisciplineerde dagmarsen. Inderdaad, met een
intensieve campagne stonden de troepen van Cestius reeds een maand voor de poorten
van Jeruzalem.285 Er zijn dus geen redenen om aan te nemen dat het hier fout liep,
waardoor de rebellen alle tijd hadden om zich te organiseren. Daarom moeten we eerder
het uitzonderlijke bij de Joodse rebellen zoeken.
De snelle organisatie van rebelse troepenmachten is reeds duidelijk in de beginfase van de De mobilisatie
opstand, toen de opstandelingen erin slaagden om op grote schaal tegen de Grieks- van de
opstandelingen
Syrische steden represailles te organiseren voor de moorden op volksgenoten, waarbij
hele dorpen en steden werden aangevallen en vernietigden.286 Josephus deelt deze
aanvallen in vier groepen op (zie bijlage: fig. 43). De eerste aanvalsgolf was gericht tegen
de steden in de Dekapolis langs de oostelijke grens van Peraea, namelijk Philadelphia,
Esebonitis, Gerasa, Pella en Scythopolis,287 die waarschijnlijk door Peraeërs werden
uitgevoerd. De tweede aanvalsgolf was gericht tegen steden in de Dekapolis tussen de
noordoostelijke grens met Peraea en de zuidwestelijke grens van Galilaea, namelijk
Gadara, Hippos en de streek van Gaulanitis.288 Deze aanvallen werden waarschijnlijk
door dezelfde Peraeërs, Galilaeërs of beiden samen georganiseerd. De derde aanvalsgolf
vond plaats in de noordelijke en westelijke grensstreek met Galilaea, tegen Kadasa,
Ptolemais, Gaba en zelfs Caesarea, en werd dus waarschijnlijk alleen door Galilaeërs
uitgevoerd.289 De vierde aanvalsgolf was gericht tegen Sebaste290 en kon zowel op
initiatief van Judaeërs, Peraeërs of Galilaeërs zijn geweest. De drie laatst vermelde
steden, namelijk Ascalon, Anthedon en Gaza,291 moeten door Judaeërs of Idumaeërs zijn
aangevallen. De aanvallen op deze middelgrote steden en zelfs grote steden waren geen
klein bier. Het succes, met de verovering en vernietiging van sommige steden als
resultaat,292 is enkel te verklaren als er een zeker niveau van organisatie en troepensterkte
kon worden bereikt. Gezien de Joodse elite in Jeruzalem zich pro-Romeins of tenminste
gematigd opstelde, moeten we die organisatie niet gaan zoeken bij de stedelijke elite.
Dit was ook het geval tijdens Cestius Gallus’ campagne, toen Cestius, na een grondige De strijd tegen
expeditie van twintig dagen om de flanken en de kuststeden veilig te stellen, plots in
283
GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 4142.
284
Zoals geëvalueerd door Gichon, zie: ibidem
285
Met een afstand van maar liefst vijfhonderd kilometer in vogelvlucht tussen Antiochia en Jeruzalem. Gichon
schat de afstand afgelegde afstand van de troepenmacht met de verschillende deelcampagnes (zie bijlage, fig. 44)
op een kleine negenhonderd kilometer in veertig dagen, wat dus een mars van meer dan twintig kilometer per
dag impliceert, exclusief lokale verplaatsingen bij gevechten (zie: fig. 3). Zie: GICHON M., Cestius Gallus's
campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p.62.
286
Ios. Bell. Iud. II.458-460.
287
Ios. Bell. Iud. II.458.
288
Ios. Bell. Iud. II.459.
289
Ibidem.
290
Ios. Bell. Iud. II.450.
291
Ibidem.
292
Waarbij Josephus expliciet vermeldt dat dit het geval was bij Gadara, Hippos, Sebaste, Ascalon, Anthedon en
Gaza. Zie: Ibidem.
154
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
slechts vier dagen zeer snel opmarcheerde van Caesarea naar Jeruzalem (zie bijlage, fig. 3 Gestius
en 44). Het is echter niet in te schatten, ook niet voor Cestius, hoeveel rebellen er toen
onder de wapens waren in Judaea,293 maar Cestius wist zeer goed dat tijd een cruciaal
element was om ongeorganiseerde rebellen te verpletteren.294 Hij moet de rebellen
compleet hebben verast,295 gezien de Romeinse legermacht al bijna Gabao was genaderd
(tien kilometer voor Jeruzalem) toen de rebellen pas het bericht kregen van hun komst en
nog in paniek hun krijgsmacht moesten samenstellen tijdens het Sukkot festival.296 Nabij
Gabao konden de rebellen Cestius’ leger nog in een hinderlaag verrassen en de Romeinen
eerste verliezen toebrengen.297 Desondanks werd de aanval afgeslagen en lag Jeruzalem
in het vizier. De Romeinen sloegen een kampement op en bleven vreemd genoeg drie
dagen inactief. Waarschijnlijk richtten ze zich op het veiligstellen van
levensnoodzakelijke verbindingslijn met de kust,298 want ondertussen hadden rebellen de
Romeinse bagagetrein in de nauwe ravijnen van de Beth Horon-pass overvallen.299 Deze
actie was geen geïsoleerd feit, gezien de Joden vervolgens “de hoogte bezetten en de
toegangswegen controleerden”,300 een duidelijk bewijs dat het verzet niet alleen een
stedelijk initiatief uit Jeruzalem was, maar ook het hinterland van Jeruzalem actief
deelnam.
Een doorbraak in Jeruzalem kon echter nog steeds een succesvolle campagne verzekeren. De slag om
Dus lanceerden de Romeinen een aanval op de nog onvoltooide ommuurde buitenwijk, Jeruzalem
Bezetha. Ze drongen er binnen en brandden de wijk plat. Maar het tempelplatform bleef
buiten bereik.301 Zoals Josephus opmerkt: “Als hij [Cestius] het beleg nog korte tijd had
doorgezet zou hij de stad snel hebben ingenomen”,302 maar Cestius trok zich “tegen alle
logica in, van de stad weg.” 303 Josephus wijt die beslissing in eerste instantie aan
corruptie en de goddelijke voorzienigheid,304 maar het is onwaarschijnlijk dat zo’n
precaire situatie manipuleerbaar was met omkoping. Militair kan er maar een reden zijn
waarom een terugtrekking noodzakelijk was: Cestius raakte omsingeld.
De belegering van Jeruzalem moet het signaal zijn geweest om overal in het hinterland Cestius’
rebellen onder de wapens te roepen en zich in de nabije dorpen rond de belegeraars te nederlaag
concentreren, waardoor een dreigende overmacht ontstond. Toen met verdere guerrilla
aanvallen de communicatielijn met de kustgebieden definitief onderbroken werd, raakte
293
Cf. GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p.
45
294
Ibidem
Ibidem, p. 51-52.
296
Ios. Bell. Iud. II.517.
297
Ios. Bell. Iud. II.518-520.
298
Cf. GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p.
55.
299
Ios. Bell. Iud. II.521.
300
Ios. Bell. Iud. II.522.
301
Zie: Ios. Bell. Iud. II; 530 en 535-539.
302
Ios. Bell. Iud. II.539.
303
Ios. Bell. Iud. II.540.
304
Respectievelijk: Ios. Bell. Iud. II.531 en 539.
295
155
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Cestius gevaarlijk geïsoleerd in vijandig territorium.305 Hij had geen andere keus meer
dan zich terug te trekken richting de kust, wat een zeer penibel manoeuvre bleekt zijn:
“De vijanden zaten hem voortdurend op de hielen en brachten de achterhoede zware verliezen toe.
Bovendien stelden zij zich aan beide zijden van de weg op en namen zij de flanken van de legerstoet
onder schot. De soldaten die de rij sloten, durfden degenen die hen van achteren beschoten niet aan
te vallen, omdat zij in de veronderstelling verkeerden dat zij door een reusachtige menigte werden
achtervolg. […] Het gevolg was dat zij zware verliezen leden zonder dat zij daar iets tegenover
konden stellen.”306
De troepenmacht van de rebellen bleef maar toenemen307 en terug aan de nauwe Beth
Horon-pas werd het leger in een gevaarlijke flessenhals gedrongen, vanuit de achterhoed
en de hoogte zwaar bestookt en kregen de Romeinen zware verliezen te betreuren.308 De
ordelijke aftocht resulteerde zo in een chaotische vlucht:309 Cestius was verslagen.
We kunnen moeilijk stellen dat de zogenaamde bandietenleiders, waar Josephus zoveel De synagoge
melding van maakt,310 zoveel mankracht op de been konden brengen en militaire acties en militaire
mobilisatie.
op zo’n grote schaal konden ontplooien en organiseren zonder een ondersteunende
organisatie vanwege de lokale bevolking. Het waren de synagogen die hierbij een centrale
rol konden spelen. Het was de plaats waar de lokale gemeenschap sowieso samen kwam
en waar vooraanstaande mannen en hun patronagenetwerken in geval van oorlog
gemakkelijk konden worden aangesproken en opgeroepen om ten strijde te trekken, al
dan niet op initiatief van lokale rebellenleiders of officiële afgezanten uit Jeruzalem.
Synagogen waren er alleszins voor handen in de directe omgeving. Zo lagen beide
plattelandssynagogen van de dorpen Modi’in en Qiryat Sefer311 langs de weg tussen
Lydda naar Jeruzalem, enkele kilometers voor de weg de Beth-Horon-pas doorliep. De
dorpelingen van Qiryat Sefer en Modi’in moeten als het ware de Romeinse troepenmacht
langs hun neus hebben zien passeren. Het is dus best mogelijk dat rond deze synagogen
er troepen werden gemobiliseerd en dat ze de rol vervulden van lokale krijgsraden voor
de dorpsleiders om de nabije guerrilla acties te coördineren en te bediscussiëren. Het is dit
netwerk van synagogen – als lokale politieke centra – die de opstandige regio’s met
elkaar verbond en zo de uitzonderlijk snelle mobilisatie en organisatie van mankracht en
middelen mogelijk maakte, zowel tijdens de represailles bij de etnische conflicten als
tijdens Cestius’ campagne. Het was die snelheid, organisatie en coördinatie die Cestius
moet hebben verrasten en uiteindelijk leidde tot een paniekerige aftocht en een absolute
nederlaag.312 Maar de synagogen een rol toebedelen bij militaire mobilisatie en
305
Cf. GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p.
56.
306
Ios. Bell. Iud. II.543.
307
Ios. Bell. Iud. II.545.
308
Waaronder enkele commandanten, 5300 infanteriesoldaten, 480 ruiters, hun hele bagagetrein en hun
belegeringswerktuigen. zie: Ios Bell. Iud. II.544, 546, 553 en 555.
309
Ios. Bell. Iud. II.546.
310
Cf. infra.
311
Zie: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A
Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 57-58 en 65-66.
312
Contra Gichon, die er steeds vanuit gaat dat de rebellen “unorganised and undirected” waren en ziet vooral in
de nakende winter een reden voor Cestius’ aftocht. Zie: GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in:
Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 56. Dit is een wat vreemd argument, gezien de winter eerder
een aangenaam seizoen was in Judaea met zijn extreem klimaat van hete droge zomers. Zie: AMIRON D.H.K.,
156
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
organisatie, betekent ook dat we aanwijzingen moeten vinden dat de synagoge een plaats
was waar zo’n gewichtige politieke beslissingen, zoals ook het al dan niet ten strijde
trekken tegen de Romeinen, konden plaats vinden. Zo’n aanwijzing vinden we terug bij
de proseuche van Tiberias.
De proseuche
De proseuche van Tiberias is een uitzondering op de stilzwijgendheid van Josephus over van Tiberias
de exacte activiteiten in de synagoge. Reeds door de naamgeving is de proseuche een tijdens de
apart geval, aangezien Tiberias, een stad in Galilaea, in het Joodse kernland gelegen is, opstand
waar de term synagoge gangbaar was. Zoals we reeds beargumenteerd hebben moeten we
de verklaring daar voor zoeken bij de stichtingscontext en de lokale culturele setting. De
reden waarom Josephus in “Uit mijn leven” uitzonderlijk de activiteiten in die proseuche
bespreekt, is te verklaren vanuit het specifieke narratief en apologie. In “Uit mijn leven”
verdedigd Josephus zich tegenover Justus van Tiberias, de archoon of leider van de
synagoge, die hem in de proseuche beschuldigt van verraad en wanbeleid tijdens zijn
opperbevelhebberschap in Galilea. In de passages van Josephus is het duidelijk dat er in
Tiberias een tweespalt bestond bij de bevolking over de beslissing om al dan niet in
opstand te komen en vooral ook om Josephus als bevelhebber te erkennen.313 In wat
Josephus ons in die context verhaalt, worden ons enkele broodnodige inzichten over de
activiteiten in die proseuche tijdens de opstand meegegeven.314 Zo waren er, zoals te
verwachten is, bijeenkomsten op de Sabbat in een religieus kader. Maar daarnaast was er
ook de mogelijkheid om bijeenkomsten te organiseren voor alle inwoners (πλῆθος), alle
burgers (δῆµος) 315 en/of de stadsraad (βουλή), 316 met duidelijk politieke onderwerpen op
de agenda. Josephus maakt daarbij ook een onderscheid tussen de burgers van de stad en
de rest van de inwoners, waarvan we moeilijk de numerieke verhoudingen kunnen
achterhalen. De boulé zou 600 mannen tellen. Dit betekend dat de proseuche een zeer
grote ruimte was om een vergadering van zo velen te organiseren, iets wat Josephus ook
expliciet erkent.317
De eerste melding van zo’n vergadering met een politiek debat, is een vergadering waarin
enkele sprekers en de voorzitter van de stadsraad (ἄρχων) het publiek trachtten te
overhalen om het bevelhebberschap over Galilaea niet aan Josephus toe te vertrouwen.318
Josephus vertelt dat een van de talentvolle sprekers,319 Justus, velen van de burgers
(δήµου) kon overhalen, maar dat het volk (πλῆθος) niet akkoord gingen.320 Die laatste
groep lijkt Josephus steeds te steunen, wat dan weer de vaststelling bevestigd dat er
ELSTER J., GILEAD M., ROSEMAN N., KADMAN N. and PARAN U. (ed.) Atlas of Israel, Survey of Israel,
Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970. Hoewel er zeer waarschijnlijk geen oppercommando was,
bewijst de efficiëntie van de afgestemde guerrilla tactieken en hinderlagen nabij Gabao en Beth-Horon dat er
toch enig mate van een strategisch plan en coördinatie tussen de verschillende rebellengroeperingen bestond. Het
waren geen aanvallen van ongeregelde bendes of kleine individuele rebelleneenheden.
313
Ios. Vita. 277 en verder.
314
Ios. Vita 277-304.
315
Ios. Vita. 300.
316
Ios. Vita. 279 en 300.
317
Ios. Vita 277; Josephus stelt dat de proseuche het grootste gebouw van de stad was en uitgerust was voor zo’n
groot publiek.
318
Ios. Vita 278-279.
319
Ios. Vita 40, zoals hij daar wordt voorgesteld.
320
Ios. Vita 279.
157
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
verdeeldheid bestond tussen de rijkere bewoners van Tiberias die burgerrechten hadden
en de rest van de inwoners.321 Maar de bijeenkomst werd tijdig afgebroken – want
volgens Josephus konden er elk moment rellen uitbreken – omdat het uur van de sabbat
was aangebroken. We zien dus dat de bijeenkomsten ook werden gehouden op de Sabbat,
waardoor er dus geen strikte scheiding werd gemaakt tussen de religieuze en politieke
bijeenkomsten.322
Toen Josephus door z’n agenten op de hoogte werd gebracht over deze ontwikkelingen,
vertrok hij de volgende dag onmiddellijk naar de stad.323 Ook die dag werd er opnieuw
een bijeenkomst gehouden,324 waarvan niemand wist waarom dit was. We zien dus dat
bijeenkomsten ook – los van religieuze dagen – konden georganiseerd worden. Met een
vals bericht over Romeinse aanvallen werd Josephus door z’n tegenstanders vervolgens
op wandelen gezet, maar bij zijn terug keer waren de stadsraad en de burgers alweer
volop aan het vergaderen, over de beschuldigd van corruptie aan het adres van
Josephus.325 Hoewel niet expliciet wordt gezegd dat die vergadering in de proseuche
plaats vond, duidt niets in het narratief aan dat het hier om een andere plaats zou gaan. De
volgende dag werd een oproep gedaan om ongewapend een vasten voor God te houden
om de zegen van God te verkrijgen, voor de strijd tegen de Romeinen.326 Josephus zag er
met goede redenen een complot in.327 Hij liet zijn lijfwachten wapenen met verstopte
dolken. Toen Josephus op het punt stonden om te bidden in de proseuche begon een
tegenstander hem te beschuldigen van corruptie.328 Het volk en de burgers raakte echter
geïrriteerd door de beschuldigingen en er dreigden rellen uit te breken,329 waarop
Josephus’ tegenhangers de burgers wilden wegzenden om de zaak te regelen met de
stadsraad, wat het volk weigerde.330 De discussie laaide op in een handgemeen waarbij
Josephus’ tegenstanders hem vastgrepen en zijn lijfwachten hun dolken trokken, terwijl
het volk met stenen begon te gooien. 331 In het tumult brachten Josephus’ lijfwachten hem
in veiligheid, waarop hij naar Tarichaea vluchtte.332
Het is duidelijk uit bovenstaande passages dat politieke en religieuze activiteiten absoluut
niet gescheiden waren in de proseuche van Tiberias. Ook Levine merkt in die context op:
321
Cf. supra.
Dit voorbeeld bevestigd zowel de verwevenheid van politiek en religie bij de Joden en alsook onze stelling
dat in de synagogen van gemeenschappen met bestuurlijke vrijheden de synagogen ook als politieke ruimtes
dienden.
323
Ios. Vita. 276 en 280.
324
Ios. Vita 280.
325
Ios. Vita 284.
326
Ios. Vita 290, zie: MASON S. (comm.), Ios. Vita. 290, noot: 1207: “The Judean constitution mandated only
one annual fast (actually, a day of affliction and self-denial), on Yom Kippur (Lev 23:26-32; Ant. 3.240-43).
Voluntary fasts were always possible, as the prophetic literature shows (2 Sam 12:23; 1 Kgs 21:9, 12; Ezra 8:21;
Esth 4:16; 8:10; Isa 58:3-6; Jer 14:12; 36:6, 9; Joel 1:14; 2:15; Jonah 3:5; cf. 1 Esd 8:50; 2 Esd 5:13; Matt 6:16)
The Mishnah tractate Ta`anith deals with public fasts for lack of rain, epidemic, and other calamity (e.g., 3.1-9).”
327
Ios. Vita, 291-292.
328
Ios. Vita 295.
329
Ios. Vita 298-299.
330
Ios. Vita 300-301
331
Ios. Vita 302-303
332
Ios. Vita 303-304
322
158
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
“[…] it is not at all strange that the synagogue buildings identified to date have adopted, each in his
own way, an architectural style befitting a community-oriented framework.”333
Dit verklaart waarom Josephus het feit dat een religieus evenement escaleerde in politieke
tumulten niet veroordeelt als onrespectvol, want de synagoge in Judaea was nu eenmaal
het politieke centrum van de stad. Als zo’n conflicten ergens plaats vonden, kon het maar
in de synagoge zijn. Als we hiermee rekening houden, zijn er goede redenen om aan te
nemen dat gelijkaardige incidenten en debatten tussen lokale voor- en tegenstanders ook
plaats vonden in verschillende synagogen in de opstandige regio’s tijdens het uitbreken
van de opstand.
De functionele rol van de synagoge als politiek trefpunt impliceert ook dat de rebellen De opstandgoede redenen hadden om het gebruik van synagogen te promoten, om zo een politiek synagogen en
migva’ot
netwerk op te zetten om de opstand te organiseren. Daarbij is het mogelijk dat de rebellen
op plaatsen waar nog geen synagogen waren andere bestaande ruimtes inrichtten, omwille
van die praktische functie. Misschien moeten we de synagoge van Gamala, een versterkte
nederzetting, als zo’n synagoge beschouwen. De context van de lokale politieke
ontwikkelingen tijdens de opstand brengen ons op dit spoor, want volgens Josephus was
Gamala oorspronkelijk loyaal aan de Romeinen334 en in handen van koning Agrippa II.335
Dit kan impliceren dat er minstens pro-Romeinse elementen onder de bevolking waren,
eventueel een sterk gehelleniseerde elite of zelfs Grieken. Maar een zekere Josephus (niet
Flavius Josephus), die een aantal ‘jonge avonturiers’ rond zich verzamelde, oefende druk
en geweld uit op de notabelen en slaagden er zo in om de nederzetting in handen van de
rebellen te krijgen.336 Deze machtsgreep wijst dan weer op de aanwezigheid van radicale
Joodse rebellen in het hinterland, die misschien de verantwoordelijken waren voor de
verbouwing tot een synagoge.337 Als we deze alternatieve visie en de politieke context
naast de hypothese van Levine338 plaatsen, moeten we besluiten dat zijn hypothese niet
meer op gaat.
In die zin zijn de gelijkenissen tussen de synagoge van Gamala en de fortsynagogen van De synagogen
Masada en Herodium treffend. Zowel in Gamala als in Masada en Herodium werden er en de rebellen:
een verband?
bij de inrichting van de ruimtes tot synagogen ook miqva’ot bijgebouwd. Miqva’ot (enk.
miqveh) zijn baden of waterreservoirs die gebruikt werden voor rituele reiniging van het
lichaam,339 in de context van de idee reinheid, zoals we dit verder nog uitvoerig zullen
bespreken.340 Het hoeft ons niet te verbazen dat de anti-Romeinse opstandelingen en
rebellengroeperingen die zich vaak als joodse traditionalisten profileren in verband
kunnen worden gebracht met de bouw van synagogen en miqva’ot. Reinheid betekende
333
LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p.
69.
334
Ios. Vita 46-47 en 58-61.
335
Ios. Bell. Iud. III.56 en IV.2.
336
Ios. Vita 185.
337
Gelijkaardige tendensen vinden we ook terug bij de opkomst van het christendom waarbij men heidense
heiligdommen vervangt door of veranderd in kerken.
338
Cf. supra.
339
Zo zijn er in Jeruzalem verschillende Miqveh teruggevonden, gezien reinheid een vereiste was om het
tempeldomein binnen te treden, cf: SANDERS E.P., Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66CE, SCM Press,
London, 1992, p. 214-30.
340
Cf. supra.
159
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
zuivering, zuivering die ook hun strijd karakteriseerde als een zuivering van het Heilige
Land van niet-joodse goddeloze elementen. Het verbouwen van een hellenistisch publieke
gebouw tot Joodse synagogen kan dan ook beschouwd worden als een psychologisch
overwinning op de vijanden die de superioriteit symbolisch benadrukte, maar ook als een
praktische ingreep van de rebellen om een instituut in te richten om de rebellie te
organiseren en de Joodse identiteit en onderlinge cohesie te versterken. Sowieso is het
een directe aanwijzing voor de aanwezigheid van een specifieke traditionele ideologie bij
de rebellen van Gamala, waardoor we de idee van de opstand als een louter functionele
financieel onafhankelijkheidsstreven ook kunnen afwijzen,341 als een these die geen
rekening houdt met de perceptie van de historische actoren zelf.
341
Contra PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70
C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988.
160
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
DE THORA, DE JOODSE TOTEM
– Inleiding –
Naast de Tempel als fysische ‘navel van de Joodse wereld’ en de synagoge als lokaal De Thora als
centrum voor de organisatie van het judaïsme, richtten we ons tot de Thora als centraal totem
ideologie in het judaïsme. Maar de Thora was meer dan enkel en alleen de drager van de
joodse ideologie. De Thora zelf, als object, was ook een symbool. In die zin kunnen we
over de Thora spreken als de ‘joodse totem’ bij uitstek. In de klassieke sociologie is de
totem in navolging van Emile Durkheim een dier of een plant die magische krachten
bezit,1 maar in de hedendaagse sociologie wordt totemisme of de verering van de totem
vaak ruimer ingevuld. De totem wordt gezien als een embleem, symbool of voorwerp die
de identiteit van de groep symboliseert, die de groep tot een eenheid maakt, met een
gemeenschappelijke voorouderlijke oorsprongsmythe en worden er magische krachten
aan die totem toegeschreven. In dit onderdeel zullen we bespreken hoe deze kenmerken
de Thora typeert en dat die kenmerken in de bronnen vooral tot uiting komen op
momenten van conflict.
Daarnaast zal ik bepleiten dat de kracht, de bron van macht, van de Thora lag in de Het heilige
gecombineerde sacraliteit van de inhoud en het object zelf. In die zin is de Thora niet te karakter van
de Thora
vergelijken met manier waarop christenen met de Bijbel omgaan of islamieten met de
Koran;
“Judaism is not a religion of the scriptures, but a religion of Torah – not quite the same thing.”2
We vertalen Thora (‫ )תורה‬best als ‘instructies’ of ‘voorschriften’.3 De meer gangbare
vertaling als ‘wetten’ (νόµοι) zou dus een verkeerde impressie geven.4 Niettemin vinden
we deze vertaling ook al terug in de Tweede Tempelperiode, zoals in de Septuaginta.5
Sommigen stellen dat dit een foutieve representatie van de Griekse vertalers is,6 maar als
we de vertalingen in de geschriften van Josephus en Philo er bij nemen, lijkt de inhoud
van de Thora wel degelijk de status van ‘wetten’ te krijgen en is dit voor die periode
1
Cf. DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie religieuse : le systeme totémique en Australie, herdruk,
PUF, Paris, 1985 (oorspr. 1912).
2
DAVIES P. R., Judaism and the Hebrew Scriptures, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The
Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 42
3
Thora betekend letterlijk leer of instructie cf. Leveticus X.11.
4
SCHECHTER S., Aspects of Rabbinic Theology, Schocken Books, New York, 1961 (oorspr. 1909), p. 117.
5
Voor een uitgebreide behandeling van het debat rond het al dan niet legalistisch karakter van het judaïsme, zie:
WESTERHOLM S., Torah, Nomos and Law, in RICHARDSON P. en WESTERHOLM S. (eds.), Law in
Religious Communities in the Roman Period: The Debate over Torah and Nomos in Post-Biblical Judaism and
Early Christianity, Canadian Corporation for Studies in Religion, Waterloo, 1991, p. 45-56.
6
Zoals Dodd die meent dat dit een stereotiep is van de Griekse vertalers, hoewel ook hij erkend dat dit een
reflectie is van de manier waarop de gemeenschappen in deze periode de hebreeuwse bijbel las, zie: DODD C.
H., The bible of the Greeks, Hodder and Soughton, London, 1935, p. 33-34.
161
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
helemaal geen foutieve vertaling.7 Daaromtrent zal ik beargumenteren dat in de Late
Tempelperiode er een gewichtiger belang werd gegeven aan die voorschriften als ‘wetten’
en dat die tendens een gevolg was van de complexe ontwikkeling van de canonisering
van de heilige geschriften enerzijds8 en de verspreiding van de idee van reinheid buiten
Tempelcultus van Jeruzalem anderzijds. Wat hierbij vooral relevant is voor het onderzoek
naar de opstand is dat deze tendensen gepaard gaan met de opkomst van een nieuwe
religieuze statusgroep in de joodse samenleving en met religieuze orthodoxie, radicalisme
en afscheidingsbewegingen als gevolg.
– De canonisering van de Thora –
Het literair proces van de joodse religieuze teksten is een vraagstelling die zeer veel Canonisering:
historici heeft bezig gehouden,9 vooral met name het proces van canonisering.10 De term wat?
canon is een afgeleide uit het Grieks (κανών) en heeft een betekenis in de zin van een
‘maatstok’ of ‘standaard’. Conform met de betekenis van de term in de klassieke Griekse
literatuur: “een standaard waarmee de dingen worden afgemeten”.11 Met een canon van
Bijbelse teksten bedoelt men in de christelijke traditie dus het corpus teksten die een
doctrinaire autoriteit bezit. Alhoewel de term dus anachronistisch is voor het judaïsme in
de Tweede Tempel periode, is de betekenis van de term als ‘een selectie van teksten met
een doctrinaire autoriteit’ perfect toepasbaar als onderzoeksconcept. Met een onderzoek
naar de canonisering van de Thora gaan we dus opzoek naar het proces waarbij de ons
gekende selectie religieuze teksten hun doctrinaire autoriteit verwierven.
Het hoeft ons niet te verbazen dat de Pentateuch – waarmee de vijf boeken van Moses Het canon van
worden bedoeld, namelijk Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronium – deze de Thora
status in de Tweede Tempelperiode reeds hadden. Het was het corpus van de
verschillende wetten van de voorvaders, waarnaar Josephus en Philo zo vaak verwijzen.
Maar de Thora kan bij uitbreiding ook meer dan de Pentateuch betekenen. Zo wordt er
een onderscheidt gemaakt – zeker in latere tijden – tussen de Pentateuch (Thora), de
Boeken van de Profeten (Nevi’im) en de Geschriften (Ketuvim), ook wel Hagiographia
genoemd, in respectievelijk volgorde van autoriteit. Deze worden samen het ‘Oude
Testament’ genoemd in de christelijke traditie en de ‘Bijbelse Geschriften’ (Tanakh12), of
eenvoudigweg Thora, in de joodse traditie. Wanneer en hoe dit onderscheid en die
7
WESTERHOLM S., Torah, Nomos and Law, in RICHARDSON P. en WESTERHOLM S. (eds.), Law in
Religious Communities in the Roman Period: The Debate over Torah and Nomos in Post-Biblical Judaism and
Early Christianity, Canadian Corporation for Studies in Religion, Waterloo, 1991, p. 55.
8
En geen lineaire canonisering, cf. DAVIES P. R., Scribes and schools: the canonization of the Hebrew
Scriptures, The Library of Ancient Israel, SPCK, London, 1998, p. 4.
9
DAVIES P. R., Judaism and the Hebrew Scriptures, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The
Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 43 en verder.
10
Voor een uitgebreide behandeling van het debat, zie: MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon
Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002.
11
Zoals Aristoteles spreekt van genot en pijn als standaard die ons gedrag reguleren, zie: “[…] κανονίζοµεν δὲ
καὶ τὰς πράξεις, οἳ µὲν µᾶλλον οἳ δ᾽ ἧττον, ἡδονῇ καὶ λύπῃ […]” Arist. Eth. Nic. 1105a3.
12
Tanakh is een acroniem van de eerste letters van Thora, Nevi’im en Ketuvim.
162
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
canonisering tot stand kwam is echter een moeilijk vraagstuk.
De klassieke these luidt dat de Pentateuch gecanoniseerd werd ca. 400 v.Chr., de Boeken De klassieke
van de Profeten ca. 200 v.Chr. en de Geschriften tenslotte ca. 100 n.Chr., in een these: de raad
van Jamnia
hypothetische raad in Jamnia,13 waar Rabbi Yohanan ben Zakkai, na zijn ontsnapping uit
het belegerde Jeruzalem, door Vespassiansus toestemming kreeg om een school van
Joodse wetgeving (Halakha) op te richten.14 Maar deze hypothese is niet langer
houdbaar.15 Vooral de ontdekkingen van de Qumran geschriften betekende het einde van
de klassieke hypothese. Er werden in Qumran, naast kopieën uit alle Bijbelse geschriften
(uitgezonderd Esther) en apocrypha, vooral veel eigen sektarische documenten en eigen
losse interpretaties teruggevonden. Er is dan ook geen enkele vorm van een canonische
lijst van boeken teruggevonden tussen de geschriften en het lijkt er zelfs op dat de
sektarische geschriften een grotere invloed hadden op de gemeenschap dan de andere.16
Niettemin hebben we met de Qumran gemeenschap te maken met een uitzonderlijk
gegeven en is het helemaal niet zeker dat zo’n conclusie ook gold buiten de gemeenschap.
De meeste historici menen echter nog altijd een canoniseringproces waar te nemen in de
Tweede Tempel Periode.
Meer recenter onderzoek dateert de canonisering als gevolg tussen 200 v.Chr. tot 200
n.Chr. en legt de nadruk op een gradueel en complex proces. Maar er bestaat op dit
moment nog geen consensus over een exacte fasering en datering. Davies bijvoorbeeld
brengt de oorsprong van dit proces nog verder terug in de tijd, nog voor de 400 v.Chr. van
de klassieke these, als gevolg van de activiteiten van professionele joodse schriftgeleerden
tijdens de heerschappij van de perzen en Grieken, dus vanaf de 6de eeuw v.Chr.17 Hij stelt
dat deze geschriften vooral historische, wetgevende, didactische en profetische
componenten bevatten en al deze elementen dus parallel verliepen met de canonisatie van
het schrift bij andere culturen in het Oosten, alsook bij de Grieken, uitgezonderd het
profetische element dat als typisch Joods kan worden beschouwd.18 Het dient opgemerkt
te worden dat een datering van het begin van het proces van canonisering echter steeds
hypothetisch giswerk zal blijven en het is overigens niet van zo’n belang bij ons
onderzoek naar de opstand. Wat wel van belang is, is de situatie net voor de opstand.
Recentere
visies: een
gradueel
proces
13
De hypothese die tot in de tweede helft van de 20ste eeuw een consensus was, is voor het eerste door Graetz
geformuleerd, zie: GRAETZ H., Kohelet oder der Salomonische Prediger: übersetzt und kritisch erläutert,
Winter, Liepzig 1871, p. 147-173. Zie: AUNE D. E., On the Origins of the "Council of Javneh" Myth, in:
Journal of Biblical Literature, Vol. 110, Nr. 3, 1991, p. 491-493.
14
Cf. The Fathers According to Rabbi Nathan IV:VI. 1, in: NEUSNER J. The emergence of Judaism,
Westminster John Knox Press, Louisville, 2004, p. 122 en verder.
15
LEWIS J. P. Jamnia Revisited, in: MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson
Publishers, Peabody, 2002.
16
HARRINGTON, The Old Testament Apocrypha in the Early Church and Today, in: MCDONALD L. M. en
SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002, p/ 197.
17
Zie: DAVIES P. R., Scribes and schools: the canonization of the Hebrew Scriptures, The Library of Ancient
Israel, SPCK, London, 1998.
18
DAVIES P. R., Judaism and the Hebrew Scriptures, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The
Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 37.
163
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Zo zien we dat er in de Late Tweede Tempel Periode duidelijk sporen terug te vinden zijn De Thora als
van een vorm van een joods canon.19 De eerste uiting hiervan vinden we –niet toevallig Goddelijk
dogma
gezien de schaarse bronnen – alweer terug bij Josephus:
“Among us there are not thousands of books in disagreement and conflict with each other [tegen de
Grieken], but only twenty-two books, containing the record of all time, which are rightly trusted.
Five of these are the books of Moses, which contain both the laws and the tradition from the birth of
humanity up to his death; this is a period of a little less than 3,000 years. From the death of Moses
until Artaxerxes, king of the Persians after Xerxes, the prophets after Moses wrote the history of
what took place in their own times in thirteen books; the remaining four books contain hymns to God
and instructions for people on life.”20
Josephus getuigt expliciet dat een beperkt aantal boeken door de joden als vertrouwelijk
(δικαίως πεπιστευµένα) werden beschouwd en dus een algemene vorm van autoriteit
bezatten. Josephus stelt hier dus duidelijk een ‘gesloten’ selectie voor.21 Die selectie
wordt beperkt tot 22 boeken, waarbij hij een driedeling maakt. Hij onderscheidt de vijf
boeken van Moses, dertien boeken van de profeten en vier boeken die hymnen en
instructies bevatten. De vijf boeken van Moses zijn ongetwijfeld de Pentateuch. Op basis
van de vermeldingen van profeten in “De Oude Geschiedenis van de Joden” kan men
afleiden dat Josephus 15 van de ons bekende profetische boeken kende. Het zou gaan om
de boeken: Joshua, Rechters, Ruth, Samuel, Koningen, Kronieken, Isaiah, Ezekiel,
Jeremia, Klaagliedern, Daniel, Ezra, Nehemiah, Esther en Kleine Profeten. Om tot het
compatibele getal dertien te komen, zijn meerdere combinaties mogelijk: Rechters-Ruth,
Jeremiah-Klaagliederen en Ezra-Nehemiah, die allen geattesteerd zijn in latere christelijke
en joodse lijsten.22 Door de vage omschrijving van de overige vier boeken tasten we in het
donker omtrent de inhoud ervan. Velen zagen in deze passage van Josephus een bewijs
van het bestaan van een joods canon en de traditionele driedeling van de Tanakh in de
eerste eeuw n.Chr. Niettemin moeten we hier enkele kanttekeningen bij plaatsen. Zo
moeten we rekening houden met de context van Josephus’ betoog in “Tegen Apion”, want
– zoals reeds besproken23 – is het werk een apologie voor het judaïsme, waarbij Josephus
tracht te bewijzen dat de Joodse geschriften op vlak van historiografie superieur waren
aan die van de Grieken.24 Zo zouden de historiografische attestaties in de Joodse
geschriften veel ouder zijn dat die van de Griekse en vooral veel eenduidiger door hun
beperkt en algemeen aanvaard aantal. De voorstelling van de eenduidigheid onder de
Joden met betrekking tot de geschriften zou dus evengoed een geïdealiseerd beeld kunnen
zijn in functie van zijn apologetisch betoog. Dit wordt duidelijk als we het vervolg van de
19
DAVIES P. R., Judaism and the Hebrew Scriptures, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The
Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 37.
20
Ios. Con. Ap. 38-40.
21
Cf. MASON S. (comm.), Ios. Cont. Ap. 38, noot: 156.
22
Zie: LEIMAN S. Z., The Canonization of Hebrew scripture: the Talmudic and Midrashic evidence, Archon
Books, Hamden, 1976, p. 31-34 en BECKWITH R. T., The Old Testament Canonof the New Testament Church:
And Its Background in Early Judaism, SPCK, London, 1985, p. 235-273.
23
Cf. supra.
24
Cf. MASON S. en KRAFT R. A., Josephus on Canon and Scriptures, in: SÆBØ M., Hebrew Bible / Old
Testament: the history of its interpretation, Vol. 1, Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996, p.219222, dit werd al door Leiman opgemerkt, maar niet als problematisch beschouwd voor de these dat er een canon
bestond, zie: S. Z. LEIMAN, Josephus and the Canon of the Bible, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus,
The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, 51-52.
164
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
passage aanhalen:
“It is clear in practice how we approach our own writings. Although such a long time has now
passed, no-one has dared to add, to take away, or to alter anything; and it is innate in every Judean,
right from birth, to regard them as decrees of God [θεοῦ δόγµατα], to remain faithful to them and, if
necessary, gladly to die on their behalf. Thus, to date many have been seen, on many occasions, as
prisoners of war suffering torture and all kinds of deaths in theaters for not letting slip a single word
in contravention of the laws and the records associated with them.”25
Josphus stelt de joden voor als een volk met één visie op de goddelijke wetten (θεοῦ
δόγµατα), met één ‘gesloten’ canon,26 waarvoor men bereid was om te sterven. Maar
ondanks deze idealisering is het zeer ongeloofwaardig dat deze voorstelling van een
canon een puur verzinsel zou zijn in functie van zijn apologie, 27 gezien elke Romeinse of
Griekse lezer dit aan een nabije jood – en die waren er, zelfs in Rome – kon laten
verifiëren. Er moet dus enige waarheid schuilen achter de idee van een eenduidig
afgebakend canon.
Met betrekking tot de driedeling, kan het zijn dat de voornoemde opdeling het gevolg is De klassieke
van een opdeling in genre, zoals Mason en Kraft beweren, waarbij Josephus zich focust driedeling
op de historiografische dimensie van de joodse geschriften.28 Josephus zou in deze
passage de nadruk leggen op de drie boeken van Moses met zo’n historiografische
dimensie, dus exclusief de boeken die de wetten bevatten. De dertien profetische boeken
zouden dan allemaal historiografische werken zijn en de vier andere boeken, als derde
deel, namelijk de hymnen en ander richtlijnen, zijn niet-historiografische werken en
scheidt hij van de andere omwille van hun irrelevantie voor zijn betoog. Hoewel de
argumentering voor een indeling in genre – dus zonder verwijzing naar het bestaan van
een canon – volledig plausibel is in de context van het ruimer geheel van het werk, staat
de indeling van Josephus niet alleen.
Zo spreekt Philo over de Therapeutae in Egypte dat ze volgende geschriften bestudeerden:
“[…] the laws and the sacred oracles of God enunciated by the holy prophets, and hymns, and
psalms, and all kinds of other things by reason of which knowledge and piety are increased and
brought to perfection.”29
Ook bij Philo zien we dus een indeling van 1) de wetten, 2) de orakels van de profeten en
3) de hymnen, psalmen en andere geschriften over vroomheid. Deze indeling zou
gedateerd kunnen worden voor de late eerste eeuw v.Chr. of de vroege eerste eeuw n.Chr.
Dit neutraliseert het argument dat Josephus – beïnvloed door de opkomende farizeeën –
een situatie schetste van na de opstand. We vinden hiervan ook nog veel vroegere sporen
terug, met name in het voorwoord van de Geschriften van Ben Sirach. De auteur van het
voorwoord, die ook de vertaler van de Geschriften claimt te zijn, maakt zich kenbaar als
25
Ios. Con. Ap. 42-43.
“οὔτε προσθεῖναί τις οὐδὲν οὔτε ἀφελεῖν αὐτῶν οὔτε µεταθεῖναι τετόλµηκεν”, zie: Ios. Con. App. 42.
27
Leiman, “Josephus and the Canon,” 54.
28
MASON S. en KRAFT R. A., Josephus on Canon and Scriptures, in: SÆBØ M., Hebrew Bible / Old
Testament: the history of its interpretation, Vol. 1, Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996, p.
221-222.
29
Philo Vita Cont. 25.
26
165
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
de kleinzoon van Ben Sirach, waardoor we dit stukje tekst kunnen dateren voor ca. 130
v.Chr. In het voorwoord is er driemaal sprake van “de Wet, de Profeten en de andere
geschriften”. Ook hier zien we dus een duidelijke consequente referentie naar de
driedeling. Maar als we terugkeren naar de stand van zaken in de Late Tweede
Tempelperiode, vinden we nog referenties terug naast deze van Philo en Josephus. Ook de
evangelies leveren bewijzen, gezien er vaak wordt gesproken over “de wetten en de
profeten”30 en eenmaal zelfs inclusief de vermelding van “de psalmen” bij de evangelist
Lukas:
“Dan zegt hij tot hen: dit zijn mijn woorden die ik tot u sprak toen ik nog met u samen was: ‘alles
wat over mij geschreven staat in de Wet van Mozes en in de profeten en de psalmen, moet worden
vervuld!’”31
Ondanks de verscheidenheid en eigenheid van de vele teruggevonden geschriften uit
Qumran, bevat een bepaalde Qumrantekst ook gelijkaardige sporen:32
“For on account of these things we have written for you that you may perceive in the book of Moses
and in the words of the prophets and in David and in the words of the days (or Chronicles) from
generation to generation.”33
Deze tekst, genaamd Miqsat Ma’aseh Torah, ook wel 4QMMT, spreekt opnieuw over de
Pentateuch en de Profeten, maar het laatste deel over “David” en de “words of the days”
is vaag. Dit moeten we overigens voor alle voornoemde passages opmerken. Bij de
evangelisten wordt niet altijd een derde deel vermeld, zoals bij Lukas die spreekt over de
“psalmen”, Josephus over “hymns to God and instructions for people on life” of Philo
over “hymns, and psalms, and all kinds of other things by reason of which knowledge and
piety are increased and brought to perfection”. Meestal lijkt het te gaan om psalmen of
teksten die toegeschreven kunnen worden aan koning David. We moeten dus een
inconsequentie opmerken bij het laatste deel. Maar de omgekeerde bewering gaat ook op.
Indien er over de Heilige geschriften wordt gesproken, refereert men bijna altijd naar de
Boeken van Moses en deze van de Profeten en is men steeds consequent. We kunnen dan
ook concluderen dat er genoeg aanwijzingen zijn om beide boekenselecties, de facto en/of
de jure, in de Late Tweede Tempelperiode als een canon te beschouwen. Merk hierbij
vooral ook de volgorde op: geen enkele referentie doet afbreuk aan de volgorde waarbij
men als eerste de Boeken van Moses vermeldt, gevolgd door de Boeken van de Profeten
en eventueel met vermelding van andere geschriften, wat conform is met de latere
indeling.
Conclusie: in
de Late
Tweede
Tempel
We mogen hieruit concluderen dat de volgorde slaat op de respectievelijke autoriteit die
de geschriften bezatten. Dat de Wetten en de Geschriften van Moses – namelijk de
Pentateuch – de allerhoogste autoriteit bezatten, is helemaal niet verwonderlijk gezien de
Wetten een rechtsreeks dictaat van God waren, aan Moses gegeven op de Sinai berg. De
30
Matt. V.17, VII. 12, etc.
Lk. 24.44.
32
4QMMT 86-103. Zie: MARTINEZ, F. C. The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English,
Brill, Leiden, 1992, p. 84. Er zijn ook andere teksten teruggevonden die gelijkaardige sporen bevatten, zie:
MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002, p. 131.
33
Vertaling zoals in: MCDONALD, L. M., The Integrity of the Biblical Canon in Light of Its Historical
Development, in: Bulletin for Biblical Research, nr.6, 1996, p. 107.
31
166
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
autoriteit van Moses hebben we reeds vaak besproken bij de legitimatietheorieën, Periode
bijvoorbeeld deze voor de drie Tempelfestivals, de Sabbat en de synagoge. Ook de
profetieën waren overgeleverd door contact met het goddelijke en daarom
vanzelfsprekend autoritair. Maar wat het derde deel betreft – die later ‘Geschriften’ zal
worden genoemd –, is er geen bewijs dat het hier reeds om een ‘gesloten’ selectie of
canon gaat in de Late Tweede Tempelperiode.34 In die zin is het beter om te spreken van
de Bijbelse Geschriften (Tanakh) als een ‘ongesloten canon’ op z’n geheel, maar het reeds
bestaan van een gefixeerde selectie teksten met een algemeen aanvaarde autoriteit,35 met
name de Boeken van Moses en deze van de Profeten. Bij deze laatste selectie weten we
echter niet exact welke boeken er onder de noemer ‘Profeten’ werden geplaatst. Het kan
dus ook nog een open canon zijn geweest met betrekking tot het aantal. Overigens moeten
we daarbij de fundamentele opmerking maken dat de identificatie van teksten als
autoritair, afhankelijk kon zijn van de religieuze strekkingen waartoe men behoorde en
dus ook afhankelijk kon zijn van de sociale positie. Namelijk wie macht bezat om teksten
als autoritair op te leggen (bv. de Tempelautoriteiten) in tegenstelling tot wie die macht
niet bezat, maar toch alternatieve ideeën verkondigde (bv. alternatieve religieuze
strekkingen of zogenaamde ‘valse profeten’). Misschien moeten we de verscheidenheid in
de teksten van Qumran in die context zien, indien de inwoners daadwerkelijk Essenen
waren, alsook de alternatieve boodschap van de vroege christenen. Een canon hoeft dus –
ondanks de statische eigenschap die het begrip impliceert – historisch geen statisch
fenomeen te zijn. Merk in deze zin de analogie op met de verscheidenheid aan tradities bij
het synagogeninstituut.36 Het judaïsme was geen eenduidige traditie. Ook de omgang met
de Heilige geschriften zien we beter als beïnvloed door lokale tradities of specifieke
contextfactoren, zoals religieuze strekkingen en sociale positie. Toch vinden we een
gemeenschappelijk element terug, namelijk de Boeken van Moses en de Boeken van de
Profeten als deels gefixeerde selectie en de hogere autoriteit van de Boeken van Moses
(Pentateuch) ten opzichte van de Profeten. Het is dan waarschijnlijk de canonisering van
het derde deel die we als de inzet moeten zien van de twisten tussen de vele verschillende
religieuze strekkingen, namelijk de toevoeging van hun eigen doctrinaire teksten aan het
canon van de Heilige Geschriften.37
34
Cf. MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002, p.
107-108.
35
Deze stelling werd als eerste door McDonald gesteld, zie: MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The
Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002, p. 103, hoewel de interpretatie en evaluatie van de
tekstfragmenten niet altijd even plausibel is. Hierbij dienen we vooral het analytisch onderscheid tussen Canon 1
(autoriteit, maar geen gefixeerde selectie) en Canon 2 (autoriteit en gefixeerde selectie), die Sheppard
introduceerde, zie: SHEPPARD G. T., Canonical Criticism, in: FREEDMAN D. N., Anchor Bible Dictionary,
Vol. 1, Doubleday, New York, 1992, p. 861-866, af te wijzen, gezien het gebrek aan duidelijk bewijsmateriaal
zo’n subtiel onderscheid onmogelijk maakt.
36
Cf. supra.
37
Cf. infra.
167
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
– De idee van reinheid in de Late Tweede Tempelperiode –
Een punt van interne joods getwist met betrekking tot Thora – dat een rol speelde bij de Het culturele
conflicten in de aanloop naar de opstand – is de idee van reinheid. De idee is niet uniek idee van
reinheid
aan het judaïsme. In de Oudheid werd het concept reinheid meestel gedefinieerd als een
voorwaarde om de godheid te mogen benaderen. Onreinheid daarentegen is een obstakel.
Dus in Egypte, Mesopotamië, de klassieke Griekse en Romeinse godsdienst, het
Zoroastrisme, het Hindoeïsme, de Islam, e.a., vinden we telkens de idee van reinheid
terug, met elk een eigen cultureel systeem.38 Dit is niet zo verwonderlijk, gezien een
fundamenteel kenmerk van reinheid het onderscheidende karakter is, 39 wat tevens een
algemeen kenmerk van culturele systemen is. Reinheid deelt de wereld op in wat rein en
onrein is. De invulling van de idee zorgt vaak voor verschillende visies op die indeling en
dus onderlinge distinctie, zoals hedendaagse sjiieten er andere ideeën over reinheid op na
houden dan soennieten.40 Deze interne distinctie vinden we ook terug in het judaïsme van
de eerste eeuw.
De idee van reinheid vinden we overal terug in de Bijbelse Geschriften, uitdrukkelijk in De geschiedede Pentateuch, maar vooral in het boek Leviticus, waar een hele resem aan regels wordt nis van de idee
opgesomd, die door God aan Moses werden ingefluisterd op de Sinaïberg. Het onderzoek
naar de idee van reinheid in het judaïsme heeft reeds voor veel inzichten gezorgd over het
judaïsme.41 Ondanks dat het onderzoek veel ouder is,42 is het vooral Mary Douglas’
baanbrekend antropologisch werk “Purity and Danger” die de toon zette voor verder
onderzoek.43 De draad werd opgepikt door Neusner met zijn invloedrijk werk “Purity in
Ancient Judaïsme”,44 die er alle relevante bronnen uit de Tweede Tempelperiode samen
bracht.45 Sindsdien wordt er doorlopend onderzoek gevoerd door meerdere
toonaangevende onderzoekers,46 maar er is nog geen algemeen aanvaarde conclusie van
de resultaten.47 De tegenstellingen en debatten handelen hoofdzakelijk rond de werking
38
Cf. HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early
Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p.1 en KLAWANS J.,
Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 19.
39
REINHART K. A., Impurity/No Danger, in: History of Religions, Vol. 30, nr. 1, 1990, p. 8-9.
40
Zie: GOLDZIHER I. (aut.) HAMORI A. en HAMORI R. (vert.), Introduction to Islamic Theology and Law,
Princeton University Press, Princeton, 1981, p. 213-217.
41
Voor een overzicht van de ontwikkelingen in het weteschappelijk debat, zie: HABER S. (aut.) en
REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and
Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 9-75 en KLAWANS J., Impurity and Sin in
Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 3-20.
42
Sinds de pioniers David Zvi Hoffmann (1843–1921) en Adolph Büchler (1867–1939) een culturele systeem
onderscheidden bij de studie naar reinheid. Zie: HOFFMANN D. Z., Das Buch Leviticus, 2 vols., M. Poppelauer,
Berlin, 1913-1922 en BÜCHLER A., Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First
Century, Ktav, New York, 1967 (oorspr. 1928).
43
DOUGLAS M., Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo, Routledge, Londen, 1966.
44
NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, 1973.
45
Ibidem, p. 32-72.
46
Waaronder Jacob Milgrom, Tikva Frymer-Kensky, David Wright, Jonathan Klawans, Susan Haber en John.
Porrier, cf. infra.
47
Voor een overzicht van de verschillende bijdragen en visies van de onderzoekers rond dit onderwerp zie:
HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism,
Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p.1 en KLAWANS J., Impurity
and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000, p.9-74.
168
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
van het culturele systeem rond reinheid – waarbij elke onderzoeker er een eigen visie op
na houdt – en recent ook de relatie tussen rituele en morele reinheid.48 Wat wel vast staat,
is dat het belang van reinheid in het judaïsme van de Tweede Tempelperiode door geen
enkele onderzoeker in twijfel wordt getrokken. Op die vaststelling zullen we verder
bouwen, want het hele debat samenvatten zou ons te ver voeren. Daarom zullen we ons
beperken tot een basisschets van de invulling van de idee van reinheid in de Late Tweede
Tempelperiode aan de hand van primaire bronnen en een bespreking van de relevante
resultaten uit het onderzoek in de context van de conflicten in de aanloop naar de opstand.
Dat de idee van reinheid centraal stond in de Tempelcultus hebben we reeds besproken.49 Josephus over
Het is dan ook hoofdzakelijk in de context van de Tempelcultus dat de idee in Josephus’ reinheid
verhaal aan bod komt.50 Hij spreekt over het verbod van de heidenen om de Heilige
Tempel te betreden,51 het verbod voor zij die aan geslachtsziektes lijden en leprozen,52 en
de verschillende reinheidsregels ten opzichte van vrouwen, mannen en priesters.53 In z’n
verhaal verguist hij de Zeloten telkens met het argument dat ze de reinheidsregels op het
Tempelplatform aan hun laars lapten,54 in tegenstelling tot hun tegenstander, de
hogepriester Ananus, die de reinheidsregels altijd had respecteerde in de strijd, ook als dit
in het nadeel van zichzelf was.55 In z’n apologie “Tegen Apion” bespreekt hij uitvoerig de
reinheidsregels rond leprozen om zo de beschuldiging van Manetho te weerleggen dat de
joodse voorouders leprozen waren.56
Volgens Neusner wijzen de passages in Josephus’ werken erop dat Josephus de regels
rond reinheid steeds in functie van de Tempelcultus zag.57 Niettemin zijn er ook passages
terug te vinden in zijn werken die los van de Tempel staan. Ik denk hierbij aan de
vermelding dat de plaats waar Tiberias gesticht werd onrein was58 en de beschrijvingen
van de verschillende elementen van reinheid bij de Essenen.59 Maar Neusner geeft telkens
een eigen interpretatie aan deze passages op een manier waarop ze in verband met de
Tempelcultus worden gebracht. Indien we de vele referenties in de werken van Josephus
samen brengen naar thema, zoals Haber doet, 60 dan komt er een nieuw beeld
tevoorschijn. Zo komen er vijfenzeventig referenties naar bezoedeling voor, waarvan
48
David Z. Hoffmann was de eerste die een onderscheid maakte tussen twee systemen van reinheid, zie:
Klawans Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 13, maar dit werd
door Klawans verder uitgewerkt.
49
Cf. supra.
50
Die focus van Josephus op de Tempel is befaamd, zoals ook Neusner opmerkt, zie: NEUSNER J., The Idea of
Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, 1973, p.38. Dit kunnen we echter eenvoudig verklaren vanuit het
feit dat de Tempel centraal staat in het verhaal van Josephus omdat hij de vernietiging van de Tempel probeert te
verklaren, maar ook omdat hij een priester uit Jeruzalem was en vanuit zijn eigen perspectief vertelt.
51
Ios. Bell. Iud. V.194, waarvan ook een inscriptie bewaard is, zie bijlage: fig. 12.
52
Ios. Bell. Iud. V.227.
53
Ios. Bell. Iud. V.227, VI.426–27 en Ios. Con. Ap. II.103-4.
54
Ze bezoedelden de Tempel met hun bloedvergieten, zie: Ios. Bell. Iud. IV.202.
55
Ios. Bell. Iud. IV.205.
56
Ios. Con. Ap. I.279-86.
57
Cf. NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, 1973.
58
Ios. Ant. Iud. XVIII.38.
59
Ios. Bell. Iud. II.120-61 en Ios. Ant. Iud. XVIII.18-22.
60
Voor de volgende omlijsting zie: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”,
Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta,
2008, p. 35
169
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
veertig keer de term ‘bezoedelen’ (µιαίνω), vierentwintig keer ‘bezoedeld’ (µιαρός) en elf
keer de term ‘moreel bezoedeld’ (µίασµα). Als we die in de literaire context plaatsen slaat
71 procent op bezoedeling door doden, moord of het hebben van bloed aan de handen.
Van de ander 29 procent gaat het over negen referenties van idolatrie en drie referenties
over seksueel wangedrag, naast de referenties naar leprozen in de discussie met Manetho
en twee verwijzingen naar de praktijken van de Essenen. Een thematische lezing toont dus
aan dat het aanduiden van onreinheid bij Josephus niet zozeer betrekking hebben op de
Tempelcultus zelf,61 maar eerder conform is met wat thematisch in de Heilige Geschriften
naar voor wordt geschoven. In de Bijbelse Geschriften wordt benadrukt dat onreinheid
door moord,62 apostasie63 en seksueel wangedrag,64 in tegenstelling tot andere
onreinheden, niet ritueel gezuiverd kunnen worden, waardoor ze de vernietiging van het
Joodse volk zouden betekenen, zoals in Leviticus wordt gesteld:
“Besmet u niet met dit alles; […] Want al deze gruwelen hebben de mannen van het land vóór úw
verschijning gedaan; daardoor is het land besmet. Laat het land doordat gij het zoudt besmetten u
niet uitspuwen zoals het de volkeren vóór uw verschijning heeft uitgespuwd.65
Deze drie soorten onreinheid bezoedelen zowel het volk als het land en kunnen een
catastrofe over de gehele samenleving als gevolg hebben, namelijk de vernietiging van
het Beloofde Land en het ballingschap van het joodse volk.66 Gezien Josephus er prat op
gaat dat hij een talent had om de goddelijke wil te interpreteren, hoeft het ons ook niet te
verwonderen dat hij hieraan veel aandacht besteedt. De thematische indeling maakt
duidelijk dat Josephus vooral spreekt over reinheid om zijn apocalyptische
instrumentalistische visie in “De Joodse Oorlog” te staven, namelijk dat door die
overtredingen de fanatieke rebellen de straf van God over alle Joden hadden veroorzaakt.
Voor Josephus was de oorzaak van de dramatische gefaalde opstand daarmee zo klaar als
pompwater, aangezien het lot van de Joden letterlijk in de Heilige Geschriften
neergeschreven stond. Dat Josephus zich in zijn verhaal vooral focust op de
gebeurtenissen rond de Tempel, hoeft niet te betekenen dat deze regels enkel in relatie
met de Tempel bestonden, zoals Neusner probeert aan te tonen. Dit heeft enkel te maken
met het narratief die zich vooral focust op de gebeurtenissen in Jeruzalem. Maar die
beperkingen hoeven geen storende factor te zijn voor een evaluatie van de idee van
reinheid in die periode.
Dit brengt ons tot de vraag: wat was de rol van de ideologie van reinheid in de Joodse Reinheid in de
samenleving van de eerste eeuw n.Chr.? Het is op die vraag dat Mary Douglas met haar Joodse
samenleving
antropologisch onderzoek “Purity and Danger” een antwoordt trachtte te bieden. Douglas
is duidelijk beïnvloedt door Emile Durkheim. We moeten echter voorzichtig zijn met
functionalistische lezingen van sociale fenomenen, vooral met betrekking tot het
61
Ibidem.
Deut. IX.13, XXI.8.
63
Lev. XX:1-5, 27, Deut XIII.7-12, XVII.2-7.
64
Lev. XVIII.
65
Lev. XVIII.24-28.
66
Cf. FRYMER-KENSKY, T. S., Pollution, Purification, and Purgation in Biblical Israel, in: MEYERS C.L. en
O’CONNER M., The word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration
of his Sixtieth Birthday, Eisenbrauns, Winona Lake, 1983, p. 406-409. Ook Milgrom benadrukt dit, zie:
MILGROM J., Leviticus 17-22: A New translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York,
2000, Lev. XVIII.24-30.
62
170
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
formuleren van ver gezochte latente functies67 en het negeren van ideologieën als
historische constructies.68 Niettemin bevat haar onderzoek fundamentele inzichten die nu
nog steeds bruikbaar zijn. Een van die inzichten is de beschouwing dat de versschillende
reinheidsregels onderdeel zijn van een specifiek cultureel symbolisch systeem, met eigen
categorieën en anomalieën, waardoor ze in hun totaliteit moeten worden bestudeerd.69 Dit
symbolisch systeem heeft volgens haar sociale functies: het controleert het menselijk
gedrag en interactie en dient zo als een middel om de sociale controle te handhaven.70
Inderdaad, zoals Douglas stelt, zal men die regels sterker benadrukken in perioden waar
de naleving ervan in het gedrang komt.71 Het hoeft geen twijfel dat de Late
Tempelperiode, zoals door Josephus beschreven, een wereld was waarin doodslag en
moord weelderig tierde, door de vele rebellen en bandieten, en dat de Tempelautoriteit,
door de verschillende sektes, predikers en profeten, meer dan ooit onder druk kwamen te
staan.
In latere werken kwam Douglas echter terug op enkele van haar stellingen en daardoor,
zoals Klawans het verwoordt:
“[…] she […] pulled the carpet out from under those who, working with Purity and Danger, set
themselves to the task of understanding ritual impurity in biblical Israel and ancient Judaism.”72
Een van die stelling was dat ze niet langer meende dat het reinheidssysteem van de joden,
in tegenstelling tot andere reinheidssystemen, de samenleving indeelde in klassen of
kasten:
“In so far as the Levitical rules for purity apply universally they are useless for internal disciplining.
They maintain absolutely no social demarcation. It is true that only the priest can make atonement,
and that the priest's dedicated food must not be eaten by outsiders, but the book insists over and over
again that the poor and the stranger are to be included in the requirements of the laws, no one is
excluded from the benefits of purification.”73
Er lijken inderdaad geen expliciete regels voor exclusie of sociale categorisering
aanwezig te zijn in Leviticus, noch een verregaande kastenvorming in de joodse
samenleving als gevolg van hun specifieke reinheidssysteem. Elke jood kon, ongeacht het
soiciale stratum waartoe hij behoort, deel nemen aan de purificatie rituelen.
Maar toch meen ik dat het reinheidssysteem van het judaïsme in de oudheid een Reinheid en
belangrijk element van interne segregatie inhoudt, vooral de bevestiging van de sociale sociale orde
stratificatie en orde. Taboe op bloedvergieten, afgoderij en seksuele immoraliteit zijn net
die elementen die het status quo en de bestaande de sociale orde bestendigen ten voordele
van de heersende elite. Een taboe op bloedvergieten bezweert intern geweld en moord, dat
vaak voortvloeit uit de strijd om macht en rijkdom. Afgoderij bezweren impliceert
loyaliteit afdwingen aan de heersende ideologie, namelijk die van de Tempelautoriteiten
67
Waarmee de onbedoelde gevolgen die Douglas toeschrijft aan het reinheidssysteem worden bedoeld.
Cf. infra.
69
Zie vooral: DOUGLAS M., Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo, Routledge,
Londen, 1966, p. 36-41.
70
Ibidem, p. 113-114.
71
Ibidem, p. 141-159.
72
KLAWANS J., Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 18.
73
DOUGLAS M., Atonement in Leviticus, in: Jewish Studies Quarterly vol. 1, nr. 2, 1993, p. 112-113.
68
171
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
in Jeruzalem, en een verbod op seksuele immoraliteit is het kroonjuweel op de
stabilisering en bestendiging van de patriarchale hiërarchie. Met andere woorden, de
bestendiging van de sociale stratificatie en sociale orde was een latente functie van het
joodse reinheidssysteem die rechtstreeks uit de bronnen is af te leiden. We hoeven alleen
maar naar de indeling van het Tempelplatform te kijken – waarvan de vorm bepaald werd
door de reinheidsregels – en we kunnen niet ontkennen dat het een symbolische
representatie was van een reële hiërarchie in de samenleving: van hogepriester, tot
priesters, tot reine mannen, tot reine vrouwen, tot onreine mannen, vrouwen en heidenen,
tot leprozen en zij die aan geslachtsziektes leiden. Hoewel we moeten opmerken dat elke
jood – door zich aan de voorschriften en reinheidsregels te houden – tot een beperkt
niveau kon stijgen74 en dat de erkenning van die hiërarchie niet absoluut was in de
Tweede Tempelperiode.
Het was een historische constructie die kon vervallen in een traditioneel overblijfsel van De strijd om
een vervlogen realiteit. Want steeds stonden er verschillende visies over de ordening van reinheid en
heiligheid
de ideale maatschappij naast elkaar, waarbij oorspronkelijke alternatieve ideële
ordeningen in dialoog met sociale veranderingen, meer recht deden aan de realiteit en
daardoor konden transformeren tot een reële ordening.75 Dit was duidelijk het geval in de
Late Tweede Tempelperiode. Er vond een strijd plaats om het recht op purificatie,
vergelijkbaar met de discussies rond de autoriteit van de religieuze geschriften, want het
recht verkrijgen op purificatie betekend een opening naar het heilige, de mogelijkheid om
in contact te treden met het goddelijke. Deze stelling dient wat verduidelijking. De relatie
tussen heiligheid en reinheid is, zoals ook Haber beargumenteert,76 het best uit gewerkt
door Jacob Milgrom.77
De dynamiek tussen sacraal, profaan, rein en onrein volgens Milgrom.78
Volgens Milgrom is het profane zowel een wereld van onreinheid en reinheid, maar enkel
74
Een beperkt niveau omdat bijvoorbeeld enkel de hogepriester het heilige des heilige mocht betreden en hij
moest afstammen van het huis van Aäron, uit de stam Levi of zoals enkel de priesters het Tempelhof mochten
betreden en ook zij moesten een priesterlijke afstamming kunnen voorleggen.
75
Later in dit werkstuk zal ik beargumenteren dat er een nieuwe status groep opkwam in de Late Tweede
Tempelperiode, waardood deze getrapte hiërarchie niet meer beantwoorde aan de realiteit.
76
HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early
Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p.165.
77
Zie: MILGROM J., Leviticus 1-16: A New translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New
York, 1991, 732.
78
Figuur uit: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in
Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 165.
172
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
het reine kan (of mag) in contact komen met het heilige. De categorieën van het heilige en
het onreine zijn antagonistisch. Ze kunnen (of mogen) nooit in contact komen met elkaar.
Volgens de Sadduceeën, die gerelateerd waren met de hogepriesterfamilies en heersende
elite,79 was purificatie het monopolie van de Tempel. Enkel de priesters en vooral
hogepriesters waren onderhevig aan de rituele regels voor reinheid in de context van de
Tempelcultus, dus enkel zij konden in contact komen met God. Ze wezen het recht van
purificatie buiten de Tempelcultus af.80 De Farizeeën daarentegen, die veel talrijker waren
en meer aanhang bij het volk genoten,81 wensten onbeperkte rituelen voor purificatie die
voor elke jood van toepassing konden zijn. De Essenen hanteerden een zeer letterlijke en
strenge interpretatie van de reinheidswetten in de context van hun sektarische
gemeenschap. We zien dus dat de sekten de idee van reinheid toe-eigenden in hun
discours en er een eigen invulling aan gaven die zich van elkaar onderscheidde.82 Vooral
tussen de Farizeeën en de Sadduceeën zien we hieromtrent hevige disputen die van groot
belang waren voor de maatschappelijke ordening, zoals we verder nog uitvoerig zullen
bespreken.83
Sadduceeën,
Farizeeën en
de idee van
reinheid
Het is in die context– zoals Douglas doet – niet plausibel om op zoek te gaan naar de
functies van reinheid in de samenleving als ‘een geheel’. De Joodse samenleving in de
eerste eeuw n.Chr. was een complexe samenleving met interne tegenstellingen en diverse
strekkingen met eigen ideeën. Bovendien bestaat er geen atemporeel reinheidsysteem,
want culturele systemen zijn steeds historische constructies. Het is niet verantwoord om
de ideologie van de Pentateuch als uitgangspunt nemen voor de reconstructie van een
cultureel systeem in de eerste eeuw n.Chr., gezien de kloof van bijna een millennium.
Daarom moeten we ook aandacht besteden aan veranderingen in het reinheidssysteem in
de bronnen, want de interpretaties van de oorsprongsmythe van de idee van reinheid,
namelijk de wetten van Mozes, werden beïnvloedt door een historische sociale realiteit.
We kunnen slechts kijken welke betekenis en interpretaties de authentieke bronnen uit de
eerste eeuw geven aan de reinheidsregels uit de Pentateuch, binnen hun specifieke
milieu, want die interpretaties waren divers. Zo zien we dat de Tempelautoriteiten in
Jeruzalem niet langer hun monopolie op de reinheidsregels konden handhaven.
Een sociohistorische
benadring als
correctie
Het is de verdienste van John Poirier om zeer overtuigend te hebben aangetoond dat de Heiligheid
idee van reinheid veel verder ging dan de Tempelcultus, zoals Neusner het ons tracht voor buiten de
Tempel
te stellen (cf. de minimalistische visie).84 Er zijn verschillende voorbeelden te vinden van
reinheidsrituelen die los staan van de Tempel, zoals het gebruik van purificatie na contact
79
Ios. Ant. Iud. XIII.298.
Ios. Ant. Iud. XIII.106.
81
Ios. Ant. Iud. XIII.298.
82
Zoals Neusner stelt: “[…] without a notion of the meaning of purity, one cannot understand either the Dead
Sea yahad ("commune") or the Pharisaic havurah ("fellowship"). Purity serves to differentiate one sect from
another.” Zie: NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, Journal of the American Academy of
Religion, Vol. 43, nr. 1, 1975, p. 15-26, p. 15. Zie ook: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall
Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical
Literature, Altanta, 2008, p. 9.
83
cf. infra.
84
POIRIER J. C., Purity beyond the Temple in the Second Temple Era, in: Journal of Biblical Literature, Vol.
122, nr. 2, 2003, p. 247-265.
80
173
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
met de doden85 en voor het bidden of het bestuderen van de Thora.86 Ook de vele
miqva’ot en waterbassins in de context van de synagogen wijzen dit aan, zoals in vorig
hoofdstuk reeds aan bod is gekomen. Maar er zijn ook miqva’ot en waterbassins
teruggevonden bij begraafplaatsen, die erop kunnen wijzen dat ook na het bezoek aan de
begraafplaats of na het begraven van doden er een rituele purificatie kon plaats vinden.87
Nog in grotere getallen zijn er overal, bijna in elke gekende joodse nederzetting, stenen
potten teruggevonden.88 De grootte en specifieke vorm van die stenen potten wijzen erop
dat ze waarschijnlijk werden gebruikt om onreinheid tijdens de maaltijden tegen te gaan,89
gezien de idee in het judaïsme vaak geassocieerd werd met vloeistoffen.90 Zuiver water
was daarentegen het middel bij uitstek voor purificatie, door het lichaam onder te
dompelen in de zee, een rivier of in een miqveh gevuld met regenwater of bronwater.91
Indien de stenen potten inderdaad voor rituele doeleinden werden gebuikt,92 dan betekent
dit dat de idee van reinheid al wijdverspreid was in het judaïsme sinds de Herodiaanse
periode. De wijdverspreidheid van de reinheidsrituelen kunnen volgens Haber door twee
factoren worden verklaard.93 Ten eerste bestond het geloof dat de wetten van Mozes van
goddelijk oorsprong waren, wat betekend dat men op de beste manier aan die goddelijke
wetten trachtte te voldoen in de mate dat dit praktisch mogelijk was. Volgens Haber was
het niet de vraag of ze de wetten moesten naleven, maar wel hoe ze de wetten binnen hun
specifieke sociale en culturele context konden naleven. 94 Het is in die context dat we de
vele regels van de Farizeeën en hun twisten met Jezus van Nazareth, zoals in de
evangelies geattesteerd, moeten lezen. Ten tweede konden enkel zij die rein waren in
contact komen met het sacrale en niet alleen de Tempel was heilig, ook de Thorarollen
werden geassocieerd met heiligheid.
Hierover dienen we even uit te wijden, gezien dit veel verwarring met betrekking tot de
heiligheid van het synagoge gebouw en de functies van de miqva’ot uit de wereld helpt.
Binder beargumenteert dat de aanwezigheid van een miqveh wijst op het element dat het
toetreden tot de synagoge rituele reiniging vereist, gelijkaardig zoals bij de Tempel. Maar
die visie is echter problematisch. Ten eerste zijn er geen enkele literaire aanwijzingen
De sacraliteit
van de
diasporasynag
oge
85
Tob. II.9 en Philo, Spec. Leg. III.206.
Jdt. XII.6-10, Sib.Or. III.591-593, IV.162-166, Let. Aris. 305-306, Jos. Ant. Iud. XII.106.
87
POIRIER J. C., Purity beyond the Temple in the Second Temple Era, in: Journal of Biblical Literature, Vol.
122, nr. 2, 2003, p. 256–57.
88
Zie: MAGEN Y, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period: Excavations at Hizma and the
Jerusalem Temple Mount, Israel Exploration Society, Jerusalem, 2002, p. 148–64, idem, Jerusalem as a Center
of the Stone Vessel Industry during the Second Temple Period, in: GEVA H. (ed.), Ancient Jerusalem Revealed,
Israel Exploration Society, Jerusalem, 2000, p. 244-56; REGEV E. Non-Priestly Purity and Its Religious
Aspects according to Historical Sources and Archaeological Findings, in: POORTHUIS M. J. H. M. en
SCHWARTZ J. (ed.), Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus, Brill, Leiden, 2000, p. 229- 234.
89
DEINES R., Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit, Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament, 2, Reihe 52, J.C. B. Mohr, Tübinge, 1993, p. 228-233.
90
Cf. WENHAM G., Purity, in: BARTON J., The Biblical World, Vol. 2, Routledge, London, 2002, p. 378-379.
91
HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early
Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 163.
92
Zoals Regev beargumenteert, zie: REGEV E, Pure Individualism: The Idea of Non-Priestly Purity in Ancient
Judaism, in: Journal for the Study of Judaism, nr. 31, 2000, p. 183.
93
HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early
Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 164.
94
Ibidem.
86
174
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
daarvoor, maar vooral is dit praktisch gewoonweg onmogelijk.95 Een synagoge kon plaats
maken voor honderden mensen, waardoor de miqva’ot veel te klein waren om al die
mensen in een keer ritueel te laten reinigen of het zou minstens uren duren voordat
persoon per persoon gereinigd was.96 Op plaatsen waar er wel duidelijke aanwijzingen
zijn dat er rituele reinigingen voor grote groepen plaats vond, zoals in Jeruzalem en in
Qumran, zijn de miqva’ot dan ook veel groter en speciaal daarvoor uitgerust.97 Veel
aannemelijker lijkt het dat de miqva’ot door vrome individuen werden gebruikt en
hoogstwaarschijnlijk vooral door zij die de Thora tijdens de synagogenlezingen
aanraakten.98 Het ritueel reinigen voor het aanraken van de Thora is ook door Josephus
geattesteerd.99 Dit impliceert dat de Thora als een heilig object werd beschouwd, maar de
synagoge op zich was geen heilige ruimte, in tegenstelling tot de Tempel waar de
Godheid zich in het Heilige der Heilige bevond. In de diaspora lijkt het ritueel reinigen
van de synagoge bezoekers wel weer waarschijnlijk, conform met de idee dat ze als een
sacrale ruimte werden beschouwd, zoals ik eerder heb bepleit.100 De verschillende hoge
kleine waterbassins die
bij diasporasynagogen zijn gevonden, dienden
hoogstwaarschijnlijk voor rituele reinigingen voordat men de sacrale ruimte mocht
betreden.101 Zo zien we dat er in de context van de diaspora vaak sprake is van het
besprenkelen van zichzelf of het wassen van de handen voor het binnen gaan in de
synagoge (wat dus veel praktischer is bij grote groepen dan het onderdompelen van het
hele lichaam in een miqveh).102 Bovendien was er bij diasporasynagogen, ver van het
Heilige Land, midden in een heidense wereld, sowieso meer nood aan rituele reiniging
om het heilige te kunnen benaderen.
Indien we al deze aanwijzingen rond de idee van reinheid aanschouwen, kunnen we
stellen dat niet alleen de Tempelcultus,103 maar de hele ideologische wereld van het
judaïsme doordrongen was met de idee van reinheid, zowel in het Joodse kernland als in
de diaspora.104 Want boven alles waren de Boeken van Moses een rechtstreeks verbond
met God en dicteerden die Boeken dat het Joodse volk God moest dienen door middel van
het navolgen van specifieke regels, zoals de regels voor reinheid. De idee van reinheid
Reinheid,
getrapte
heiligheid en
de straffende
god.
95
Cf. HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early
Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 169, zie bijvoorbeeld:
Ios. Bell. Iud. V.194, 227, VI.426-27, Cher. 94-95, Det. 20, CD XI, 19-21, XII.1-2, 1QM XLV.11-12.
96
HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early
Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, 169.
97
Gezien ze groter zijn, brede ingangen, aangepaste trappen en een scheidingsmuur in het midden van de trappen
hebben, waardoor buitengaande gereinigde personen niet in contact konden komen binnengaande onreine
personen en wat ook een snelle circulatie mogelijk maakt, zie: REICH R., They Are Ritual Baths: Immerse
Yourself in the Ongoing Sepphoris Mikveh Debate, in: Biblical Archaeology Review, vol. 28, nr. 2, 2002, p. 5055.
98
Zoals ook Haber voorstelt, zie: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”,
Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta,
2008, p. 170.
99
Ios. Ant. Iud. XII.106.
100
Cf. supra.
101
Dit gebruik bestond ook in de Grieks-Romeinse religie, waar er ook bassins aan de ingang van de Tempels
stonden voor dit gebruik. zie: BURKERT W. (aut.) en RAFFAN J. (vert.), Greek Religion, Blackwell
Publisching, Oxford, 1985, p. 75-84.
102
Philo, Spec. Leg. III.63 en 205, Let. Aris. 304-6 en Sib. Or. III.591-93.
103
Zoals ook Poirier concludeerd, zie: p. 265
104
Cf. SANDERS E.P., Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66CE, SCM Press, London, 1992, p. 229.
175
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
was zo nauw verbonden met de idee van de getrapte heiligheid en de idee van de
straffende God.105 Wie niet rein was kon het goddelijke niet benaderen, wie dit dan wel
deed riskeerde de goddelijke toorn. Daarom was het noodzakelijk dat iedereen de wetten
goed kende, zoals in Deuteronium wordt gesteld:
“[…] vergader de gemeente: de mannen, de vrouwen, het kroost, en de zwerver-te-gast bij jou
binnen je poorten; opdat ze mogen horen en opdat ze leren en zullen vrezen de ENE, uw God, en
zullen waken om te doen alle woorden van deze Wet.”106
Het bevel was niet alleen nederig gehoorzamen aan de Godheid, maar vooral de Godheid
te vrezen. Het was in het belang van de hele Joodse natie dat men koste wat koste
overtredingen trachtte te voorkomen, want een overtreding kon leiden tot de toorn van
God, met ballingschap of zelfs de vernietiging van de Joodse natie als gevolg. Het is
vooral deze ideologische constructie die aan de basis lag van de zogenaamde joodse
religieuze sentimentaliteit waarmee de Romeinse overheerser vaak werd geconfronteerd
en de spelregels, namelijk de wetten, waren in de Thora dogmatisch vast gelegd.
–De voorschriften en reinheid als legitimatie voor conflict –
Naast de opkomst van een nieuwe religieuze groep van predikers, Thoraleraars, lagere
priesters107 en de verspreiding van het instituut van de synagoge is er in de Tweede
Tempelperiode een toenemende religieus bewustzijn bij de Joden waar te nemen,108
zowel in de steden als op het platteland. Deze ontwikkelingen werkten een egalitaire
religieuze beleving in de hand. De interpretatie van de Thora en het contact met het
Goddelijke was niet langer het monopolie van de Tempelautoriteit in Jeruzalem. Maar
egalisering betekent echter ook diversiteit. De diversiteit van het jodendom lijkt zo
overweldigend te zijn, dat sommige historici spreken over de ‘judaïsmes’ van de eerste
eeuw n.Chr.109 Dit zorgde voor interne spanning, waardoor de verschillende sektes, die
niettemin integraal onderdeel waren van de “Torah-centered Judaean mainstream
Een complex
van religieuze
ontwikkelingen: een
evaluatie
105
Dit idee dat het niet naleven van de dictaten van God leidt tot het straffen van de mensheid vinden we terug in
vele Bijbelse verhalen zoals: de Ark van Noah, de tuin van eden, kaïn en Abel, het verhaal van Job, de
Apocalyps, e.a. Volgens Frymer-Kensky is dit idee dan ook verweven in het reinheidssysteem. Zie: FRYMERKENSKY, T. S., Pollution, Purification, and Purgation in Biblical Israel, in: MEYERS C.L. en O’CONNER M.,
The word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of his Sixtieth
Birthday, Eisenbrauns, Winona Lake, 1983, p. 405.
106
Deut. XXXI.12.
107
Cf. infra.
108
Concrete aanwijzingen in de primaire bronnen volgen nog, cf. infra.
109
Zie: NEUSNER J., Comparing Judaisms, in: History of Religions, Vol. 18, Nr. 2, 1978, p. 177-191. Hoewel
de bemerkingen van Schwarts zeker moet gemaakt worden, dat die karakterisering hoogstwaarschijnlijk het
gevolg is van een inadequate lezing die enkel berust op het onderscheidt tussen de Farizeeën, Sadduceeën en
Essenen. Schwartz meent dat er noodzakelijkerwijs een ‘kern’ van judaïsme moet geweest zijn en dat er
duidelijk limieten waren aan die diversiteit, wat de afscheiding van het christendom bewijst. Zie: SCHWARTZ.
S., Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient Judaism, Princeton University
Press, Princeton, 2010 p. 8-14en 49. Voor een gelijkaardige visie, zie ook: DUNN J.D.G., Judaim in the Land of
Israel in het First Century, in: NEUSNER (ed.), Judaism in Late Antiquity: Historical Synthese, Vol. 2, E. J.
Brill, Leiden, 1995, p. 229-261.
176
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
elite”,110 hun rangen sloten en gedwongen waren hun religieuze doctrines uit te lijnen. Dit
resulteerde in een graduele canonisering, weliswaar met een open onvoltooid einde, waar
ruimte was voor onderlinge discussies. Maar ook de interpretatie van datgene dat wel
algemeen aanvaard werd, was niet zonder discussie. De invulling van de idee van
reinheid was zo’n belangrijk twistpunt. Dit betekend dat de bewuste individuele gelovige
vaak voor keuzes stond.111 Een veel voorkomend antwoord was radicalisering of het
teruggrijpen naar de ‘wortels’ van het Judaïsme, namelijk naar een letterlijke lezing van
de Thora. Het resultaat van die ontwikkelingen is dat de voorschriften globaal steeds
meer evolueerden naar ‘wetten’, die vaak zeer dogmatische en nauwgezet werden
toegepast. Het is niet willekeurig dat Josephus en Philo de Thora steeds vertalen als de
wetten van de voorvaders (οἱ πάτριοι νόµοι).112 Doordat de Thora die status kreeg, is het
niet verwonderlijk dat we daarvan uitingen zien met betrekking tot geweld tijdens de
aanloop naar de opstand, gezien geweld vaak gelegitimeerd wordt door het claimen van
recht en onrecht.
Een goed voorbeeld daarvan is de fanatieke toewijding waarmee de Romeinse procurator Protest tegen
Pontius Pilatus geconfronteerd werd. Toen Pilatus zijn troepen liet overwinteren in afbeeldingen
Jeruzalem en zo de keizersbustes, die bij de militaire veldtekens hoorde, de stad werden
binnenbracht. De joden van Jeruzalem waren geschokt en trokken meteen op naar
Caesarea, de residentiestad van de procurator, waar ze:
“[…] dagenlang vreedzaam demonstreerden voor het weghalen van de beelden. Pilatus weigerde toe
te geven, want dat zou een belediging zijn aan het adres van de keizer. Toen ze onverdroten
doorgingen met hun smeekbeden, stelde hij op de zesde dag zijn troepen verdekt op, met de wapens
in de aanslag. Zelf verscheen hij op de sprekerstribune. Die was opgericht in het atletiekstadion, dat
tegelijk dekking bood aan de soldaten die daar op de loer lagen. Toen de Joden opnieuw met hun
smeekbeden bij hem aandrongen, liet hij hen op een afgesproken teken omsingelen door zijn
soldaten en gaf hij hun dreigend te verstaan dat hij hen ogenblikkelijk met de dood zou straffen als
ze niet zouden ophouden met hun acties en naar hun huizen terug zouden keren. Daarop wierpen zij
zich voorover op de grond. Ze ontblootten hun keel en zieden dat ze liever wilden sterven dan dat ze
het zouden wagen te handelen in strijd met de wijsheid van hun wetten. Pilatus verbaasde zich zeer
over de hardnekkigheid waarmee zij opkwamen voor hun wetten en liet onmiddellijk de beelden uit
Jeruzalem weghalen en terugbrengen naar Casarea.”113
Deze passage kan zeker overdreven en geromantiseerd zijn door Josephus, maar
ongetwijfeld moet de religieuze gevoeligheid van de Joden moeilijk te begrijpen zijn
geweest voor buitenstaanders. Het is mogelijk dat Pilatus niet meteen graten zag in het
binnenbrengen van de standaard en daarom hun verzoek ondoordacht afwimpelde. In
tegendeel, hun afwijzing was zelfs een belediging voor de Romeinse imperiale macht en
een teken van disloyaliteit. Niettemin resulteerde het twistpunt als gevolg van de joodse
standvastigheid in een gezichtsverlies voor de Romeinse procurator. Dit voorval, die we
110
SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New
Jersey, 2001, p. 49.
111
Interessant is dat ook hiervan Flavius Josephus een uitermate goed voorbeeld was, gezien hij zelf in “Uit mijn
leven” aangeeft dat hij - al dan niet overdreven om z’n religieuze kennis in de verf te zetten - bij verschillende
strekkingen en sektes school heeft gelopen.
112
Cf. SCHWARTZ. S., Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient
Judaism, Princeton University Press, Princeton, 2010, p. 63.
113
Ios. Ant. Iud. XVIII.57-59. Een gelijkaardig incident met Pilatus is ook geattesteerd door Philo, zie Philo Leg.
299-305, hoewel het waarschijnlijk niet om hetzelfde incident gaat, zie: Smallwood, Jews, p. 165-166.
177
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
hoogstwaarschijnlijk vooral aan ‘culturele spraakverwarring’114 moeten wijten, leidde
wel vaker tot gelijkaardige incidenten en is typisch voor de relatie tussen niet-joden en
joden in die periode. Met ‘culturele spraakverwarring’ wordt bedoeld dat er onbegrip
bestond bij niet-joden voor de specifieke joodse traditie, in die zin dat ze vaak niet
begrepen waarom al die ophef nodig was.115 Dit onbegrip vinden we ook terug in
stereotypen, die joden als een asociaal en vijandig volk voorstellen.116 Dit betekent dat de
uiteenlopende betekenissen die de verschillende partijen aan de gebeurtenissen gaven,
een belangrijke bron van conflict waren en een fundamenteel oorzakelijk verband had
met de opstand die men niet kan negeren.
Met betrekking tot oorzaken van de opstand is dit specifieke incident ook interessant
omdat het een expressie toont van (1) een overtuigd en zelfzeker religieus bewustzijn en
(2) de invulling van de voorschriften als wetten. We zien hier onomwonden een clash met
de Romeinse procurator, waarbij de traditionele Joodse elementen de voorschriften – met
bewuste of onbewuste intentie – als wapen gebruikten. Het incident toont ook (3) dat de
voorschriften in zekere mate een wijdverspreid doctrinair niveau hadden bereikt, gezien
de initiatiefnemers (die geen hogepriesters waren noch leden van de elite, maar verder
niet geïdentificeerd worden door Josephus) een massa mensen konden mobiliseren voor
hun zaak. De navolging van de voorschriften was een algemene bezorgdheid, ook voor
wat op het eerste zicht banale zaken lijken, zoals het binnenbrengen van een afbeelding in
Jeruzalem. Die bezorgdheid kunnen we best verklaren vanuit de ideologie van de
straffende God.
Er zijn ook aanwijzingen waaruit blijkt dat niet alleen het schenden van de inhoud van de Geweld tegen
Thora als heiligschennis werd beschouwd, maar ook de schending van de Thora als de Thora
materieel object. Een incident ten tijde van procurator Cumanus toont dit aan. Het
incident vond plaats toen een keizerlijke slaaf op de weg van Jeruzalem naar Caesarea,
ten hoogte van Beth-Horon, werd beroofd en de procurator Cumanus als gevolg een
vergeldingsactie organiseerde.
“Cumanus stuurde er direct manschappen op uit om de inwoners van de omliggende dorpen te
arresteren en naar zijn hoofdkwartier te brengen. Zijn verwijt aan hem was dat ze de rovers niet
achtervolgd en gevangen genomen hadden. Bij zo’n acties stuitte een soldaat in een dorp op ene
kopie van de Heilige Wet; hij scheurde het boek aan stukken en gooide het in het vuur. De Joden
114
Dit is een analogie op de Bijbelse ‘Babylonische spraakverwarring’ en geïnspireerd op volgende opmerking
van Wittgenstein: “We say […] of some people that they are transparant to us. It is, however, important as regard
this observation that one human being can be a complete enigma to another. We learn this when we come into a
strange country with entire strange traditions; and, what is more, even given a mastery of the country’s language.
We do not understand the people. (And not because of not knowing what they are saying to themselves.) We
cannot find our feet with them.” Zie: WITTGENSTEING, zoals geciteerd in: GEERTZ C., The interpretation of
cultures: selected essays, Basic books, New York, 1973, p. 13. Zie ook verder: ibidem, p. 28.
115
Hoewel we moeten opmerken dat dit waarschijnlijk vooral gold voor de procuratoren, die vaak eenvoudig
weg aangesteld werden zonder enige kennis van de desbetreffende provincie. Bij de Grieks-Syrische bevolking
die naast en tussen de Joodse bevolking leefde is het moeilijker om dit als oorzaak aan te wijzen, gezien er
duidelijk tekenen zijn dat het overschrijden van joodse taboes vaak bewuste provocaties waren zoals we hebben
besproken bij de incidenten bij de synagogen van Alexandria en Caesarea, cf. supra.
116
Zoals de idee van het exclusivisme als misantropie, bijvoorbeeld in: Diod. Sic. Bib. Hist., XL.3.4. Voor een
bespreking, zie: SCHÄFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard
University Press, Cambridge, 1997, p. 175 en verder.
178
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
waren verbijsterd, alsof hun hele land in vlammen was opgegaan. Onmiddellijk bij het bekend
worden van het nieuws snelden zij, door hun religieuze gevoelens onweerstaanbaar meegesleept,
massaal nar Cumanus in Caesarea. Zij smeekten hem om de man die zo’n gruweldaad aan God en
hun wet had begaan niet straffeloos te laten gaan. Omdat Cumanus inzag dat hij de menigte alleen
maar tot rust kon brengen door aan hun wensen tegemoet te komen, liet de soldaat halen en midden
tussen de rijen aanklagers executeren. Pas toen gingen de Joden naar huis.”117
Als we de handeling vanuit het perspectief van de soldaat ontleden dan kunnen we ze als
volgt interpreteren. Het toont aan dat de Romeinse bezetter de macht had om de wetten
ongedaan te maken en hun wil met wapens konden opleggen. De soldaat verscheurde de
Thora en de gevangenen waren volledig machteloos. Het zwaard was machtiger dan hun
geschreven wetten. Maar de soldaat vergat (of was zich er niet van bewust) dat de Thora
een ruimere betekenis had in het judaïsme dan de eenvoudige neerschrift van wetten.
Vanuit het perspectief van de Joden was de Thora niet zomaar een stuk geprivilegieerd
papier. De Thora was Heilig en de schending van dit heilig object was absolute
heilsschennis. Als we deze handeling in de ruimere ideologie van de Straffende God
plaatsen, dan zien we dat Josephus helemaal niet overdrijft als hij stelt dat de het
verbranden van de Thora bij de joden reacties uitlokte: “alsof hun hele land in vlammen
was opgegaan.” Het was zo’n heiligschennis dat men inderdaad de vernietiging van het
Joodse volk kon verwachten. De soldaat had de gevolgen van zijn handeling misschien
beter begrepen als men de Thora had vervangen door een cultusbeeld in de context van
de Grieks-Romeinse religie. Wat zou er gebeuren indien men in Rome publiekelijk het
cultusbeeld van Roma Aeterna zou stukslaan? De misvatting kostte het leven van de
soldaat, gezien het blijkbaar de enige manier was waarop Cummanus de onrusten kon
doen bedaren.
Het is een gelijkaardige ‘culturele spraakverwarring’ die we terug vinden bij het incident De symbolin Caesarea in 66 n.Chr., die door Josephus als een directe aanleiding van de opstand ische uittocht
werd gezien. De symbolische belediging van een Grieks-syriër aan de ingang van de
synagoge hebben we reeds uitvoerig besproken in het deel over de het synagoge instituut.
Maar de aandachtige lezer zal opmerken dat Josephus enerzijds stelt dat de belediging de
plaats onrein maakte, maar dat ik anderzijds beweer dat de notie van heiligheid die men
toeschreef aan het synagoge gebouw eigen was aan de proseuche traditie in Egypte, ver
weg van de Tempelautoriteiten van Jeruzalem. Het was de Thora die als heilig werd
beschouwd, zoals we hebben gezien, en niet de plaats of het gebouw van de synagoge
zelf, hoewel het zo was dat de aanwezigheid van de Heilige Thora de ruimte tot iets
sacraals promoveerde.118 Of zoals Chrysostomus het als buikspreker van zijn joodse
parochianen verwoordt:
“But since there are some who considered the synagogue to be a holy place, we must ask a few
things of them as well. Why did you reverence this place when you should have disdained it,
despised it and avoided it? ‘The Law and the books of the prophets can be found there’, you say.
What of it? You say, ‘Is it not the case that the books make the place holy?”119
117
Ios. Bell. Iud. II.229-231, zie ook: Ios. Ant. Iud. 20.113-117.
Zoals ook Haber opmerkt, zie: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”,
Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta,
2008, p. 178.
119
Chrys. Adv. Iud. I.5.2.
118
179
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Hoewel de woorden van Chrysostomus (349–407 n.Chr.) anachronistisch zijn voor het
judaïsme van de eerste eeuw n.Chr., was de relatie tussen Thora en Synagoge met
betrekking tot heiligheid waarschijnlijk onveranderd gebleven, zoals we kunnen zien bij
de gebeurtenissen rond de synagoge van Caesarea. Dit is wat er exact gebeurde tijdens de
rellen:
“Nu kwam Jucundus erbij, een ruitercommandant die opdracht had gekregen de rust te herstellen.
Hij pakte de pot en probeerde een einde te maken aan de onlusten, maar tegen het geweld van de
Caesareeërs was hij niet opgewassen. Daarop namen de Joden de Wetsrollen en trokken zich terug
in Narbata, een Joods district op ongeveer elf kilometer van Caesarea.”120
We zien dus dat de joden niet tot het bittere einde voor hun synagoge vechten. De Thora
daarentegen lieten ze niet zomaar achter, gezien het een Heilig object was. Het incident
van Caesarea is een mooie illustratie van de centraliteit van de Thora als heilig object in
de context van de synagoge.121 Hoe we de symbolische handeling van de joden van
Caesarea het best interpreteren wordt ons aangereikt door Maier.122 Volgens Maier was
de Thora een verplaatsbaar heiligdom, die na territoriaal verlies de Joden de mogelijkheid
bood om als gemeenschap te overleven zonder het verlies van hun identiteit.123 Die
symboliek gaat terug tot de oorsprongsmythe van de Thora en het goddelijke verbond.
Het was tijdens de uittocht uit Egypte en de zwerftochten in de Sinaïwoestijn dat God de
wetten rechtstreeks aan Moses dicteerde. Die wetten werden in een draagbare ark
geplaatst en waren zo een verplaatsbaar heiligdom. Bij perioden van rust stond de ark in
een tent, symbolisch centraal in het kampement, waar het de functie van een tijdelijke
Tempel vervulde. Ondanks de immobilisering van de Godheid in de Tempel van
Jeruzalem,124 bleef de oorsprongsmythe naast de Tempeltraditie functioneren in de vorm
van de sacraliteit van de Thorarollen. Het overleven van de Joodse identiteit tijdens de
120
Ios. Bell. Iud. II.291.
Zoals ook opgemerkt wordt door Levine., zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand
Years, Yale University Press, London, 2005, p. 147, en RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The
Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 22. Andere – latere –
bewijzen vinden we terug in een papyrus (gedateerd voor tweede eeuw v.Chr.) waarin melding wordt gemaakt
van een afgezantschap uit Alexandria naar keizer Trajanus, waarbij beide partijen een heilig object hadden
meegebracht: de niet joden een godsbeeld en de joden – hoewel het door het afbreken van de tekst niet expliciet
vermeldt wordt – waarschijnlijk een Thora meebrachten. Zie: CPJ, II, 82–87. Een tweede bewijs vinden we
terug bij de synagoge van Dura-Europas waarbij de centraliteit van de Thoraschrijn veel gelijkenissen toont met
de schrijnen van de godsbeelden (aedicula) en de architecturale indeling (ναός) bij heidens tempels, zie:
KRAELING C. H., The synagogue, The Excavations at Dura-Europos, Vol. 8, Deel 1, Yale University Press,
New Haven, 1956, p. 16 en GOODENOUGH E. R. (ed.), JS, vol. IX, Bollingen series 37, Princeton University
Press, Princeton, 1988, p. 65-67.
122
Zie: MAIER E., Torah as Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geograhers, Vol.
65, nr. 1, 1975. Hoewel het werk uitstekende inzichten bevat met betrekking tot symbolisme, is het artikel ook
vatbaar voor kritiek, zie: NEWTON M. B., NEWTON A. L. K. en EASTERLY E. S., Torah As Movable
Territory, in: Annals of the Association of American Geographers, Vol. 66, nr. 1, 1976, waardoor de hoofdthese
niet langer houdbaar is. Namelijk dat de Thora een ‘antwoord’ zou zijn op het verlies van territorium. Beter is
het om te spreken van de mogelijkheid om een gemeenschappelijk identiteit te behouden na het verlies van
territorium. De Thora is de oorzaak van het overleven van de identiteit na het verlies van territorium, geen
gevolg van het verlies van territorium.
123
Ibidem. Rekening houdende met de elementen van kritiek, is het beter om ‘movable territory’ te veranderen
in ‘moveble identity’ of ‘movable sanctuary’.
124
Cf. Supra.
121
180
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
Ballingschap in Babylonië – in de Diaspora in het algemeen – en de bloeiperiode van
het judaïsme na de vernietiging van de Tweede Tempel bewijst dat die sacrale rol nooit
verdwenen was, maar springlevend bleef.125
Een "Temenos" van een orthodoxe synagoge, die symbolisch wordt afgebeeld als een mandala met centraal
in de ruimte de stralende goddelijke Thora.126
We moeten dan ook de handeling van de joden van Caesarea interpreteren als een
symbolische uittocht die teruggrijpt naar die oorsprongsmythe, waarbij de joden van
Caesarea tot het besef waren gekomen dat de stad voor hen een verloren territorium
was.127 Bij hun uittocht namen ze uiteraard hun Thorarollen mee, het meest heilige object
van hun gemeenschap,128 want het verlies van hun Thorarollen zou het einde van het
verbond met God betekenen en zou hun identiteit als specifieke gemeenschap doen
uiteenvallen. De joden van Caesarea konden na hun territoriaal verlies, enkel nog als
gemeenschap bestaan, indien ze samen rond hun eigen Thorarollen verenigd bleven. We
zien dus dat gemeenschap en Thora symbolisch onlosmakelijk met elkaar geïdentificeerd
werden. Het is in die zin dat we kunnen stellen dat de Thora fungeerde als een totem voor
de lokale gemeenschap met een Heilig aura die de groepsgemeenschap symboliseerde.
Indien we deze symbolische handeling vanuit het perspectief van de Romeinse
procurator interpreteren, hebben wie hier waarschijnlijk opnieuw te maken met een
‘culturele spraakverwarring’. In de Grieks-Romeinse stedelijke traditie van de polis zijn
de lokale stedelijke statuten, wetten, traditie en godheden onlosmakelijk verbonden met
het territorium van de polis.129 Gezien er in de Oudheid geen scheiding was tussen
politiek en religie, stond de cultus van de goden van de polis automatisch ook centraal in
het stedelijke publieke leven.130 De weigering om deel te nemen aan die cultus was
125
MAIER E., Torah as Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geograhers, Vol. 65, nr.
1, 1975, p. 22.
126
MAIER E., Torah as Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geograhers, Vol. 65, nr.
1, 1975, p. 20.
127
Ibidem.
128
Zie ook: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London,
2005, p. 147.
129
Cf. Athena van Athene, Roma van Rome, Artemis van Ephese, etc.
130
Zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.),
History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, Vol. III, Page Bros, Avon, 1973, p. 131.
181
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
overigen het meest voorkomende verwijt aan het adres van diasporajoden.131 Het verlies
van het territorium en het in slavernij brengen van het volk, de vernietiging van de
tempel en het wegvoeren van het godsbeeld na de overwinning, stonden synoniem voor
de definitieve vernietiging van de vijandige polis. Het is ongetwijfeld dit dat de
Romeinen in gedachte hadden toen ze de Tempel van Jeruzalem vernietigden en de
cultusobjecten en Thorarollen als buit rond droegen in de processie tijdens de triomftocht
van Titus in 71 n.Chr.132 Gezien de veel voorkomende vergelijking van de synagoge met
een heidense tempel of schrijn door niet-joden, is het zeer waarschijnlijk dat Florus de
status van de Thora vergeleek met dit van een godsbeeld.133 Met die vergelijking in het
achterhoofd is volgende reactie van Florus eenvoudiger te begrijpen:
“Hun leiders, twaalf in totaal, gingen onder aanvoering van Johannes naar Florus in Sebaste. Zij
uitten hun grote bezorgdheid over wat er was gebeurd en vroegen hem om assistentie, […] Maar
Florus beschuldigde hen ervan dat zij de Wetsrollen uit Caesarea hadden meegenomen. Hij liet hen
134
arresteren en in de boeien slaan.”
Diefstal (συλάω) van de goden, namelijk het stelen van de Thora, uit een heilige ruimte
(τέµενος), namelijk de synagoge, was heiligschennis gezien alles wat zich er bevond de
status van onschendbaarheid (ἀσυλία ) had.135 Het wegvoeren van cultusobjecten uit de
stad was niet minder dan een symbolische vernietiging van de polis, dus door Florus
waarschijnlijk als uiterste daad van rebellie geïnterpreteerd. Een volk kon wel als protest
de stad uitvluchten, zoals het plebs nog had gedaan tijdens de Republiek, maar diefstal
van de goden was van een andere orde. De idee dat een godsbeeld niet zomaar te
verplaatsen is vinden we overigens ook terug, bijvoorbeeld bij de berispingen van
Petronius in zijn brief aan de burgers van Doris, gezien hij er expliciet stelt dat:
“U ontzegt de Joden hun synagoge door er een standbeeld van Caesar te plaatsen. Daarmee handelt
u niet alleen tegenover de Joden in strijd met de wet, maar ook tegenover de keizer. Zijn beeld zou
meer op zijn plaats zijn geweest in zijn eigen tempel dan in die van een ander en zeker dan in de
synagoge, aangezien het een grondrecht is dat iedereen de wettelijke bevoegdheid heeft over de hem
toegewezen plaats, overeenkomstig het oordeel van Caesar.”136
Niettemin was de reactie van Florus tegen alle verwachtingen van de Joden in en geeft de
formulering van Josephus de impressie dat Florus iets bizars en onbegrijpelijks deed. Het
hele voorval zorgde voor enorme spanningen tussen de procurator en de joden die ook in
Jeruzalem voor grote verontwaardiging zorgde en dit werd door Josephus als een
131
Ios. Ant. Iud. XII.126 en Ios. Con. Ap. II.65.
Ios. Bell. Iud. VII.150.
133
Zoals ook Levine meent dat we Florus’ handeling moeten interpreteren, zie: LEVINE L.I., The Ancient
Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 147. Ook Goodman maakt de
vergelijking van de Thora als ritueel object met dit van een afgondsbeeld, zie: GOODMAN M., Sacred Scripture
and ‘Defiling the Hands’, in: Journal of Theological Studies, vol. 41, nr. 1, 1990, p. 103-4. Dit idee wordt ook
bevestigd door de presentatie van de triomftocht van Titus na de val van Jeruzalem in 70 n.Chr., waar de heilige
objecten uit de Tempel werden rondgedragen, namelijk de tafel voor het toonbrood, de Menorah, de trompetten
van Jericho en als laatste ook een Thorarollen. Zie: Ios. Bell. Iud. VII.150 en bijlage fig. 45.
134
Ios. Bell. Iud. II.292.
135
Dit is conform met de beleving bij de Grieks Romeinse religie. Zie: MIKALSON J. D., Ancient Greek
Religion, Blackwell Publishing, Oxford, 2005, p. 7-10.
136
Ios. Ant. Iud. XIX, 300–311.
132
182
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
rechtstreekse oorzaak van de opstand gezien.
CONCLUSIE
Een studie naar het God-Tempel-Thora ideologisch complex vanuit het perspectief van de
ethische controleorde toont duidelijk aan dat het Joodse zelfbegrip door de vele conflicten
in de eerste eeuw n.Chr. vaak in de kern van hun sentimenten werd geraakt. Kenmerkend
voor de conflicten is dat ze hoofdzakelijk volksinitiatieven waren en uitingen van sociaal
protest, die we steeds in de context van macht, dominantie en belangengroepen moeten
plaatsen. Geen enkele keer is er sprake van culturele tegenstellingen op zich als motief
voor conflict. Als Gaius een keizerscultusbeeld wilde plaatsen in de Tempel, dan was dit
niet omdat hij het judaïsme trachtte te vernietigen, wel omdat hij loyaliteit wenste af te
dwingen. Indien Pilatus weigerde om de legioenstandaarden uit Jeruzalem te halen, dan
was dit niet omdat hij een antisemiet was, maar omdat hij niets van zijn persoonlijk gezag
wou toegeven. Indien de Grieks-Syriërs provoceerden aan de synagoge van Caesarea, dan
was dit steeds in de context van een escalatie van conflicten rond burgerrechten, geen
strijd tussen heidendom en jodendom. De conflicten met machtshebbers waren conflicten
tussen heersers en onderdanen, de etnische conflicten waren conflicten tussen
belangengroepen die samenvielen met etniciteit. Indien hellenisme vaak in verband wordt
gebracht met machtshebbers en judaïsme met de oppositie, dan was dit vooral omdat
hellenisme, zoals dit algemeen was in het Romeinse Rijk in de eerste eeuw n.Chr., de taal
van de macht was, zowel voor Romeinen, Grieken als Joden.
Cultuur en
conflict:
belangengroepen
We kunnen daarom ook de omgekeerde redenering maken. Zo is het zeer opvallend dat de
oppositie zich nadrukkelijk identificeerde met de Joodse traditie bij de conflicten en dat
die conflicten altijd gelegitimeerd werden binnen het kader van het God-Tempel-Thora
ideologisch complex, vaak beroepend op de onschendbaarheid van de Tempel en de
Thorawetten. Zo wordt het duidelijk dat er het acculturatieproces geen verzet was bij
zaken zoals: kleding, taal, architectuur en abstracte kunstvormen, want deze elementen
waren allen voor het judaïsme (als religie en ideologie) oppervlakkige zaken. Wat wel van
belang was, waren de doctrinaire ideologieën die het judaisme structureerden. Hierbij was
vooral reinheid een essentieel element in het judaïsme, niet alleen voor de Tempel en de
rites, maar ook voor het dagelijks leven. Overtreding bracht onheil en kon enorme
gevolgen hebben voor het volk, aangezien de overtuiging heerste dat alle joden
medeverantwoordelijk waren voor de (wan)daden van elk individu uit de gemeenschap.
Dat vooral de voorschriften een invloed hadden op het acculturatieproces wordt bevestigd
door het feit dat, ondanks kunst en architectuur in grote mate gehelleniseerd waren, het
uitbeelden van mens en dier in Jeruzalem nooit ingang kende, net omdat het door de
voorschriften werd verboden. Noch koning Herodes, noch de procuratoren, slaagden erin
Culturele
aspecten: de
rol van de
voorschriften
183
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
de voorschriften met de voet te treden zonder op hevig verzet te stuiten en moesten het
tenslotte over een andere boeg gooien. Een attitude die reeds de Seleucidische vorsten aan
den lijve ondervonden toen de auteur(s) van Makkabaeën erop wezen dat sommige
“gebruiken van de heiden”137 niet in vereniging waren met de voorschriften. Ook toen
agiteerde men niet anti-Grieks of tegen het Hellenisme als geheel.138 Het was de lokale
heersende elite die vijand nummer één was voor de Makkabaeën.139 Zij hadden de
“gebruiken van de heiden” helpen opleggen en de traditionele segmenten gedwongen tot
de verdediging van de traditie. De Perzische periode was in dat opzicht rustig omdat de
Perzen van culturele en religieuze inclusie een politiek beleid maakten.140 Dit wordt
duidelijk indien we de conflicten en protesten met een antropologische blik binnen de
context het joodse ideologische complex plaats en vormt dan ook een reden om de
populariteit van de traditionele wetten en de idee van reinheid als alternatieve
verklaringen – in plaats van een clash tussen hellenisme en judaïsme – naar voor te
schuiven.
Aangezien die conflicten en protesten meestal volksinitiatieven waren, dan is vooral het
bewustzijn over die traditie en ideologieën uitzonderlijk. De ethische controle orde en
joodse traditionele ideologie was daardoor een belangrijke machtsfactor waarmee de
lokale heersers steeds rekening moesten houden. Maar zoals Lefèbvre bepleit:
Een
uitzonderlijk
bewustzijn van
de traditie
“What is an ideology without a space to which it refers, a space which it describes,
whose vocabulary and links it makes use of, and whose code it embodies? […] what
we call ideology only achieves consistency by intervening in social space and in its
production, and by thus taking on body therein. Ideology per se might wel be said to
consist primarily in a discourse upon social space.”141
Lefèbvre vraagt zich terecht af: wat zou er overblijven van de Kerk als er geen kerken
waren?142 Het is niet toevallig dat de meest gebruikte metafoor voor de achteruitgang van
de katholieke Kerk in onze samenleving het ‘leeglopen van de kerken’ is. Maar in een
samenleving waar er door communicatie technologieën ook virtuele ruimtes bestaan, 143
die zelfs politieke revoluties kunnen ontketenen,144 zouden we haast uit het oog verliezen
dat in een samenleving waar die media niet bestaan en waar men beperktere
communicatiemogelijkheden ter beschikking had, de groepsidentiteit en ideologieën niet
137
In de boeken Makkabaeën worden steeds de gebruiken of gewoonten van de heidenen gestigmatiseerd en
nooit de heidenen op zich. (zie bijvoorbeeld: Makk. I. 14-15 en Makk. II. 4. 9-10).
138
GRUEN E. S., Heritage and Hellenism, The Reinvention of Jewish Tradition, University of California Press,
London, 1998, p. 3.
139
BERLIN A.M., Between Large Forces: Palestine in the Hellenistic Period, in: The Biblical Archaeologist,
Vol. 60, Nr. 1, 1997, p. 18-19.
140
CURTIS J.E. en TALLIS N. (eds.), Forgotten empire: the world of ancient Persia, University of California
Press, Berkeley and Los Angeles, 2005, p.181. zie ook: BOZEMAN A. B. , Politics and culture in international
history: from the ancient Near East to the opening of the modern age, Princeton university Press, New Jersey,
2002, p.49-50.
141
LEFEBVRE H. (aut.) en NICHOLSON SMITH D. (transl.), The Production of Space, Blackwell Publishing,
TJ International Ltd, Cornwall, 1991 (oorspr. 1974), p. 44.
142
Ibidem.
143
Cf. Manuel Castells’ trilogie, The Information Age: Economy, Society and Culture.
144
Zoals de actuele ‘facebook revolutions’ in de Arabische wereld.
184
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde
kunnen bestaan zonder een fysieke sociale ruimte waarin die zich kunnen manifesteren.
Sociale ruimtes waar ook ideologisch geladen conflicten kunnen ontstaan. In Judaea was
dit niet anders, waar vooral het Tempelplein tijdens de religieuze festivals traditioneel die
rol vervulde. Maar die sociale ruimte was door z’n lokaliteit beperkt, zowel voor de
creatie van sociale cohesie in de hele provincie, als de organisatie van conflicten buiten
Jeruzalem. Bovendien verklaart het niet het specifieke bewustzijn van de traditie, gezien
vele Joden – zoals Joden uit Galilaea, diasporajoden, armere Joden en boeren uit perifere
gebieden, die hun land en vee niet lang konden achterlaten – er waarschijnlijk geen enkele
keer in slaagden om een pelgrimstocht naar Jeruzalem te maken.
Met de studie naar de synagoge trachtte ik daarom een hiaat in het onderzoek naar de De synagoge:
opstand in te vullen. De synagoge was de sociale ruimte waarin het God-Thora-Tempel oorsprong van
de sentimenten
ideologisch complex lokaal – zowel in de Diaspora als in het kernland – werd verkondigd.
Op die marnier werd zelfs de massa en de plattelandsbevolking – in de Rabbijnse
literatuur vaak minachtend de ignorante am-ha-aretz (‫עם הארץ‬, lett.: ‘volk van het land’)
genoemd145 – bewust gemaakt van wat de wetten voorschreven. Het instituut van de
synagoge was de sleutel tot die bewustwording in de vele lokale gemeenschappen, wat
ook sporen naliet met de idee van reinheid die geleidelijk aan overal ingang kende. Dit
bewustzijn verklaart de populaire sentimenten en fanantieke verdediging van de
traditionele wetten tegenover de machtshebbers. De plaats waar officieel het startsignaal
van de opstand werd gegeven was wel de Tempel, maar we kunnen met recht stellen dat
de opstand lokaal georganiseerd werd in de synagoge. Het is dan ook geen toeval dat de
eerste aanleiding die Josephus aanduidt voor de opstand, een conflict was in de “Maradata
synagoge”,146 de ‘Synagoge van de opstand’.
145
Vaak met een negatieve connotatie ten opzichte van onwetendheid in de traditie. Cf. T.B. Ber. 47b , T.B. Git.
61a, Tosefta ‘Avodah Zarah III.10 en T.B. Sot. 21b-22a. cf. OPPENHEIMER A. (aut.) LEVINE I.H. (trans.),
The ‘am ha-aretz: a study in the social history of the Jewish People in the Hellensitic-Roman Period, Brill,
Leiden, 1977, p. 1-3.
146
T. Y., Bik. III.3, 656. Voor een bespreking, zie: LEVINE L. I., Roman Caesarea: An ArcheologicalTopographical Study, Qedem 2, Institute of Archaeology, Jerusalem, 1975, p. 40-45.
185
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
–V–
DE POLITIEKE CONTROLE ORDE,
Het verval en de ondergang van de dominante coalitie.
“The exercise of power [with traditional
authority] is oriented toward the consideration of
how far master and staff can go in view of the
subjects’ traditional compliance without arousing
their resistance. When resistance occurs, it is
directed against the master or his servant
personally, the accusation being that he failed to
observe the traditional limits of his power.
Opposition is not directed against the system as
such – it is a case of “traditionalist revolution”.”
~ Max Weber
186
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
INLEIDING
Na het bestuderen van de interne factoren en het ideologisch zelfbegrip die de Joodse De studie naar
samenleving bond en de betekenis die aan de vele conflicten werden gegeven, zullen we de politieke
orde
ons in dit hoofdstuk richten tot de machtsrelaties en machtsverhoudingen. Dit is de studie
naar de politieke controleorde. Ook hier zullen we deze studie nooit geïsoleerd kunnen
bestuderen van de ideologische elementen, want zoals duidelijk zal worden vormen de
voornoemde ideologieën zelf ook een inzet bij macht en verzet. Het betreft dus een
tweede specifieke benadering van het hetzelfde vraagstuk van de oorzaken van de
opstand, maar ditmaal met een focus op de sociale aspecten, die vooral causale
adequaatheid beslaan.
Zoals reeds besproken zullen we hierbij gebruik maken van het interpretatiekader van Geweld en
Douglass C. North, John J. Wallis en B. R. Weingast, namelijk: “Violence and Social sociale orde
Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History”,1 dat
vertrekt vanuit het perspectief van de dominante coalitie. In ons specifiek onderzoek
zullen we dit analytisch interpretatiekader operationaliseren door de samenstelling en
functies van de verschillende belangengroepen binnen de dominante coalitie te
reconstrueren om opzoek te gaan naar wijzigingen in de machtsverhoudingen, in de
context van organisaties, instituties en geloof. Een sleutelfunctie zal hierbij toebehoren
aan de Romeinse procurator, die verantwoordelijk was voor het creëren en bestendigen
van de consensus tussen de verschillende belangengroepen.2 Want een goed
functionerende dominante coalitie is steeds afhankelijk van een ballans, een noodzakelijk
equilibrium, tussen de belangen en machtsverhoudingen van de verschillende machtige
individuen binnen de dominante.
In het eerste deel die meteen volgt, zullen we bespreken hoe het imperiaal beleid tijdens
de lange zoektocht naar een loyale elite in Judaea, resulteerde in een verregaande
fragmentatie van belangengroepen binnen de lokale dominante coalitie die overigens
weinig populair bezat. In het volgende deel zullen we ons buigen over een studie naar de
pretendenten die van die beperkingen handig gebruik maakten, om ons vervolgens te
richten tot een analyse van de reactie van de dominante coalitie op die pretendenten en
hoe dit resulteerde in factiestrijd en politieke anarchie en ironisch genoeg zo de poorten
voor de opstand open zette.
1
Cf. NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual
Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009. De
volgende samenvatting is gebaseerd op het eerste hoofdstuk, ‘The Coneptual Framework’, zie: Ibidem, p. 1-30.
2
cf. ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press,
London, 2000.
187
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
DE DOMINANTE COALITIE TIJDENS DE ROMEINSE PERIODE
– Een gefragmenteerde dominante coalitie: het imperiale beleid –
De geschiedenis van de dominante coalitie in Judaea onder leiding van Rome, begon toen De komst van
Gnaeus Pompeius door de senaat uitzonderlijke bevoegdheden had gekregen om orde op Rome
zaken te stellen in het Oosten, waarbij hij stootte op een troonstrijd in het Joodse
koninkrijk van de Hasmonaeën die al sinds 67 v.Chr. aan de gang was. De
troonpretendenten waren de broers Aristobulus en de oudere Hyrcanus die de legitieme
opvolger als koning en hogepriester was. Niettemin haalde Aristobulus de overhand. Dit
was het perfecte excuses voor Pompejus om de macht van Rome als kingmaker te
demonstreren, door het op te nemen voor Hyracanus. Hij marcheerde met zijn legioenen
naar Jeruzalem en veroverde de stad in 63 v.Chr. en herstelde Hyrcanus’ heerschappij.
Hyrcanus werd echter wel de koningstitel ontnomen en hij moest zich tevreden stellen
met de functie van hogepriester. Hiermee hield het soevereine Hasmonaeese koninkrijk
op te bestaan en net zoals in de Perziche tijden was de rol van de hogepriester beperkt tot
de mediator tussen buitenlandse soeverein en eigen volk.3 Rome paste vervolgens de
verdeel en heers politiek toe,4 door het Hasmonaeese terrritorim in 57 v.Chr. op te delen
in vijf districten waar, naar Romeinse gewoonte, een aristocratische raad werd
aangesteld.5 Hiermee verloor Hyrcanus ook de controle over het lokale bestuur. Voor de
dominante coalitie betekende dit een transformatie van een de concentratie van de
dominante coalitie rond een figuur, namelijk de koning, tot een opdeling in meerdere
belangengroepen: een dominante militaire macht (Rome), een ideologische leidersfiguur
(de hogepriester) en een bestuurlijke macht (de lokale raden).
Hyrcanus was echter volledig afhankelijk van Romeinse wapens voor zijn gezag en hij De heerleek daarbovenop een incompetente en zwak figuur te zijn. Dit gaf de kans aan Antipater, schappij van
Hyrcanus
de gouverneur van Idumaea, om zich op te werken als machtige man achter de schermen
en bovendien profileerde hij zich als absoluut trouwe bondgenoot van Rome.6 Maar de
Romeinen maakten ook fouten. Aristobulus en zijn zoon Alexander slaagden erin te
ontsnappen uit gevangenschap en bleven succesvol verzet plegen tegen de Romeinse
soevereiniteit.7 Ze veroorzaakten rebellieën in 57, 56 en 55 v.Chr. Die frequente
3
Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
32.
4
Ios. Bell. Iud. I.178 = Ant. Iud. XIV.103.
5
Welke die aristocratische raden waren en wat de functie van het Sanhedrin van Jeruzalem en de hogepriester in
de nieuwe bestuurlijke structuur exact waren is onduidelijk, zie: BAMMEL E., The Organisation of Palestine by
Gabinius, in: Journal of Jewish Studies, nr. 12, 1961, p. 159-162 en SMALLWOOD M., The Jews under Roman
rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 31-32, want zelfs de terminologie die Josephus
hanteert bij deze raden is inconsequent.
6
Antipater macht steunde hoofdzakelijk op zijn functie als lokale legerleider, Cf. SMALLWOOD M., The Jews
under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 34, wat een sleutelfunctie was in
deze woelige periode.
7
Ios. Ant. Iud. XIV.92 en verder.
188
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
rebellieën moeten voor Rome het signaal zijn geweest dat Hyrcanus niet de krachtdadige
partner was die Rome zocht. Hij was te impopulair om zijn onderdanen onder de knoet te
houden en te zwak om een garantie te zijn voor de levering van een stabiele
vazallendynastie.
Toen de Parthen in 40 v.Chr., aangemoedigd door de Romeinse burgeroorlogen, een inval De opkomst
deden in het oostelijk deel van het Rijk, zetten ze Antigonos, een neef van Hyrcanus, op van Herodes
de troon.8 Het was een geluk bij een ongeluk, aangezien de Romeinen hiermee van hun
zwakke vazal verlost waren. Herodes, de zoon van Antipater, greep zijn kans. Hij bood
zich als partner van Rome aan om de gebieden te heroveren. De senaat ging akkoord en
deed daarmee wat ze al vaker hadden gedaan. Ze hielpen een bondgenoot op de troon die
volledig van hen afhankelijk was. De Parthen werden verdreven door de gouverneur van
Syria en Herodes werd Rome’s nieuwe lokale vazal. Herodes leek overigens wel een veel
betere bondgenoot te zijn in vergelijking met Hyrcanus. Hij schuwde geen geweld om zijn
gezag af te dwingen en consolideerde hiermee ook lokaal de macht van Rome, zonder de
noodzaak om er permanent dure legioenen te stationeren.9 De senaat had goeie redenen
om in Herodes een trouwe vazal te zien, want samen met zijn vader en zijn broer,
Antipater en Phaesal, had zijn familie reeds een lange carrière van trouw opgebouwd,
ondanks de moeilijke omstandigheden met de burgeroorlogen. Gaius Julius Caesar had
zijn overwinning in Egypte in 47 v.Chr. voornamelijk te danken aan Antipater die hem
toesnelde met een leger, waarop hij werd benoemd met de titel van procurator.10 Na de
moord op Caesar en de dood van Antipater, werd Herodes door Cassius, één van Caesars
moordenaars, in 43 v.Chr. beloond met de titel van strategos van Coele-Syria voor zijn
hulp om de provincies een zwaar belastingsregime op te leggen voor de financiering van
de burgeroorlog.11 Toen het tij keerde veranderde Herodes nog maar eens van factie en
werden Herodes en Phasaël in 41 v.Chr. door Marcus Antonius beloond met de titels van
tetrarch in enkele van de Joodse gebieden, toen nog onder heerschappij van Hyrcanus.12
Maar toen Marcus Antonius het onderspit moeste delven aan Octavianus, slaagde Herodes
er alweer in om met succes van factie te wisselen en zich als trouwe vazal aan te bieden.
Octavianus beloonde hem met de uitbreiding van zijn rijk met Samaria en de
kustgebieden van Judaea, want hij had Herodes nodig als bondgenoot bij zijn inval in
Egypte.13 Wanneer Octavianus keizer Augustus werd in 27 v.Chr., beloond hij Herodes
nog verder met de toevoeging van Jericho en Gaza aan zijn rijk.14 Een groot Joods
vazallenkoninkrijk was zo geboren. Herodes zag zeer goed in dat ondanks
burgeroorlogen, buitenlandse invallen of eerloze opdrachten, zoals buitenproportionele
belastingsinning, trouw aan Rome telkens de beste zaak was. Het werd een vruchtbare
relatie tussen Rome en Herodes.
Ook bestuurlijk leek Herodes een goeie vazal te zijn, gezien hij van orde een prioriteit Legitimiteits8
Ios. Ant. Iud. XIV.365.
Dit is een algemeen voorkomend beleid van Rome in die periode. Cf. LUTTWAK E., The strategy of the
Roman Empire: from the fist century A.D. to the third, John Hopkins University Press, Baltimore, 1976, p.30 en
verder.
10
Ios. Bel. Iud. I.199.
11
Ios. Ant. Iud. XIV.280 = Ios. Bell. Iud. I.225.
12
Ios. Ant. Iud. XIV.324-6 = Ios. Bell. Iud. I.243-4.
13
Ios. Ant. Iud.XV.187-94 = Ios. Bell. Iud. I 387-92.
14
Ios. Ant. Iud. XV.217 en Ios. Bell. Iud. I.396-7.
9
189
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
maakte. Hij moest echter kampen met een legitimiteits- en populariteitsprobleem. en polpulariHerodes familie stamde waarschijnlijk af van huurlingenleiders die Idumaea hadden teitsprobleem
veroverd onder de Hasmonaeën en als beloning er grote landgoederen hadden gekregen.15
Sowieso werd hij door zijn Idumaeese afkomst als een inferieure Jood gezien. Maar zoals
zijn vader had gedaan, gebruikte hij in eerste instantie Hyrcanus als zwakke tweede man.
Zijn aanwezigheid diende enkel ter legitimatie van Herodes heerschappij. Toen Marcus
Antonius, zijn directe patroon, verslagen werd door Octavianus, zag hij zich genoodzaakt
om Hyrcanus te executeren, zodat Octavianus enkel hem zou kunnen kiezen om de troon
in Judaea te bekleden. Hij verloor hiermee zijn laatste strohalm legitimatie. Hij kon zich
nu nog enkel beroepen op angst voor zijn militaire macht, met behulp van een niet-Joods
huurlingenleger of in geval van nood met behulp van de Romeinse imperiale troepen uit
Syria.
Omwille van dit probleem bestond het gevaar steeds dat zijn macht werd uitgedaagd door Herodes’
troonpretendenten. Herodes hanteerde daarom een strategie van systematische liquidatie heerschappij
van de Hasmoneese natuurlijke elite.16 Zo zou hij, volgens Josephus, na de herovering van
Jeruzalem en de executie van Antigonus in 37 v.Chr., vijfenveertig aristocraten hebben
geëxecuteerd.17 Vervolgens bouwde hij een eigen loyaal patronagenetwerk uit door
middel van giften en beloningen, zowel aan onderdanen als aan superieuren.18 Veel
posities werden opgevuld door familieleden. De anderen leden van de elite kwamen vaak
uit randgebieden en zelfs uit de diasporagemeenschappen van Egypte en Babylonia,
waardoor ook zij niet over het nodige aanzien beschikten.19 Dit was zelfs zo voor de
hogepriesters, die hij uit priesterfamilies uit de diaspora selecteerde, gezien Herodes door
zijn niet-priestelijke en inferieure Idumaeese afkomst de functie niet zelf kon bekleedden.
We zien dus dat de dominante coalitie ten tijde van Herodes vooral gekenmerkt werd door
een kunstmatige samenstelling en een gebrek aan aanzien en populariteit. Hierop
antwoordde Herodes met algemene repressie door burchten, zoals Hyrcania, als politieke
gevangenissen in te richten, zijn huurlingenleger uit te breiden en een spionagenetwerk op
te richten.20 Het gevolg is dat Herodes een zeer gehate vorst was, waarvan we
verschillende sporen terug vinden in de bronnen, met name in de evangelies en Josephus’
werken.21 Verdere maatregelen nam hij met de bouw van indrukwekkende forten, niet
zozeer om vijandige invallen van buitenaf af te slaan, gezien Rome daarvoor garant stond,
maar als vluchtplaatsen bij eventuele rebellieën.22
15
GICHON M., Idumea and the Herodian Limes, in: Israel Exploration Journal, nr 17, 1967.
Zie: STERN M., Aspects of Jewish society: the priesthood and other classes, in: SAFRAI S. en STERN M.
(ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and
Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 570.
17
Ios. Bell. Iud. I.358, Ios. Ant. Iud. XIV. 175 en XV.6.
18
Ios. Bell. Iud. I.358 en Ios. Ant. Iud. XV.6.
19
STERN M., Aspects of Jewish society: the priesthood and other classes, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.),
The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious
Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.570.
20
Cf. Ios. Ant. Iud. XV.291, 326-327, 366-268.
21
Bijvoorbeeld: Ios. Ant. Iud. XVI.150-159 en Matt. II.16-18.
22
Dit wordt duidelijk indien we de locatie van sommige van die versterkingen bekijken, zoals de Antonia die
bedoelt was om militaire aanwezigheid te hebben aan de Tempel, of zoals de drie torens naast Herodes paleis in
Jeruzalem bedoelt waren als vluchtplaatsen naast zijn paleis en zoals Herodium langs een eventuele vluchtroute
naar Idumaea lag en niet langs een grens met een vijandige buitenlandse macht. cf: SCHATZMAN I, The
16
190
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Ondanks die maatregelen en verregaande repressie bleef het gevaar van pretendenten Verzet en
steeds bestaan. De rebellie onder leiding van de troonpretendent Hezekiah in 47 v.Chr. troonpretendeten
kon pas met veel inspanning door Herodes worden onderdrukt en in 4 n.Chr. trachtte
diens zoon, Judas, ook nog de koningskroon te veroveren.23 Hezekiah en zijn zoon waren
misschien een van de overlevenden van de decimering van de elite in de beginjaren van
Herodes’ heerschappij en waarschijnlijk was hij een voormalige legerleider geweest in
Galilea onder de Hasmonaeën, waar hij grote landgoederen als beloning had gekregen.24
Daarnaast maakt Josephus nog melding van een rebellie van de elite van Gedara25 en een
grotere opstand die uit de hand kon lopen in Trachonitis.26 Niettemin slaagde Herodes
erin om de orde op lange termijn te handhaven.27 Dit was ongetwijfeld naar de zin van
keizer Augustus, gezien hij zijn leven lang op de troon kon blijven en hem in zijn
persoonlijke vriendenkring opnam.28
Een eerste politieke ontwikkeling die we dus onderscheiden als gevolg van het late De Romeinse
Republikeinse en vroege imperiale beleid, vooral in de context van de interne politiek
verzwakking tijdens de burgeroorlogen en de provinciale onderdrukking met hoge
belastingsregimes, is dat er werd geopteerd om de dominante coalitie in Judaea te
concentreren rond één krachtdadige en loyale figuur, namelijk Herodes. Een groot
uitgebalanceerd netwerk, zoals een natuurlijke elite, was logger door het hoge aantal
leden en moeilijker op één lijn te krijgen, omwille van de inclusie van verschillende
belangengroepen. Het was bovendien veel moeilijker om hoge belastingen aan zo’n elite
te vragen in vergelijking met een despotische vazal. Bovendien was zo’n elite veel
onbetrouwbaarder, gezien de vele uitgebreide patronagenetwerken in samenwerking de
mogelijkheid boden om zich snel en gemakkelijk onafhankelijk te organiseren bij het
tijdelijk wegvallen van het Romeinse gezag, bijvoorbeeld bij de burgeroorlogen in Rome.
Herodes en zijn kunstmatige elite daarentegen, waren volledig afhankelijk van hun
Romeinse patronen. De keerzijde van Herodes’ persoonsgebonden dominante coalitie
was dat ze door haar illegitimiteit en impopulariteit zeer vatbaar was voor interne
onrusten en verzet, wat dus telkens hardhandige repressie eiste.
Herodes’
testament: een
eerste
verdeling
Die problematiek kwam aan het oppervlakte na Herodes dood in 4 n.Chr., toen hij op zijn
sterfbed had bevolen om notabelen te doden tijdens zijn begrafenis om toch een
rouwperiode voor zijn overlijden te kunnen verzekeren.29 De provincie werden meteen
geteisterd door hevige onrusten30 en een open troonstrijd tussen Herodes’ erfgenamen. In
het testament van Herodes – dat meerdere malen gewijzigd werd door de vele intriges –,
werd Herodes Archelaüs benoemd als directe troonopvolger. Maar het testament werd
Formation of the Herodian Army: Hasmonean Tradition and Roman Influence (abstract), in: KOKKINOS N.
(ed.), The World of the Herods. Volume 1 of the International Conference The World of the Herods and the
Nabataeans held at the British Museum, 17-19 April 2001, Oriens et Occidens, nr. 14., Franz Steiner Verlag,
Stuttgart, 2007, p. 321-24.
23
Ios. Ant. Iud. XVII.271-272.
24
Cf. FREYNE S. , Galilee from Alexander het Great to Hadrian, 323 B.C.E.. to 135 C.E, University of Notre
Dame Press, Indiana, 1980, p. 63.
25
Ios. Ant. Iud. XV.355-358.
26
Plundertochten in Trachonitis, zie: Ios. Ant. Iud.XV.344, XVI.4-5, en rebellie, zie: Ios. Ant. Iud. XVI.272.
27
Ios. Ant. Iud. XV.365, 424.
28
Ios. Ant. Iud. XV.361.
29
Ios. Ant. Iud. XVII.176-9 en Ios. Bell. Iud. I.660.
30
Zoals de opstand tijdens het pesah festival, voor een bespreking, cf. infra. Zie: Ios. Bell. Iud. XVII.206-218.
191
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
meteen aangevochten door zijn broer, Herodes Antipas, die hem zijn incompetentie
verweet. Archelaüs rekende in eerste instantie af met de opstanden en toen die moeizaam
onder controle waren, reisde hij datzelfde jaar nog naar Rome om een bevestiging van het
testament te verkrijgen van de keizer. Augustus stemde toe en respecteerde het
testament:31 Herodes Archelaüs kreeg de koningskroon en de bevoegdheid over Judaea,
Samaria en Idumaea. Herodes Antipas werd tetrarch van Galilea en Peraea. Filipus, een
haflbroer van Archelaüs, werd tetrarch van Batanaea, Trachonitis, Auranitis, Gaulanitis,
Panias en waarschijnlijk ook Ituraea. Salomé, een zus van Herodes, kreeg volgens het
testament de steden Jamnia, Azotus, Phasaelis en Archelais.32 We zien dus dat Herodes
zijn koninkrijk voor een groot deel had opgedeeld, maar niettemin had Archelaüs nog
steeds de bevoegdheid over de kerngebieden van het koninkrijk, namelijk Judaea, met
Jeruzalem en Caesarea als stedelijke centra, en Idumaea als thuisbasis van de dynastie.
Archelaüs was echter net als zijn vader enorm gehaat. Reeds bij het neerslaan van een Directe
eerste reeks opstanden, braken er tijdens zijn reis naar Rome alweer nieuwe uit, waardoor Romeinse
heerschappij
de gouverneur van Syria, Publius Quinctilius Varus, moest ingrijpen en noch bleef de
provincie instabiel. Het werd zeer snel duidelijk dat Archelaüs faalde in het bewaren van
de lokale orde. En ondanks dat keizer Augustus het testament van Herodes in eerste
instantie had gerespecteerd, was hij niet langer enthousiast over Archelaüs.33 Toen in 6
n.Chr. een Joodse ambassade naar Rome kwam, om de brutaliteit en tirannie van
Archelaüs aan te klagen,34 zag Augustus dit als een goed excuus om zijn patronaat
definitief op te zeggen. Hij ontbood Archelaüs naar Rome, zette hem af, confisqueerde
zijn bezittingen en verbande hem naar Vienna, een stad in Gallië.35 Augustus besloot
daarop een eind te maken aan het lokale bestuur via cliëntvazallen, wat nooit een bewuste
strategie was, maar een allerlaatste toevlucht door een gebrek aan competente vazallen.36
Hij installeerde er directe Romeinse heerschappij in de vorm van een provincia. Philippos
daarentegen was wel succesvoller en wordt zelfs door Josephus geëerd als een uitstekend
heerser. Niettemin werd ook zijn tetrarchie na zijn dood in 33/34 n.Chr. door Rome
geannexeerd. De degradatie trof ook de tetrarch Herodes Antipas in 39 n.Chr. Hij had een
oorlog ontketend met Aretas IV, de koning van Nabataea, waardoor hij door keizer
Calligula verbannen werd naar Lugdunum.37 Salome, de laatste van de erfgenamen,
schonk haar bezittingen tenslotte aan Livia, de vrouw van keizer Augustus.
Er is dus een duidelijk tendens waar te nemen in het imperiale beleid, waarbij consequent Het imperiale
gereageerd werd op falen van de Herodiaanse vazallen met de graduele afbouw van hun beleid: de
gevolgen
macht. Dit door enerzijds de territoriale bevoegdheden op te delen en anderzijds hun de
koningstitel te ontnemen. Door die koerswijziging zien we een tweede fundamentele
fragmentatie binnen de lokale dominante coalitie ontstaan. Het Herodiaanse
31
Ios. Ant. Iud. XVII.188-190.
Ios. Ant. Iud. XVIII.158, zie ook: Strab. Geo. XVI.2.46.
33
SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 117.
34
Ios. Ant. Iud. VII.342.
35
Ios. Ant. Iud. XVII.342 en Ios. Bell. Iud. II.211. voor de afzetting van Archalaus zie ook: Cass. Dio LV.27.6
en Strab. Geo XVI.2.46.
36
Cf. LUTTWAK E. The Grand Strategy of the Roman Empire: from the First century A.D. to the third, The
Johns Hopkins University Press, Baltimore, p. 50.
37
Ios. Bell. Iud. I,646, II.183, Ios. Ant. Iud. XVII,146, 224, XVIII.256, Strab. Geo. XVI.7.65, Cass. Dio.
LV,27,6.
32
192
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
patronagenetwerk bleef na hun degradatie ontwapend achter, gezien ze van hun
belangrijkste machtsbasis werden beroofd, namelijk hun functie als lokale opperste
rechters en militaire gezagsdragers. Die functies kwamen nu in handen van een
procurator, die hiermee een nieuwe belangengroep vertegenwoordigde.
Door de machtsverschuivingen ontstond er een nieuwe samenstelling binnen de
dominante coalitie die ongewijzigd bleef tot aan de opstand. Volgende belangengroepen
kunnen we onderscheiden: (1) de Koninklijke nakomelingen van de gedegradeerde
Herodiaanse dynastie, (2) de overblijfselen van het herodiaanse patronagenetwerk, (3) de
nieuwe procurator met zijn naaste medewerkers, (4) de hogepriesterfamilies en (5) de
nieuwe lokale heersende elite die onafhankelijk van de Herodianen tot stand kwam. Deze
verschillende belangengroepen vormden de lokale dominante coalitie van Judaea, die dus
zeer opvallend gefragmenteerd en heterogeen was. Dit kenmerk is van fundamenteel
belang bij de politieke ontwikkelingen in Judaea, gezien de dominante coalitie erdoor
inherent verdeeld dreigde te worden.38 Hierbij moeten we ook opmerken dat elk van deze
belangengroepen geen homogeen geheel vormde, maar uiteraard uit meerdere individuen
bestonden, alsook verschillende families, patronagenetwerken en maatschappelijke
belangengroepen, met elk een eigen interne hiërarchie en specifieke plaats binnen het
ruimer hiërarchisch geheel van de dominante coalitie. Als we spreken over de dominante
coalitie hebben we het dus steeds over een complex netwerk van afhankelijkheids- en
machtsrelaties die getypeerd worden door samenwerkingsverbanden om interne sociale
conflicten te bedwingen, om zo maximaal de gecreëerde rentes en privileges te kunnen
benutten. Het concept dominante coalitie is dus een analytisch concept. Welke specifieke
entiteiten we binnen de lokale dominante coalitie kunnen onderscheiden, is afhankelijk
van historische ontwikkelingen, zoals we die hier voor Judaea hebben geschetst. De
samenstelling van de dominante coalitie is dus een historische constructie. In wat volgt
zullen we een analyse maken van de plaats en functies die de belangengroepen uit de
dominante coalitie innemen, zoals we die aantreffen in de periode net voor de opstand (6
n.Chr. tot 66 n.Chr.), om hun specifieke rol bij de desintegratie van de sociale orde te
kunnen reconstrueren.
Een politieke
analyse: de
belangengroepen.
Zoals we reeds hebben gezien was de effectieve macht van de Herodiaanse koningen Herodiaanse
tanende vanaf 6 n.Chr. Maar hun politieke invloed bleef wel steeds hoog in Judaea dynastie
omwille van hun koninklijke allures, ondanks het feit dat ze gehaat waren door hun
historie van repressie en minderwaardige Idumaeese afkomst. Zo zien we dat Herodes
Agrippa I, de enige was die een zekere mate van populariteit en macht kon verwerven
door zich sterk pro-Joods te profileren.39 Hierbij trachtte hij zijn Hasmonaeese afkomst in
de verf zette, door op alle manieren zijn Herodiaanse afkomst te verzwijgen,40 zoals bij
38
Cf. SICKER M., Between Rome and Jerusalem, 300 Years of Roman-Judaean Relations, Praeger Publishers,
Westport, 2001, p. 50 en verder. Hij ziet de verdeeldheid van de elite als een oorzaak van de Romeinse
interventie en de onmogelijkheid om efficiënt te besturen. McLaren benadrukt vooral de heterogene
samenstelling van de elite, zie MCLAREN J. S. Power and Politics in Palestine: The Jews and the Governing of
their Land, 100 BC – AD 70, JSOT Press, Sheffield, 1991.
39
Ios. Bell. Iud. II.293 en verder. Voor een uitgebreide bespreking, cf. infra.
40
Ibidem.
193
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
het slaan van munten en opgerichte inscripties, 41 ondanks dat hij in de volksmond wel
bekend stond als Herodes.42 Hij speelde hiermee in op de populariteit van de Hasmonaeën
dat, volgens Josephus, steeds bleef doorleven in het collectieve geheugen.43 Dus ondanks
de dynastieke impopulariteit bleef het koningschap wel een zeker prestige met zich
meebrengen. Het aantal leden van de koninklijke familie die zich op die toegeschreven
status kon beroepen lijkt dan ook zeer groot te zijn geweest in de Late Tweede
Tempelperiode44 en in combinatie met hun connecties aan het keizerlijke hof, bouwden ze
een aanzienlijk politieke invloed uit in Judaea, zelfs op momenten dat ze er geen
territoriale bevoegdheden hadden.
Zo was er een politieke factie binnen de heersende elite die hen desondanks trouw bleef De ‘Heroof misschien zelfs directe stromannen waren. We zien die factie opduiken in de bronnen dianen’
onder de naam de ‘Herodianen’.45 Hoe die factie tot stand kwam is als volgt te verklaren.
De Hasmonaeën hebben zeker koninklijke domeinen gehad, maar bij de executie van
Hyrcanus en de verdere decimering van de Hasmonaeese elite is het zeer waarschijnlijk
dat hij de oude koninklijke landgoederen en die van de oude elite in beslag nam. Daarvan
hield hij waarschijnlijk delen voor zichzelf en zijn familie – zoals hij deed met de meeste
belangrijke functies – en we zien dat er sprake is van de confiscatie van een aanzienlijk
aantal koninklijke landgoederen door Augustus bij de verbanning van Archalaüs.
Niettemin deelde Herodes waarschijnlijk ook een groot deel uit aan zijn vrienden en
vertrouwelingen,46 om zo een patronagenetwerk uit te bouwen. Zo interpreteren we best
de vele giften die Herodes uitdeelde en de nood naar geld die hij had tijdens de aanvang
van zijn heerschappij, zoals dit door Josephus geattesteerd is.47 Daarmee creëerde
Herodes zijn eigen heersende elite, die de ‘Herodianen’ werden genoemd en die het
afzetten van Archalaüs overleefde, gezien Rome zich geen tweede decimering van een
elite kon veroorloven en daar trouwens ook nooit een drang naar was bij een loyale elite.48
Hoewel het niet valt uit te sluiten dat het onder de noemer ‘Herodianen’ gaat om soldaten
of hovelingen van de koningen, vergelijkbaar met de onduidelijke beschrijving van de
term ‘royalisten’ (βασιλικοί) 49 in Josephus’ geschriften, die ook een ruimere betekenissen
41
Zo luidt de inscriptie op zijn munten ‘Koning Agrippa’ (ΒΑCΙΛΕWΣ ΑΓΡΙΠΠΑ), vooreen bespreking zie:
MEYSHAN J., The Coinage of Agrippa the First, in: Israel Exploration Journal, nr. 4, 1954, p. 186-200, en een
ere inscirptie ‘Julius Agrippa’, zie: IG II.2, nr. 3449.
42
cf Act. XII.1, 6, 21.
43
E.g. Ios. Ant. Iud. XV.52.
44
Cf. Ios. Bell. Iud. II.418, VI.140 en Ios. Ant. Iud. XVIII.128, zoals ook Mason en Goodman opmerken, zie:
Mason (comm.) Ios. Ant. Iud. II.418, noot 2635 en GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70,
Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 122.
45
Zie: Mark. III.6, VIII.15, XII.13-14 en Matt. XXII.16.
46
Wat ook Goodman als waarschijnlijkheid beschouwd, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D.
66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.59.
47
Ios. Ant. Iud. XV.5.
48
Het Romeins Imperialisme ging vaak gepaard met excessief bloedvergieten (vooral door grote veldslagen),
maar het is even opvallend dat de provinciale elite na de onderwerping steeds geïncorporeerd werd in “the
metropolitan inner circle of power, wealth, and influence” binnen het Romeinse Rijk, waarbij decimering en
onderdrukking van de lokale elite steeds werden vermeden. Zie: MATTINGLY, D. J. Imperialism, Power, and
Identity: Experiencing the Roman Empire, Princeton University Press, Princeton, 2011, p. 271, waarbij Rome er
vanuit ging dat die elite op die manier prestige en legitimiteit verwierf.
49
Cf. Ios. Bell. Iud. II.52, 55, 62.
194
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
heeft dan een politieke factie binnen de heersende elite.50 Niettemin kan de permanente
politiek invloed van de koningen en hun clientèle niet genegeerd worden in Jeruzalem,
gezien het opvallend is dat de Joodse koningen zich steeds genegen voelden voor de
Joodse zaak.51
De meest invloedrijke belangengroep binnen de heersende elite, naast de koningen, waren De Hogeongetwijfeld de hogepriesterfamilies.52 Het hoge maatschappelijke aanzien en prestige priesterfamilies
hadden de hogepriesters volledig te danken aan hun leidende functie in de
Tempelcultus.53 Het hogepriesterschap werd gesymboliseerd door de achtledige
investituur, waaronder vier priesterlijke kledingstukken, namelijk: het witte linnen touw,
de witte linnen broek, de turban en de riem, en vier hogepriesterlijke kledingstukken,
namelijk; de borst plaat, de ephod (een soort van schort met draagriemen), het purperen
gewaad en de gouden diadeem.54 Voor de Joden was de hogepriester een centraal
symbool waarmee men zich identificeerde,55 dat een hoogtepunt kende op Yom Kippur
(de Grote Verzoeningsdag), wanneer de zetelende hogepriester ceremonieel vergiffenis
smeekt aan God voor de zonden van de hele joodse gemeenschap.56 Er waren dan ook
strenge criteria verbonden aan een uitverkiezing, zoals geen lichamelijke mankementen
en een voorname priesterlijke afkomst. De hogepriester werd voor de Yom Kippur
ceremonie zeven dagen voorbereid met intensieve purificatierites,57 gezien uitzonderlijk
hiervoor het Heilige der Heilige betreden werd. Op die dag kwam de hogepriester dus in
rechtstreeks contact met het Heilige, wat beladen was met culturele symboliek. Sommige
hogepriesters kregen zelfs goddelijke manifestaties te zien, zoals Johannes Hyrcanus die
er goddelijke stemmen hoorde58 of Simeon, bijgenaamd de rechtvaardige, die er visioenen
kreeg.59 Door de intensieve reinigingsriten en het goddelijke contact was de hogepriester
op dit moment meer dan een gewone sterveling. De heiligheid straalde nog lang op de
figuur zelf af, maar niettemin was het vooral het moment van Yom Kippur die de persoon
in kwestie een enorm prestige verschafte, want de hogepriesters waren zeker niet vrij van
kritiek in de Tweede Tempelperiode.60 Vooral sinds Herodes’ heerschappij was hun
populariteit enorm gedaald. De machtsbasis van de zetelende hogepriester in de Romeinse
Periode steunde daarom niet meteen op volkspopulariteit, maar vooral op zijn
hoofdverantwoordelijkheid bij de organisatie van het dagelijks bestuur en de
50
Cf. Krieger die de partij van de Herodianen als een fictie uit het Markus evangelie beschouwd. KRIEGER K.S., Die Herodianer im Markusevangelium - Ein neuer Versuch ihrer Identifizierung, in: Biblische notizen, nr.
59, 1991, p. 49-56.
51
Cf. de vele verdediging van de joodse afgezanten bij ambassades naar de koning, cf. infra.
52
Voor een lijst van de hogepriesters tijdens de Romeinse periode vanaf 37 v.Chr. met het begin van Herodes
heerschappij tot 70 n.Chr., zie bijlage: fig: 49, p. 229-232, voor een lijst vanaf 200 v.Chr. tot 70, zie:.
JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the
New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 377-378.
53
Voor de verschillende taken, plichten en privileges, zie: ibidem, p.147 en verder.
54
Ex. 28-29, Ios. Bell. Iud. V.231, en verder, Ios. Ant. Iud. III.159 en verder, Philo Vita Mos. II. 109-35, Spec.
Leg I, 84-91. Cf. :. JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social
Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p 148-149.
55
Ibidem, p. 148.
56
Ex. XXX.10 en Lev. 16, cf. supra.
57
Num. IXX.
58
Ios. Ant. Iud. XIII.282, 300, 322 en T. B. Sot. 33a Bar.
59
T. B. Yom. 39ab Bar.
60
Cf. infra.
195
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
rechtspraak.61
Die organisatie vond plaats in het Sanhedrin (‫סנהדרין‬, συνέδριον, synedrium), waarvan de
zetelende hogepriester de voorzitter was. De andere (ex-)hogepriesterfamilies waren
geprivilegieerd met een vaste zetel en een stem in het Sanhedrin.62 Daarmee vormden de
hogepriesterfamilies de lokale aristocratische oligarchie onder Romeinse soevereiniteit.63
Althans dit is de klassieke visie op het politieke instituut van het Sanhedrin.64 De bronnen
zijn echter zeer onduidelijk en zelfs contradictorisch over de exacte samenstelling en
functies van het instituut, wat reeds lang voor onenigheid zorgt bij historici.65 Zo vinden
we in de bronnen alleen al bij de nomenclatuur een enorme diversiteit terug, met
benamingen zoals synedrion, ook wel synodoi,66 meerdere synedria,67 presbyterion,68
gerousia69 en zelfs Boule.70 . Alle referenties hebben één iets gemeen. Het instituut in
kwestie lijkt een samenkomst te zijn van eminente figuren die samen werden gebracht
door de heersende macht in specifieke instanties, vergelijkbaar met wat de Grieken onder
synedrion en de Romeinen onder concillium verstaan.71 Meestal is dit in de context van
Jurisdictie, wat van het Sanhedrin de hoogste lokale juridische autoriteit maakte.72 De
verscheidenheid van de betiteling wijs er misschien ook aan dat het specifieke Sanhedrin
in Jeruzalem een ad hoc-raad was die enkel samen kwam op verzoek van de
hogepriester.73 Want geen enkele bron wijst er op dat we te maken hebben met een
autonoom politiek instituut met eigen bevoegdheden los van de hogepriester.74 Het is
hoogstwaarschijnlijk dat de vijf synedria die Aulus Gabinus, de gouverneur van Syria, in
57 v.Chr. inrichtte bedoeld waren voor bijstand bij het innen van belastingen.75 In die zin
functioneerden ze waarschijnlijk ook als hoogste administratieve autoriteiten.76 Die
invulling van de Sanhedrin betekent dus dat de lokale macht vooral geconcentreerd was
61
SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of
the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Page Bros, Avon, 1973, p. 228.
62
Cf. Act. IV.6.
63
Een aristocratie zoals Shürer dit bestuur typeert., zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F.,
BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2,
Page Bros, Avon, 1973, p. 228 een oligarchie zoals stern het typeert, SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The
Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life
and Institutions, 2 Vols., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 600.
64
Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History
of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 210-226.
65
Voor een overzicht van probleemstellingen, zie: MANTEL H., Studies in the History of the Sanhedrin,
Harvard University Press, Cambridge, 1961.
66
E. g. Ios. Bell. Iud. I.170.
67
E. g. Ios. Ant. Iud. XIV.91.
68
e.g. Lk XXII.66.
69
e.g. Acts V.21.
70
E.g. Ios. Bell. Iud. II.331 en Mk XV.43.
71
LEVINE L. I., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press,
Seattle, 1998, p. 89-90.
72
JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during
the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 151.
73
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987 p.
114.
74
Ibidem.
75
Ibidem.
76
Cf. JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions
during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 151.
196
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
rond de persoon van de zetelende hogepriester.
Naast het hogepriesterschap en een lidmaatschap van het Sanhedrin, waren er ook nog
andere functies die zeer veel aanzien genoten, vooral in de context van de Tempelcultus.
In respectievelijke volgorde naargelang prestige, kunnen we volgende functies
onderscheiden: 77 de hoogste rang, naast de hogepriester, was de kapitein van de
Tempel,78 die als vervanger van de hogepriester kon optreden, vervolgens de organisator
van de wekelijkse diensten, de organisator van de dagelijkse diensten, de Tempelbewaker
en tenslotte de Tempelschatmeester. Omwille van het prestige werden ze heel vaak
ingevuld door leden van de hogepriesterfamilies. Zo wordt er in latere Rabbijnse teksten
meegegeven dat een hogepriester nooit werd geselecteerd indien hij nog geen
Tempelkapitein was geweest,79 zoals ook de twee zonen van Ananus Tempelkapitein
waren geweest voordat ze het hogepriesterschap bekleedden80 en zoals Eleazer, de zoon
van de hogepriester Annanias, Tempelkapitein was tijdens het uitbreken van de opstand.
Het is hoogstwaarschijnlijk dat ook de aanstellingen van de ander functies – en dus ook
de opbrengsten van de Tempeleconomie en het toezicht op de Tempelschatten –
gedomineerd werden door leden van de hogepriesterfamilies.81 Door dit nepotisme was de
greep van de hogepriesterfamilies op de Tempelcultus en het hogepriesterschap verzekerd
en werden nieuwkomers efficiënt uitgesloten.
Volgen Josephus – die hieromtrent zeker een betrouwbare bron is82 – telde de
hogepriesterlijst achtentwintig namen vanaf de tijd van Herodes tot de vernietiging van de
Tempel.83 In die lijst tellen we, sinds de directe Romeinse heerschappij, twaalf
verschillende familienamen van priesters die het hogepriesterambt konden bemachtigen
gedurende zestig jaar.84 Rekening houdend met de familiale banden, was het aantal Joden
die konden genieten van die status, net als bij de koninklijke familie, dus relatief hoog.
Niettemin lijken twaalf families een beperkte groep voor een lokale aristocratie, maar het
betreft hier slechts topfamilies, gezien we onder de noemer lokale aristocratie ook de
talrijke invloedrijke priesterfamilies moeten tellen die er niet in slaagden om een
hogepriester te leveren. Zoals Josephus’ familie, die gedurende zes generaties sinds hun
patriarch Simon Psellus (omstreeks. 140 v.Chr.) er nooit in slaagden een hogepriester te
leveren.85 Het totaal aantal priesterfamilies die tot de aristocratie behoorde, waarschijnlijk
77
Zoals door Jeremias opgelijst, Ibidem, p.160.
Bij Josephus en de evangelies wordt die functie aangeduid met στρατηγὸς, cf. Ant; XX.131 en Act. IV.1 en
V.24, 26.
79
T. Y. Yom. III.41a.5.
80
Repectievelijk Ios. Ant. Iud. XX.131, Ios. Bell. Iud. II.243 en Ios. Ant. Iud.XX.208, Ios. Bell. Iud. II.409.
81
Zoals ook Jeremias meent, JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and
Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 196.
82
Gezien hij in zijn apologie steeds het belang van de archieven (ἀρχαίων) benadrukt, zie: Con. App. I.31,
waarin men de genealogie van de priesters op publieke tabletten (δηµοσίαι δέλτοιb) bewaart, zie: Vita. 6. Gezien
hij zelf van een priesterfamilie afstamde had hij waarschijnlijk inzage in die lijsten en na de vernietiging werden
die waarschijnlijk naar Rome gebracht waar die nog voor inzage mogelijk waren. Verder vermeldt hij dat de
achtentwintig namen sinds Herodes (37 n.Chr.) tot de vernietiging van de Tempel (70 n.Chr.) honderdenzeven
jaren beslaat, wat chronologisch volledig klopt.
83
Ios. Ant. Iud. XX.250.
84
B. Annanus/Sethi, b. Phiabi, b. Camithus, b. Caiaphas, b. Boethus, b. Cantatheras, b. Camei, b. Nedebaeus, b.
Cabi, b. Damneus, b. Gamaliël en b. Theophilus, zie bijlage: fig. 49.
85
Cf. Ios. Vita. 1-6.
78
197
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
via patronagenetwerken, leek wel een behoorlijke groep te zijn, want er zijn duidelijke
aanwijzingen dat er heel wat leden van de elite van Jeruzalem rijk genoeg waren om aan
bepaalde welvaartscriteria te voldoen.86 Niettemin zijn er ook duidelijke aanwijzingen dat
veel priesters niet aan deze welvaartscriteria voldeden en dus van de macht waren uit
gesloten, wat we verder nog zullen bespreken.87
Over wie nog tot de heersende elite behoorde, weten we bitter weinig. Vaak spreekt Anderen?
Josephus over ‘de notabelen’, de ‘eersten van het volk’ in oppositie van of naast de
vermelding van de priesters en hogepriesters, waarmee leden van de priester- en
hogepriesterfamilies worden bedoeld. Wie die prominente figuren waren, wordt nergens
door Josephus verduidelijkt. De woordkeuze van Josephus wijst echter op een
vergelijking van de notabelen of leidende burgers in de Griekse traditie, waardoor we
kunnen concluderen dat het hier vooral rijke burgers betreft, wat ook conform is met het
Romeinse beleid in de andere provincies.88 Maar de formuleringen van Josephus met
betrekking tot de lokale elite als ‘de hogepriester en de notabelen’ (ἀρχιερεῖϛ σὺν τοῖϛ
γνωρίµοιϛ)89, ‘eminente’ (ἐπισηµοτάτων)90, ‘eersten van de stad’ (πόλεωϛ πρώτων)91
‘leiders en raadsleden’ (ἄρχοντεϛ καὶ βουλευταὶ),92 e.a., waren waarschijnlijk vooral
bedoeld om de schijn hoog te houden dat de elite van Jeruzalem zeer respectabel was.93
We mogen ons echter niet laten misleiden door die schijn, want Josephus had er alle
voordelen bij om de elite van Jeruzalem apologetisch steeds als een natuurlijke,
respectabele, gematigde, maar door agressieve revolutionairen belegerde elite voor te
stellen.94 Dit is eerder ongeloofwaardig.95
Zo zien we dat Josephus bij de vele protesten geen melding maakt van een initiatief of
zelfs steun van de heersende elite als een eensgezinde groep. Zoals we bijvoorbeeld bij
het massaprotest tegen het plaatsen van een keizerscultusbeeld door keizer Gaius, slechts
een initiatief zien van boeren, inwoners van Jeruzalem, leden van de koninklijke familie
en slechts ‘enkele notabelen’.96 Volk en leiders leken dus niet op een lijn te staan. Zelfs
bij die ‘enkele notabelen’ die door hun protest bij de verdediging van de traditionele
wetten misschien wel enige populariteit verwierven, moeten we hun motieven niet meteen
gaan zoeken in natuurlijke leiderschap. Waarschijnlijk was hun keuze vooral het gevolg
van de polarisatie tussen gezagsdragers en onderdanen die de protesten creëerden,
waardoor de elite verplicht werd om een standpunt in te nemen. Indien ze de protesten
86
Namelijk de rijk versierde paleizen in Jeruzalem, cf. supra, en de vele ambassades naar Rome die duur waren
en niet door eender wie konden worden georganiseerd, cf. infra.
87
Cf. infra.
88
Cf. infra.
89
Ios. Bell. Iud. IV.139.
90
Ios. Vita 9.
91
Ios. Vita 9.
92
Ios. Bell. Iud. II. 405.
93
Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987,
P. 45. Het was de bedoeling van Josephus vooral dat de lezers de groep herkende als de leiders van de
samenleving, die gekenmerkt werd door hun gegoede afkomst, opvoeding, welvaart, politieke vooraanstaandheid
en consequente status, cf: Mason (comm.), Ios. Bell. Iud. II.239, noot: 1493.
94
Zie: RAJAK T., Josephus the Historian and His Society, Duckworth, London, 1983, p. 65-143.
95
Zoals ook Goodman meent, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge
university press, Cambridge, 1987, p. 45-46.
96
Zie: Ios. Bell. Iud. II.184-203, Ios. Ant. Iud. XVIII.256-309 en Philo, Spec. Leg. 197-337.
198
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
niet steunden, boetten ze verder aan populariteit in. Bovendien hield dit een bekentenis in
– vanuit het perspectief van de Romeinen – dat het volksprotest onterecht was, waardoor
ze verantwoordelijk konden gehouden worden voor de mogelijkheid van het uitbreken
van de protesten, gezien hun kerntaak het bestendigen van de sociale orde was via hun
lokale patronagenetwerken en invloed.97 Indien ze de protesten wel steunden schopte ze
tegen de schenen van de Romeinse gezagsdragers. De meesten kozen waarschijnlijk voor
de veiligste optie, namelijk die van passieve toeschouwers, want als puntje bij paaltje
kwam, was de elite compleet afhankelijk van Rome en stond het volk er bij cruciale
momenten steeds alleen voor. In die zin was de Joodse heersende elite in zekere zin
marginaal in hun eigen samenleving.98 Niettemin bleef Rome deze elite wel steunen tot
het uitbreken van de opstand,99 want het typische Romeinse imperiale systeem eiste een
noodgedwongen coalitie met een lokale stedelijke elite. Het officieel breken van die
coalitie betekende automatisch rebellie en Rome had er geen belangen aan om daarvoor
een initiatief te nemen. Toch niet voordat er een alternatief was gevonden.
Ten slotte waren ook de keizer en de procurator vanzelfsprekende machtsfiguren binnen De Keizer
de lokale dominante coalitie. Dat de keizer op lokaal vlak ook een rol speelde, wordt
duidelijk als we de vele ambassades die men organiseerde naar de keizer doornemen.100
Deze konden zowel georganiseerd worden op bevel van de procurator voor een berechting
of op aanvraag van misnoegde eliteleden, waardoor de constante dreiging van een
keizerlijk oordeel beide partijen dwong om zich aan hun bevoegdheden en
voorgeschreven regels te houden, wat in het ideale geval in een stabiele machtsbalans
resulteerde. Maar de beslissing van de keizer kon beïnvloed worden. Zo maakt Josephus
vaak melding van allianties tussen ambassadeleden met leden van de keizerlijke
hofhouding of familie, waarbij steekpenningen geen uitzonderingen waren.101 Dit maakte
de uitkomst van ambassades steeds onvoorspelbaar en weinig gerechtvaardigd. Maar
naast zo’n indirecte invloed, kon de keizerlijke macht soms ook veel directer voelbaar
zijn, zoals dit het geval was bij de vele decreten die werden uitgevaardigd (weliswaar
meestal naar aanleiding van conflicten en ambassades) en vooral het eigen initiatief van
keizer Gaius om een keizerscultusbeeld in de Tempel te plaatsen en het besluit van keizer
Claudius om de regio politiek te reorganiseren na de dood van koning Agrippa I.102
Uiteindelijk was het wel hoofdzakelijk de procurator die de Romeinse belangen op lokaal De procurator
niveau vertegenwoordigde als lid van de lokale dominante coalitie. Zijn hoofdtaak was de
handhaving van de orde.103 Maar de procuratoren beschikten slechts over beperkte
97
Zoals ook Horsley meent, zie: HORSLEY R. A., High Priests and the Politics of Roman Palestine, in: Journal
of the Studie of Judaism, nr. 17, 1986, p. 24.
98
Zoals Goodman stelt, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university
press, Cambridge, 1987, p. 46.
99
Contra Goodman, die beweerde dat Rome reeds voor het uitbreken van de Opstand de steun aan de lokale
heersende elite opzegde, waarop die elite in wanhoop populariteit bij het volk trachtte te verwerven door actief te
kiezen voor de Opstand. Zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university
press, Cambridge, 1987.
100
Cf. MCKECHNIE P., Judaean Embassies and Cases before Roman Emperors, AD 44-66, in: Journal of
Theological Studies, nr. 56, 2005, p. 339-361.
101
Zoals Josephus die beschuldiging geeft bij de ambassades rond de conflicten tussen de Grieks-Syriërs en de
Joden van Caesarea.
102
Cf. infra.
103
Cf. Ulp. Dig. I.18.13.
199
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
middelen en hadden maar weinig personeel als bijstand. Ook werden ze weinig of niet
voorbereid op hun specifieke taak. Bovendien was Judaea maar een kleine provincie die
eerder marginaal was in het Romeinse Rijk104 en waaraan Rome – hoewel geografisch, als
verbinding tussen Egypte en Syria, strategisch van fundamenteel belang105 – militair maar
weinig aandacht bestede, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de provincie Syria. De
procurator moest het met een kleine troepenconcentratie in Caesarea van auxilia doen en
in geval van nood aankloppen bij de gouverneur van Syria, zijn directe overste. Door die
beperkte middelen was de procurator voor een groot deel aangewezen op de bijstand van
de lokale stedelijke elite, wat overigens steeds een basispeiler was van de Romeinse
imperiale macht.106 De procurator had hun lokale patronagenetwerken, prestige en
politieke ervaring nodig om sociale orde en stabiliteit te kunnen creëren.
Om die elite aan zich te binden koos Rome vaak de rijkste uit de samenleving, omdat zij Rome en de
zo van Rome afhankelijk werden gemaakt, gezien de noodzaak van vrede voor de elite
bescherming van hun eigendom.107 Om die afhankelijkheid verder te verzekeren werd de
lokale elite ontwapend en slechts toegestaan om kleine groepen lichtgewapende troepen te
gebruiken om politiewerk te verrichten en recht te spreken.108 De procurator vormde dan
de stok achter de hand van de lokale elite, die in geval van nood beroep op zijn militaire
middelen konden doen om hun belangen te verdedigen, in het ergste geval met bijstand
van zwaar bewapende legioenen uit Syria. De loyaliteit van de lokale elite werd beproefd
aan de hand van financiële reciprociteit, want ze stond in voor het organiseren van
censussen109 en belastingsinning.110 We zien dus dat de dominant coalitie die Rome
smeedde, er een was waarbij de belangen van Rome, namelijk provinciale
belastingsinning (de creatie van rentes) fundamenteel verweven werden met de belangen
van de lokale elite. Namelijk een aandeel in die gecreëerde rentes en de verwerving van
andere privileges, zoals lokaal bestuur. Concreet betekent dit dat de machtsbasis van
Rome steunde op militaire professionalisering en deze van de lokale elite op rijkdom,
sociale status en een monopolie op eigen rentes,111 rechtspraak,112 wetgeving, en officiële
instituten. Conflicten tussen de twee belangengroepen kon ontstaan indien één van de
twee partijen hun belangen niet langer zagen ingewilligd of er binnen de dominante
coalitie niet langer een consensus kon worden gevonden,113 wat kon leiden tot een breuk
104
SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.
144.
105
Cf. Sicker M., Between Rome and Jerusalem, 300 Years of Roman-Judaean Relations, Praeger Publishers,
Westport, 2001, p. 1.
106
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
36 en DE STE. CROIX G.E.M., The class struggle in the ancient Greek world : from the archaic age to the Arab
conquests, Cornwell University Press, New York, p. 518-37 en 519-530.
107
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
33-36.
108
Uiteraard een ontwapening in de mate dat dit praktisch mogelijk was, cf. BRUNT P.A., Did imperial Rome
disarm her subjects?, in: Phoenix, nr. 29, 1975. Het betreft vooral de legitimiteit voor het bezitten van
legereenheden.
109
E.g. Ios. Ant. Iud. XIII.3.
110
E.g. Ios. Bell. Iud. II.405.
111
De traditionele tienden en andere verplichtingen jegens de Tempel.
112
Uitgezonderd voor Romeinse burgers en de doodstraf.
113
Zoals Ando beargumenteerd stond dit ideologisch centraal in het imperiale system en speelde op lokaal
niveau vooral de locale procurator een fundamentele rol door het creëren en bestendigen van de consensus met
200
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
in de coalitie. In wat volgt zal ik beargumenteren bij de bestudering van de politieke en
sociale ontwikkelingen in Judaea dat er meerdere malen diepe barsten in de dominante
coalitie plaats vond tijdens de Romeinse periode en dat het in 66 n.Chr. tot een definitieve
breuk kwam. Eerst richten we ons tot de oorzaken van een nefast gebrek waarmee de
dominante coalitie in Judaea te kampen had, namelijk een gebrek aan populariteit en
legitimiteit.
– Een gebrekkige dominante coalitie: het statusprobleem –
Dat de Herodianen weinig populariteit bezatten is ondertussen al duidelijk geworden. Dit Het legitimihoeft ons ook niet te verwonderen voor de procuratoren, die vooral met de Romeinse teitprobleem
militaire macht en rechterlijke executies werden geassocieerd. Maar ook de lokale
heersende elite zat met een prangend populariteitsgebrek, zoals Jeremias het verwoordt:
“Riches and Power the new hierarchy had in plenty, but these could in no way make up for their lack
of legitimacy.”114
Sinds Herodes aan de macht kwam in 37 v.Chr. was het prestige van de hogepriesters en
de lokale heersende elite gedaald omdat ze overduidelijk stromannen waren die naar
willekeur werden aanstelde door de Joodse koningen. Net als Herodes werd de leden van
de elite als illegitieme machtshebbers gepercipieerd, omdat ze enkel door repressie hun
positie konden behouden, wat het absolute tegenovergestelde was van wat men verwachte
van een natuurlijke elite. Vanaf de directe Romeinse heerschappij in 6 n.Chr. kwam het
initiatief om de hogepriesters aan te stellen in handen van de Romeinen, maar ook zij
duidden duidelijk stromannen aan. Vanaf 41 n.Chr. tot aan de Opstand was het initiatief
opnieuw in handen van de Joodse koningen. Het was Herodes Chalcis geweest die van
Claudius het recht had verkregen om de hogepriester te benoemen, samen met het recht
om de Tempel en de Tempelschatten te beheren.115 Belangrijke machtsbronnen die
verbonden waren aan de functie van hogepriester werden daarmee ondermijnd. Die
afhankelijkheid aan de willekeur van de koningen en procuratoren werd zelfs symbolisch
benadrukt, door zelfs het traditionele heilige gewaad van de hogepriester in bewaring te
houden in de Antonia.116 Deze praktijken druisten in tegen de Joodse traditie, want
volgens de wetten moest de hogepriester bevestigd worden in zijn functie door het
volk.117 Idealiter vormde populariteit dus een belangrijk onderdeel van het traditionele
gezag van het hogepriesters.
de lokale elite. Zie: ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of
California Press, London, 2000, p. 73-276.
114
JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during
the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 198
115
Ios. Ant. Iud. XX.15-16.
116
Ios. Ant. Iud. XX.6.
117
Cf GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987,
p. 110.
201
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Het probleem was echter dat de hogepriesters slechts populariteit konden verwerven als Het popularizij het opnamen voor de traditionele sentimenten van het volk,118 waardoor men teitsprobleem
onvermijdelijk tegen de belangen van de Romeinse machthebbers of Joodse koningen
inging. Indien de hogepriester de woede van de Joodse koning of de procurator over zich
heen kreeg, kwam zijn ambtschap meteen in het gedrang, omdat zij de bevoegdheid
hadden om hem af te zetten. Het gevolg was dat er bij sociale of politieke onrusten een
reeks van snelle opvolgingen plaats vonden door conflicten of als preventie bij te
populaire volksgezinde hogepriesters.119 Indien zo’n snelle ambtwissels zich voordeden,
werd het sowieso moeilijk voor de hogepriesters om ook maar enige machtsbasis uit te
bouwen, wat ten koste van de politieke stabiliteit was. Dit deed zich in uitzonderlijke
mate voor in het halve decennium net voor 66 n.Chr., toen koning Agrippa II maar liefst
vijf hogepriesters afzette.120 Het gevolg was dat de invloed, macht en vooral het aanzien
van de hogepriesters een absoluut dieptepunt bereikten op de vooravond van de
opstand.121
Die impopulariteit werd nog bevorderd doordat de Romeinen de lokale elite vanuit Het element
dezelfde criteria selecteerde die ze in hun eigen stad toepasten: rijkdom.122 Zo was een van statusinconsequentie
toelating van de censor – die selecteerde op vooraf bepaalde welvaartscriteria – een
absolute voorwaarde om tot de aristocratie te kunnen behoren. Zo’n selectie was verre van
een representatief statuscriterium in de Joodse samenleving. Velen, die een aanzienlijke
status genoten als gevolg van andere criteria, werden daardoor nooit in de aristocratie
ingelijfd, maar uitgesloten, waardoor ze niet konen genieten van de gecreëerde rentes en
privileges.123 Als gevolg waren ze potentiële pretendenten, maar door die exclusie uit de
gehate dominante coalitie en het gebrek aan rijkdom konden ze wel op veel sympathie bij
het volk rekenen,124 iets wat de heersende elite mankeerde.
Niettemin was het priesterschap als symbool van de Joodse identiteit wel nog Alternatieve
springlevend. Judaea was tenslotte officieel een theocratie, die hoofdzakelijk geregeerd statuscriteria
werd door priesters.125 Priesters, Gods uitverkoren dienaars, waren traditioneel altijd al de
meest legitieme statusgroep geweest. De priesterlijke families, weliswaar verdeeld door
de geïntroduceerde politiek-economische statuscriteria, vormden als groep ideologisch
118
Vanwaar de populariteit van de sentimenten kwam, cf. infra.
Cf. Joh. II. 49 en 18.13.
120
Zie bijlage, fig. 49.
121
Contra SCHWARTZ, S., Josephus and Judaean Politics, Columbia Studies in the Classical Tradition, nr. 18,
Brill, Leiden, 1990, p. 67.
122
Zoals ook Jones concludeert, zie: JONES A.H.M., The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford
University Press, Oxford, 1940, p. 170. Voor een overzichtelijke studie over de criteria die Romeinen hateerden,
zie: NICOLET, C., in: MILLAR F. en SEGAL E. (eds.) Caesar Augustus: seven aspects, Oxford University
Press, Oxford, 1984, p. 89-128.
123
Dit probleem deed zich ook voor in de Romeinse samenleving, maar via verschillende instituten zoals het
patronagenetwerk (e.g. voor het plebs), de collegia (e.g. ambachtslieden, handelaars, e.a.), de Augustales (e.g.
voor vrijgelaten), het keizerlijke hof (e.g. equites) of het leger (e.g. provincialen) waren er verschillende
manieren om van sociale mobiliteit te genieten en een machtsbasis uit te bouwen in relatie hogere
machtsegmenten.
124
Cf. infra.
125
Ios. Ant. Iud. XIV.41, hoewel die stelling door Josephus waarschijnlijk geïdealiseerd is.
119
202
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
een opperste stratum van de Joodse samenleving in de Tweede Tempel periode.126 Dit
komt duidelijk naar voor in de bronnen waar, met uitzondering van de sektarische
geschriften uit Qumran, het prestige van het priesterschap, alsook het hogepriesterschap,
nooit in vraag werd gesteld. Zelfs Paulus, die zelden een blad voor de mond hield,
excuseerde zich nederig op zijn proces voor een onbedoelde belediging tegen de
hogepriester.127 Het priesterschap was een toegeschreven status door geboorteafkomst,
maar het was niet de enige statusfactor die van belang was bij priesters. Hun persoonlijke
status hing ook af van de persoonlijk verworven respectabiliteit. Belangrijke factoren
daarbij – die doorheen alle socio-economische posities liepen – waren elementen van
vroomheid, morele reinheid128 en vooral ook wijsheid. Zo probeerden de leden van de
heersende elite hun autoriteit te versterken door hun wijsheid en interpretatievermogen in
de leer van de Thora tentoon te spreidden.129 Zoals de beroemde Farizeeër Gamaliël de
Oudere (eerste eeuw n.Chr.) enorm veel aanzien genoot door zijn expertise in de wetten130
en zoals ook Josephus zijn genialiteit benadrukte door in “Uit mijn Leven” te vertellen dat
men hem reeds op jeugdige leeftijd om raad kwam vragen over de wetten.131 Maar kennis
en expertise in de wetten was niet noodzakelijk een criterium dat verbonden was met
rijkdom. Iedereen die geletterd was en prediken bijwoonde kon zich opwerken tot die
intelligentsia, waarbij de synagoge ongetwijfeld een fundamentele rol vervulde.132 Ook de
latere Rabbijnse bronnen bevestigen dat Thora-experts vaak uit armere segmenten van de
bevolking kwamen.133 Het hanteren van foutieve statuscriteria, namelijk rijkdom, bij de
creatie van de heersende elite door de Romeinen, kan dus als de belangrijkste oorzaak
gezien worden voor de impopulariteit van de lokale elite.134
Rijkdom was sowieso een veel minder belangrijk criterium voor de verwerving van status De idee van
in de Joodse samenleving in het algemeen, toch niet zoals dat in Rome het geval was. armoede en
egalitarisme
Volgens de wetten was het zelfs verboden voor priesters om land te bezitten,135 zoals ook
Philo uitlegt:
The law did not allot any share of the land to the priests, […] God commands those who are making
bread, to take of all the fat and of all the dough, a loaf as first fruits for the use of the priests, making
thus, by this legitimate instruction, a provision for those men who put aside these first fruits,
proceeding in the way that leads to piety; for being accustomed at all times to offer first fruits of the
necessary food, they will thus have an everlasting recollection of God, […] and it follows of
necessity, that the first fruits offered by the most populous of nations must be very plentiful, so that
even the very poorest of the priests, must, in respect of his abundance of all necessary food, appear to
126
‘Een opperste stratum’, zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century,
Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van
Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 580.
127
Act. XXIII.1-5.
128
Cf. KLAWANS J., Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000.
129
Ios. Ant. Iud. XX.263.
130
Acts V.34, zoals hij ook in latere rabbijnse bronnen wordt voorgesteld, e.g. Pessahim LXXXVIII.2
131
Ios. Vita 9.
132
Cf supra.
133
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
124.
134
Cf. GOODMAN M., The Origins of the Great Revolt: A Conflict of Status Criteria, in: KASHER A.
RAPPAPORT U. en FUKS G., Greece and Rome in Eretz Israel, Collected Essays, Yad Izhak Ben Zvie,
Jerusalem, 1990.
135
Deut. X.9.
203
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
be very wealthy.136
Daarnaast wordt er ook onomwonden van de herverdeling van landbouwgronden
gesproken in de Bijbelse geschriften.137 En, zoals Philo de wetten interpreteert, is daarmee
een duidelijk idee van egalitarisme in de Bijbelse geschriften aanwezig. Het dient
opgemerkt te worden dat we bij Philo niet te maken hebben met een radicale of marginale
stem uit het Judaïsme, gezien ook Josephus Philo uitvoering eer bewijst als een
uitstekende expert in het interpreteren van de Thora.138 Niettemin moeten we ons geen
illusies maken: de Joodse heersende elite was ongetwijfeld rijk. Zo vinden we
verschillende grote woningen en paleizen terug in Jeruzalem139 en ook de vele
rijkversierde tombes, graven en grafmonumenten attesteren een aanzienlijke welvaart bij
de elite in Jeruzalem.140 Ook Josephus spreekt over die grafmonumenten,141 maar hij
benadrukte expliciet dat dit niet deugde volgens de traditie.142 Het is dan ook niet
toevallig dat we weinig sporen van evergetisme bij de Joodse elite van Jeruzalem terug
vinden.143 Zelfs de epigraphic habit werd niet opgepikt door de elite en zoals Goodman
opmerkt zouden we geen enkele informatie over de heersende elite van Jeruzalem terug
gevonden hebben, indien we niet beschikten over de geschriften van Josephus.144
Waarschijnlijk was er minder prestige te winnen met evergetisme en zelfpresentatie door
middel van inscripties, want het traditionele egalitarisme ondermijnde elke sociale winst
die men kon halen uit het tentoonspreiden van rijkdom en eer.145 Evergetisme was daarom
geen deugd, eerder was ingetogen barmhartigheid aan de allerarmsten een traditionele
plicht, want armoede werd geëerd als ultieme nederigheid tegenover god.146 Bovendien
werd dit egalitarisme zelfs symbolisch door de wetten afgedwongen, zoals het verbod dat
stelt:
136
Philo Spec. Leg. I.131-133.
Lev. XXV.8-17.
138
Ios Ant. Iud. XVIII.259.
139
AVIGAD N. Discovering Jerusalem, Blackwell, Oxford, 1984, p. 95-131.
140
E.g. de “Sanhedrin Tombe” die rijkelijk versierd was en 63 graven bevatte en de rijkelijk versierde
sarcofagen, zie: HACHLILI R., Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in het Second Temple Period,
Supplements tot the Journal for the studie of Judaism, nr. 94, Brill, Leiden, 2005, p. 49 en 155.
141
Ios. Bell. Iud. V. 468 (de tombe van een hogepriester) en 506 (Herodes’ monument).
142
Con. Ap. II.205. Hoewel die kritiek ook kan ontstaan zijn uit een fylosofische bepleiting van suberheid, zoals
dit niet uniek was in de Oudheid, cf. Plato, Leg. 717d; 958c-959e, Tac. Germ. 27; Cicero, Leg. 2.59, 62-66. Zie:
Mason (comm.) Ios. Con. Ap. II.205, noot. 303.
143
Uitegezonderd dan het extensieve bouwprogramma van koning Herodes, cf. supra. Theodotus die vermeldt
staat in de reeds besproken besproken theodotusinscriptie en opdracht gaf voor de bouw van een synagoge was
naar zijn naam te horen waarschijnlijk een diasporajood en geen lid van de lokale heersende elite. Ook is het
ovallend dat de opdrachtgever voor de bouw van de synagoge in Capernaum een Romeinse centurion was, zie:
Lk VII.5.
144
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
127.
145
Ibidem, p. 128.
146
Zoals dit gereflecteerd wordt in de preken van Jezus van Nazaret, e.g. Matt.V.3=Luk.VI.20, in tegenstelling
tot de ondeugd van rijkdom, e.g. Math.XIX.23-24=Mark.. X.23-24=Luk. XVIII.24-25. Zie ook: Luk. XVI.22-24,
waar de idee dat de allerarmsten naar de hemel gaan en de rijke naar de hel expliciet vermeldt wordt. Ook in de
Qumran geschriften vinden we dit idee terug, waar sprake is van de veroordeling van geweld tegen de armen,
zie: 1QpH XII.10 en waar de armen als rechtvaardigen worden gezien, zie: 4QpPS 37. Hoewel Jezus van
Nazaret en de Essenen hierin een opmerkelijk radicaal standpunt in namen, was het geen nieuw revolutionair
idee, maar ging het terug tot de profeet Isaiah, e.g. Isaiah. X.1-3, XIV.17-18, XXV.4, e.a.
137
204
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
“De rijke zal niet meer en de arme niet minder doen dan de helft van de sikkel; om de heffing voor
de ENE te geven, om verzoening te vragen over uw zielen”147
Josephus laat ook vallen dat traditioneel gezien rijkdom geen rol speelde bij het bekleden
van prestigieuze posities, zelfs niet bij het aanstellen van de hogepriester.148 Dit alles
betekent niet dat rijkdom geen enkel sociaal voordeel had in Judaea, wel dat rijkdom niet
noodzakelijk of zelfs irrelevant was bij het verwerven van een respectabele sociale
status.149 Maar de Romeinen dachten daar anders over.150 Het hogepriesterschap werd
enkel gegund aan degene die lid waren van de lokale elite en dus aan welvaartscriteria
konden voldoen. Met andere woorden, er was een problematische discrepantie tussen de
Joodse traditionele statuscriteria en deze die geïntroduceerd werden door de Romeinen.
Het belang van vroomheid en wijsheid voor de persoonlijke status en het egalitaire idee in Status en
de Bijbelse geschriften, hadden als gevolg dat priesters die niet rijk waren door hun samenleving
persoonlijk reputatie van vroomheid toch een hoge status konden bereiken in de
samenleving. Aan de andere kant konden de leden van de heersende elite, die zich
eventueel bedreigd voelden door die pretendenten, moeilijk die status van vroomheid en
wijsheid bereiken. Want ze werden steeds geassocieerd met de andere impopulaire leden
van de dominante coalitie, zoals de Herodianen en de Romeinse procuratoren, of met de
impopulaire taken en repressie die verbonden waren met hun positie, zoals het innen van
belastingen of het uitleveren en berechten van pretendenten, waaronder afvallige
predikers, opruiende Thoraleraars, e.a, die vaak meer aanhang en populariteit genoten dan
henzelf. De door Rome geïntroduceerde discrepantie bij maatschappelijke statuscriteria
had dus als gevolg dat de Joodse elite de armere populaire pretendenten niet in hun
rangen konden inlijven en slechts konden reageren met repressie, ten koste van hun eigen
populariteit. Die anomalie ontketende een vicieuze cirkel waarbij de rijke Joodse elite op
lange termijn steeds de verliezen impopulaire partij was.
147
Exod. XXX.15.
Ios. Con. Ap II.186.
149
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
130.
150
Voor een verder bespreking over de verschillende culturele invulling van het element van armoede bij Joden
ten opzichte van de Grieken en Romeinen, zie: HENGEL M. (aut.) BOWDEN J. (vert.), Property and Riches in
the early church: aspects of a social history of early Christianity, Fortress, Philadelphia, 1974, p. 12-19.
148
205
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
NIEUWE AUTORITEITEN, REBELLEN EN PRETENDENTEN
– Een opkomende statusgroep met de Thora als bron van macht –
Als er een proces was naar een canonisering van de Bijbelse geschriften, dan blijven we Inleiding
met de vraag: wat vormde de aanzet tot dit proces? Als de idee van reinheid in de Tweede
Tempelperiode zo wijd verspreid was: hoe kwam die verspreiding tot stand? In wat volgt
zal ik beargumenteren dat er in de Tweede Tempelperiode er een nieuwe statusgroep van
religieuzen opkwam, die opereerden in en rond de synagogen en van daaruit de GodTempel-Thora ideologie verspreidden, samen met de idee van reinheid. Door hun
prominente aanwezigheid in de lokale gemeenschap vormden die nieuwe statusgroepen
de vooraanstaande lokale figuren. Niettemin zijn er problemen bij dit onderzoek. Zo zijn
de bronnen zeer vaag met betrekking tot die groep en is er – net als bij het onderzoek naar
de synagoge – geen bron die dit expliciet als centraal onderwerp behandelt, waardoor we
vaak tussen de regels door moeten lezen. Deze statusgroep is dan ook geen homogene
categorie – wat een veralgemening is die veel historici maken1 –, maar een verzamelgroep
van verschillende figuren, zoals de lokale archisynagogos, de priesters, maar ook de vele
predikers, Thoraleraars, sofisten, schrijvers en schriftgeleerden die de joodse samenleving
rijk waren. Met andere woorden lokale leiders en experts in de Heilige Geschriften in het
algemeen, elk met hun eigen functie, titel en specifieke positie in de samenleving.2 In wat
volgt zullen we een beeld trachtten te schetsen van deze lokale vooraanstaande figuren in
de mate dat de bronnen dit toelaten.
In de referenties die ons iets vertellen over de organisatie van de synagoge, duikt er De Archisynatelkens opnieuw een specifieke functie op, namelijk een lokale officiële voorzitter van de gogos: nomenclatuur
synagoge. Dat er nood was aan zo’n functie is niet verwonderlijk, gezien het belang van
het instituut voor de lokale gemeenschap. Meestal vinden we de term archisynagogos
(ἀρχισυνάγωγος) terug, zoals in de Theodotos inscriptie3 en de evangelies in de context
van Galilaea.4 Maar dit is niet de enige term. Er lijken veel verschillende gelijkaardige
titels gangbaar te zijn in de periode voor 70 n.Chr.5 Voor Galilea vinden we ook de term
upèrétès (ὑπηρέτης) terug. In andere bronnen uit de diaspora zien we een meer diverse
1
Zoals bijvoorbeeld Jeremias die een homogene nieuwe klasse van intellectuele aristocraten van ‘schrijvers’
detecteert in competitie van de erfelijke priesterlijke aristocratie, zie: JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of
Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd,
1969 (oorspr. 1962), p.233-245.
2
Zoals ook Schams deze diversiteit benadrukt, SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period,
Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998, p. 1535.
3
CIJ, II, nr. 1404.
4
Luk. XIII.1, 10-17 en Mark. V.35, 36, 38 en ook ‘archoon van de synagoge’, zie: Luk VIII.41 en Mark V.22.
5
Voor een uitvoerige behandeling, zie: CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistischjüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002, p. 256309.
206
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
terminologie, zoals de nakoros (νακόρος) en prostatès (προστάτης) in Egypte en de
archoon (ἄρχων) in Berenice en Antiochië.6 Daarbij moeten we helaas opmerken dat het
literaire en epigrafische bewijsmateriaal voor de termen kwantitatief onvoldoende is om
een duidelijke tendens te kunnen ontwaren. Sommige attestaties in de bronnen, zoals die
voor Galilea, lijken zelfs contradictorisch te zijn. Maar zoals Levine opmerkt is die
variëteit waarschijnlijk het gevolg van de historische setting,7 zoals dit ook het geval was
bij de nomenclatuur voor de synagoge. Maar zoals ik reeds bepleitte in het onderzoek
naar de synagoge, kan dit ook het gevolg zijn van de lokale culturele setting. Zo lijkt de
nomenclatuur voor de leiders van de synagoge parallel te verlopen met die van de
synagogen, namelijk de dominantie van de term archisynagogos en synagoge in Judaea
en een ruime diversiteit in de diaspora. Door de focus van onze studie, zullen we ons
beperken tot de situatie in de provincia Iudaea, met name de term archisynagogos. Indien
we die historische en geografische context wensen te respecteren, betekent dit echter wel
dat we zeer beperkt met de bronnen zullen moeten omspringen.8 Niettemin kunnen we
enkele aspecten afleiden.
Zo vertelt de term archisynagogos zelf ook al iets. Het betekent letterlijk ‘eerste’ (ἀρχι-), De taken van
met ‘leider’ (ἀρχων) als afgeleide, waaronder we dus letterlijk de leider van de de archisynagogos
bijeenkomsten moeten verstaan. Dit is ook de invulling van de term in heidense
contexten, waaraan de term ontleent is. Zo vinden we bijvoorbeeld een archisynagogos
terug bij de cultus van de god Eros in een inscriptie uit Olynthos.9 Maar gezien het bij de
joodse synagoge eerder om een instituut gaat – wat meer is dan frequent bijeenkomen – is
het waarschijnlijk dat de bevoegdheden van de archisynagogos ook ruimer waren dan
enkel en alleen het voorzitten van bijeenkomsten. Hij was waarschijnlijk de ‘eerste’
(ἀρχι) autoriteit bij de organisatie van de synagoge in zijn totaliteit, met alle
deelaspecten,10 zoals het uibaten van de gebouwen en het organiseren van rechtszaken en
alle andere nevenactiviteiten in de synagoge, zoals we die hebben besproken.11 Net als de
term synagoge zelf, is de term archisynagogos dus een voorbeeld van de overname en
aanpassing van elementen uit de omringende niet-joodse wereld.12 Indien de synagoge,
zoals eerder beargumenteerd, ook de lokale politieke ruimte was, dan is het perfect
mogelijk dat de archisynagogos ook de lokale bestuurlijke leider was.
Een indicatie hiervan vinden we terug bij de gebeurtenissen in Tiberias, waar Josephus De archoon
spreekt over Jesus b. Sapphias (ook wel Saphat), die optrad als archoon (ἄρχων)13 en de
6
Deze termen werden ook in heidense context gebruikt. Zie: OSTER R., Supposed Anachronism in Luke-Acts’
Use of ΣΥΝΑΓΩΓΗ: A Rejoinder to H. C. Kee, in: New Testament Studies, nr. 39, 1993.
7
LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a GraecoRoman world, Oxford University Press, New York, p. 195.
8
Gezien de latere Rabijnse literatuur extra aanwijzingen over de archisynagoge geeft, maar helaas zijn die
bronnen anachronistische voor de geschiedenis van voor 70 n.Chr. gezien het idealistisch schrijven vanuit het
perspectief van de latere Rabijnse beweging. Omwille van die redenen laat ik de later bronnen ter zijde.
9
Zie: CIG II, nr. 2007, maar ook andere, e.g. een inscripties uit Chios; CIG II, nr. 2210, uit Thessalonica; IG
XII. 2,1, nr. 288 en nr. 289, etc.
10
SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of
the Jewish people in the Age of Jesus Christ, Vol. II, Page Bros, Avon, 1973, p. 435
11
Cf. Supra.
12
Zoals ook Levine concludeert, zie: LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in:
GOODMAN M., Jews in a Graeco-Roman world, Oxford University Press, New York, 1998, p. 212-213
13
Zie: Ios. Vita. 134, 278, 294, 300.
207
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
functie van de voorzitter van de raad (βουλή) vervulde die plaats vond in de proseuche van Tiberias
van Tiberias.14 Dat we hier te maken hebben een archoon in plaats van een
archisynagogos heeft, zoals reeds besproken, te maken met de uitzonderlijke context van
een proseuche in Tiberias door de sociaal-culturele setting. De invulling van de termen
zijn hoogstwaarschijnlijk wel dezelfde, gezien de proseuche van Tiberias – in
tegenstelling tot deze in Egypte – net als de synagogen in judaea, wel politieke
bevoegdheden had. Jesus de archoon leidde de bijeenkomst en durfde als enige openlijk
te spreken over een vervanging van het bevelhebberschap van Josephus.15 Hij kon
lijwachten van Josephus weigeren om binnen te komen in de proseuche16 en kon
Josephus ondervragen en berispen tijdens de bijeenkomsten.17 Dit element vinden we ook
terug in de evangelies, waar de lokale archisynagogos (ἀρχισυνάγωγος ) Jezus van
Nazaret berispte omdat hij een vrouw heelde op de Sabbat.18 Jesus b. Sapphias kon de
aanwezigen ook bevelen het gebouw te verlaten, om vervolgens de raad samen te
roepen.19 Hij kon publiekelijk oproepen om Josephus aan te klagen en te laten berechten
in naam van de wetten, die hij in zijn hand vast hield,20 wat niet zo vanzelfsprekend was
aangezien een Thorarol als iets fysiek heiligs werd beschouwd.21 Dus indien de archoon
van de proseuche van Tiberias dezelfde functie bekleedde als een archisynagogos in een
synagoge, dan kunnen we spreken van de archisynagogos als een leider, niet alleen van
de synagoge, maar van de hele lokale gemeenschap.22
Met zo’n invulling van de term, hoeft het ons ook niet te verbazen dat de personen die
deze prestigieuze en machtige functie bekleedden tot de voornaamste en machtigste
families van de gemeenschap behoorden. Josephus merkt bijvoorbeeld op dat Jesus b.
Sapphias’ huis er uit zag als een indrukwekkend burcht.23 Een welvarende achtergrond
wordt ook bevestigd in de Theodotos inscriptie, die ons het volgende meedeelt:
De archisynagogos als
vooraanstaand
man.
“Theodotos, son of Vettenus, priest and ruler of the synagogue [ἀρ[χ]ισυνάγωγος] son of a ruler of
the synagogue, grandson of a ruler of the synagogue, built the synagogue [συναγωγήν] for the
reading of the law and the teaching of the commandments, and also the guest chamber and the upper
rooms and the ritual pools of water for accommodating those needing them from abroad, which his
fathers, the elders and Simonides founded.”24
14
Ios Vita 277, 284.
Ibidem, 278.
16
Ios. Vita 294.
17
Ios. Vita 295.
18
Luk. XIII.14. Andere vermeldingen van een archisynagogos in de evangelies, zijn: Mark. V.22 (τῶν
ἀρχισυναγώγων) = Luk. 8.41 (ἄρχων τῆς συναγωγῆς). Ook in de Handelingen vinden we een referentie terug,
zie: Acts XVIII.8 (ὁ ἀρχισυνάγωγος). Maar de referenties zijn slechts terloops en zeer vaag, omdat de focus van
het narratief in de evangelies telkens op de figuur van Jezus van Nazaret ligt of op Paulus in de Handelingen.
19
Ios. Vita 300.
20
Ios. Vita 134-135.
21
Cf. Ios. Bell. Iud. II.228-231.
22
Zoals ook Levine die functie evalueert, zie: LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the
archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a Graeco-Roman world, Oxford University Press, New York, p.
212, of zoals Mason de functie van Jesus zoon van Sapphias vegelijkt met de functie van een ‘burgemeester’,
zie: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Vita 134, noot: 639.
23
Ios. Vita 246.
24
Zie: CIJ.II, nr. 1404, vertaling volgens: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient
Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, nr. 26.
15
208
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Zo zien we dat de vader en grootvader van Theodotos rijk genoeg waren om de bouw van
de synagoge, een bijhorende herberg en waterinstallaties te helpen financieren. De
archisynagogos, of tenminste zijn familie, kon dus als evergeet optreden om zich zo als
vooraanstaande familie te presenteren.25 Dit beeld, van de archisynagogos als evergeet,
vinden we in grotere getallen terug in inscripties uit latere periodes,26 zoals de
opmerkelijke inscriptie uit het laatste kwart van de eerste eeuw n.Chr. van de
diasporagemeenschap uit Acmonia, een stad in Asia minor. Deze luidt als volgt:
This building was erected by Julia Severa; P(ublius) Tyrronios Clados, ruler of the synagogue for
life [ὁ διὰ βίου ἀρχισυνάγωγος], and Lucius, son of Lucius, ruler of the synagogue, [ἀρχισυνάγωγος]
and Popilios Zoticos, ruler [ἄρχων], restored it with their own funds and with money which had been
contributed: they painted the walls and the ceiling, and they secured the windows and made all the
rest of the ornamentation; and the congregation [συναγωγὴ] honoured them with a golden shield on
account of their virtuous disposition, goodwill and zeal for the congregation.
Uitzonderlijk aan deze inscriptie is dat er ook iemand voor het leven wordt benoemd in
die functie, maar dit slaat waarschijnlijk op een eretitel in de zin van emeritus.27 Ook is
het niet duidelijk wat het verschil is tussen een archisynagogos en een archoon.
Misschien was de archisynagogos verantwoordelijk voor interne religieuze zaken en de
archoon voor de praktische bestuurlijke zaken, in een bemiddelende rol met de lokale
stedelijke autoriteiten.28 Of omgekeerd, gezien de gekende tria nomina van Publius
Tyrronios Cladus erop wijst dat hij een Romeins burger was29 en ook de naam Lucius
Romeins is. Maar in de context van een autonome joodse gemeenschap in de provincia
Iudaea zou zo’n tweede functie als bemiddelaar met niet-joodse stedelijke autoriteiten
niet nodig zijn geweest en hoefde er dus maar één ‘eerste man’ te zijn in de synagogoge.
Deze inscriptie is vooral interessant omdat ze een tweede uitdrukkelijke attestatie is van
een hellenistisch gebruik, waarbij vooraanstaande burgers hun status via evergetisme
trachtten te benadrukken, in een joodse context.30 Dus zoals Rajak en Noy
beargumenteren is het beeld dat we krijgen van de archisynaogos een beeld dat sterke
gelijkenissen vertoont met de organisatie van de polis en de collegia,31 waarbij vier
fundamentele elementen uit de Grieks-Romeinse samenleving van belang waren:32 (1)
administratieve functies vereisten veel minder expertise en tijdsinvestering in de Oudheid
in vergelijking met onze tijd. (2) Competentie was nooit het belangrijkste criterium, maar
25
De financiering van de bouw van een synagoge lijkt dus een uitzondering te zijn voor vooraanstaande rijke
figuren om aan evergetisme te doen. Dit is begrijpelijk, gezien dit soort evergetisme perfect binnen het profiel
van vroomheid past.
26
Voor een overzicht en bespreking, zie: RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status
in the Greco- Jewish Synagogue, in: Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993, p. 87-88 en 90-91.
27
Cf. RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A
Source Book, Brill, Leiden, 2008, p.136.
28
Ibidem. Het beeld dat de archysynagogos als religieuze leider optreed vinden we ook terug in de evangelies,
cf. Luk.XIII.14 en Act. XIII.15.
29
RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Greco- Jewish Synagogue, in:
Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993, p. 85.
30
VEYNE P., Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralism politique, Éditions du Seuil, Parijs 1976,
p. 9.
31
Voor een vergelijking, zie: HARLAND P.A., Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a
Place in Ancient Mediterranean Society, Fortress Press, Minneapolis, 2003.
32
RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Greco- Jewish Synagogue, in:
Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993, p. 84.
209
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
eerder speelden sociale factoren mee. (3) Er was een opvallende correlatie tussen sociale
positie en de aanstelling in hoge functies. (4) Evergetisme speelde een belangrijke rol in
de keuze voor en het behouden van de functie, waardoor welvaart een sine qua non leek
te zijn.33 Hierbij dien we te corrigeren dat rijkdom en evergetisme op zich weinig
statusvoordelen gaf in de Joodse samenleving34 en we dit dus nooit als een de jure
statuscriterium kunnen beschouwen, maar dat rijkdom wel de facto een noodzakelijkheid
was, gezien de extra middelen die rijkdom inhield om leiderschap aan de dag te kunnen
leggen, bijvoorbeeld bij onkosten aan het synagogengebouw. Hoewel Rajak en Noy zich
vooral richtten op bronnen uit latere periodes en hoofdzakelijk uit de Diasporacontext,
lijkt het beeld uit de Theodotusincripite van voor 70 n.Chr. deze criteria ook te volgen en
kunnen we spreken over een continuüm. We kunnen zelfs stellen dat door de lokale
autonomie in Judaea er nog meer redenen zijn om een vergelijking te maken met de
stedelijke organisatie in de Grieks-Romeinse wereld. Daarom meen ik dat we in de
archisynagogos vooral een lokale vooraanstaande functie met de hoogste autoriteit
moeten zien.
De referenties in de bronnen bewijzen dus duidelijk het bestaan van de functie in de een evaluatie
context van de synagoge, maar over de invulling ervan zijn de meningen verdeeld. Het
dominante beeld is dit van een spirituele en religieuze leider die vooral gebaseerd is op
referenties uit het Nieuwe Testament en de latere Rabijnse geschriften.35 Ander historici,
zoals Rajak en Noy,36 integreren ook het epigrafische materiaal – weliswaar
hoofdzakelijk uit latere periodes – en benadrukken hiermee ook de elementen van
evergetisme en patronagenetwerken. Dit betekent ook dat er politieke en administratieve
taken aan de functie verbonden waren en dit is ook conform met de betekenis van de term
zelf.37 De twee beelden die daardoor gecreëerd worden hoeven elkaar helemaal niet uit te
sluiten, gezien er duidelijk overlappingen waren,38 want, zoals we al meerder malen
hebben benadrukt, is het sowieso anachronistisch om een scheiding tussen religieuze en
politieke zaken te maken, zeker in de provincie Judaea waar er bestuurlijke autonomie
was. Maar de gebrekkige en vage beschrijvingen van de functie in de bronnen, maakt dat
de invulling van de term speculatief zal blijven. Niettemin, als we de verschillende
bronnen naast elkaar plaatsen, wordt er toch een vaag beeld zichtbaar die geschetst wordt
33
Voor dit laatste element verwijzen de auteurs naar: SALLER R., Personal Patronage under the Early Empire,
Cambridge University Press, Cambridge, 1982, p. 94 en verder.
34
Cf. supra.
35
LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a GraecoRoman world, Oxford University Press, New York, 1998, p. 198-199, e.g.: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G.,
MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus
Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 434, JUSTER J. J., Les Juifs dans l'empire romain: leur condition
juridique, économique et sociale, vol. 1, Geuthner, Paris, 1914, p. 450-453, KRAUSS S., Synagogale
Altertümer, Olms, Hildesheim, 1966, p.114-121 en LA PIANA P., Foreign Groups during the First Centuries of
the Empire, in: Harvard Theological Review, nr. 20, 1929, p. 359-360.
36
RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Greco- Jewish Synagogue, in:
Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993.
37
LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a GraecoRoman world, Oxford University Press, New York, 1998, p. 200.
38
ibidem.
210
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
door Burtchaell:39
“[…], the archisynagôgos, was not simply a master of religious ceremonies. He was the executive of
the local community, acting under the formal oversight of the elders, but the more active
superintendence of the notables. He presided over the community, he convened it for its activities, he
superintended its staff. It was a position of some permanency, and one in which fathers might hope
to see their sons succeed them. The community chief was, if not the most prestigious member of his
community socially, the one who worked, often professionally, as the man at the forefront of his
people. As broad as were the interest and the programs and services of his community, so broadly
reached the breath of his responsibility. If he presided at worship, it was because he presided at all
community functions.”40
Het is ook opvallend dat er – zowel in Judaea als in de diaspora – naast de De priesters
archisynagogos ook vaak sprake is van de aanwezigheid van een of meerdere priesters
(Ιερείς) als vooraanstaande figuren in de context van de synagoge.41 Het feit dat de
archisynagogos in de Theodotos inscriptie toevallig ook een priester was, is wat
misleidend. Het priesterschap was geen vereiste om de functie van archisynagogos te
vervullen, zoals ook Jesus zoon van Saphias geen priester was.42 In wat nu volgt, zullen
we een beeld trachtten te vormen van de priesters in de context van de synagoge en de
samenleving in het algemeen. Omdat we de hogepriesterfamilies en de rijkere
priesterfamilies uit Jeruzalem al in vorig hoofdstuk hebben besproken, zullen we ons hier
vooral richtten op de lagere (armere) priesters, die geen lid waren van de dominante
coalitie, maar ondanks die uitsluiting, zich toch konden beroepen op dezelfde prestigieuze
titel.
Volgens Josephus, was priesterlijke afkomst op zich al een teken van nobiliteit.43 Het
priesterschap vormde een gesloten erfelijke gemeenschap op basis van een aangeboren
status, die genealogisch terugging tot de Bijbelse figuur van Aaron en zijn zoons Eleazar
and Ithamar.44 Ze werden ingedeeld in priesterlijke stammen volgens de traditie die de
basis vormde voor de vierentwintig ploegen, die elk voor één week (van sabbat tot
sabbat), instonden voor de uitvoering van de Tempeldiensten in Jeruzalem.45 Omwille
van die taak leefde een deel van de priesters in Jeruzalem, maar de meesten leefden meer
verspreid in de vele dorpen van Judaea, Galiliea en Transjofdanië.46 Er leefden
Het priesterschap in de
Joodse samenleving
39
Deze visie wordt ook gedeeld door Horsley en Levine, zie: HORSLEY G. H. R., New Documents Illustrating
Early Christianity, vol. IV, MacQuarrie University, MacQuarrie, 1981-1994, p. 218 en LEVINE L.I. Synagogue
Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a Graeco-Roman world, Oxford
University Press, New York, 1998, p.201.
40
BURTCHAELL, J. T., From Synagogue to Church: Public Services and Offices in the Earliest Christian
Communities, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 244.
41
E.g. Philo Hypoth. VII:13.
42
Gezien Josephus dit niet vermeldt bij de eerste bespreking van deze persoon, e.g. Vita 134, wat hij anders wel
steeds consequent doet.
43
Ios. Vita I.1-6.
44
Ex. 38.27 en verder.
45
E.g. Ios. Vit. 2; Ant. VII.365-366, Cont Ap.II.108 en Luk. I.8. Er zijn hiernaar ook verwijzingen in de
geschriften van Qumran, zie: 4Q320, 321, en de rabbijnse literatuur, e.g. M. Sukkah V.6-8, M. Tamid VI.1-3 en
M. Ta’an. V.6-7.
46
Cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
584
211
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
bijvoorbeeld priesters in de bergstreken van Judaea, zoals de priester Zacharias,47 of in
kleine dorpen, zoals Mekoshesh die de geboorteplaats van de hogepriester Caiaphas zou
zijn geweest.48 Vooral ook de priesterlijke populatie van Jericho moet aanzienlijk zijn
geweest49 en op basis van de bronnen kan men minstens een vijftiental steden met een
grote priesterpopulatie onderscheiden.50 Er is zelfs sprake van priesters die de lange tocht
van Sepphoris in Gallilea naar Jeruzalem maakten om te kunnen participeren aan de
Tempeldienst.51 Ook in de diasporagemeenschappen, zoals die van Alexandria en
Babylonia, leefden er veel priesterfamilies, wat in latere bronnen expliciet wordt
bevestigd,52 maar ook bewezen wordt voor de Tweede Tempelperiode, gezien Herodes de
mogelijkheid had om diasporapriesters aan te stellen als hogepriesters. Dus de invloed
van het priesterschap verspreidde zich overal waar het judaïsme terug te vinden was en
niet alleen in Jeruzalem. Door hun gezamenlijke participatie aan de Tempelcultus, hun
gemeenschappelijke afstamming en het uitdragen van de God-Tempel-Thora ideologie,
was er dus een permanente verbondenheid bij de priesters als statusgroep.
Maar alhoewel endogamie frequent plaats vond, vooral tussen de hogepriesterfamilies,
vormden ze nooit een gesloten kaste.53 Dit impliceert dat hun aangeboren status niet
onlosmakelijk correleerde met rijkdom of economische prestige in de samenleving, wat
ook de reden was waarom de archisynagogos niet per se een priester hoefde te zijn,
gezien het aspect van macht en middelen die aan de functie verbonden waren.54 Maar
over wat de exacte economische posities van de vele priesters was, spreken de bronnen
elkaar tegen. Sommige bronnen claimen dat priesters geen land konden bezitten,55 andere
merken dan weer de opmerkelijke landgoederen van priesters op.56 Het feit dat de
heersende elite moest voldoen aan welvaartscriteria en er ook veel priesters tot die
heersende elite behoorde, is een bevestiging van die laatste mening. Ook zijn er concrete
voorbeelden die dit demonstreren: Flavius Josephus was een priester die tot de rijke elite
behoorde en een landeigendom buiten Jeruzalem bezat en de hogepriester Jesus
Nebedaeus was befaamd om zijn immense rijkdom.57 De claim dat priesters dus geen
landeigendommen of zelfs geen beroep mochten uitoefende is dus hoogstwaarschijnlijk
een idealistische traditionele claim of een vaststelling uit vervlogen tijden. Zo zouden de
priesters volgens de traditie recht hebben gehad op tienden en andere speciale bijdragen
De economische positie
van de
priesters
47
Luk. I.5 en 39.
T. Y. Yebamoth I.3a.
49
Voor een bespreking over de evolutie van de priestelijke populatie in Jericho, zie: SCHWARTZ J., On Priests
and Jericho in the Second Temple Period, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 79, Nr. 1, 1988, p.
23-48.
50
Cf. LURIA B. Z., Priestly Cities during the Second Temple Period, in: HUCA, nr. 44, 1973, p. 1-18
(Hebreeuws).
51
T. Y. Yoma VI, 43c en T. Sotah XIII.8.
52
SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
584.
53
Voor een uitgebreide bespreking, zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century,
Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van
Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 584, p. 582-584.
54
Cf. Supra.
55
Hecateus in Dio. Sic. Bib. Hist. XL .3,7, I Kon. II.26 en Amos VIII.17.
56
Deut. X.9, XII.12, XVIII.1, Num. XVIII.24, Philo De Spec. Leg. I.131 en Sir. XLV.22.
57
Zie respectievelijk: Ios. Vita 422, Ant. Iud. XX. 205 en T. Y. Taanith IV.69a.
48
212
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
die idealiter hun enige inkomsten waren,58 zodat ze zich volledig konden wijden aan hun
priesterlijke taken.59 Maar de tienden waren verre van voldoende om het hele jaar te
overbruggen,60 waardoor ze verplicht werden om ook andere activiteiten op te nemen.
Desondanks zijn er in de bronnen duidelijk sporen van armoede bij de priesters terug te
vinden. Zoals Josephus de hogepriesters verwijt dat er arme priesters de hongerdood
stierven omdat ze de tienden op het platteland voor zichzelf opeisten.61 We kunnen wel
beargumenteren dat Josephus verwijt misschien een dramatiserende overdrijving is, maar
armoede bij de priesters wordt ook door Philo bevestigd.62 Volgens Philo was dit de
schuld van ‘sommigen van het volk’ die onverschillig waren over het lot van die
priesters.63Aan de vermelding van Philo kunnen we een hoger waarheidsgehalte geven,
omdat Philo die armoede wat beschamend moet toegeven bij zijn verheerlijking van de
wetten van Moses en de bespreking van de tienden. Sowieso moet er een kern van
waarheid schuilen in beide passages, namelijk een herkenbare armoede bij sommige
priesters, ondanks hun prestigieuze titel.
Dus het beeld die we over het priesterschap krijgen is er een van grote variatie in rijkdom:
van steenrijke machtige hogepriesters tot priesters die volledig afhankelijk waren van de
tienden en in armoede leefden. Wat de exacte verhoudingen waren binnen die stratificatie
laten de bronnen ons niet toe om te reconstrueren. Waarschijnlijk waren de meeste lagere
priesters vooral actief in de landbouw, als kleine boeren, zoals de meerderheid van de
bevolking.64 Dit zou verklaren waarom sommige priesters genoodzaakt waren om
verspreid te leven in de dorpen van Judaea of Galilea en ver van de Tempel. Maar ook
andere economische activiteiten vinden we terug. Josephus beweert dat Herodes
duizenden priesters getraind zou hebben als timmerlieden en bouwvakkers, om ze in te
zetten bij de restoratie van het Tempelhof, omdat enkel priesters het heiligdom mochten
betreden.65 Verder zijn er ook concrete voorbeelden van beroepen bij priesters, zoals
Phinias b. Samuel een steenhouwer was, de vader van Zacharia een slager was,66 Eleazar
b. Azariah een veehandelaar was en Eliazer b. Zadok actief was in de olijfoliehandel.67
Priesterlijke
afstamming:
doorheen rijk
en arm
Maar velen van hen waren waarschijnlijk actief als schrijvers, rechters of predikers in de De priestersynagoge, omwille van hun kennis over de traditie en hun geletterdheid.68 Net als bij de lijke taken in
de synagoge
synagoge en de archisynagogos, is Josephus ook zeer stilzwijgend over de rol van
priesters in de synagoge, maar Philo geeft wel enkele referenties. Zo spreekt hij over de
58
Cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.
584.
59
Dit is volgens Hecataeus de reden, zie: Hecateus in Dio. Sic. Bib. Hist. XL.3.7.
60
Cf. JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions
during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 108 en 206
61
Ios. Ant. Iud. XX.181, 207.
62
Philo Spec. Leg. I.153-5.
63
Ibidem.
64
Cf. STERN M., economic life in Palestine, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First
Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vols.,
Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974.
65
Ios. Ant. Iud. XV.390.
66
M. Ket. II.9.
67
Zie respectievelijk T. B. Yoma I.6, Comp. Sifra, Emor II en T. B. Betzah III.8.
68
T. B. Yom. 26a.
213
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
aanwezigheid van een van de priesters (ἱερέων) tijdens de sabbatdiensten in de
synagogen, die de wet punt per punt uitlegt tot in de late namiddag.69 In de context van
Mozes wetgeving spreekt hij over de leider (ἄρχοντα) achter wie de priesters (ἱερεῖς)
gezeten waren terwijl het volk luisterden naar een rechtszaak op de sabbatdag. Alhoewel
we deze passage niet uit de context van Philo’s narratief over Mozes’ figuur mogen halen,
reflecteert dit ongetwijfeld wel het gangbaar gebruik ten tijde van Philo in de context van
de synagoge, gezien daar eventuele rechtszaken rond overtreding van de traditionele
wetten werden gehouden. Dus we zien dat de priesters als de tweede autoriteit werd
gezien, na de archisynagogos of in dit specifieke geval de archoon.70
Dus hoogstwaarschijnlijk opereerden de lagere priesters in de nabije synagoge, waar ze De lagere
een zeer zichtbare statusgroep uit de gemeenschap waren en zoals hun erezetel in de priesters: een
evaluatie
synagoge bewijst, behoorden ze ook tot de lokale vooraanstaande figuren. Maar door hun
gebrek aan rijkdom werden ze wel op voorhand uitgesloten uit de dominante coalitie,
waardoor ze de gecreëerde rentes politiek niet konden afdwingen. Bij gebrek aan eigen
inkomsten, waren ze dus afhankelijk van de vrijwillige schenking van tienden. We zien
echter dat de hogepriesters in de periode net voor de opstand de tienden met geweld voor
zichzelf opeisten, wat dus ten koste van de lokale lagere priesters was, met armoede als
gevolg. Dit betekent dat sommige priesters ongetwijfeld een zeer lage economische status
hadden. Daar waar armoede in de Griekse en Romeinse wereld een totaal verlies van
sociale status betekende, was dit niet het geval in de joodse samenleving. In het judaïsme
was er altijd al een traditie van betrokkenheid met de armen geweest71 en de priesters
dankten hun status hoofdzakelijk aan hun afstamming, kennis van de wetten en
geletterdheid, niet aan rijkdom. Dus de lage economische status verliep niet parallel met
de hoge status, wat tot status inconsistentie kon leiden, 72 met structurele sociale
spanningen als mogelijk gevolg. Bovendien konden de lagere priesters waarschijnlijk net
door die uitsluiting uit de impopulaire dominante coalitie op extra sympathie rekenen bij
de brede bevolking, die ook in grote getallen in armoede leefde en ook te lijden had aan
de onderdrukking van diezelfde dominante coalitie. Met andere woorden, hoe verder de
oligarchisering vorderde, hoe groter de sociale polarisatie werd, ook binnen de rangen van
de priesters. Maar het belang van de lagere priesters mag men niet onderschatten, gezien
ze een fundamentele rol in de Joodse samenleving vervulden als lokale wakers over de
ethische controleorde, die met de centrale God-Thora-Tempel ideologie in functie van het
Tempelinstituut stond en dus in functie van de dominante coalitie, onder leiding van de
hogepriesters binnen de Joodse theocratie. In volgende hoofdstuk zullen we bespreken dat
die sociale spanningen niet zonder gevolg waren in de Tweede Tempelperiode en zeer
zichtbaar werden in de ideologische disputen. Eerst richten we ons nu tot een derde groep
van voorname figuren in de context van de synagoge.
69
Philo Hypoth. VII.13.
In deze passage wordt er van een een archoon gesproken, omdat Philo’s referentie een proseuche-traditie
betreft.
71
Cf supra.
72
Zoals Gerhard Lenski beargumenteerd dat statusgroepen die aan statusinconsistentie lijden - dat optreedt bij
een persoon die door zijn positie in twee verschillende staatshiërarchie zowel een lage als een hoge status
bekleedt -, geneigd zijn om te streven naar sociale verandering en politieke acties tegen de dominante
statusgroep (in ons geval de dominante coalitie) zie: LENSKI G. E., Status Crystallization: A Non-Vertical
Dimension of Social Status, in: American Sociological Review, Vol. 19, nr. 4, 1954, p. 405-413.
70
214
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Volgens Josephus waren de priesters de enige traditionele autoriteit bij de interpretatie De ouderen in
van de Thora,73 maar ook dit is opnieuw zeer waarschijnlijk een idealistische claim. Philo de synagoge
spreek ook over één van de ouderen (τῶν γερόντων) die, bij afwezigheid van een priester,
de taak om de wetten uit te leggen kon overnemen.74 Sowieso is het opmerkelijk dat er
geen vastgelegde regels waren voor wie de lezingen mocht geven in de eerste eeuw
n.Chr.,75 zoals Jezus en Paulus in verschillende synagogen sporadisch preken kon
geven.76 Een systematische cyclische lezing, zoals we die in latere periodes terug vinden,
was nog niet gangbaar voor 70 n.Chr. Dit is van belang gezien die cyclische lezing een
mate van strikte ritualisering inhielden, een proces dat pas in de tweede en begin derde
eeuw n.Chr. werd verfijnd.77 Het lezen van de Thora in de synagoge voor 70 n.Chr. was
dus eerder een functionele instructie, ter herinnering aan de verplichtingen aan de wetten.
De spreker had heel wat speling voor eigen interpretatie, zoals Jezus en Paulus opteerden
om vooral de profetische boeken te volgen.78 We moeten ons dus een flexibele lezing
voorstellen, die gepaard ging met prediking en waar ook plaats was voor discussie rond
lokale politieke beslissingen.79 In latere synagogen en de Diaspora was er daarentegen
geen mogelijkheid tot zo’n discussies, waardoor die flexibiliteit wegviel en de lezingen
strikter geritualiseerd werden.
Indien de ouderen ook de eer kregen om die lezingen te geven, dan houdt dit in dat ze een Ouderdom als
voorname status in de lokale samenleving bekleedden. Dit wordt ook bevestigd door de statuscriterium
Theodotus inscripite, waar er ook sprake is van ‘ouderen’ (πρεσ[β]ύτεροι) die de
restoratie van de synagoge mee hielpen financieren. Wie die ‘ouderen’ precies waren en
wat hun rol was, kunnen we niet afleiden uit de inscriptie, wel is zeker dat ze
geïdentificeerd werden als een aparte groep, met hogere leeftijd als referentie, naast de
functie van archisynagogos en het priesterschap. Ook buiten de context van de synagoge
vinden we de groep van ‘ouderen’ terug. Zo vinden we het beeld van ‘de ouderen van de
steden’(γερουσία τῆς πόλεως) als de lokale autoriteit in grote getallen terug in de Bijbelse
geschriften en worden ze meestal in verband gebracht met jurisdictie.80 Dit is conform
met het gebruik om de leden van de Sanhedrin, die als opperste Joodse gerechtshof
functioneerde, als ‘ouderen’ aan te duiden. Maar, we vinden de term ‘ouderen’ ook vaak
terug naast de term ‘rechters’ in de bronnen,81 waardoor we moeten aannemen dat die
twee groepen niet altijd samenvielen.82 We kunnen dit verklaren met de idee dat hoge
leeftijd iets respectabel was in de Joodse samenleving, dat het een eervolle status was met
73
zie: Ios. Bell. Iud. III.352.
Philo, Hypoth. VII.1.
75
Zoals ook Shürer opmerkt, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en
VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p.
433-434
76
Luk. IV.20-21 en Act. XIII.15.
77
Cf. M. Meg.
78
Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005,
p. 146-147.
79
Cf. Supra.
80
E.g. Deut. IXX.12, XXI.2 XXII.15, XXV.7, Josiah XX.4, Recht. VIII.14, Ruth IV.2, I Sam. XI.3 , XVI.4,
XX.26, I Kon. XXI.8, 11, Ezr. X.14, Jdt. VI.16, 2 1, VII.23, VIII.10, X.6, XIII.1 2.
81
E.g. Deut. XXI.2 en II Ezr. X.14.
82
Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History
of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 185.
74
215
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
ervaring als statuscriterium.83 Zoals Josephus beroep deed op zeventig ouderen om als
magistraten te fungeren in Galilea, omwille van hun ervarenheid.84 Dus indien de ouderen
geassocieerd werden met vooraanstaandheid, leiderschap, het lezen van de wetten of
jurisdictie, dan was dit omdat ze daarvoor geprefereerd werden omwille van hun
respectabele levenservaring. Daarom hoefden ze geen experts in de wetten of geletterd te
zijn, want daarvoor konden ze steeds bijgestaan worden door priesters, zoals in latere
bronnen wordt bevestigd.85
Er zijn echter ook duidelijke aanwijzingen dat de priesters geen monopolie hadden zelfs De Thoraop geletterdheid en expertise in de wetten. Want de Tweede Tempelperiode is een periode leraars
waarin voor de eerste keer een niet priesterlijke groep – die niet gebonden was aan het
Tempelinstituut – als experts in de wet opduiken in de bronnen. Ze waren gekend als
Thoraleraars, rabbi’s, wijzen, sofisten, schriftgeleerden of schrijvers. Ze gaven les en
predikten over de Thora aan zij die anders weinig of geen contacten hadden met de
priesterlijke oligarchie in Jeruzalem, want zoals we reeds hebben besproken, vinden we
sporen terug van het aanleren van de wetten aan jongeren in de context van de
synagoge.86 In later bronnen is er zelfs sprake van een zekere Jesus b. Gamla die het bevel
gaf om in elke provincie en in elk dorp een leraar aan te stellen om kinderen vanaf zes a
zeven jaar te onderwijzen.87 Die figuur is zeer waarschijnlijk Jesus b. Gamaliël die
hogepriester was van 63 n.Chr. tot 65 n.Chr.88 Indien die claim berust op een historisch
feit, dan was dit een poging om een algemeen schoolsysteem op te richten. Dit bevel zal
dan waarschijnlijk een reeds bestaand gebruik als basis hebben genomen, waarbij Jesus b.
Gamaliël het wenste uit te breiden tot elk dorp en voor een vroegere leeftijd.89 Sowieso
moest iemand de taak van school leraar (‫ )מלמךי תינוקות‬op zich hebben genomen en is er
hierbij geen sprake van priesters. Dit is van fundamenteel belang, gezien dit betekent dat
de Thoraleraars niet binnen de priesterlijke hiërarchie stonden en los van Tempelinstituut
werkten, waardoor de dominante coalitie geen rechtstreekse grip had op de basis
opvoeding van de Joodse jongeren.90 Omwille van die relatieve onafhankelijkheid van het
Tempelinstituut, is het dus best mogelijk, zoals Stern opmerkt, dat op momenten waarop
83
Zoals goodman het verwoordt: “The theory was presumably that old age brought experience and wisdom.”,
zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
73. Dit is dan in tegenstelling tot jongeren, die Josephus zeer vaak als radicaal en onbezonnen portretteert, zoals
de figuren die Florus hadden beledigd en die volgens Josephus, “dwaas waren omwille van hun jeugd”, zie: Ios.
Bell. Iud. II.303, of de jonge lui die de adelaar van Herodes van de Tempelpoort haalden, zie: Ios. Bell. Iud.
I.649, 651, en de jonge vurige Eleazer die het bevel gaf om de offers van de Tempel te stoppen, die het begin van
de opstand luidde, zie: Ios. Bell. Iud. II.409, en de vele andere jonge heethoofden, zie: Ios. Bell. Iud. I.117,
II.286, 290, 303, 346, 409, en de onwaardige jeugdige opvolgers in leiderschap, zie: Ios. Ant. Iud. I.53, IV.13144, VI.33-34, VIII.209, Vita XII, 36, 80, 126-29. Zoals Mason opmerkt volgt Josephus hiermee een trend die we
ook terug vinden bij Thycydides en Polybius, zie: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.225, noot 1409.
Maar die trend beroept zich ongetwijfeld op een wijdverspreid cultureel idee, net zoals dit bij Thucydides en
Polybius het geval, zoals de vaak voorkomende instelling van gerousia (γερουσία) in de Griekse Oudheid.
84
Zoals hij het letterlijk stelt in: Ios Bell. Iud. II.570.
85
Cf. M. Sanh. I.3, M. Ket. I.5, T. Sanh. IV.7.
86
Cf. infra.
87
M. Bav. Bath. 21a.
88
Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History
of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 419.
89
Conform zoals de parabel leest: ibidem.
90
Hoewel er melding is van een aanstelling van de leraars in Jeruzalem, zie: Ibidem.
216
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
het priesterschap, vooral het hogepriesterschap, gestigmatiseerd werd als te
kosmopolitisch (e.g. tijdens de hellenistische en Hasmonaeese periode) of te gepolitiseerd
(e.g. tijdens de Herodiaanse en Romeinse periode), dat deze leraars op een toenemende
sympathie bij de brede bevolking konden rekenen.91
Maar het bestaan van een grote groep Thoraleraars steunt echter vooral op latere bronnen, De sofisten
hoewel Josephus in de context van zijn narratief over enkele figuren spreekt die perfect
binnen dit profiel passen, zoals:
“Judas, de zoon van Sariphaeus, en Matthias, de zoon van Margalothus, [die] golden onder de Joden
als de grootste geleerden en als ongeëvenaarde uitleggers van de oude wetten. Bovendien waren ze
zeer geliefd bij het volk omdat zij de jeugd onderrichtten. Allen namelijk die de wens te kennen
hadden gegeven deugd te verwerven, brachten dagen achtereen bij hen door.”92
Ondanks de uitvoerige introductie over beide personen, worden ze niet als priesters
benoemd, waardoor we met zekerheid kunnen zeggen dat ze van niet-priesterlijke
afkomst waren.93 Josephus noemt ze sofisten (σοφισταί). Die term had een negatieve
connotatie in de werken van Josephus, gezien Josephus’ hantering van de term hanteert de
platoonse associatie van sofisten reflecteert, als ‘leraren die jongeren aanzetten tot
rebellie’.94 Bijvoorbeeld zoals Judas en Matthias hun studenten hadden aangezet om de
gouden adelaar neer te halen – die Herodes boven de Tempelpoort had geplaatst –, omdat
afbeeldingen van dieren in Jeruzalem verboden waren.95 Want, zo redeneerden ze, het
was glorieus om te sterven voor de wetten, omdat de ziel onsterfelijk was en omdat ze
door hun daden eeuwige roem zouden genieten.96 Maar ook Judas de Galilaeër, de
stichter van de Vierde Filosofie, die had aangezet tot protest tegen de introductie van de
census wordt consequent door Josephus sofist genoemd.97 De reden waarom Josephus, die
zich steeds profileerde als een gematigde figuur, die negatieve connotatie geeft aan deze
Thoraleraars, is omdat hun ideeën volgens hem de traditie misbruikten. Bovendien waren
ze geen priesters98 en waren, volgens Josephus, enkel priesters de legitieme autoriteit voor
de interpretatie van de wetten.99 Maar de gebeurtenissen rond de niet-priesterlijke sofisten
maakt wel duidelijk dat hun oproepen gevolg kregen en dat ze dus ongetwijfeld een
aanzienlijke invloed hadden in de gemeenschap. Dus indien priesterlijke afkomst geen
voorwaarde was om prestige door expertise in de wetten te verwerven en er sowieso niet
overal priesters voor handen waren om die functie in de vele dorpen in te vullen, dan rijst
de vraag: wie waren ze en wat was hun achtergrond? Er blijft maar één criterium over,
namelijk geletterdheid, dat een absolute voorwaarde was om tot die expertise in de heilige
geschriften te komen. Daarom moeten we hun achtergrond hoogstwaarschijnlijk zoeken
91
SAFRAI S. en TOMSON P.J., The literature of the Sages, part I, Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta,
Talmud, External Tractates, Van Gorcum, Maastricht, 1987, p 4.
92
Ios. Ant. Iud. XVII, 149.
93
Gezien de consequente vermelding van het priesterschap bij de introductie van personen in Josephus narratief.
94
MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.118, noot 729.
95
Ios. Bell. Iud. I.648, 650, 655, 656; II.10 en Ios. Ant. Iud. XVII.152, 155.
96
Ios. Bell. Iud. 650 en Ios. Ant. Iud. XVII.152-154.
97
Resp.: Ios. Bell. Iud. II.433 en 445. De enige andere vermelding van de term sofist is in de context van de
apologie tegen de anti-joodse Egyptische schrijvers, zie: Ios. Con. Ap. II.236.
98
Of Josephus geeft deelt die titel niet mee.
99
Ios. Bell. Iud. III.352.
217
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
bij de activiteiten van professionele schrijvers.
Er zijn meerdere vermeldingen van schrijvers in de primaire bronnen tijdens de Late- De schrijvers
Tweede Tempelperiode, maar – net zoals bij priesers en synagogeleiders – zijn de in de primaire
bronnen
beschrijvingen steeds vaag.100 We zien verwijzingen bij Josephus,101 Philo102 en de
103
evangelies. Maar het beeld dat Josephus en Philo over de vermelde schrijvers nalaten,
is vooral het beeld van een Grieks-Romeinse schrijver in de context van de hofhouding
van machtige figuren en verantwoordelijken voor administratieve taken.104 Voorbeelden
daarvan is de schrijver (γραµµατεὺς) van koning Herodes105 en die van de hogepriester
Ananias, die ontvoerd werd door de sicarii.106 Maar Jospehus lijkt ook een onderscheid te
maken tussen een gewone schrijvers en een schriftgeleerden (ἱερογραµµατεῦσι),107
waarover hij het volgende zegt:
“Voor de opstand en voor dat de oorlog was uitgebroken, waren het altaar en de Tempel ’s nachts
[…] plotseling door zo’n fel verschijnsel verlicht, dat het wel klaarlichte dag leek. […] Ze [het volk]
hadden dat in hun ondeskundigheid als een goed voorteken beschouwd, hoewel de schriftgeleerden
[ἱερογραµµατεῦσι] het ogenblikkelijk hadden herkend als een waarschuwing voor wat zich daarna
daadwerkelijk heeft voorgedaan.” 108
Josphus vermeldt hier echter niet wie ze exact waren. In de context van het narratief
lijken het eerder schrijvers te zijn die actief waren rond de Tempel in Jeruzalem en
misschien ook astrologie beoefenden. Niettemin vinden we geen verdere verwijzingen in
Josephus’ en Philo’s werken naar een eventuele grote groep schrijvers terug die actief
waren buiten het Tempelinstituut en de hofhoudingen van machtige figuren. Dit beeld
vinden we wel terug in de evangelies, bijvoorbeeld in volgende passage uit het evangelie
van Markus:
“Ook heeft hij [Jesus van Nazaret] in zijn onderricht gezegd: kijkt u uit voor de schriftgeleerden die
niets liever willen dan in lange gewaden rondlopen, begroet worden op de markten, vooraan zitten in
de synagogen [συναγωγαις] en vooraan liggen bij de maaltijden; […]”109
Hier wordt gesproken over de schrijvers als algemeen herkenbare figuren uit de
gemeenschap, die zich gedroegen als priesters – want de lange gewaden (στολαῖς) waren
100
Voor een uitvoerige bespreking van het bronnenmateriaal zie: SCHAMS C., Jewish Scribes in the SecondTemple Period, Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic
Press, 1998, p. 124-239.
101
Ios. Ant. Iud. VI.120, VII.319, XI.248 in de van de besperking van de Bijbelse periode en voor de Late
Tweede Tempelperidoe, zie: Ios. Bell. Iud. I.479 = Ios. Ant. Iud. XVI.203, Bell. Iud. I.529, Ant. Iud. XX.208209, Bell. Iud. V.532, Bell. Iud. VI.291.
102
Philo Flacc. 3 en Agr. 148.
103
Zeer overweldigend aantal, e.g. Mark. I.22, XI.27-28, II.16, VII.1-2, XXII.38-40, XI.18, Luk. VI.7, Matt.
XXIII.34, V.20, XIII.52, I Cor. I.19-20.
104
SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the study of the Old Testament.
Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998 p. 143.
105
Ios. Bell. Iud. I.529.
106
Ios. Ant. Iud. XX.209.
107
Ios. Bell. Iud. VI 291.
108
Ios. Bell. Iud. VI 291.
109
Mark. XII.38-39.
218
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
de traditionele klederdracht van de priesters110 – en werden ze geëerd als respectabele
figuren. In een parallelle referentie in het evangelie van Mattheus worden deze schrijvers
door het volk daarnaast ook aangesproken met de titel ‘leraar’ (ῥαββί).111 Dit impliceert
dat de rol van de schrijvers niet beperkt was tot de activiteit van schrijven, maar ook het
aanleren inhield, waardoor we kunnen concluderen dat ze degene waren die opereerden in
en rond de synagoge voor het aanleren van de wetten en het was die groep die door de
hogepriester Jesus b. Gammaliël werd gepromoot. Het blijft echter moeilijk om ons een
beeld van hun functie te schetsen. Hebben we te maken met ad-hoc schrijvers en leraars
of niet? Gaven ze enkel les of vervulden ze ook andere administratieve taken uit? Gaven
ze alleen les in de wetten of predikten ze ook? Mochten ze ook volwaardige
Thorakopieën schrijven of werden die enkel in de context van het Tempelinstituut
geproduceerd? Op deze en vele andere vragen, die van belang zijn voor de evaluatie van
hun status, kunnen we geen antwoord formuleren. Het weinige bewijsmateriaal is niet
alleen beperkt, het is altijd vaag en soms zelfs contradictorisch, vooral de vele referenties
in de evangelies tegenover de stilzwijgendheid in de werken van Philo en Josephus,
waardoor er verschillende meningen bij historici terug te vinden zijn over de rol van de
groep ‘schrijvers’ in de samenleving.
Schürer zag in de schrijvers een opkomende klasse van Thora-experts tijdens de De schrijvers:
hellenistische periode, door een toenemend populariteit van Bijbelse geschriften en een de klassieke
visie
nood aan wetgeleerden, wat ten koste was van de traditionele priesters. Volgens Schürer
was dit het gevolg van sommige priesters die de traditie zouden verwaarloost hebben
tijdens de opkomst van het hellenisme, waardoor de schriftgeleerden zich konden
opwerpen als de nieuwe bewakers van de traditie.112 Ook Hengel volgt in die lijn en ziet
de schriftgeleerden als sleutelfiguren in de strijd tussen hellenisten en antihellenisten.113
Neusner benadrukt eerder de idee van Schürer dat de schriftgeleerden de voorgangers
waren van de latere rabbis114 en Joachim Jeremias ziet de Schriftgeleerden als
sleutelfiguren in het onderwijs, het bestuur, jurisdictie en administratie.115 Maar ook hij
meent dat ze in competitie stonden met de oude erfelijke priesterlijke aristocratie.
Deze visies werden echter door Elias Bickerman, Ed Sanders en recentelijk ook Martin Een kritiek
Goodman116 weerlegd. Bickerman spreekt over ‘de schrijvers’ als een ‘phantom’
categorie, als gevolg van een foute vertaling door Luther117 en Sanders spreekt van een
110
Bij matheus is er sprake dat ze: “[…] verbreden hun waakriemen en maken de franjes aan hun mantels groot”,
zie: Matt. XXIII.5, wat ook typisch was voor de priesterlijke klederdracht.
111
Matt. XXIII.6-7.
112
SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of
the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 313-314.
113
HENGEL M., Judentum und Hellenismus: studies zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung
Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v., Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, nr. 10, Mohr
Siebeck, Tübingen, 1973, p. 143-144.
114
NEUSNER J., Judaic law from Jesus to the Mishnah: a systematic reply to professor E. P. Sanders, South
Florida studies in the history of Judaism, vol. 84, Scholars Press, Atlanta, 1993, p. 73 en p. 102-103.
115
JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during
the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 27-31.
116
GOODMAN M., Texts, Scribes and Power in Roman Judaea, in: GOODMAN, Judaism in the Roman World,
Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und
Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007.
117
BICKERMAN E. J., The Jews in the Greek Age, Harvard University Press, Cambridge, 1988, p. 163.
219
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
‘complex myth’ die op geen enkel bewijs steunt.118 Goodman daarentegen zie ze vooral
als de producenten van Thorakopieën.119 Allen verwerpen ze echter de idee van een groep
invloedrijke Thora-experts en leraars van het volk, zoals die in het Nieuwe Testament
worden geschetst.120
Maar hun kritiek wordt niet algemeen gevolgd. Het zette Anthony Saldarini aan om een Een antwoord
meer algemene studie te maken die rekening houdt met de elementen van klasse, status,
politieke belangen, autoriteit en de sociale achtergrond van die schrijvers.121 Maar ook de
aanpak van Saldarini is niet zonder problemen.122 Zo maakt hij gebruik van een specifiek
sociografisch model,123 namelijk dit van Lenski, waarbij de samenleving opgedeeld wordt
in klassen, namelijk een kleine aristocratische klasse en een grote plebejische klasse, met
daartussen een ‘retainer’-klasse, waarvan de leden hun positie volledig te danken hebben
aan de aristocraten en zelf geen enkele onafhankelijke macht bezitten.124 Ik heb reeds
beargumenteerd dat we de samenleving niet mogen zien als aparte klassen bij de studie
naar sociale orde en dat we steeds rekening moeten houden met rivaliserende patronage
netwerken binnen de heersende elite bij de studie naar machtrelaties, waardoor we
moeilijk kunnen spreken over een ‘aristocratische klasse’ als een onverdeeld blok.
Lenski’s paradigma is zeker interessant als een abstracte analytische momentopname van
de sociale relaties en de economische posities in agrarische samenlevingen, maar heeft
beperkingen bij onderzoek naar sociale verandering en conflict. Saldarini’s onderzoek is
vooral interessant omdat hij tegen de idee ingaat dat ‘de schrijvers’ een alleenstaande
klasse of georganiseerde groep waren125 - zonder hun bestaan te ontkennen - en dat hij
benadrukt dat ze gerekruteerd werden uit verschillende achtergronden, waaronder de
priesters, de Levieten en het volk.126 Historici, die Schürer volgen, hebben de diverse
benamingen van Thoraleraars, rabbi’s, wijzen, sofisten, schriftgeleerden en gewone
schrijvers dus onterecht onder één vaste noemer gebracht. We kunnen niet heen om de
diversiteit in de bronnen. In die zin is de groep van ‘de schrijvers’ inderdaad een
artificiële categorie die historici zelf hebben gecreëerd,127 ondanks dat het best wel
mogelijk is dat sommige benamingen naar dezelfde groep verwijzen. Wat we wel met
zekerheid kunnen concluderen is dat deze figuren niet altijd priesters waren, maar dat ze
118
SANDERS E.P., Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66CE, SCM Press, London, 1992, p. 173-177.
GOODMAN M., Texts, Scribes and Power in Roman Judaea, in: GOODMAN, Judaism in the Roman World,
Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und
Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 89-90.
120
SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the study of the Old Testament.
Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998, p. 25.
121
SALDARINI A.J., Pharisees, scribes and Sadducees in Palestinian society: a sociological approach,
Michael Glazier, Wilmington, 1988. p. 4.
122
Zoals ook Shams beargumenteert, zie: SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for
the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998 p32
123
Met name het model van Gerhard Lenski, zie: LENSKI G.E. Power and Privilege: A Theory of Social
Stratification, McGraw-Hill, New York, 1966, zie vooral p. 190–290, voor een grafische voorstelling van
Lenski’s sociografie zie bijlage: fig 46.
124
Zoals Saldarini dit model overneemt, zie: SALDARINI A.J., Pharisees, scribes and Sadducees in Palestinian
society: a sociological approach, Michael Glazier, Wilmington, 1988, p. 35-49.
125
Ibidem, p. 142, 273.
126
Ibidem, p. 273-75.
127
Zoals ook Shams concludeert, zie: SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the
study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998, p. 24 en 34.
119
220
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
wel gelijkaardige statuskenmerken van aanzien bezaten en gelijkaardige functies als de
priesters vervulden, namelijk geletterdheid en expertise in de traditie. Dit hoeft echter niet
te betekenen dat ze in concurrentie waren met het priesterschap, gezien ook priesters die
functies konden invullen en daarbij steeds hun aangeboren titel als extra status voordeel
hadden.
Wat wel van belang is, is de vaststelling dat ook niet-priesters een hoge culturele status
konden verwerven door expertise in de traditie en dat ze zeer waarschijnlijk vooral
opereerde in en rond de lokale synagoge. Dit betekent dat er voor 70 n.Chr. een groep
bestond die de God-Tempel-Thora ideologie uitdroeg, maar niet participeerde aan de
Tempeldiensten en dus niet geïntegreerd was in de priesterlijke hiërarchie, die volledig
ten dienste stond van het Tempelinstituut en de lokale heersende elite, gedomineerd door
de hogepriesters.
De experts in de traditie dienden in de ideale situatie als bemiddelaars tussen de centrale Een evaluatie
instituties en de algemene bevolking,128 waarbij ze professionele belang hadden in het van de nieuwe
statusgroep
promoten van de ideologieën die in functie van het Tempelinstituut stond. Maar in geval
van conflict, werden die lokale leiders pretendenten die in competitie stonden met de
autoriteit van de dominante coalitie in Jeruzalem. Conflicten leken echter alom
tegenwoordig te zijn in de periode voor de opstand. De excessieve gewelddadigheid die
daarmee gepaard ging leek vooral vanuit de hoek van de dominante coalitie te komen.129
Dit dreef de lokale bevolking in de armen van de lokale elite. Niettemin mogen we de
tegenstellingen niet overschatten. Er bleef een hechte coherentie in de Joodse
samenleving, zowel tussen stad en hinterland, als tussen de verschillende sociale groepen.
Ook de armere lagere priesters, ondanks hun uitsluiting van de macht, participeerden
volop in de Tempelcultus. De Tempel bleef het centrale instituut die de suprematie van
Jeruzalem in de joodse wereld verzekerd en alle leden van de nieuwe statusgroep
functioneerden binnen de God-Tempel-Thora ideologie. De kritiek richting Jeruzalem
richtte zich hoofdzakelijk op de economische uitbuiting van het Tempelinstituut, maar de
cultus zelf, onder leiding van een hogepriester, werd nooit in twijfelgetrokken, zelfs niet
door de Zelotenrebellenpartij die rijke hogepriester uit het ambt weigerden en een
onbeduidende priester uit eigen rangen door middel van loting aanstelde, zelfs niet door
de Qumran sekte die zeer vijandig stond tegenover de hogepriester en die men aanduidde
als ‘de kwaadaardige priester’ (‫)הכהן הרשע‬.130 Ook de Qumran sekte veroordeelde
hoofdzakelijk de toe-eigening van rijkdom door de hogepriester,131 niet de Tempelcultus
op zich. Het gevaar schuilde dus nooit in een algemene desintegratie van de Joodse
samenleving, maar vooral in het feit dat de dominante coalitie geen rechtstreekse grip op
de lokale elite had, alsook geen indirecte grip, via gemeenschappelijke belangen en dit
noch op politiek niveau, gezien de leden van de lokale elite uitgesloten werden van de
macht, noch op socio-economisch vlak, omdat velen van helemaal niet rijk waren, noch
op socio-cultureel vlak, gezien velen van hen niet tot de priesterlijke hiërarchie
128
SCHWARTZ. S., Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient Judaism,
Princeton University Press, Princeton, 2010, p. 63.
129
Zoals verregaande extractie van rentes die vaak illegitiem en gewelddadig werden toegeëigend, ook door de
hogepriesters, of de berechting van vele van die lokale elite in het sanhedrin. Cf. infra.
130
1QpHab.
131
1QpHab. col. VIII.4-11.
221
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
behoorden. Enkel het ideologische niveau verbond de twee machtsegmenten met het
gemeenschappelijk uitdragen van de God-Thora-Tempelideologie, maar ideologie is,
zoals we nu zullen bespreken, een uitermate flexibele afhankelijkheidsrelatie.
– De filosofieën: ideologische verdeeldheid en getwist –
De Tweede Tempelperiode was ook de periode van de opgang van de drie filosofieën, De filosofieën:
namelijk de Farizeeën, Sadduceeën en Essenen, en de zogenaamde Vierde Filosofie, zoals sekten of
strekkingen?
door Josephus beschreven.132 Daarbij dienen we twee opmerkingen te maken. Een eerste
betreft de typering als ‘filosofieën’. Dus Josephus spreekt consequent over Joodse
filosofieën (Ἰουδαίοις φιλοσοφούντων) 133 en filosofische ‘keuzes’ of ‘scholen’
(αἵρεσιν).134 Hierbij mogen we niet in een anachronisme vervallen. Wat men in de
Oudheid als filosofie beschouwd is niet te vergelijken met wat onze perceptie van
filosofie is, in de zin van abstracte denkpatronen. Daarom wordt ‘scholen’ (αἵρεσιν) vaak
als sekten vertaald.135 Ook dit is niet de best gekozen term,136 omdat dit eerder een
gesloten groep voorstelt, wat misschien best wel de Essenen past, maar niet zozeer de
andere filosofieën. Wat de drie filosofieën eigenlijk waren, zijn ‘ideologische
strekkingen’,137 met uitdrukkelijke visies op deugden, levensstijl en maatschappelijke
ordening.138 Zo presenteren zowel Philo als Josephus Moses als de perfecte beoefenaar
van de filosofie.139 Dus indien Josephus spreekt over verschillende ‘Joodse filosofieën’,
dan gaat het over groepen in het Judaïsme met verschillende ideeën over de organisatie
van het judaïsme. Daarom prefereer ik de term ‘strekkingen’.
Een tweede opmerking betreft de plaats van de thematische beschrijvingen die we niet uit De narratieve
de narratieve contexten mogen halen, maar die we als een literaire constructie moeten en retorische
132
Voor de thematische beschrijving van de zogenaamde drie reguliere filosofieën, zie: Ios. Bell. Iud. II.119166, Ant. Iud. XIII.171-73, XVIII.11-25.
133
Cf. Ios. Bell. Iud. II.166.
134
Cf. Ios. Bell. Iud. II.137. Oorspronkelijk betekende ‘αἵρεσις’ simpelweg ‘keuze’, maar de term werd later
vooral gebruikt in de context van filosofische keuze, dus had het ten tijde van Josephus waarschijnlijk de
technische betekenis van filosofische school, cf. MASON S. (vert. & comm.) Ios. Vita. 10, noot 69.
135
Cf. MEIJER F.J.A.M. en WES M.A. (trans.), Ios. Bell. Iud. II.137.
136
Zoals ook Newman bepleit, zie: NEWMAN H., Proximity to power and Jewish sectarian Groups of the
Ancient Period: a review of lifestyle, values, and halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes, and Qumran,
The Brill reference library of Judaism, Brill, Leiden, 2006, p. 301.
137
Mason gebruikt de term “religious groups”, zie: MASON S, Josephus’s Pharisees: The Phylosofy, in:
NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007,
p.41, maar zoals later duidelijk zal worden gemaakt is de term “religious” wat dubieus, gezien dit opnieuw
aanzet kan geven tot anachronistisch denken door een scheiding te maken tot politiek en religie.
138
Cf. MASON S. (comm.) Ios. Bell. Iud. II.119, noot. 734, voor een uitvoerige bespreking zie: MASON S,
Josephus’s Pharisees: The Philosophy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical
Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p.41-66.
139
Cf. Philo. Prob. 43 en Ios. Ant. Iud. I.18-25.
222
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
erkennen.140 Zo vertoont Josephus’ openingszin bij zijn beschrijving in de “Bellum context
Iudaicum” veel gelijkenissen met deze in “Commentarii de bello Gallico”:141
“Gaul is a whole divided in three parts: of which Belgae inhabit one, Aquitani another, and the third,
those who in their own language are called Celtae, in ours Galli.”142
Vergelijk dit met:
“For three forms of philosophy are pursued among the Judeans: the members of one are Pharisees, of
another Sadducees, and the third, who certainly are reputed to cultivate seriousness, are called
Essenes […]”143
De uitweiding van Josephus over de drie filosofieën wordt dus als een als soort erudiete
etnografische analyse van de Joodse samenleving gepresenteerd, op gelijkaardige wijze
zoals Josephus uitweidt over geografie, militaire tactieken en botanie in navolging van
zijn Griekse en Romeinse collega’s.144 De exotische etnografie neemt binnen het narratief
de plaats in van een aangename rustpauzes voor zijn lezerspubliek – waarvan het
merendeel de Joodse samenleving niet kende –, bij het doorworstelen van het gewichtige
politieke narratief.145 Dit is niet zonder problemen, want dit kan betekenen dat Josephus’
voorstelling een luchtige vereenvoudiging. Sowieso is zijn opsomming van de
verschillende strekkingen binnen het judaïsme onvolledig. Niettemin is het zeer
waarschijnlijk, gezien Josephus claimt dat hij goeie kennis over de filosofieën,146 dat het
hier zeker de hoofdstromingen betreft en dat de vereenvoudigde beschrijving wel
nauwkeurige elementaire karakteristieken bevat. Niettemin is het noodzakelijk om die te
verifiëren met beschrijvingen in andere bronnen.
De meest uitvoerige bespreking vinden we terug voor de Essenen, vooral in “De Joodse De Essenen
Oorlog” in vergelijking met de korte beschrijving in “De Oude Geschiedenis”. Dit is in
tegenstelling tot de algemene tendens waarbij Josephus in “De Oude Geschiedenis”
telkens zijn vorige attestatie uitbreidt met extra informatie. Die uitzonderlijke discrepantie
heeft een retorische reden. Na de korte bespreking van de anti-Romeinse Vierde Filosofie
gaat Josephus meteen over tot de zeer uitgebreide bespreking van de Essenen die hij als
protagonist hanteert, door ze te presenteren als: “Zij gaan veel vriendschappelijke met
elkaar om dan de aanhangers van de andere sekten. […] Zij schuwen genoegens als een
ondeugd en beschouwen ingetogenheid en beheersing van de hartstochten al zeer
deugdzaam. [etc.]”147, m.a.w. zij zijn de laatsten die de Romeinen als opstandelingen
140
MASON S, Josephus’s Pharisees: The Philosophy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the
historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 59-60
141
De vergelijking is van Mason, cf. MASON S. (vert. & comm.) Ios. Bell. Iud. II.119, noot: 732.
142
Caes. Bell. Gall. I.1: “Gallia est omnis divisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae, aliam Aquitani,
tertiam qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur”
143
Jos W II. 119.: “Τρία γὰρ παρὰ Ἰουδαίοις εἴδη φιλοσοφεῖται, καὶ τοῦ µὲν αἱρετισταὶ Φαρισαῖοι, τοῦ δὲ
Σαδδουκαῖοι, τρίτον δέ, ὃ δὴ καὶ δοκεῖ σεµνότητα ἀσκεῖν, Ἐσσηνοὶ καλοῦνται”
144
MASON S, Josephus’s Pharisees: The Philosophy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the
historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 65 en MASON S. (vert. & comm.) Ios. Bell. Iud.
II.119, noot: 732.
145
Ibidem.
146
Cf. Vita 10-12
147
Ios. Bell. Iud. II.120.
223
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
kunnen beschouwen. Het beeld die we over de Essenen in de bronnen krijgen,148 is vooral
dit van een pacifistische gesloten gemeenschap die er specifieke eigen regels op nahield
en in eigen nederzettingen verbleef.149 Zelfs economisch isoleren ze zich, door
gemeenschappelijk bezit in te voeren en te weigeren iets te kopen of te verkopen.150 In die
zin was er duidelijk een afwijkend gedrag151 en is er zelfs sprake van een zeker collectief
retraitisme uit de samenleving. Als de Qumran gemeenschap inderdaad een Esseense
gemeenschap was, dan spreekt de ligging zelf ook al boekdelen: aan de rand van de
woestijn in een onherbergzame omgeving, een plaats die zowel letterlijk als figuurlijk als
buiten de beschaving wordt beschouwd. Daarom laten we de Essenen ter zijde in onze
studie met betrekking tot de machtsverhoudingen en de invloed van de strekkingen op de
dominante coalitie, gezien ze door hun afwijking en retraitisme buiten de
machtsverhoudingen plaatsten. Alhoewel het fenomeen op zich wel significant is voor
onze these, gezien het wijst op het bestaan van een groep individuen die een afwijzende
houding ten opzichte van de bestaande maatschappij aannam,152 misschien een symptoom
van een gebrek aan binding in de samenleving.153
De Saduceeën en de Farizeeën daarentegen, zijn wel van fundamenteel belang met De Farizeeën
betrekking tot ideologische verdeeldheid binnen de dominante coalitie. Josephus stelt de
Farizeeën met volgende kenmerken voor: ze geloven in het hiernamaals, met verrijzing
van de ziel voor de goedaardige en eeuwige verdoemenis voor de kwaadaardige,154 ze
geloven in een combinatie van vrije wil en goddelijke interventie,155 ze waren de
nauwkeurigste interpretators van de Thora,156 ze vermijden luxe en leefden vroom
volgens de wetten,157 ze hechtten veel belang aan het advies van de ouderen en
respecteerden de traditie van de voorvaderen158 en tenslotte waren ze algemeen populair
(i.t.t. de andere).159 Naast Josephus is het in een viertal andere bronnen dat hun naam
opduikt, namelijk: de evangelies, de “Handelingen”, de Dode Zeerollen160 en de vroege
rabbijnse geschriften, vooral de Mishnah en Tosefta. Het Rabbijnse materiaal is echter
problematisch omwille van de late datering. Voor de Mishnah is dit ca. 200 n.Chr. en de
148
Ook Philo en Plinius de Oudere geven beschrijvingen van deze uitzonderlijke groep. Bovendien is er sinds de
spectaculaire ontdekking van de Qumran gemeenschap - die door veel historici als een archeologisch overblijfsel
van een Esseense gemeenschap wordt gezien – een hevig debat met betrekking tot het onderwerp lopende. Voor
een uitgebreide vergelijking van de beschrijvingen in de verschillende primaire bronnen, zie: GRABBE L.,
Judaic religion in the Second Temple Period: belief and practice from the Exile to Yavneh, Routledge, New
York, 2000, p. 200-205.
149
Ios. Bell. Iud. II.124.
150
Ios. Bell. Iud. II.127.
151
Cf. STEGEMANN E. W. en STEGEMANN W., The Jesus movement: a social history of its First century,
Augsburg Fortress, T&T Clark Ltd., Edinburgh, 1999, p. 151-152.
152
Namelijk ze verwerpen de culturele doelstellingen en institutionele middelen, zie: Merton
153
Zoals Goodman dit fenomeen interpreteert, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70,
Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.80-81.
154
Ios. Bell. Iud. II.163 en Ant. Iud. XVIII, 14.
155
Ios. Bell. Iud. II.162-63, Ant. Iud. XIII.172, XVIII 13-15 en XVII.13.
156
Ios. Bell. Iud. I.110 en II.162, Vita 191.
157
Ios. Bell. Iud. I.110, Ant. Iud. XVII.41 en XVIII.12.
158
Resp. Ios. Ant. Iud. XVII.12, XVII.41en XIII.297.
159
Ios. Bell. Iud. II. 166, Ant. Iud. XIII.288, 295 en 298, XIII.406 en 402.
160
Vooral 4QMMT. Omwille van de complexiteit van dit bronnenmateriaal zullen we dit enkel behandelen in de
context van de argumentatie, vanuit secundaire literatuur, zonder een systematische weergave van de inhoud.
224
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Tosefta ca. 300 n.Chr. Omdat het materiaal vooral de omstreden ideeën van de rabbijnse
auteurs uit die tijd bevat,161 laten we dit bronnenmateriaal hier terzijde. De referenties in
het Nieuwe testament daarentegen zijn wel bruikbaar, waarbij er duidelijke overlappingen
zijn met Josephus. In “De Handelingen” wordt bevestigd dat de Farizeeën geloven in de
opstanding van de doden, maar ook in een ziel en engelen.162 In het evangelie van Marcus
en Mattheus wordt er bevestigd dat de farizeeën en de schrijvers de traditie van de
ouderen volgen.163 Verder zijn er nog supplementaire elementen die geen overlapping met
Josephus kennen: ze eten niet met zondaars, zoals de gehate publicani,164 ze vasten,165
volgen zeer strikt de sabbat,166 volgen reinheidsregels167 en scheiden uit het huwelijk was
hun toegestaan.168 Als laatste vermelden Mattheus en Lukas nog enkele aparte elementen
die door sommige historici aan een hypothetische Q-bron worden toegeschreven:169 ze
dragen philacteria (φυλακτήρια),170 gaan naar de synagoge, worden leraars (ῥαββὶ)
genoemd, doen aan bekering, zweren onderlinge eden, betalen op alles tienden en wassen
ook de buitenkant van hun borden.171 Al bij al moeten we dus opmerken dat het hier
slechts om oppervlakkig losstaande kenmerken gaat en dat we dus niet beschikken over
een bron die de Farizeeën systematisch en uitvoerig beschrijft.
Maar als we al weinig weten over de Farizeeën, dan weten we nog veel minder over de De SadduSadduceeën. Via Josphus weten we: dat ze de idee van de goddelijke interventie ceeën
verwierpen en de mens verantwoordelijk achtten voor hun eigen daden,172 dat ze niet
geloofden in een leven na de dood,173 ze zich enkel laten leiden door de geschreven
wetten en de traditie van de voorvaderen daarom verwierpen,174 dat ze in discussie treden
met al wie wijsheid nastreeft175 en dat ze impopulair waren bij het volk,176 waardoor ze
hun ideeën niet in de praktijk konden brengen, maar wel aantrek vonden bij
‘vooraanstaande’ figuren.177 In “Handelingen” en de evangelies wordt het verwerpen van
het geloof in de verrijzing van de doden, de ziel en engelen bevestigd.178
Omwille van die oppervlakkige beschrijvingen is er onder historici uitvoerig gedebatteerd De Smith161
NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007,
p. 420.
162
Acts XXIII.6-10.
163
Mark. VII.1-13 en Matt. XV.3-9.
164
Mark II.15, Matt. IX.10-13, Luk. V.29-32.
165
Mark. II.18-22, Matt. IX.14-17, Luke V.33-39.
166
Specifiek: een verbod om graan te plukken en te helen op de sabbat, zie: resp. Mark II.23-28, Matt. XII.1-8,
Luk VI. 1-5 en Mark II. 1-6 Matt. XII 9-14, LK VI.6-11, Luk XIV 1-6.
167
Namelijk de verplichting om de handen te wassen voor het eten, zie: Mark. VII.1-13, Matt. XV.1-9.
168
Mark. X.2-12, Matt. XIX.3-9.
169
Cf. ROBINSON J.M.(aut.), HEIL C. en VERHEYDEN J. (red.), The Sayings Gospel Q: collected essays,
Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, nr. 189, Leuven University Press, Leuven 2005.
170
Zie: Matt. XXIII.5, ook wel tefillin genoemd. Dit is een capsule met daarin verzen van de Thora op
perkament geschreven, die aan het hoofd wordt gebonden.
171
Matt. XXIII.1-36 en Luk. XI.39-52.
172
Ios. Bell. Iud. II. 164-5.
173
Ios. Bell. Iud. II. 165 en Ant. Iud. XVIII.16.
174
Resp. Ios. Ant. Iud. XVIII.16 en XIII.297.
175
Ios. Ant. Iud. XVIII.16.
176
Ios. Bell. Iud. II. 166, Ios. Ant. Iud. XVIII.17 en 298.
177
Ios. Ant. Iud. XVIII.17.
178
Acts (23.6-10) Mark 12:18; Luke 20:27
225
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
over de plaats van deze twee groepen in het Judaïsme van de Tweede Tempelperiode,
vooral met betrekking tot de algemene populariteit en de invloed van de Farizeeën die
Josephus claimt. De traditionele consensus luidt dat de Farizeeën een groep waren die een
orthodox, officieel en normatief Judaïsme verkondigden.179 Smith daarentegen trachtte dit
beeld als eerste te doorprikken.180 In zijn hypothese beargumenteert hij dat het Judaïsme
zeer gevarieerd was en dat de Farizeeën slechts een van de vele sekten waren met een
beperkt aantal leden, die in competitie waren verwikkeld met de andere sekten om
algemene invloed te kunnen uitoefenen. Zo slaagden de Farizeeën er even in om een
stempel na te laten tijdens de heerschappij van Alexandra, maar daarna faalden ze in
verdere pogingen.181 Hoewel Smith erkent dat ze misschien wel de grootste sekte waren,
waren ze volgens hem nooit de belichaming van het normatieve judaïsme. Voor Smith
kon enkel de gemiddelde Joodse religieuze beleving de norm zijn geweest en een
reconstructie hiervan laten de bronnen ons niet toe. Smith’s hypothese raakte echter in de
vergetelheid, maar werd nieuw leven in geblazen door Goodblatt, met een hernieuwd
debat als gevolg.182 Indien Smith correct is, en de Farizeeën waren inderdaad - net als de
andere strekkingen - eerder marginaal, dan is de uitdrukkelijke vermelding van Josephus
dat de farizeeën algemeen populair waren problematisch. Smith zag echter een
discrepantie tussen de attestatie van Josephus in “De Joodse oorlog” en de “Oude
Geschiedenis”. Zo zou hij in zijn eerste werk, namelijk de correcte versie, die populariteit
niet hebben erkend en in zijn latere werk dit hebben verzonnen, omdat de Farizeeën op
dat moment uitgegroeid waren tot de meest populair strekking en hij hen zo legitimiteit
trachtte te verschaffen, zodat de Romeinen na 70 v.Chr. de Farizeeën als leiders zouden
kiezen. Maar zelfs ondanks die opvallende stilzwijgendheid is Smith niet volledig correct
in zijn stelling dat Josephus niets laat doorschijnen over de populariteit van de Farizeeën
in “De Joodse Oorlog”,183 gezien hij in de korte behandeling van de farizeeën stelt dat ze:
hypothese: de
populariteit
van de Farizeeën?
“[…] whereas Pharisees are mutually affectionate and cultivate concord in relation to the
community, Sadducees have a rather harsh disposition even towards one another: encounters with
their peers are as uncouth as those with outsiders.”184
De Farizeeëen creëeren, consensus, eenheid, harmonie (κοινὸν ὁµόνοιαν) met de
samenleving, dit in tegenstelling tot de Saduceeën die grof zijn (lees: vijandig) en de
Essenen die zicht terug trekken uit de samenleving. Van belang daarbij is dat dit element
van ‘harmonie’ (ὁµόνοια) in schril contrast staat met het overheersende element van
burgeroorlog (στάσις) in het narratief van de “De Joodse Oorlog”.185 Josephus gunt ons
weinig, maar het vage beeld dat hij creëert is dit van een strekking die voor eenheid zorgt,
die in de maatschappij ingebed is, in tegenstelling tot de andere sekten. Niettemin kennen
179
Het ambitieuze werk van Finkelstein is een zeer goed voorbeeld van deze visie, zie: FINKELSTEIN L., The
Pharisees: the sociological background of their Faith, 2 vols., The Morris Loeb series, Philadelphia 1962.
180
SMITH M, Palestinian Judaism in the First century, in: CELLINI J. (ed.), Israel its role in civilization, The
Jewish Theological Seminary of America, New York, 1956, p. 67-81.
181
Ios. Bell. Iud. I.107-114.
182
GOODBLATT, D., 'The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Question', in:
Journal for the Study of Judaism, vol. 20, 1989, p. 12-30.
183
Dit is uitvoerig en overtuigend aangetoond door Mason, zie: MASON S, Josephus’s Pharisees: The
Philosophy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press,
Waco, 2007.
184
Ios. Bell. Iud. II.166.
185
Cf. Mason (comm.) Ios. Bell. Iud. II, noot: 1022.
226
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
sommige elementen uit de hypothese van Smith navolging, ook bij invloedrijke historici
zoals Neusner en Levine, die de farizeeën, na het hun tijdelijke invloed onder Alexandra,
zien als een apolitieke en puur religieuze partij tot 70 n.Chr. 186 Maar die redenering is
minstens historisch problematisch te noemen187 of zelfs een onhoudbaar anachronisme als
men de Farizeeën als een ‘a-politieke’ sekte definieert.188
De enige strekking die we dit eventueel wel kunnen toeschrijven zijn de Essenen, maar
zelfs dan spreken we best over retraitisme,189 niet over een apolitiek houding. Schwarz
beargumenteert tegen Smith’s hypothese door net “De Oude Geschiedenis” boven “De
Joodse Oorlog” te verkiezen als de correcte versie, omdat Josephus’ in dat tweede werk
de betrokkenheid van de Farizeeën met de radicale revolutionairen op alle manieren
trachtte te verzwijgen.190 Dit is ongetwijfeld de meest plausibele verklaring van de
discrepantie tussen de twee werken en een fundamentele opmerking die aansluit bij
Josephus’ algemene stilzwijgendheid over specifieke sociale ontwikkelingen in Judaea.
Sowieso komt Josephus’ manipulatie in “De Joodse Oorlog” in zijn later werk aan het
oppervlakte. Namelijk in zijn voorzichtigheid om de Farizeeën niet bij gewelddadigheden
en rebellie te betrekken, verzweeg Josephus dat Judas de Galilaeër, de stichter van de
Vierde Filosofie, steun kreeg van Sadok, een farizeeër, iets wat hij wel expliciet vermeldt
in “De Oude Geschiedenis”.191 Bovendien stelt Josephus in “De Joodse Oorlog” dat
Judas: “[…] een eigen sekte stichtte, waarvan de ideeën in niets leken op die van de
andere Joodse sekten.”192 Dit staat in schril contrast met de parallelle introductie van de
Vierde Filosofie in “De Oude Geschiedenis”, waar hij het volgende stelt: “ze houden er
op alle overige punten dezelfde opvattingen op na als de Farizeeën […]”193
Hoe past deze discrepantie in Smith’s hypothese?194 Schwartz ziet hier terecht een
duidelijk voorbeeld in van een discrepantie, waarbij Josephus in zijn vroegste werk de
politieke betrokkenheid van Farizeeën op alle manieren trachtte te verdoezelen.195 Hierbij
moeten we echter de subtiele correctie van Goodblatt vermelden, dat Josephus niet hun
186
Eerst geformuleerd door Neusner, zie NEUSNER J., The Rabbinic Traditions about het Pharisees before 70,
vol. III, Brill, Leiden, 1971, p. 304-6 en 318., en door Levine gevolgd, zie: LEVINE L. I., On the Political
Involvement of the Pharisees at the time of Herod and the Procurators, in: Cathedra 8, nr. 19, 1978
(Hebreeuws), p. 12-28 en LEVINE L. I., The Political Struggle between Pharisees and Sadducees in the
Hasmonean Period, in: OPPENHEIMER A., RAPPAPORT U., en STERN M. (eds.), Jerusalem in the Second
Temple Period, Abraham Shalit Memorial Volume, Jerusalem, 1980.
187
Zoals Cook opmerkt: “Are we seriously to believe that a group of eschewing politics before 70 underwent so
profound a metamorphosis to assume the reins of political leadership?”, zie: COOK M.J., Mark’s treatment of
the Jewish Leaders, Brill, Leiden 1978, p. 93.
188
Cf. GOODBLATT, D., 'The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Question', in:
Journal for the Study of Judaism, vol. 20, 1989.
189
Cf supra.
190
SCHWARTZ D. R., Josephus and Nicolaus on the Pharisees, in: Journal for the Study of Judaism, nr. 14,
1983.
191
Cf. Ios. Bell. Iud. II.118 en Ant. Iud. XVIII.4.
192
Ios. Bell. Iud. II.118.
193
Ios. Ant. Iud. XVIII.23
194
Indien Josephus in deze periode inderdaad de Farizeeën als beste optie voor Joodse leiderschap aan de
Romeinen wenste naar voor te schuiven, dan komt die bekentenis van een hechte ideologische verwantschap
tussen deze twee strekkingen wel heel ongelegen.
195
SCHWARTZ D. R., Josephus and Nicolaus on the Pharisees, in: Journal for the Study of Judaism, nr. 14,
1983, p. 169.
227
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
politieke activiteiten trachtte te verzwijgen, maar wel hun anti-Romeinse activiteiten.196
De stilzwijgendheid van Josephus in “De Joodse Oorlog” is zeer plausibel te verklaren als
we rekening houden met de algemene tendensen in zijn werken. Josephus trachtte in “De
Joodse Oorlog” zijn lezerspubliek op alle manieren duidelijk te maken dat de heersende
elite en het Joodse volk gegijzeld werden door radicale revolutionairen en rebellen, die
een opstand hadden uitgelokt. Als hij benadrukt zou hebben dat de Farizeeën zeer
populair waren bij het volk én dat ze anti-Romeinse activiteiten op hun stok hadden, dan
kon Josephus moeilijk de onschuld van het Joodse volk bewijzen. In al zijn
voorzichtigheid gaf hij dus zo weinig mogelijk informatie over de positie van de
Farizeeën. Tijdens het schrijven van “De Oude Geschiedenis”, een kwart eeuw na de
opstand, was de schuldvraag blijkbaar minder prangend, waardoor Josephus’
voorzichtigheid afnam, zowel met betrekking tot de betrokkenheid van de Farizeeën bij
anti-Romeinse activiteiten als de rol van de Joodse heersende elite bij de sociale wanorde
net voor de opstand, zoals we dit verder zullen bespreken.
Het uiteindelijke versterkende bewijs voor de populariteit van de Farizeeën komt uit
archeologische hoek. In een recent onderzoek gaat James Strange op zoek naar ideeën van
de Farizeeën die eventuele archeologische afdrukken in de materiële cultuur hebben
nagelaten.197 Hij vond zes elementen terug die hij kon verbinden: (1) eten in reinheid –
kleine stenen poten;198 (2) onderdompeling van eetgerei – grote stenen potten;199 (3)
onderdompeling van het lichaam – rituele baden of miqva’ot; (4) het wassen van de
handen – stenen bassins van kalksteen; (5) het leven na de dood – stenen graven en
tomben;200 (6) activiteiten in de synagoge – de synagoge sites.201 De gebruiken (1) en (2)
waren zo wijdverspreid dat er een hele industrie ontstond rond steengoed in Jeruzalem en
Galilea en waarschijnlijk ook elders.202 Volgens Strange suggereren de artefacten dat er
een grote groep de weg toonde om ook de reinheidsregels buiten de tempel na te leven en
bovendien wijst de verregaande standaardisering erop dat er een vorm van regelgeving
moet zijn geweest over de vorm en functie van die objecten.203 Volgens Strange kon dit
enkel het werk van de Farizeeën zijn geweest.204 We moeten wel voorzichtig zijn met
deze conclusies. De archeologische verificatie betekent niet dat de Farizeeën onbetwist
populair waren of navolging kregen, het betekent wel dat hun kenmerkende ideeën en
gebruiken algemeen gangbaar en populair waren. We weten hierdoor dus niet of de
Farizeeën de ideeën hebben geïntroduceerd of als ze eenvoudigweg participeerden op wat
196
GOODBLATT, D., 'The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Question', in:
Journal for the Study of Judaism, vol. 20, 1989, p. 23.
197
Cf. STRANGE J.F., Archeology and the Pharisees, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the
historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007.
198
Stenen potten zouden minder vloeistoffen absorberen in vergelijking met houten potten en vloeistoffen
werden steeds met onreinheid geassocieerd, met uitzondering van puur water dat reinheid symboliseerde. cf. M.
Kelim X.1.
199
De onderdompeling van objecten of personen in puur water betekende een rituele reiniging.
200
Die altijd een reflectie zijn van een geloof in het leven na de dood.
201
Cf. STRANGE J.F., Archeology and the Pharisees, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the
historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 250.
202
Ibidem, zie ook: MAGEN Y, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period: Excavations at Hizma
and the Jerusalem Temple Mount, Israel Exploration Society, Jerusalem, 2002.
203
Ibidem.
204
Ibidem.
228
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
algemeen gangbaar was. Hoe de vork precies in de steel zit blijft onduidelijk, maar men
kan niet langer stellen dat de ideeën en gebruiken van de Farizeeën, vooral rond reinheid,
ideeën van een kleine sektarische minderheid waren. Dus de overeenstemming tussen
Josephus, de evangelies en de archeologische verificatie van die bronnen, doen de balans
definitief tegen Smith’s hypothese keren.
Nu is aangetoond dat Smith’s hypothese niet de beste keuze is, richtten we ons tot de De machtsideologische implicaties van de Farizese beweging. Met betrekking tot de voorstelling van posities van de
strekkingen
de ideeën van de Farizeeën, is het de verdienste van Mason om aan te tonen dat er geen
discrepanties in de werken van Josephus bestaan.205 We moeten echter opmerken dat de
beschrijvingen van de Farizeeën, alsook de Sadduceeën, in de bronnen zeer oppervlakkig
zijn, waardoor een systematische analyse van hun ideeën zo goed als onmogelijk is.206
Toch worden enkele elementen met betrekking tot de disputen en maatschappelijke
positie van beide strekking duidelijk in de bronnen. De Sadduceeën hadden enkel
navolging bij ‘vooraanstaande’ figuren, maar waren impopulair bij het volk.207 Ondanks
die impopulariteit en het feit dat ze een minderheid waren, discussieerden ze, volgens
Josephus, wel zelfverzekerd met iedereen die wijsheid pretendeerde te bezitten.208 Ze
moeten dus in een positie zijn geweest dat ze dit konden doen zonder te worden vervolgd.
Met andere woorden, ze hadden invloedrijke beschermheren, zoals de auteur van
‘Handelingen’ duidelijk maakt:
“Maar er komt opstand van de hogepriesters en allen die met hem zijn, de partij van de Sadduceeërs;
zij raken vervuld van naijver, slaan de handen aan de apostelen en zetten hen in het huis van
bewaring. […].”209
Hun pretentieuze houding is makkelijk te verklaren door hun gezelschap bij de
hogepriester en andere vooraanstaande figuren. Hoewel dient opgemerkt te worden dat
deze passage enkel bewijst dat de hogepriester op dat moment Sadduceeën rond zich
verzamelde.210 Niettemin leek de voordelige machtspositie van de Sadduceese minderheid
tot heftige disputen met de populaire Farizeeën te leiden, waarvan Paulus handig gebruik
maakte toen hij berecht werd door het Sanhedrin:
“Omdat Paulus wist dat het ene deel uit sadduceeërs bestaat en het andere uit farizeeërs heeft hij in
het sanhedrin geschreeuwd: mannen broeders, ik ben een farizeeër, een zoon van farizeeërs, en ik
word veroordeeld voor hoop en opstanding van doden! Maar als hij dat uitspreekt ontstaat er
opschudding bij de farizeeërs en sadduceeërs, en scheurt de menigte. Want sadduceeërs zeggen dat
er geen opstanding is en geen engel of geest, en farizeeërs belijden allebei wél. Wat geschiedt is een
groot geschreeuw, en er staan enkelen van de schriftgeleerden van de groep der farizeeërs op die de
strijd aangaan en zeggen: wij vinden geen enkel kwaad in deze mens; het is alsof een geest met hem
gesproken heeft of een engel! Nu er zoveel opschudding is, wordt de overste over duizend bevreesd
dat Paulus door hen zal worden verscheurd; hij beveelt het krijgsvolk af te dalen, hem uit hun
205
MASON S., Flavius Josephus on the Pharisees: a composition-critical study, Studia post-Biblica, vol. 39,
E.J. Brill, Leiden, 1991, p. 372-375.
206
NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007,
p. 409.
207
Resp. Ios. Ant. Iud. XIII.298 en Bell Iud. II.166, Ant. Iud. XVIII.17.
208
Ios. Ant. Iud. XVIII.16.
209
Act. V.17: “Ἀναστὰς δὲ ὁ ἀρχιερεὺς καὶ πάντες οἱ σὺν αὐτῷ, ἡ οὖσα αἵρεσις τῶν Σαδδουκαίων […]”.
210
Cf. GOODMAN M., Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity,
Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 130.
229
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
midden weg te rukken en naar de kazerne te brengen.”211
Een bewijs dat de invloed van de Farizeeën ook tot in het sanhedrin reikte en dat de twee
strekkingen door hun disputen op gespannen voet stonden. Dit is conform met hoe
Josephus de relatie tussen de twee strekkingen schetst.212
Als we hun ideeën in oppositie plaatsen dan word er een duidelijk patroon zichtbaar, die Ideologieën:
een overzicht
we kunnen analyseren vanuit het perspectief van machtsverhoudingen.
FARIZEEËN
(1) geloof in een combinatie van vrije wil en
goddelijke interventie.213
(2) geloof in een leven na de dood.215
(3) leven vroom volgens de wetten.217
(4) de nauwkeurigste interpretators van de
Thora.219
(5) respecteren de traditie van de
voorvaderen.221=222
(6) populair bij het volk.224
(7) een grote invloed op het Judaïsme in de eerste
eeuw227 (cf. algemene navolging van
reinheidsregels en de sabbat en de verbinding van
die elementen met de Farizeeën.228,229,230)
K
SADDUCEEËN
(1) verwerpen de idee van goddelijke interventie
en geloven dat de mens verantwoordelijk is voor
de eigen daden.214
(2) geen geloof in een leven na de dood.216
(3) enkel letterlijke interpretaties van de
geschreven wetten zijn geldig.218
(4) in discussie met al wie wijsheid nastreeft220
(5) verwerpen de traditie van de voorvaderen.223
(6) impopulair bij het volk225 en slechts aantrek bij
‘vooraanstaande’ figuren.226
(7) konden hun ideeën niet in de praktijk
brengen.231
Met betrekking tot punt (1) en (2), zijn dit theologisch disputen die niet uniek zijn in de Ideologieën:
geschiedenis en wel vaker geanalyseerd worden vanuit sociaal perspectief. De de sociale
Sadduceeën verwierpen de idee van goddelijke invloed en interventie op het leven van de
211
Act. XXIII.6-10.
Ios. Ant. Iud. XIII.293.
213
Ios. Bell. Iud. II.162-163, Ant. Iud. XIII.172, XVIII 13-15.
214
Ios. Bell Iud. II. 164-165.
215
Ios. Bell. Iud. II.163, Ant. Iud. XVIII.14 en Acts XXIII.6-10, in die context moeten we ook hun belang zien
die ze hechtten aan mooie graven, cf. Matt. XVI. 27.
216
Ios. Bell. Iud. II. 165 en Ant. Iud. XVIII.16, Acts XXIII.6-10, Mark. XII.18 en Luk. XX.27.
217
Ios. Bell. Iud. I.110, Ios. Ant. Iud. XVII.41 en XVIII, 12.
218
Ios. Ant. Iud. XVIII.16.
219
Ios. Bell. Iud. I.110 en II.162, Vita 191.
220
Ios. Ant. Iud. XVIII.16.
221
Ios. Ant. Iud. XVII. 41, XIII.297 en XVIII.12.
222
Mark. VII.1-13 en Matt. XV.3-9.
223
Ios. Ant. Iud. XIII.297.
224
Ios. Bell. Iud. II. 166, Ant. Iud. XIII.288, 295 en 298, XIII.406, XIII. 402.
225
Ios. Bell. Iud. II. 166, Ant. Iud. XVIII.17 en 298.
226
Ios. Ant. Iud. XVIII.17.
227
Voor hun algemene invloed, cf. supra.
228
Wassen ook de buitenkant van hun borden, zie: Matt. XXIII.1-36 en Luk. XI.39-52.
229
Handen wassen voor het eten, zie: Mark. VII.1-13, Matt. XV.1-9.
230
Strikte navolging van de sabbat, zie: Mark. II.23-28, Matt. XII.1-8, Luk. VI. 1-5, Mark II. 1-6 Matt. XII 9-14,
Luk. VI.6-11 en Luk. XIV 1-6.
231
Ios. Ant. Iud. XVIII.17.
212
230
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
mens. De mens moest zelf uitmaken indien hij goed of slecht handelde, waardoor hij zelf implicaties
verantwoordelijk werd geacht voor persoonlijk geluk of ongeluk. Goodman merkt op dat
zo’n ideeën in andere samenleving vooral aanhang vinden bij politieke rebellen die niet
kunnen aanvaarden dat hun slechte sociale positie door god is bepaald, maar dat in Judaea
dit idee eerder een zelfverheerlijking was van het status quo dat alleen de rijken konden
aanvaarden.232 Dit is correct, maar we kunnen daaraan toevoegen dat de tegenstelling
tussen wat in onze casus en in andere samenlevingen wordt waargenomen er geen hoeft te
zijn. Het verwerpen van goddelijke interventie vind niet alleen aanhang bij lagere klassen
die een opening zien tot sociale mobiliteit, om zo de ethische muur die hen eventueel zou
kunnen tegenhouden te doorbreken, maar de idee kan ook blijven ‘hangen’ bij sociale
groepen die deze nieuwe sociale posities reeds hebben verworven, als ‘culture lag’,233 en
dat de idee kan blijven functioneren om het verleden van sociale promotie te
legitimeren.234 Dit was het geval bij de Sadduceeën en de leden van de heersende elite die
hen hierin volgden. Voor de Farizeeën daarentegen, die ook ijverden voor sociale
mobiliteit en verandering,235 betekende het idee van goddelijke interventie niet zozeer dat
God de bestaande ordening van de samenleving zoals ze toen bestond zo heeft gecreëerd,
maar eerder dat God zou ingrijpen als straffende God, omdat sommige Joden de traditie
met de voet traden. Dus als de illegitieme heersende elite, alsook de hogepriesters, niet
naar de traditie leefden, dan dreigde de Apocalyps. Josephus geeft ook mee dat de
Farizeeën in de toekomst konden kijken.236 In het licht van die interpretatie moeten we dit
verklaren door hun beoogde nauwkeurige interpretatie van de wetten en profetische
openbaringen, in combinatie met hun geloof in de goddelijke interventie, waaroor
voorspellen in principe mogelijk werd. In het verlengde daarvan hoort ook de idee van
een leven na de dood, namelijk dat de Farizeeën pleitten dat de kwaadaardige (lees:
degene die niet volgens de traditie leefden) eeuwige verdoemenis zouden kennen. We
moeten de ideologische disputen dus steeds vanuit het perspectief van een specifieke
Joods ideologisch complex benaderen en opletten om oppervlakkige vergelijkingen te
makken tussen alleenstaande ideeën en sociale bewegingen uit andere samenlevingen.
Het dispuut bleef zeker niet bij abstracte theologische doctrines, maar werd uitgebreid tot
de praktische vraag: wat is de traditie? Daarom vormden vooral punt (3), (4) en (5) de
ware inzet van de disputen tussen de Sadduceeën en Farizeeën. De Sadduceeën ijverden
voor een strikte letterlijke interpretatie van de wetten van Moses. We kunnen de
Sadduceeën dan ook best typeren als radicale Bijbelse fundamentalisten,237 zoals de latere
232
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987,
p.79.
233
Een term die geïntroduceerd werd door William Ogburn die het fenomeen aanduidt waarbij culturele ideeën,
die van belang zijn bij de regulering van het sociale gedrag, niet of vertraagd anticiperen op sociale
veranderingen. Cf. OGBURN W. F., Cultural lag as theory, in: OGBURN (ed.), On culture and social change,
University of Chicago Press, Chicago, 1964, p. 86-95.
234
Hoewel deze claim eerder een historische impressie is.
235
Cf. infra. Contra GOODMAN M., Josephus, the Pharisees and ancestral tradition, in: GOODMAN, Judaism
in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des
Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 119.
236
Ios. Bell. Iud. XVII.41.
237
Zoals Goodman ze benoemt, zie. GOODMAN M., The Place of the Sadducees in First-Century Judaism, in:
GOODMAN, Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit
zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 133.
231
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Rabbijnen de opkomende Karaïeten – die het Rabbijnse judaïsme verwierpen en naar de
Bijbelse fundamenten terug keerden – als Sadduceeën karakteriseerden.238 Al wie niet in
de pas liep – wat dankzij een letterlijke interpretatie makkelijk te bepalen was – kon men
rechtmatig hard afstraffen. Het is in die context dat we hogepriester Ananus b. Ananus’
bevel van de strenge doodstraf voor Jacobus moeten zien. Ondanks dat Ananus,239 die een
sadduceeër was, niet bevoegd was om de doodstraf uit te spreken, beval hij ze toch met
het argument dat Jacobus de wetten zou hebben overtreden.240 Josephus introduceert
Annanus dan ook als een fanaticus en vermeld daarbij expliciet dat Sadduceeën, meer dan
wie ook, scherpslijpers waren als er gerechtelijke uitspraken moesten worden gedaan.241
De letterlijke interpretatie had ook als gevolg dat er maar één absolute interpretatie kon
zijn en dat iedereen die een ander wijsheid verkondigde als dissident kon worden
beschouwd, wat de verklaring van Josephus begrijpelijk maakt dat de Sadduceeën er een
deugd van maakten om in discussie te treden met al wie wijsheid nastreefde en
onderrichtte.242 Het hoeft dus geen verduidelijking dat de ideologie van de Sadduceeën
zich goed ontleende om dissidenten ten opzichte van de Tempelautoriteiten, gedomineerd
door de hogepriester, systematisch streng te berechten. Op deze wijze bestendigden de
Sadduceeën het status quo van de macht. Het is tegen dit fenomeen dat de Farizeeën in
gingen, door de letterlijke interpretatie af te wijzen. Indien de populaire Farizeeën
inderdaad hechte banden hadden met de vele Thoraleraars, predikers, synagogenleiders,
sofisten en de andere experts in de context van de synagoge, dan was dat omdat de
doctrine van de Sadduceeën onrechtstreeks een volledige afhankelijkheid van het instituut
van de synagoge ten opzichte van de Tempelautoriteiten bepleitten, onder de argusogen
van de hogepriester en met behulp van een strenge letterlijke Thora-interpretatie. Het is
ook in die context dat we Farizese doctrine moeten zien voor het respecteren van de
voorouderlijke traditie. Maar wat wordt eigenlijk bedoeld met de voorouderlijke
gebruiken en traditie? Philo legt het ons uit: 243
“For customs are unwritten laws, the decisions approved by men of old, not inscribed on monuments
nor on leaves of paper which the moth destroys, but on the souls of those who are partners in the
same citizenship. For children ought to inherit from their parents, besides their property, ancestral
customs which they were reared in and have lived with even from the cradle, and not despise them
because they have been handed down without written record. Praise cannot be duly given to one who
obeys the written laws, since he acts under the admonition of restraint and the fear of punishment.
But he who faithfully observes the unwritten deserves commendation, since the virtue which he
displays is freely willed”244
De Farizeeën wierpen zich dus op als verdedigers van de populaire traditionele gebruiken
238
Die gelijkenis werd opgemerkt door Goodman, zie: ibidem, p. 135. Zie ook: NEMOY L., Karaites, in: ROTH
C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, vol. 10, Keter Publishing House Jeruzalem, Jeruzalem,
1978, p. 765.
239
Die lid was van de machtigste hogepriesterfamilie uit de Romeinse periode, cf. infra.
240
Ios. Ant. Iud. XX.200. Voor deze interpretatie, zie ook: BAUCKHAM R.J., For What Offence Was James Put
to Death?, in: CHILTON B. en EVANS C.A., James the Just and Christian Origins, Koninklijke Brill nv,
Leiden, 1999, 199-233.
241
Ios. Ant. Iud. XX.199.
242
Ios. Ant. Iud. XVIII.16.
243
Voor een bespreking van deze passage en interpretatie, zie: COHEN N. G., Philo Judaeus: His Universe of
Discourse, Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentums, Lang, Frankfurt, 1993, p.
242-47.
244
Philo Spec. Leg. IV.149-150, (Loeb vertaling).
232
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
en afspraken, die door de ouderen van generaties op generatie werden doorgegeven, maar
niet in de wetten waren neergeschreven. Ze leerden het volk te leven volgens de
voorouderlijke traditie en legitimeerde de traditie door ze in verband te brengen met de
wetten, aan de hand van een ‘nauwkeurigere’ interpretatie van de wetten.245 Dit is een
fundamenteel element om het proces van canonisering in de context van de disputen te
begrijpen. We hebben reeds geconcludeerd dat we met betrekking tot die canonisering in
de Tweede Tempelperiode beter spreken over de Heilige Geschriften (Tanakh) als een
ongesloten canon.246 Welnu, voor de Sadduceeën was die canonisering voltooid: enkel de
geschreven wetten konden volgens hen autoriteit bezitten. Voor de Farizeeën daarentegen
moest ook de voorouderlijke traditie als een legitieme autoriteit worden beschouwd. Het
open einde van wat later een gesloten canon werd, was op die manier de eigenlijke inzet
van het conflict tussen de Farizeeën en Saduceeën, waarbij de Farizeeën streden voor het
officieel aanvaarden van de traditie als doctrinaire elementen naast de wetten, wat door de
Sadduceeën hardnekkig werd verworpen. Voor de Farizeeën was het dus niet alleen
belangrijk zich te verdiepen in het letterlijk interpreteren van de wetten, maar het was ook
van belang om vroom en traditioneel te leven volgens de wetten én de traditie.247
Dit brengt ons tot punt (6) en (7) uit onze tabel. De farizeeën ontwikkelden een eigen
levensstijl, die vooral geassocieerd werden met de idee van reinheid, waarin ze zeer
creatief waren. Zo zien we dat ze steeds hun handen wassen voor het eten248 en zelfs de
buitenkant van hun borden.249 Regev toonde aan, door de reinheidsregels in Qumran te
bestuderen en die van de Sadduceeën te reconstrueren, dat de Farizeeën door nieuwe
concepten te ontwikkelen – die niet in de Thora stonden – een heel nieuw niveau van
reinheid introduceerden, met behulp van bijvoorbeeld complexe definities van wat rein en
onrein bloed was,250 waardoor ze een soort ‘soepelheid’ creëerden rond de reinheidsregels
die leven in reinheid mogelijk maakte.251 De Farizeeën eigenen dus de idee van reinheid
toe. Voor de Sadduceën was dit echter zinloos, aangezien duidelijk werd bij een letterlijke
interpretatie dat de reinheidsregels in Leviticus enkel voor priesters in de context van de
Tempelcultus van toepassing waren. De discussie rond reinheid vormde daarmee één van
de centrale twistpunten. Het recht op reinheid was allesbehalve onbeduidend voor joden,
gezien reinheid toegang tot het goddelijke verschafte.252 Indien de niet-priesterlijke
Farizeeën ook het recht op het leven in reinheid verkregen, dan betekende dit dat iedereen
die de Farizeïsche manier van leven volgde een zekere graad van heiligheid kon bereiken.
Bovendien leken hun gebruiken ook succes te kennen.253 In die zin was de strijd van de
Farizeeën er een van egalitarisme tegenover de monopolistische Tempelautoriteiten en de
priesterlijke hiërarchie. Dit egalitarisme was een van de hoofdredenen voor de populariteit
245
Ios. Ant. Iud. I.110, II.162, Vita 191.
Cf. supra.
247
Ios. Bell. Iud. I.110, Ant. Iud. XVII.41 en XVIII.18, 12.
248
Mark. VII.1-13, Matt. XV.1-9.
249
Matt. XXIII.1-36 en Luk. XI.39-52.
250
REGEV E., Were the Priests all the Same? Qumranic Halakhah in Comparison with Sadducean Halakhah,
in: Dead Sea Discoveries, vol. 12, nr. 2, 2005, p. 183.
251
NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007,
p. 413.
252
Cf supra, op basis van Milgrom’s bemerkinge, zie: MILGROM J., Leviticus 1-16: A New translation with
Introduction and Commentary, Doubleday, New York, 1991, p. 732.
253
Cf. supra.
246
233
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
van de Farizeeën. Voor de Sadduceeën – die in verband worden gebracht met de
hogepriester en de elite – waren de Farizeeën gevaarlijke pretendenten voor het Tempel
monopolie als medium tussen God en volk. Dus als de disputen rond reinheidsregels zo
hevig waren, dan was dit omdat er voor beide partijen heel veel op het spel stond.
Bovendien was het ijveren van de Farizeeën voor de erkenning van de voorouderlijke
tradities een tweede reden tot populariteit. Ook dit had een egalitaire karakter, door niet
alleen de wetten in de Pentateuch als heilig te beschouwen, maar de hele levenswijze van
alle joden die volgens de oeroude traditie leefden. Bij dit dispuut stond de keuze voor
enerzijds een exclusieve elitaire of anderzijds een bredere egalitaire sociale controle op
het spel. Indien ook de hele priesterlijke hiërarchie, de hogepriester, de heersende elite,
etc., onderworpen werden aan het naleven van de voorouderlijke traditie, betekende dit
het ultieme afdwingen van sociale controle door de samenleving als groep, want wat als
traditie werd beschouwd, was wat de grote massa deed. Zo zou de elite verplicht worden
om zaken zoals bijvoorbeeld soberheid – die de Farizeeën als een deugd uitdroegen 254 –
voor de dag te leggen, waardoor het statuscriterium van rijkdom werd ondergraven en
zouden de hogepriesters advies moeten inwinnen bij ‘de ouderen’, 255 gezien zij als
referentie voor de traditie werden beschouwd.256 Dus door het verregaande egalitarisme
bij de ideologie van de Farizeeën en het elitarisme bij de ideologie van de Sadduceeën,
hoeft het ons niet te verbazen dat de Farizeeën algemene populariteit genoten en de
Sadduceeën enkel bij de elite, die niets liever wensten dan het instandhouding van het
status quo van de machtsverhoudingen.
We moeten dus niet zozeer de disputen tussen de farizeeën en sadduceeën interpreteren Macht en
vanuit historisch perspectief, in termen van ‘vernieuwend’ of ‘conservatief,’257 wat traditie: een
besluit
automatisch resulteert in een identificatie van de Sadduceeën als hellenistische
vernieuwers versus de Farizeeën als conservatieve traditionalisten. Beter is het om de
disputen te lezen vanuit het perspectief van de machtsverhoudingen en hun ideeën te
bestuderen in het licht van het specifieke Joods ideologisch complex. Pas dan wordt
duidelijk dat de strijd van de Farizeeën ging om het breken van het monopolie van de
Tempelautoriteiten in de ethische controleorde enerzijds en de invloed van de Sadduceeën
op de dominante coalitie anderzijds, waarbij de Sadduceeën met hun doctrine het status
quo van de machtsverhoudingen trachtten te bestendigden. Dit betekent niet dat de
Farizeeën de samenleving de rug toekeerden, zoals de Essenen, of dat ze de God-TempelThora ideologie of zelfs de dominante coalitie in Jeruzalem trachtten omver te werpen.
Wat ze wel deden was het ideologische discours toe-eigenen en er een egalitaire invulling
aan geven. De Farizeeën trachtten door hun machtsontplooiing binnen de ethische
controleorde net toegang tot de dominante coalitie te verkrijgen. In die zin belichaamden
ze de impliciete en expliciete belangen van de nieuwe opkomende statusgroep, die
opereerde in en rond de synagoge, en die een eigen plaats in het judaïsme opeiste. Maar
254
Ios. Ant. Iud. XVIII.12.
Op de vraag hoe we de toepassing van de voorouderlijke traditie praktisch moeten zien, laten de bronnen niet
toe om een antwoord te formuleren. Concreet kon dit misschien betekenen dat de hogepriester het advies van de
leden van de sanhedrin, die vaak ouderen worden genoemd, moet volgen.
256
Zoals ook de Farizeeën het advies van de ouderen steeds respecteerden, zie: Ios. Ant. Iud. XVIII.12.
257
Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History
of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p.411
255
234
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
ondanks de verwoeste afscherming van de toegang tot de dominante coalitie door de
Sadduceeën, leken de Farizeeën, dankzij hun populariteit, wel succes te kennen en kregen
ze zelfs steun van leden uit de elite, zelfs in het Sanhedrin. We kunnen dus concluderen
dat de heersende elite ideologisch verdeeld was door de disputen tussen de twee
strekkingen, die elk hun eigen machtsbronnen inzetten.258 De impopulaire Sadduceeën
hielden zich vast aan de machtigste leden uit de dominante coalitie en de Farizeeën putten
hun macht uit volkspopulariteit. Maar het leek erop dat de Farizeeën steeds aan het
langste einde trokken:
“Wanneer ze [de Sadduceeën] namelijk in leidende functies terechtkomen, volgen ze altijd de
mening van de Phariseeën. Niet dat ze dat willen, maar ze moeten wel, want anders zouden ze door
de massa van het volk [τοῖς πλήθεσιν] niet geaccepteerd worden.”259
– De Vierde Filosofie en Zelotisme: een element van burgeroorlog –
Josephus stelt dus in “De Oude Geschiedenis” dat de Vierde Filosofie zo goed als op alle Het verzet
punten dezelfde ideeën als de Farizeeën aanhingen,260 met uitzondering dat ze een enorm tegen de
census
drang naar vrijheid (ἐλευθερία) hadden.261 Toen Judas de Galileeër en Zadok de Farizeeër
in 6 n.Chr. weigerden om deel te nemen aan de census van Quirinius verwierpen ze het
recht op rentes voor Rome en dus de samenstelling van de dominante coalitie zoals die
door Rome werd opgedrongen. Dit verzet kwam niet uit het niets. Hoewel Herodes
waarschijnlijk reeds tribuut betaalde aan Rome voor zijn vazalschap,262 was dit geen
rechtstreekse belasting aan de Romeinen. De introductie van de census werd dus ervaren
als een absoluut einde aan de Joodse onafhankelijkheid,263 zoals de introductie van een
census ook bij andere volkeren het startsein was voor rebellie.264 De Joden konden daarbij
steunen op een lange traditie van vijandigheid voor volkstellingen en belastingen.265
Josephus stelt dat Judas de Gallileeër en Sadok de Farizeeër een nieuwe filosofie stichtten
door als eersten de idee van ‘geen heer dan god’ te formuleren, maar ze konden voor hun
oproep makkelijk beroepen op Bijbelse ideologieën als legitimatie. Hun argument was dat
indien de Joden belastingen aan de Romeinen betaalden, ze “naast God ook stervelingen
als hun meester erkenden.”266 Hun filosofie refereert daarmee ongetwijfeld naar de eerste
en belangrijkste geboden uit de wetten van Moses:
“[…] ik ben de ENE, God-over-jou, […] Niet zal dit er voor jou wezen: ándere goden, bij mijn
258
Applebaum wees er reeds op dat de farizeeën het politiek regime niet verenigbaar vonden met de
voorschriften (wat hen daarom niet apolitiek maakte) en dat dit van belang was voor het interne politieke
probleem van sociale controle. Hij werkt deze stelling echter niet verder uit. Zie: APPLEBAUM S., The Zealots:
The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 161.
259
Ios. Ant. Iud. XVIII.17.
260
Dit verzwijgt hij in “De Joodse Oorlog”, cf. supra.
261
Ios. Ant. Iud. XVIII.23.
262
Cf. GRANT M., Herod the Great, Weidenfield and Nicholson, London, 1971, p. 171.
263
Zoals Josephus ook laat blijken in de speecht van Agrippa net voor de opstand, zie: Ios. Bell. Iud. II.365, 368,
373-374.
264
Tac. Ann. VI.4 en Dio. Sic. Bib. Hist. LIV.34.36; LVI.18.13.
265
II. Sam. XXIV, Hos. II.1 en III Makk. II.28-33.
266
Ios. Bell. Iud. II.118.
235
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
aanschijn! Niet zul je voor jezelf maken een snijbeeld of welke gestalte ook die is in de hemelen
boven, die is op de aarde beneden of die is in de wateren onder de aarde! Níet zul je je voor hen
buigen en níet zul je hen dienen; want ik, de ENE, God-over-jou, ben een naijverig God […]”267
Josephus is echter zeer schaars over de exact gebeurtenis in 6 n.Chr., vooral in “De
Joodse Oorlog.”268 Het is niet duidelijk of de oproepen van Judas en Zadok beperkt
bleven tot de introductie van hun idee, met protest als gevolg, of als het conflict
escaleerde tot een gewapende rebellie. De gangbare claim bij historici dat er een
Censusopstand in 6 n.Chr. was,269 wordt nergens in de bronnen gestaafd.
Hoe dan ook, in “De Oude Geschiedenis” is Josephus opnieuw wat guller bij het uitklaren De drang naar
van anti-Romeinse elementen. Daar stelt hij dat de Vierde Filosofie veel gehoor kreeg bij vrijheid
“de mensen” (οἱ ἄνθρωποι).270 Volgens Price was de opstand dus het gevolg van de
directe Romeinse heerschappij die enkele centrale aspecten van de Joodse onderdanen
raakte die zeer gevoelig lagen, aspecten zoals territoriale soevereiniteit, financiële
onafhankelijkheid en politieke en religieuze vrijheid.271 (Merk opnieuw de
anachronistische scheiding tussen politiek en religie op.) Maar gevoeligheid voor het
verlies van territoriale soevereiniteit en financiële onafhankelijk is zeker geen Joods
monopolie. Waren er ooit volkeren geweest die vrijwillig de Romeinse heerschappij
omarmden, zonder dit te doen uit enige vorm van noodzaak of dwang? Voor mij lijkt
Prices verklaring geldig voor elke rebellie tegen de introductie van Romeinse
heerschappij.
Het is vooral de mobiliserende kracht van de traditionele wetten die hier opvallend is, in De filosofie
vergelijking met andere opstanden. Hierbij vermeldt Josephus in “De Oude Geschiedenis”
de motieven achter de Vierde Filosofie:
“In geval van succes, zo redeneerden zij [Judas en Zadok], zou dat het welzijn van hun land ten
goede komen, en mocht het op een mislukking uitlopen, dan zouden ze tenminste geprezen worden
voor hun fiere houding, en God zou stellig bereid zijn aan hun plannen mee te werken en hen bij te
staan totdat ze in hun opzet geslaagd waren, zeker als ze mentaal bereid waren zich vol overgave
267
Ex. XX.2-5 = Deut. V.7-9.
Waar hij na één regel met de introductie van de Vierde Filosofie, zie: Ios. Bell. Iud. II.118, snel en aangenaam
uitweidt over de ander sekten en vooral over de ‘zeer eerbiedwaardige’ Essenen die hij schetst als de vroomste
van alle Joden, zie: Ios. Bell. Iud. II.119-166, dat ongetwijfeld bedoeld is om zijn lezerspubliek af te leiden van
de onaangename bekentenis van eerste sporen van Joodse rebellie in 6 n.Chr.
269
E.g. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.),
History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 599 en GABBA E.,
The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN
L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989,
p. 132-133.
270
Ios. Ant. Iud. XVIII.6.
271
PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E.,
Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988, p. 2. Price beroept zich bij die claim op passages in Josephus waar
enkel vermeldt staat dat Josphus betreurt dat Joden onderhorig werden aan Rome, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.77-78,
en dat Titus, in de woorden van Josephus, de onrusten van de Joden kwalijk zou hebben genomen, zie: Ios. Bell.
Iud. VI.329. Nicolaus van Damascus zou dit, volgens Price, ook geuit hebben, zie: Ios. Bell. Iud. I.92, maar in
die passage is er enkel sprake van de haat van de bevolking tegen Alexanders (de Joodse koning) slechte bewind
en nederlagen. De claim is dus ongegrond en steunt vooral op eenzijdige interpretaties van specifieke passages.
268
236
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
voor een grote zaak in te zetten en er niet tegen opzagen daarvoor bloed te vergieten.” 272
Hier zijn twee elementen van belang (1) God zou interveniëren in het voordeel van de
rebellen en (2) men moet zich mentaal overgeven aan de strijd, zelfs als daar
bloedvergieten bij te pas kwam. Hierbij moeten we vooral eigen bloed verstaan, gezien in
“De Handelingen” bevestigd wordt dat Judas van Galilaea gedood werd en zijn
volgelingen uiteengeslagen.273 Het geloof in Goddelijke interventie in combinatie met
vrije wil was iets wat de aanhangers van de Vierde Filosofie duidelijk gemeen hadden met
de Farizeeën. Maar daar waar de Farizeeën waarschijnlijk van mening waren dat dit
ergens in de verre toekomst zou plaats vinden, waren Judas en Zadok van mening dat die
goddelijke interventie door de mens ‘versneld’ of ‘uitgelokt’ moest worden, in de
voluntaristische zin dat God zeker degene zou helpen die streed voor de eigen traditie.274
Verdere links met de Farizeeën worden duidelijk door de eigen interpretatie van de
geboden en vooral de populariteit van de idee, wat niet vanzelfsprekend is indien het om
een geheel nieuwe ideologie ging, zoals Josephus het ons tracht voor te stellen. Strijden
voor de traditie met behulp van goddelijke bijstand was niet nieuw en vinden we reeds
verwoordt in de boeken van de Makkabaeën:
“Toen ze de legermacht zagen die tegen hen was uitgerukt, zeiden ze tegen Judas: ‘Wat kunnen wij
met zo weinigen uitrichten tegen deze overmacht? We zijn moe en we hebben ook nog niets gegeten
vandaag.’ Judas antwoordde hun: ‘Maar een kleine groep kan gemakkelijk een grote groep
overmeesteren. Voor de hemel maakt het geen verschil of de redding door veel of door weinig
mensen wordt gebracht. In oorlogen hangt de overwinning niet van aantallen soldaten af, maar van
de kracht van de hemel. […] wij strijden voor ons leven en onze tradities. De hemel zal hen voor
onze ogen verpletteren; jullie hebben niets van hen te vrezen.’ […].’”275
Er is geen twijfel dat de revolte van de Makkabaeën, die in hun boeken propaganderen dat
ze streden in naam van de traditie, een precedent vormde voor de aanhangers van de
Vierde Filosofie.276 Ze geloofden er prat op dat God zou interveniëren in hun voordeel,
zolang ze maar voor de traditie streden,277 zoals ook de Zeloten rebellen tot het einde de
Tempel verdedigden en wachtten op een goddelijk teken. Als ze dan toch in de strijd
sneuvelden, dan was dat als martelaars, zoals ook de Sicarii als martelaars tot hun dood
vast hielden aan hun principes, zoals Josephus getuigt:
“[…] er moet wel gezegd worden dat werkelijk iedereen zonder uitzondering verstomd stond van
hun gehardheid, om het even of men het nu een vorm van waanzin moet noemen of
overtuigingskracht. Welke vorm van marteling er ook op hen werd toegepast enkel om hen ertoe te
dwingen Caesar als hun heer te erkennen, niemand gaf toe of zei ook maar een woord. Ze hielden
allemaal aan hun overtuiging vast en konden door niets gebroken worden.”278
272
Ios. Ant. Iud. XVIII.5.
Acts V. 37.
274
APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G.,
Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p.242.
275
I Makk. III. 17-22. Zie ook een gelijkaardige passage bij: Hos. II.1.
276
Farmer beschouwd door die ideologische gelijkenissen de Zealoten als de directe erfgenamen van de
ideologie van de Makkabaeën., zie: FARMER W.R., Maccabees. Zealots and Josephus: an inquiry into Jewish
nationalism in the Greco-Roman period, Geenwood, New York, 1958, p. 129-51.
277
Cf. NIKIPROWETZKY V., Josephus and the Revolutionary Parties, in: FELDMAN L. H. en HATA G.,
Josephus, the bible, and history, E. J. Brill, Leiden, p; 1989, p. 216 en verder.
278
Ios. Bell. Iud. VII, 417-418.
273
237
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Zo’n overtuigingskracht is moeilijk te begrijpen in termen van politiek of nationalistisch
fanatisme, maar ligt ingebed in een religieuze mentaliteit, zoals we daar ook hedendaagse
voorbeelden van kennen.279 Het is vooral die retoriek van het martelaarschap dat Josephus
hekelt aan de vierde filosofie, omdat het mensen tot waanzin dreef. De formulering van
Judas, die in “De Joodse Oorlog” een sofist wordt genoemd, en Zadok de Farizeeër, is
overigens zeer identiek aan deze van de sofisten, Matthias en Judas, die hadden
opgeroepen om de adelaar van Herodes neer te halen en bij een eventueel falen een
zinvolle dood te kennen als martelaars. Maar het vernieuwend aan de Vierde Filosofie,
voor Josephus, was dat ze het martelaarschap introduceerden bij verzet, niet alleen bij
overtredingen op de wet, maar ook bij verzet tegen de Romeinse heerschappij op zich.
Na de gebeurtenissen van 6 n.Chr. horen we echter niets meer over de Vierde Filosofie bij De populaJosephus. De idee werd pas later opnieuw populair en Josephus deelt exact mee wanneer: riteit van de
idee?
“De waanzin die daaruit voortkwam, begon zich al een ziekt onder het volk te verspreiden toen de
gouverneur Gessius Florus met zijn politiek van willekeur en geweld de mensen van hun verstand
beroofde […].” 280
Josephus’ attestatie van anti-Romeins gezindheid mogen we echter niet blindelings
volgen. Josephus kan evengoed een lange populaire invloed van de Vierde Filosofie
gedurende de hele periode van 6 n.Chr. tot 66 n.Chr. hebben verzwegen omwille van de
schuld die logischerwijs aan het Joodse volk en hun rebelse karakter zou worden
toegewezen. Josephus leidt die schuld vakkundig af naar Gessius Florus, die de
hernieuwde populariteit van de idee door zijn wanbeleid in de hand had gewerkt. Aan de
andere kant, als de aanhangers van de Vierde Filosofie in die periode een actieve
minderheid waren geweest, dan zou hij dit zeker benadrukt hebben,281 gezien dit zijn
these zou funderen dat Judaea gegijzeld werd door een minderheid van radicale
revolutionairen.
De introductie van de Vierde Filosofie in “De Oude Geschiedenis” rondt Josephus Josephus’
vervolgens af met een verzuchting, voordat hij verder gaat met de beschrijving van de retoriek
andere filosofieën, parallel met wat hij in “De Joodse Oorlog” doet. Hij zucht dat het
initiatief van Judas en Zadok de reden waren voor alle ellende die het volk moest
doorstaan:
“Wanneer men aangezet wordt tot oorlogsgeweld dat vervolgens niet meer gestopt kan worden,
wanneer vrienden die het leed hadden kunnen verzachten opzijgeschoven worden, wanneer
terroristen massaal aanvallen uitvoeren en vooraanstaande leiders vermoord worden, dan denken de
mensen dat dat allemaal in het belang is van de gemeenschap, maar in werkelijkheid gebeurt het
omdat men hoopt er zelf beter van te worden.”282
Deze passage werd door veel historici geïnterpreteerd als een direct gevolg van Judas’ en
Zadoks initiatief en zou refereren naar een Censusrevolte, maar Josephus opsomming is
279
NIKIPROWETZKY V., Josephus and the Revolutionary Parties, in: FELDMAN L. H. en HATA G.,
Josephus, the bible, and history, E. J. Brill, Leiden, 1989, p.219.
280
Volgens Josephus als gevolg van procurator Florus wandaden, zie: Ios. Ant. Iud. XVIII.25.
281
Cf. RHOADS D. M., Israel in Revolution: 6-74 C.E.: A political history based on the writings of Josephus,
Fortress Press, Philadelphia, 1976, p. 56-58.
282
Ios. Ant. Iud. XVIII.7.
238
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
hiermee niet afgelopen en wordt meteen gevolgd door:
“Als gevolg daarvan ontstond er ook nu strijd tussen de verschillende facties […] fanatisme […]
strijd tegen de vijand van buiten […] hongersnood […] steden […] met de grond gelijkgemaakt […]
viel zelfs de Tempel van god ten prooi aan vijandelijk vuur.”283
Josephus beschouwd de populaire ideeën van de Vierde Filosofie als “de kiem van alle
ellende die later is gevolgd”.284 Bovenstaande citaten slaan dus niet op een zogenaamde
censusrevolte die eventueel had plaats gevonden, maar op de opstand van 66 n.Chr., die
hij als een direct gevolg ziet van de Vierde Filosofie. Volgens Josephus hadden Judas en
Zadok dus een idee geïntroduceerd die populair werd en de waanzin van de opstand had
veroorzaakt. Het is echter in de praktijken van Judas en Zadok en de daaropvolgende
frequente onrusten dat veel historici een georganiseerde rebellenbeweging van Zeloten
zagen in de periode van 6 n.Chr. tot en met de opstand.285 Maar zoals we in de
literatuurstudie reeds hebben uitgeklaard, kunnen we de Vierde Filosofie, de Sicarii en de
Zeloten tijdens de opstand niet zien als een grote uniforme rebellenbeweging onder de
noemer ‘de Zeloten’.286 Daarom wordt de term ‘de Zeloten’ voor de periode voor de
opstand in recentere literatuur eenvoudigweg vervangen door de term ‘zelotisme’
(zealotry) – zoals ik ook consequent heb gedaan in de literatuurstudie –, met de bedoeling
om aan te duiden dat het geen organisatie betreft, enkel een gangbaar idee van strijden
voor onafhankelijkheid ten opzichte van Rome in naam van de traditie. Maar ook hier
moeten we een kanttekening bij plaatsen.
Josephus spreekt zelf nooit over zelotisme. Het is een moderne constructie, maar er zijn De idee van
wel goeie redenen om aan te nemen dat er zoiets bestond als de idee van zelotisme. De zelotisme
naam die aan de filosofie werd gegeven refereert naar de Bijbelse figuur Phineas, de
kleinzoon van Aaron, die ‘ijverig’ (ἐζήλωσε) was geweest, door Gods zaak te verdedigde
met een publiekelijke moord om daarmee de wraak van God op Israël als gevolg van
apostasie af te wenden.287 Een gelijkaardige episode vinden we ook terug in de boeken
van de Makkabaeën, waar Matthias een jood publiekelijk vermoorde, om daarna het
heidense altaar omver te werpen waar het slachtoffer net ging offeren, en wat het startsein
was voor de opstand van de Makkabaeën.288 Ook in de Mishnah is er sprake van zeloten
(‫ )קנאין‬die iedereen ter plaatse te lijf gingen die seksuele relaties aangingen met nietJoodse vrouwen (letterlijk Arameese vrouwen, ‫)ארמית‬.289 Dus als iemand, zoals de apostel
Simon,290 een zeloot werd genoemd, dan was dat omdat hij ‘ijverig’ de traditie
verdedigde, indien nodig met geweld, maar niet per se anti-Romeins hoefde te zijn. Hier
was het dat de Vierde Filosofie een rol speelde omdat ze, via de een eigen interpretatie
van de Thora, het zelotisme verbond met anti-Romeins gezindheid. En zelotisme leek
283
Ios. Ant. Iud. XVIII.8.
Ios. Ant. Iud. XVIII.9.
285
Waarvan het ambitieuze werk van Hengel het beste voorbeeld van is, zie: HENGEL M., Die Zeloten:
Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I bis 70 n. Chr.,E.J. Brill, Köln, 1961.
286
Cf. infra. Zie: Horsley en Hanson, Bandits, p. 248.
287
Num. XXV.7-13.
288
I Makk. II.24.
289
M. Sanh. IX.6, cf. Mason (comm.) Ios. Ant. Iud. IV.145, noot. 423.
290
Voor de benaming ‘Simon de Zeloot’ (Σίµων ὁ Ζηλωτὴς ) of ‘Simon bijgenaamd de Zeloot’ (Σίµωνα τὸν
καλούµενον Ζηλωτὴν), zie respectievelijk: Acts I:13 en Luke VI:15.
284
239
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
overigens wel populair te zijn, zoals er in “De Handelingen van de Apostelen” sprake is
van de vele Joden die zich allen als ‘ijverig’ (ζηλωταὶ) voor hun wetten profileerden.291
Als de idee van de Vierde Filosofie dus gecombineerd werd met de traditie van zelotisme, Zelotisme en
dan slaat Josephus de nagel op de kop dat de populariteit van de Vierde Filosofie het de Vierde
Filosofie
bestaande politieke bestel ondermijnde,292 gezien hiermee zowel geweld tegen de
Romeinen werd veroorloofd als geweld tegen volksgenoten die meeheulen met de
Romeinen, die als ‘lafaards’ werden bestempelden.293 Dus daar waar de Farizeeën op zich
de dominante coalitie niet verwierpen, maar eerder toegang tot de dominante coalitie
trachtten te verkrijgen, verwierp de Vierde Filosofie de dominante coalitie in haar
totaliteit. Zo werden ze een symbool van een radicale toewijding aan Gods zaak en
schuilde er een element van burgeroorlog in de ideologie. Het is echter waarschijnlijk dat
de aanhangers zelf hun ideologie niet de ‘Vierde Filosofie’ noemden zoals Josephus dat
doet, maar waarschijnlijk iets in de zin van zelotisme (de exacte benaming die
hoogstwaarschijnlijk geen Griekse leenwoord was, is ons niet overgeleverd) en was de
interne discussie niet of men een ‘ijverige’ traditiegetrouwe militant moest zijn, maar wel
of men daarbij anti-Romeins moest zijn of niet, wat aan het oppervlakte kwam bij het
uitbreken van de opstand:
“Overal in de steden was verwarring en onderlinge strijd. Zodra de Romeinen hen even wat op adem
lieten komen, gingen ze elkaar te lijf. De voorstanders van oorlog voerden een verbitterd gevecht
tegen ieder die liever vrede wilde. Het begon in de familiekring: mensen die altijd schouder aan
schouder hadden gestaan, kwamen nu tegenover elkaar te staan. De volgende stap was dat nauwe
verwanten zich niet langer in hetzelfde gareel lieten spannen en dat een ieder zich aansloot bij zijn
eigen geestverwaten. Zo raakten ze massaal in twee kampen verdeeld. [etc.]” 294
We moeten de Vierde Filosofie dus als een ideologie zien die nog meer dan de interne
twisten tussen Sadduceeën en Farizeeën polarisatie creëerde. Zelfs de heersende elite in
Jeruzalem raakte verdeeld in pro- en anti-Romeinsgezinden.295 Het was een polarisatie die
zelfs families kon uiteenrukken. Zo kwam de Tempelkapitein Eleazer, die de offers
stopzette, hierdoor in conflict met zijn vader, de hogepriester Ananias. Het is die tragiek
die Josephus in zijn verzuchting uit, omdat daarmee “vrienden die het leed hadden kunnen
verzachten opzijgeschoven worden”.296
De stilzwijgendheid van Josephus over de Vierde Filosofie in de periode tussen 6 n.Chr.
en 66 n.Chr. is een bewuste stilte om het Joodse volk vrij te kunnen pleiten van antiRomeins gezindheid. Daarom mogen we het belang van de populariteit van de Vierde
Filosofie en zelotisme niet onderschatten,297 want zoals de vele incidenten demonstreren –
die we in het vorig deel uitvoerig hebben besproken –, waren de protesten bij het
Josephus’
stilzwijgendheid: een
verklaring
291
Act. XX. 21.
Ios. Bell. Iud. XVIII.9.
293
Ios. Bell. Iud. II.118.
294
Ios. Bell. Iud. IV.131.
295
Cf. PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E.,
Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988, p. 29.
296
Ios. Ant. Iud. XVIII.7.
297
Contra Rhoads en Goodman, zie: RHOADS D. M., Israel in Revolution: 6-74 C.E.: A political history based
on the writings of Josephus, Fortress Press, Philadelphia, 1976 en GOODMAN M., The ruling class of Judaea :
A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 96.
292
240
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
opkomen voor de traditie meestal een initiatief van het volk en was haat tegen de
Romeinse heerschappij iets wat alle opstandelingen, die vooral op het platteland en bij de
lagere strata werden gerekruteerd, in 66 n.Chr. met elkaar gemeen hadden. Een
verbinding van de idee van Zelotisme met de Vierde Filosofie was tijdens de opstand dan
ook vanzelfsprekend. Wie vocht tegen Rome, vocht voor de traditie, voor God. De
opstand was zeker geen rebellie enkel en alleen tegen de wreedaardige procuratoren, zoals
Josephus ons wil doen geloven, maar een burgeroorlog. De vele verschillende
rebellengroeperingen en facties bij het uitbreken van de opstand maken wel duidelijk dat
er nooit zoiets heeft bestaan als een georganiseerde eensgezinde Zelotenbeweging voor 66
n.Chr. Desalniettemin betekent dit niet dat het platteland een rustig oord was, integendeel.
– Bandieten en rebellen: verarming en anarchie op het platteland –
Banditisme was een algemeen endemisch fenomeen in het Romeinse Rijk, vooral in Banditisme:
onherbergzame gebieden, zoals de bergstreken en woestijngebieden in provincia Josephus’
perceptie
Iudaea.298 Dit wordt bevestigd door Josephus als we zijn werken doornemen en zien dat
de termen bandiet (λῃστής), banditisme (λῃστεία) en afgeleiden (λῃστρικόν, λῃστεεύω,
λῄξοµαι, etc.) zeer vaak voorkomen en dat hij ons een beeld nalaat van een provincie
waar het fenomeen alom endemisch was. Maar Josephus is als lid van een rijke
aristocratische priesterfamilie, absoluut consequent in het negatief portretteren van
pretendenten als: bandieten (λῃσταὶ),299 bedriegers (γόης),300 desperados
(ἀπονοηθέντων),301 waardelozen (πονηροι),302 e.a.303 We moeten hierin niet zozeer
vijandigheid zien van Josephus ten opzichte van ordinaire bandieten, zoals Kreisig terecht
opmerkt, maar een algemene vijandigheid ten opzichte van vernieuwers (νεωτεριστὰς)304
en oproerkraaiers (στασιασταί).305 Weliswaar waren dit geen strijders in de zin van
revolutionairen die het oude apparatus onder leiding van het sanhedrin trachtten te
elimineren, samen met het hele nest van nepotisme en zelfverrijking op de kosten van het
volk, zoals Kreissig het als buikspreker verwoordt,306 maar eerder afvalligen en
298
Cf. WOLF C., Les Brigands en Orient sous le Haut-Empire Romain, Collection de L’école francaise de
Rome, nr. 308, Ecole française de Rome, Rome, 2003, p. 133 en 149.
299
Cf. infra.
300
Cf. Ios. Bell. Iud. II.261, 264, IV.85, V.317, Ant. Iud. XX.97, 160, 167, 188, con. Ap. II.145, 161.
301
Ios. Vita. 19.
302
Ios. Bell. Iud. II.258.
303
Cf. KREISIG H., A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G.,
Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p 275.
304
E.g. Ios. Vita. 22. Cf. ibidem.
305
E.g. Ios. Bell. Iud. II.9. Waarbij Josephus een hele reeks van benamingen geeft voor ‘opstandelingen’ of
vanuit Josephus’ perspectief eerder ‘oproerkraaiers’: στασιώτης, e.g. Ios. Ant. Iud. XIII.403, XVII.216;
στασιώδης, e.g. Ios. Bell. Iud. I.198, II.91, 225, Ant. Iud. XVII.314, Vita 17; στασιοποιός, Vita 134, zie:
MASON S. (vert. & comm.) Ios. Bell. Iud. II.9, noot. 60.
306
KREISIG H., A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G.,
Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p 275. Die visie is een veel te
anachronistische visie in de zin dat het Tempelinstiuut (en dus de priesterlijke hiërarchie met de Sanhedrin) op
zich niet als een ‘apparatus van onderdrukking en nepotisme’ werden ervaren door de historische actoren zelf.
Demonstratief is dat zelfs de Zeloten het tempelinstituut niet afschaften, enkel een van hun mannen aanstelde als
hogepriester. Ook demonstratief is dat, in de Oudheid in het algemeen, het vaak een kwestie was van het
241
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
opstandelingen tegenover de dominante coalitie. Josephus zal deze termen ongetwijfeld
gehanteerd hebben op dezelfde manier waarop zijn lezerspubliek die algemeen
interpreteerde, namelijk als initiatiefnemers van conflict en oorlogsvoering die illegitiem
was, geen bellum iustum.307 Of zoals in de Digesten helder staat omschreven:
“Enemies are those who have publicly declared war against us, or we against them. The rest are
‘bandits’ or ‘robbers’”308
Josephus wijt de opstand aan onderlinge onenigheid, opstandigheid en wangedrag, een
element die zijn hele werk beheerst met de these van stasis (στασις).309 Daarom staat hij
ook steeds vijandig tegenover geweld bij personen en groepen die hiermee tegen het
officiële gezag ingingen en die hij vervolgens automatisch brandmerkt als bandietachtige
types (λῃστρικοὶ).310 Sowieso spreek hij zelfs vaak denigrerend over het volk in het
algemeen, wat zeker geen uitzondering was bij aristocraten in de Oudheid. Bovendien
noemt hij ook zijn persoonlijke vijanden consequent ‘bandieten’, om ze op die manier als
illegitieme pretendenten te portretteren. Zo noemt hij zijn aartsrivaal Johannes van
Gischala een bandiet (λῃστὴς),311 ondanks dat hij een aristocraat was die hechte banden
had met machtige figuren uit Jeruzalem zoals Simon b. Gamaliël. Jesus, een ander
opponent van Josephus, wordt als een bandietenleider (ἀρχιλῃστὴν) getypeerd, maar was
waarschijnlijk ook een aristocratische machtshebber.312 Hiermee sluit Josephus aan bij
een gangbare retorische techniek,313 die we ook terug vinden bij Cicero, die zijn politieke
tegenstanders, Catilina en Marcus Antonius, beschimpt als ordinaire bandieten
(latrones).314 Door die negatieve retoriek en Josephus’ agitatie tegenover opstandelingen
en oproerkraaiers, refereert de term ‘bandiet’ in zijn werken dus nooit naar een homogene
sociale groep.
Om een zinvolle analyse te kunnen maken in functie van de dominante coalitie en verzet, Een analyse:
is het echter fundamenteel noodzakelijk om een onderscheid te maken tussen (1) politieke methode
pretendenten met een aristocratische achtergrond die rebellieën organiseren, (2)
georganiseerde rebellen uit de lagere strata van de bevolking die zich verzetten tegen de
onderdrukking van de dominante coalitie, (3) ordinaire bandieten en tenslotte (4)
messiasen en profeten die ook uit de lagere strata van de bevolking stammen, maar zich
opwerpen als troonpretendenten of de Apocalyps verkondigden. Ondanks het feit dat
Josephus messiasen en profeten ook vaak als bandieten of bedriegers bestempelt, deelt hij
‘omkeren van de rollen’ bij de strijd tussen de have and have not, cf. supra, zoals zelfs bij slavenopstanden er
geen bewijzen zijn dat het instituut van slavernij in vraag werd gesteld door de opstandige slaven. Cf.
URBAINCZYK T., Slave Revolts in Antiquity, University of California Press, California, 2008, p. 73-80.
307
Zoals Shaw de interpretatie van de term omschrijft, zie: SHAW B.D., Bandits in the Roman Empire, in: Past
and Present, vol. 105, nr. 1, 1984, p. 7.
308
Dig. D.16.118: Pomponius libro secundo ad Quintum Mucium: “ ‘Hostes’ hi sunt, qui nobis aut quibus nos
publice bellum decrevimus: ceteri ‘latrones’ aut ‘praedones’ sunt.”
309
Een these die Josephus overnam van Thucidides, cf. supra.
310
Ios. Bell. Iud. II.264.
311
Ios. Bell. Iud. II.587, 593.
312
Ios. Vita 105.
313
GRÜNEWALD T. en DRINKWATER J.(trans.), Bandits in the Roman Empire: Myth and Reality, Routledge,
London, 2004, p. 98.
314
E.g. Phil. V.23 Voor een verdere bespreking, zie: HABINEK T.N., The Politics of Latin Literature, Writing,
Identity and empire in Ancient Rome, Princeton University Press, Princeton, 1998, p. 69-87.
242
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
wel steeds hun geïmproviseerde regalia of specifieke profetieën aan de lezer mee,
omwille van de waanzin die hij eraan toeschrijft. Daarom zullen we deze figuren ook
makkelijk kunnen herkennen en niet als typische bandieten behandelen. Maar door
Josephus’ retoriek kunnen we vooral (1) aristocratische afvalligen, (2) georganiseerde
rebellen en (3) ordinaire bandieten moeilijk van elkaar onderscheiden. Het is vooral naar
groep (2) en (3) dat we in dit hoofdstuk onderzoek doen. De grens tussen banditisme en
rebellie, is sowieso zeer vaag en meestal een kwestie van schaalvergroting en
opportuniteit,315 waarbij bandietengroeperingen onder een gemeenschappelijk vaandel
uitgroeien tot ware rebellenbewegingen. Niettemin moeten we die grens trekken, wat we
gemakkelijker kunnen doen door banditisme als een ideaal-type te omschrijven. Dit is
vooral het werk geweest van Eric Hobsbawm.316
Volgens Hobsbawm is sociaal banditisme een universeel element in rurale
samenlevingen317 en wordt de sociale bandiet vooral gerekruteerd uit boeren en landlozen
die onderdrukt en uitgebuit worden door machtshebbers in de vorm van steden, heren,
overheden, etc.318 Daarmee vormt het de meest primitieve vorm van georganiseerd sociaal
protest.319 Omwille van dit verzet worden ze vaak door de armere strata van de bevolking
als helden beschouwd en symboliseren ze sociale rechtvaardigheid,320 die vervolgens
gemythologiseerd wordt in ‘Robin Hood’-achtig archetypes.321 Meestal kent het
fenomeen zijn oorsprong in perifere gebieden en blijven ze ook goede banden
onderhouden met hun gemeenschap en familie van oorsprong.322 De grens tussen
banditisme, sociaal protest, primitieve rebellie, alternatieve patronagenetwerken, en zelfs
troonpretendenten is dus steeds vaag of in de woorden van Augustinus:
“Justice being taken away, then, what are kingdoms but great robberies? For what are robberies
themselves, but little kingdoms?”323
Onze taak bestaat er dus in om nauwkeurig een onderscheid te kunnen maken tussen de
vele fenomenen en eventueel een evolutie te detecteren die de specifieke sociale
ontwikkelingen reflecteert. Maar door Josephus’ retoriek en antipathie tegenover
initiatieven van de lagere strata van de bevolking, is hij hieromtrent een zeer
onbetrouwbare bron. Daarom zullen we steeds de verschillende motieven die Josephus
315
Ook Horsley en Hanson merken die vage grens op en ziet vooral schaalvergroting als een onderscheid,
HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus,
Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 77.
316
Cf. HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959. Dit sociologisch
perspectief leek zeer vruchtvol te zijn en inspireerde reeds veel historici voor onderzoek naar het fenomeen in het
Romeinse rijk, onder andere: Thomas Grünewald, Brent D. Shaw, Anton J. L. Van Hooff, Hantson en Horsley.
E.g. respectievelijk: GRÜNEWALD T. (aut.) en DRINKWATER J.(trans.), Bandits in the Roman Empire: Myth
and Reality, Routledge, London, 2004, Brent D. Shaw, Bandits in the Roman Empire, in: Past and Present, vol.
105, nr. 1, 1984, VAN HOOFF A.J.L., Ancient robbers: reflections behind the facts, in: Ancient Society, nr. 19,
1988 en HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of
Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986.
317
HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959, p. 23
318
HOBSBAWM E. J., Bandits, Pantheon, New York, 1981 (oorspr. 1969), p. 19-20.
319
HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959, p. 13.
320
HOBSBAWM E. J., Bandits, Pantheon, New York, 1981 (oorspr. 1969), p.13.
321
HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959, p13 en 23.
322
Cf. Ibidem.
323
Aug. Civ. Dei IV.4.
243
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
aanhaalt bij een specifieke attestatie van banditisme zeer kritisch moeten benaderen,324
om die attestatie binnen één van de voornoemde groepen te plaatsen.
De eerste keer dat Josephus melding maakt325 van banditisme is in 47 v.Chr. met de Hezekiah en
bandietenleider (ἀρχιλῃστὴν) Hezekiah, die met een grote bandietenbende de grens met banditisme in
Galilaea
de Syria teisterde en waarvoor Herodes, toen nog gezagsvoerder in Galilaea, toestemming
326
had gekregen van gouverneur van Syria, Caesar Sextus, om hem te bestrijden. Zeer
waarschijnlijk waren de bandieten van Hezekiah het gevolg van de lokale politieke
instabiliteit en de hoge belastingsdruk door de nood naar geld tijdens de Romeinse
burgeroorlog.327 Er wordt echter ook gesteld dat Hezekiah misschien een aanhanger was
geweest van de Hasmonaeën en hij een mogelijke troonpretendent was,328 maar Josephus
spreekt nergens over die motieven. Niet lang nadien, in 40-39 v.Chr., werd de regio
opnieuw door politieke instabiliteit geteisterd door de invallen van de Parthen en hun
stroman Antigonos, die op de Joodse troon werd gezet. Met behulp van Rome heroverde
Herodes Galilaea en nadat hij Sepphoris onder controle had, trok hij op tegen de
zogenaamde rovers die zich in grotten schuil hielden.329 Ze overrompelden de hele streek
waar ze “zoveel last bezorgden als de oorlog”.330 Het duurde zeer lang voordat Herodes
ze onder controle kreeg omwille van de onherbergzaamheid van het gebied en hun
schuilplaatsen.
Maar ondanks dat Josephus ze als bandieten bestempelt, waren ze waarschijnlijk eerder Banditisme of
rebellen en tegenstanders van het regime als gevolg van de burgeroorlog en politieke burgeroorlog?
instabiliteit in de regio. Dit kunnen we afleiden uit verschillende elementen: ten eerste de
ongewone politieke situatie, ten tweede gingen de rebellen in een veldslag de open
confrontatie aan met de troepen van Herodes331 – wat niet de typische hinderlagen
strategie van ordinaire bandieten was –, ten derde maakt Josephus melding, in de context
van een dramatisch narratief over wanhoop, van hele families met kinderen, vrouwen en
ouderen die er in de grotten schuilden, wat ook atypisch is voor bandietenbendes332 en ten
vierde spreekt hij van ‘hun rebellie’ (τὴν νεωτεροποιίαν) en Herodes die als gevolg de
steden een boete oplegde,333 wat dus eerder wijst op rebellie in plaats van sociaal
banditisme, die door hun illegitimiteit steeds gedwongen worden om te opereren in
324
Het maken van een onderscheidt tussen soorten banditisme door het achterhalen van de persoonlijke motieven
en de reconstructie van de aanhangers en beschermers van die bandieten, vormt steeds een moeilijkheidsgraad
gezien de vage grens tussen de verschillede soorten banditisme, zoals Bobsbawm zelf opmerkt, zie:
HOBSBAWM E. J., Social Bandits: Reply, in: Comparative Studies in Society and History, Vol. 14, Nr. 4, 1972,
p. 503-505. Hierbij dient vooral opgemerkt te worden er meestal meerdere factoren en motieven dan enkel en
alleen uitbuiting en de eis naar sociale rechtvaardigheid een rol spelen bij het ontstaan van dit fenomeen van
sociaal banditisme. In onze casus zal dit niet anders zijn. De sociale bandiet van Hobsbawm is namelijk een
ideaaltype.
325
Voor een overzicht van alle referenties, zie bijlage: fig. 47.
326
Ios. Bell. Iud. I.204-205 en Ant. Iud. XIV.159.
327
Cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of
Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 53.
328
GRÜNEWALD T., Räuber, Rebellen, Rivalen, Rächer: Studien zu Latrones im Römischen Reich,
Forschungen zur antiken Sklaverei, Band 3 1, Steiner, Stuttgart, 1999, p. 95.
329
Ios. Bell. Iud. I.304.
330
Ios. Bell. Iud. I.304.
331
Ios. Bell. Iud. 305-306.
332
Ios. Ant. Iud. XIV.420-430 = Bell. Iud. I.309-313.
333
Ios. Ant. Iud. XIV.431-433.
244
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
perifere gebieden, nooit in samenwerking met steden. Bovendien zijn er geen sociale
motieven te bespeuren, toch niet zoals dit later het geval was.334 Waarschijnlijk waren ze
de laatste aanhangers van Antigonos of een derde partij die het regime van Herodes
weigerde te erkennen. Dit was ook het geval met drie ander gelijkaardige figuren die
Josephus als bandieten bestempeld,335 maar eerder troonpretendenten waren. Ook hier
was politieke instabiliteit de oorzaak, gezien Archelaüs net na de dood van Herodes, in 4
v.Chr., alles in de strijd moest werpen om zij macht te kunnen consolideren. Als historici
in deze gevallen spreken over banditisme, dan is dat alleen omdat Josephus ze zo
noemt.336
Voor de periode vanaf het einde van Archelaüs heerschappij (6 n.Chr.) tot het einde van Tholomaus de
koning Agrippa I’s heerschappij (44 n.Chr.) horen we niets meer over bandieten in de bandietenleider
werken van Josephus, wat uiteraard niet hoeft te betekenen dat er toen geen actief waren.
337
Waarschijnlijk is dit een gevolg van een gebrek aan bronnen voor Josephus. De korte
vermelding van Tholomaus ‘de bandietenleider’ (ὁ ἀρχιλῃστὴς) vormt de eerste melding
van banditisme onder directe Romeinse heerschappij, maar we weten niet meer dan dat hij
gedood werd onder procurator Fadus (44-46 n.Chr.), nadat hij actief was geweest in
Idumaea en Arabia.338 Vervolgens zou Fadus er succesvol in geslaagd zijn om heel
Judaea te zuiveren van banditisme.339
Het is vooral de figuur van Eleazer b. Dinaeus, een bandietleider (ἀρχιλῃστὴν),340 die
hierin een keerpunt vormt. Eleazer zou actief zijn geweest in de bergstreek tussen Judaea
en Samaria. Omdat procurator Cummanus geen gehoor gaf aan de Joodse eisen voor
gerechtigheid na de moord op een Galilaeese pelgrim door Samaritanen, volgens Josephus
omdat hij zou zijn omgekocht, nam Eleazer, samen met een zekere Alexander, de leiding
over wraakacties in de grens regio van Samaria.341 De Joden van Jeruzalem zouden
hiervoor hulp hebben gevraagd aan Eleazer,342 wat misschien impliceert dat ze hem
hadden ingehuurd.343 Hij zou vervolgens hele dorpen hebben plat gebrand.344 Procurator
Vigilantisme
en Eleazer b.
Dinaeus: het
startsein
334
GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en
FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press,
Cambridge, 1989, p. 129.
335
namelijk Judas, de zoon van Hezekiah, zie: Ios. Ant. Iud. XVII.271-272, Simon, een ex-lid van Herodes
hofhouding, zie: Ios. Ant. Iud. XVII.273-277, en Athrongus, een herder van oorsprong die zich uitriep tot
koning, zie: Ios. Ant. Iud. XVII.278-284.
336
Cf. GRÜNEWALD T., Räuber, Rebellen, Rivalen, Rächer: Studien zu Latrones im Römischen Reich,
Forschungen zur antiken Sklaverei, Band 3 1, Steiner, Stuttgart, 1999, p. 95-96, contra HORSLEY R.A. en
HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press,
Minneapolis, 1986, p. 63-66.
337
Cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of
Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 66-67.
338
Ios. Ant. Iud. XX.5.
339
Ibidem, waarmee Josephus wel zichzelf tegenspreekt, gezien hij wat verder stelt dat Eleazer, die
gevangengenomen werd onder procurator Felix (52-60 n.Chr.) twintig jaar actief was geweest, dus ook onder het
procuratorschap van Fadus (44-46 n.Chr.), cf. Infra.
340
Ios. Bell. Iud. II.253 of ook wel een slechts een bandiet (λῃστὴς), zie:Ios. Ant. Iud. XX.221, waardoor
Josephus ook hierin niet consequent is.
341
Ios. Bell. Iud. II.232-235=Ant. XX.118-124.
342
Ios. Ant. Iud. XX.221.
343
Cf. MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.235, noot 1470, gezien dit parallelen vertoond met andere
passages, cf. Life 105.
245
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Cummanus kon dit uiteraard niet door de vingers zien en trok op met een eenheid
cavalerie om de Samaritanen te beschermen, waarbij hij bandieten kon gevangennemen
en doden.345 Maar we horen slechts weer iets over Eleazer wanneer procurator Felix hem
kon vangen met een list.346 Josephus vermeldt daarbij dat hij twintig jaar het platteland
had geplunderd,347 van de jaren dertig tot de jaren veertig, wat een enorm lange periode is.
Maar nog belangrijker is dat Josephus stelt dat vanaf het conflict met de Samaritanen de
regio zeer instabiel werd:
“[…] Overal in het land kwam het tot terroristische acties en de meest brutale lieden kwamen zelfs in
opstand. [+] Sinds die tijd was echter geheel Judaea in de greep van gewapende bendes.”348
Banditisme werd in de jaren vijftig en zestig tot aan de opstand epidemisch. Voor de
procuratoren werd banditisme als gevolg een belangrijke kopzorg en was het steeds
dweilen met de kraan open. Josephus spreekt over de zware middelen die de procurator
daarbij inzetten. Cummanus (48-52 n.Chr.) gebruikte cavalerie eenheden en vooral Felix
(52-60 n.Chr.) en Festus (60-62) pasten de harde hand toe door enorme aantallen
bandieten en rebellen op te jagen, te arresteren en te kruisigen.349 Albinus (62-64 n.Chr.)
en Florus (64-66 n.Chr.) daarentegen, zouden, volgens Josephus, veel te laks en te corrupt
zijn geweest, waardoor de gevangenissen leeg waren en het banditisme de norm werd op
het platteland.350
50 tot 66
n.Chr.:
grootschalig
banditisme
Het wordt duidelijk, vooral met de figuur van Eleazer b. Dinaeus, dat de bandieten die Bandieten of
door Josephus worden beschreven geen ordinaire bandietenbendes waren. De sociale krijgsheren?
bandieten uit Hobsbawm’s model opereren in kleine groepen van tien tot vijftiental
leden.351 De besproken bandietenleiders, zoals Eleazer, lijken dus eerder krijgsheren te
zijn die over ruimere middelen konden beschikken, zoals krijgstroepen. Dus toen de
Joden geen gehoor vonden bij Cummanus, vermeldt Josephus expliciet dat ze de
gezagsdragers en magistraten negeerden die ze wilden tegenhouden om wraakacties te
ondernemen.352 Het bestaande rechtssysteem werd hiermee compleet genegeerd. Zo’n
voorbeeld van vigilantisme is een symptoom van een strijd om de sociale controle.353 Het
incident was niet zozeer een opstand, maar wel een absoluut verlies van vertrouwen in de
dominante coalitie bij het volk, waardoor ze overschakelden naar een alternatief
patronagenetwerk, namelijk dit van Eleazer.354 Een gelijkaardig incident vinden we ook
terug onder Fadus’ procuratorschap waar de Peraeërs, “zonder rekening te houden met de
344
Ios. Bell. Iud. II.235.
Ios. Bell. Iud. II.236= Ios. Ant. Iud. XX.122. Deze passage is zeer demonstratief voor Josephus vrije narratie,
gezien hij hier basiselementen uit “De Joodse Oorlog”, namelijk: “πολλοὺς µὲν συνέλαβεν πλείστους δ᾿
ἀπέκτεινεν”, omwisselt, als: “πολλοὺς µὲν αὐτῶν ἀπέκτεινεν πλείους δὲ ζῶντας ἔλαβεν”, bij zijn hervertelling
in “De Oude Geschiedenis”. Zie: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.236, noot: 1479.
346
Ios. Bell. Iud. II.253.
347
Ibidem, waarmee Josephus wel zichzelf tegenspreekt, gezien hij stelt dat procurator Fadus (44-46 n.Chr.)
Judaea kon zuiveren van banditisme, cf. supra.
348
Een samenvoeging van respectievelijk Ios. Bell. Iud. II.238 en Ant. Iud. XX.124.
349
Resp. Ios. Bell. Iud. II.236-271. XIII, 2.
350
Resp. Ios. Bell. Iud. II.272-273, Ant. Iud. XX.215.
351
Cf. HOBSBAWM E. J., Bandits, Pantheon, New York, 1981 (oorspr. 1969).
352
Ios. Bell. Iud II.234 en Ant. Iud. XX.119-121.
353
Cf. supra, zie: SENECHAL DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological
Forum, Vol. 11, Nr. 1, 1996, p. 97.
354
Ios. Bell. Iud. II. 234.
345
246
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
opvattingen van hun leiders”,355 de wapens opnamen tegen de inwoners van de
hellenistische stad Philadelphia,356 die hen onrechtvaardig hadden behandeld. De inzet
van het conflict was het grensdorp Zia, dat “vergeven was van gewapende strijders”.357
Ook dit gewapend conflict had zijn eigen leiders, drie figuren, die we enkel bij naam
kennen en geen aristocraten waren, maar hoogstwaarschijnlijk lokale bandietenleiders,
aangezien Josephus het incident in zijn narratief plaatst naast de activiteiten van
Tholomaeus de bandietenleider. Hoogstwaarschijnlijk ging het conflict over
landbouwgrond in het grensdorp, waar zowel Grieks-Syriërs als Joden aanspraken op
maakten.358
Bandietenleiders konden dus een alternatief patronagenetwerk aanbieden voor Alternatief
desperados, zoals boeren die van hun landbouwgrond werden verdreven,359 omdat ze in leiderschap
de bandietenleiders hun enige bezielers zagen. De bandieten konden in naam van die
goede zaak dan rooftochten organiseren en algemene erkenning bij de lokale bevolking
krijgen. Sommige bandietenleiders, zoals Eleazer, konden zich opwerken tot machtige
lokale krijgsheren, met een vaste territoriale basis, die naast het framewerk van de
officiële dominante coalitie kon overleven. Hun macht en invloed kon zo ver reiken, dat
zelfs de stedelijke elite ze erkende. Dit was het geval bij de bandietenleider Jesus, die
opereerde in Galilaea, en nauwe banden onderhield met het pro-Romeinse Sepphoris
tijdens de opstand, om hen te beschermen tegen wraakzuchtige Joodse troepen.360
Volgens Hobsbawm symboliseren de bandietenleiders de drang naar sociale gerechtigheid Populaire
bij het volk, wat gereflecteerd wordt in populaire legendes.361 Zo vinden we ook volkshelden!
geromantiseerde verhalen over Eleazer b. Dinaeus terug in latere teksten uit de tweede
eeuw n.Chr.362 Door die populariteit als volkshelden konden bandietenleiders op een
brede aanhang bij de lokale bevolking rekenen.363 Indien ze dan toch werden gevat,
werden ze vaak als slachtoffers van tirannie gezien, zoals bijvoorbeeld de vele rouwende
355
Ios. Ant. Iud. XX.2.
Dat een gehelleniseerde werd onder Ptolemaeus Philadelphus en toen onderdeel was van de Decapolis, zie:
SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the
Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 155-160. Tijdens de opstand werd de
stad ook aangevallen door Joden, zie: , B.J. ii.458, dus een van de vele voorbeelden van tegenstellingen tussen
Grieks-Syriërs en Joden.
357
Ios. Ant. Iud. XX.2-4.
358
Cf. infra.
359
Dit is conform met de manier waar Hobsbawm sociaal banditisme omschrijft. Cf. HOBSBAWM E. J., Social
Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959.
360
Zie: Vita 104-5. Maar we moeten hier wel voorzichtig zijn omdat Josephus Jesus misschien een
bandietenleider noemt, omdat hij in naam van Sephoris een aanval op hem ondernam. Het feit dat Josephus
exclusief in deze passage het woord “ἀρχιλῃστὴν” in “Uit mijn Leven” gebruikt, waar hij vooral apologetisch te
werk gaat, kan dit argument versterken, gezien we de term dan misschien best interpreteren als een scheldwoord
in de zin van Jesus als “de grootste/eerste van alle bandieten”.
361
HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959.
362
M. Sot. 9.9.
363
Hoewel we hun populariteit en belichaming van rechtvaardigheid, zoals in de mythen voorgesteld, niet al te
veel mogen idealiseren. Voor elke ‘Robin Hood’ waren er ongetwijfeld tientallen parasitaire bandietenleiders
zonder sociale bijklank. Cf. BLOK A., The Peasant and the Brigand: Social Banditry Reconsidered, in:
Comparative Studies in Society and Hist., vol. 14, nr. 4, 1972, p. 494-503. Maar uiteraard moet benadrukt
worden dat het ‘Robin Hood’ archetype een ideaaltype is, cf. HOBSBAWM E., Social Bandits, Reply, in:
Comparative Studies in Society and History, Vol. 14, Nr. 4, 1972, p. 503-505.
356
247
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
volgelingen van Hezekiah – indien hij wel degelijk een bandietenleider was en geen
troonpretendent naar Jeruzalem trokken om gerechtigheid te eisen nadat Herodes hem had
gedood, zonder rechtszaak te gunnen, wat onwettig was364 of zoals ook de steun van het
volk aan de bandiet Barabas demonstreert.365
Een goed voorbeeld van zo’n verregaande steun vinden we terug bij een incident onder
procurator Cumanus (48-52 n.Chr), toen een imperiale bode van zijn bagage werd
bestolen door bandieten nabij Beth-horon. Ondanks dat Cumanus de uitlevering van de
bandieten eiste, weigerden de dorpelingen dit te doen.366 De dorpelingen moeten beseft
hebben dat het een gevaarlijke houding was, want uiteraard werd dit door de Romeinen
als rechtstreekse rebellie geïnterpreteerd. Zoals Cumanus had gedaan,367 volgden er dan
represailles die gepaard gingen met het plunderen en platbranden van die dorpen. Over
Felix wordt zelfs gezegd dat hij daarom enorme aantallen bandieten kruisigde samen met
‘mensen van het gewone volk’ die hij medeplichtig achtte.368 Het is niet alleen omwille
van de gemeenschappelijke onderdrukking dat het ons niet hoeft te verbazen dat de lokale
plattelandsbevolking de bandieten beschermde.369 Zeer waarschijnlijk waren de bandieten
ook afkomstig uit die dorpen, hadden ze er familie. De leiders hadden daarom de
dorpelingen misschien steeds in onveilige tijden bescherming geboden tegen andere
bendes of geweld, waardoor ze er een extensief patronagenetwerk hadden uitgebouwd en
ze in de rangen van de lokale natuurlijke elite werden opgenomen. Alleen zo’n ingebed
sociaal netwerk kan de lange actieve periode, de uitgebreide middelen en de macht van
Eleazer en andere gelijkaardige bandietenleiders verklaren. We mogen dus het proces van
een verval in de traditionele patronagenetwerken op het platteland niet onderschatten als
oorzaak van toenemend banditisme,370 gezien de sleutel van succes bij de transformatie
van leiders over rondzwervende bandietenbendes tot territoriale krijgsheren, de mate was
waarin ze zich konden opwerpen als alternatieve en betere beschermheren.
Het verval in
traditionele
patronagenetw
erken
Er zijn dus aanwijzingen in de bronnen voor de aanwezigheid van populair banditisme in Het element
Judaea,371 vooral onder de laatste vier procuratoren, waarbij Eleazer b. Dinaeus perfect van
causaliteit?
het ideaal-type van een sociale bandiet benadert. Maar als we de vraag stellen wat de
relevantie van banditisme was voor het uitbreken van de opstand, dan kunnen we de
aanwezigheid van banditisme op zich niet als een oorzaak zien. Banditisme was een
algemeen fenomeen in het Romeinse Rijk en opstoten van banditisme op het platteland
kwamen frequent voor in Judaea. Ook een toename van banditisme in de regio (eventueel
als symptoom van sociale onrusten) volstaat niet als direct causaal verband,372 gezien er
364
Ios. Ant. Iud. XIV.168.
Cf. Matt. XXVII.20-26.
366
Ios. Ant. Iud. XX.113-117 = Ios. Bell. Iud. II.228-31.
367
Bell. Iud. II.229.
368
Ios. Bell. Iud. II, 253.
369
Cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of
Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 69-70.
370
Zoals Schwartz overtuigend beargumenteerd voor de situatie in Galilaea, zie: SCHWARTZ S., Josephus in
Galilee: Rural Patronage and Social Breakdown, in: PARENTE F. en SIEVERS J.(ed.), Josephus and the
History of the Greco-Roman Period: Essays in Memory of Morton Smith, Studia Post Biblica, E.J. Brill, Leiden,
1994, p. 290-309.
371
Contra Price, die sociaal banditisme in de bronnen niet erkend, zie: Price, Jerusalem under siege, p. 46-47.
372
Contra HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time
of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, 77. Voor een overzicht van alle referenties, zie bijlage: fig. 47.
365
248
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
goeie indicaties zijn dat banditisme in omvang reeds een kritiek punt bereikte onder
procurator Felix (52-60 n.Chr.), maar dat een algemene opstand nog jaren op zich liet
wachten. Banditisme is dus ofwel slechts een conditionele factor ofwel symptomatisch
voor achterliggende structurele oorzaken. Ik meen dat we vooral dit laatste moeten
overwegen. Dus richten we ons tot het vraagstuk welke die structurele factoren waren.
Een gooi naar
het antwoord:
structurele
armoede
Een vanzelfsprekende oorzaak kan structurele armoede zijn, die de armere bevolking uit
noodzaak om te overleven in banditisme dreef. Dus moeten we de oorzaken in het
materiële bestaan gaan zoeken. Maar als we banditisme zouden toeschrijven enkel en
alleen aan structurele armoede, dan is ook dit geen uitzonderlijk gegeven.373 Zowel
historisch-comparatief in de specifiek casus van Judaea tijdens de Romeinse periode als
geografisch-comparatief voor het Romeinse Rijk in het algemeen. De wereld van de
oudheid was ongetwijfeld een wereld waar structurele armoede prominent aanwezig
was.374 Maar structurele armoede in een pre-industriële samenleving werd hoofdzakelijk
gedetermineerd door de mate waarin men toegang had tot landbouwgrond.375 Daarom
moeten we eerder opzoek gaan naar verandering in de specifieke kenmerken van de
agrarische economie van Judaea en de sociale relaties, die sociaal conflict en banditisme
op het platteland in de hand werkten. Want bovenal symboliseerde het ideaal type van
sociaal banditisme een drang naar sociale rechtvaardigheid.376 Het element waarnaar we
opzoek moeten gaan is een proces naar oligarchisering en economische uitbuiting door de
dominante coalitie. Pas als we die sociale verandering, die dieper in de samenleving
liggen ingebed, in kaart brengen, kunnen we een uitspraak doen over de rol van
banditisme bij de evenementen in 66 n.Chr.
De oorzaken achterhalen van een proces van oligarchisering is echter geen eenvoudig Hypothese 1:
vraagstuk, gezien de beperktheid van ons bronnenmateriaal. Daarom hebben historici demografische
druk
reeds verschillende hypotheses naar voor geschoven. Historici die de hypothese van
Applebaum volgen, wijten een toename van het rurale proletariaat na 63 v.Chr. aan het
verlies van de vruchtbare kustvlaktes ten voordele van de Grieks-Syrische steden die door
Pompejus werden hersteld, waardoor hele groepen Joodse boeren onteigend en verdreven
werden van hun landbouwgrond.377 Maar er zijn geen enkele indicatie van zo’n
onteigening terug te vinden, zoals onderzoek heeft aangewezen naar de herstelling van
Scythopolis.378 Ook in latere stichtingen, zoals die van Caesarea of Tiberias, vinden we
geen sporen van onteigeningen terug. Bovendien zou zo’n praktijk een onbegrijpelijke
373
Cf. APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA
G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989.
374
Cf. OSBORNE R., Introduction: Roman Poverty in context, in: ATKINS E. M. en OSBORNE R. (eds.),
Poverty in the Roman World, Cambridge University Press, Cambridge, p. 4.
375
GARNSEY P. (aut.) SCHEIDEL W. (ed.), Food in Classical Antiquity: Essays in Social and Economic
History, Cambridge University Press, Cambridge 1998, p. 213.
376
HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959, p. 35.
377
Cf. APPLEBAUM S., in Safrai en Stern Jewishc People in the age of Christ vol II, p. 656, zie ook: ibidem,
Judaea as a Roman Province: The Countryside as a Political and Economic Factor, in: in: TEMPORINI H. en
HAASE W.(eds.), ANRW , 2, vol. 8, de Gruyter, New York, 1977, p. 367-385.
378
GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en
FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press,
Cambridge, 1989, p. 107. en AVI-YONAH M., Scythopolis, in: Israel Exploration Journal, nr. 12, 1962, 12334. Alhoewel Fuks daar wel voor pleit, zie: FUKS G., The Jews of Hellenistic and Roman scythopolis, in:
Journal of Jewish Studies, vol. 33, 1982.
249
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
koerswijziging in Pompejus’ beleid inhouden, gezien hij het fenomeen van piraterij in
Silicia aan pakte net door ze grond aan te bieden, niet door ze te verjagen.379 Een
onteigening en verdrijving van Joodse boeren zou slechts een verschuiving van het
probleem naar de kusten van Judaea hebben ingehouden, wat voor Pompejus ongetwijfeld
ongewenst was. De hypothese is sowieso problematisch als historici er een oorzaak van
de opstand in zien, want zo’n massale onteigening is een evenementiële factor, geen
structurele, zodat eventuele sociale onrusten meteen op het evenement zouden gevolgd
hebben en geen drie generaties (120 jaar) op zich laten wachten. Wel is het mogelijk dat
de bloei van die Gieks-Syrische steden op lange termijn een extra demografische druk
teweeg brachten, met overbevolking op het platteland in de kustvlaktes, door een
constante instroom van vreemde immigranten naar die steden. Dit zou eerder de
geleidelijke toename van sociale spanningen en incidenten tussen Grieks-Syrische
stedelingen en de omringende Joodse plattelandsbevolking kunnen verklaren, die dan
uiteindelijk een hoogtepunt kennen in de gewelddadige uitbarstingen in de aller-vroegste
fase van de opstand. Maar die spanningen in de kuststreek kunnen de sociale onrusten in
het Joodse binnenland niet verklaren.
De structurele factoren moeten dus ook een invloed hebben in het Joodse kernland.
Goodman formuleerde daarom de hypothese dat we de sociale polarisatie moeten zoeken
in een toenemende kloof tussen arm en rijk, door de nefaste gevolgen van de integratie
van de economie van Judaea in de mediterrane wereld economie.380 Hieromtrent werden
reeds complexe schema’s ontwikkeld die een mechanische causaliteit impliceren dat
resulteert in een neerwaartse spiraal van verarming op het platteland, waarin de externe
invloed van het mediterrane economisch systeem de trigger van het mechanisme vormt
(zie bijlage: fig. 48). Dat er een toenemende kloof tussen arm en rijk groeide, kunnen we
wel symptomatisch vaststellen in de bronnen,381 maar dat de integratie van de economie
van Judaea in het mediterrane economisch systeem hierbij de beslissende factor was, wekt
kritische bemerkingen op. Ten eerste zijn de bronnen te beperkt en inaccuraat om zo’n
complex mechanisme te staven. Ten tweede is het moeilijk vast te stellen vanaf wanneer
die integratie exact begon. Was dit al sinds de verovering van de regio door Alexander de
Grote of nog vroeger? Was dit pas in de periode van de Hasmonaeën of onder Herodes,
met de stichting van Caesarea, of later onder directe Romeinse heerschappij? Er zijn goeie
argumenten om elk van deze periodes als mogelijke beginfazen te beschouwen. Ten derde
was het aandeel van de economie van Judaea sowieso relatief beperkt in de mediterrane
wereld.382 Door de karakteristieke bodem, het specifieke soort eigendommen en
productie, kunnen we afleiden dat de Joodse economie een eenvoudige agrarische en
pastorale economie was, met een productie die vooral lokaal geconsumeerd werd en
slechts zelden een verdere afzetmarkt vond dan de nabije regionale stedelijke centra.383
Enkel Jeruzalem en de grotere hellenistische steden aan de kust, namelijk Caesarea, Tyre
Hypothese 2:
de integratie
in de
mediterrane
economie
379
Plut. Vit. Pomp. XXVIII.2-4.
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
51.
381
Cf. infra.
382
Cf. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D.
en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University
Press, Cambridge, 1989, p. 110-111
383
Ibidem, p. 107. Bijvoorbeeld Johannes van Gischala, Josephus tegenstander in Galilaea, die betrokken was in
olie-export, Ios. Bell. Iud. II. 591.
380
250
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
en Sidon, leken hierop een beperkte uitzondering te vormen.384 Daarom moeten we ons
eerder op lokale socio-economische ontwikkelingen richten.
Traditioneel werd de agrarische economie van Judaea gekenmerkt door kleine vrije
boeren, die steeds de overgrote meerderheid vormden.385 Het is die sociale samenstelling
die aan de basis lag van het egalitaire karakter van de traditionele wetten en het was de
traditionele kleine boeren populatie die de steunpilaar vormden voor de populaire
Farizeeën. Maar indien er een toenemende kloof tussen arm en rijk was, dan moet we ook
de rijke terug vinden in de bronnen. Ze blijken zeker prominent aanwezig te zijn in
stedelijke centra, zoals, Caesarea, Tiberias en vooral Jeruzalem, waar archeologische
vondsten wijzen op grote luxueuze private woningen,386 maar ook op het platteland.
De traditionele Joodse
agrarische
economie
In de evangelies vinden we drie vermeldingen van rijke landeigenaren terug uit de De groottwintigtal referenties van boeren.387 De eerste referentie388 is een rijke man die een grondbezitter
in de bronnen
landgoed uitbaat die honderd kurim graan produceerde, dat een equivalent van ca. 22
389
hectare inhoudt.
Daarnaast produceert hij honderd bath olie, wat een bezit van
ongeveer driehonderd olijfbomen impliceert.390 De tweede referentie is een aristocraat,391
die voordat hij het platteland verlaat voor een reis, geld toevertrouwd aan slaven die dit
moeten investeren, waarvan hij er achteraf twee beloont met respectievelijk de autoriteit
over tien tot vijf “poleis”. We hier echter geen steden in zien, maar grote boerderijen of
een concentratie van kleinere boerderijen. De specifieke term van “poleis” is een gevolg
van een letterlijke vertaling van het hebreeuwse ‘ir.392 Een derde referentie393 spreekt over
een heer die een wijnhaard liet bouwen, het liet omheinen, een wijnpers bouwde en er een
toren liet oprichten.394 Hij baatte vervolgens zijn eigendom in absentie uit en liet het door
horigen bewerken. Daarnaast vinden we ook nog losse referenties terug over een jonge
man met grote eigendommen,395 een zoon van een man met eigendommen,396 een rijke
man die beslist om zijn schuren af te breken om grotere te kunnen bouwen397 en tenslotte
ook een afwezige landeigenaar.398 In de werken van Josephus vinden we ook referenteis
384
Ibidem.
Ibidem, p. 107-8.
386
Cf. supra.
387
Zie APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA
G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 244.
388
Luk. XVI 1-8.
389
Ibidem.
390
Zie APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA
G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 244.
391
Luk. IXX 12-26.
392
M. Baba Bathra IV.7, cf. APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in:
FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p.
244.
393
Mark. XII.1-10 = Matt. XXI.33-40.
394
In archeologische prospecties werden er veel torens in Samaria terug gevonden uit deze periode, zie:
APPLEBAUM S., DAR S. en SAFRAI Z., The Towers of Samaria, in: Palestinian Exploration Quarterly, nr.
110, 1978, p. 91-100. Deze torens behoorden telkens tot grote boerderijen of nederzettingen en hebben een
defensief karakter.
395
Matt. IX.21-22.
396
Luk. XV.11-12.
397
Luk XII.16.
398
Luk. XII.42 en verder.
385
251
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
naar grote private landgoederen terug. Josephus zelf had eigendommen buiten
Jeruzalem.399 Crispus van Tiberias had boerderijen aan de andere kant van de Jordaan.400
Costobar, een Idumaeër van Herodiaanse afkomst, had boerderijen in Idumaea,401
Herodes verhuurde landerijen in Negev aan de Nabataeërs.402 Philip, de zoon van Iacimus
en kleinzoon van de Babyloniër Zamaris, bezat hele dorpen nabij Gamala.403 De Talmoed
spreekt zelfs over een zekere Eleazar b. Harsom die van zijn vader duizend dorpen,
waarschijnlijk in het westen van Samaria, erfde.404 Om maar niet te spreken over de vele
koninklijke domeinen, zoals Agrippa I landerijen had in Malhata in noord Negev.405 Een
groot deel van het agrarisch landbouwgebied bestond dus ongetwijfeld uit landerijen van
rijke grootgrondbezitters die deel uitmaakten van de lokale heersende elite en daarom
meestal in stedelijke centra vertoefden.
De grote landerijen hadden de natuurlijke neiging om uit te breiden, waarbij ze de kleine Veranderingen
landerijen opslorpten ten koste van de kleine vrije boeren.406 Dit wordt bevestigd door in nederzettingen patroon
literaire referenties in de Mishna, waar sprake is van boerderijen die uitgroeien tot dorpen
407
en die dorpen die vervolgens eigendom worden van één man. Dit proces liet in de
periode voor 70 n.Chr. ook archeologische sporen na,408 met de omvorming van
boerderijen in agglomeraties van woningen in functie van grote landgoederen.409 Dit
betekent dat de rijkdom van de lokale elite, die in de Oudheid sowieso hoofdzakelijk op
grootgrondbezit steunde, niet het gevolg was van landwinning of een toenemende
productie-efficiëntie (bijvoorbeeld met de introductie van latifundia410), maar vooral door
in beslagname van kleinere landbouwgronden. Om die ontwikkeling te verklaren, moeten
we vooral zoeken in de specifieke eigenschappen van de Joodse economie en vooral het
fenomeen van leningen en schuldeisen.
399
Ios. Vita76.
Ios. Vita33.
401
Ios. Ant. Iud. XV.264.
402
Ios. Ant. Iud. XVI.291.
403
Ios. Vita. 47.
404
J. Ta’anith IV. 8.69a.
405
Ios. Ant. Iud. XVIII.147.
406
Cf. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D.
en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University
Press, Cambridge, 1989, p. 108.
407
M. Eruvin V.6.
408
Cf. bespreking van de archeologische observaties, zie: APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes
of het Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University
Press, Detroit, 1989, p. 247-250.
409
Zie: APPLEBAUM S., Economic Life in Palestine, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in
the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions,
Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 643. Door de toenemende aanwezigheid van nederzettingen
rondom grote landgoederen.
410
De eerste archeologische sporen hiervan vinden we pas vanaf de tweede eeuw n.Chr. na de Bar Kochba
opstand, zie: DAR S., Landscape and Pattern – An Archaeological Survey of Samaria 800 B.C.E. – 636 C.E, in:
British Archaeological Reports International Series, nr. 308, Oxford, 1986, p. 18-21.
400
252
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Naast de welvaart die de pelgrimstochten naar de Tempel voor Jeruzalem genereerde,411 Hypothese 3:
vloeide er ook vooral veel rijkdom direct naar de Tempelschatkist door middel van giften het schuldmechanisme
uit de Diaspora412 en het omringende platteland. Veel van dit geld vloeide terug via de
omvangrijke Tempeleconomie met de uitbesteding van geld aan de benodigdheden voor
de Tempelliturgie en de betrokken personen bij het onderhoud van het gebouwencomplex
en de cultus.413 De belangrijkste directe betrokkenen die hiervan konden profiteren waren
ongetwijfeld de vele priesters en hogepriesters. Veel van die inkomsten, alsook privaat
kapitaal, werden eenvoudigweg geaccumuleerd in de Tempelschatkist,414 want zoals reeds
besproken was de Joodse elite weinig vertrouwd met het gebruik van evergetisme, gezien
het hen geen statusvoordelen opleverde.415 Volgens een hypothese van Goodman zou de
rijke elite hun kapitaal vervolgens vooral geïnvesteerd hebben in het verlenen van
leningen aan kleinere boeren die zich in precaire financiële situaties bevonden,416 want als
we verder redeneren konden die situaties veel voor komen.
Een eerste oorzaak was belastingsinning die een doorslaggevende financiële klap kon zijn Lenen voor
bij kleine boeren die maar net genoeg produceerden voor zelfvoorziening, want men belastingsinning
moest een resem aan verschillende belastingen kunnen betalen. Er waren de traditionele
tienden op landbouwproductie voor de priesters en de jaarlijkse didrachma, een halve
Shekel, die elke Jood ouder dan twintig betaalde aan de Tempel.417 Naast die traditionele
‘giften’ bestond er ook een grondbelasting, de zongenaamde tributum soli, die
waarschijnlijk al tijdens Herodes bestond en meestal in natura werd betaald.418 Met de
introductie van de directe Romeinse heerschappij kwam daar ook nog een aanzienlijke
hoofdbelasting bij, de zogenaamde tributum capitis,419 die vooral op de schouders van de
411
GOODMAN M., The Pilgrimage Economy of Jerusalem in the Second Temple Period, in: GOODMAN M.,
Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte
des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 59-61.
412
Ios. Ant. Iud. XIV.110-118, Ios. Bell. Iud. V.517 en Philo, De Spec. Leg. I.76-78.
413
Cf JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions
during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 21-27.
414
Net als algemeen het gebruik was in de Oudheid (cf. Dio. Chrys. Or.. XXXI.54-55), functioneerde de Tempel
van Jeruzalem - omdat het gezien werd als een publiek instituut onder goddelijke bescherming, wat dus
onschendbaarheid inhield voor opvorderingen - ook als bank, zie: LEVINE L.I., Jerusalem, Portrait of the City
in the Second Temple Period, The Jewish Publication Society, Philadelphia, 2002, p. 136-137, of in de woorden
van Stevens als “financial intermediary”, waar privaat kapitaal als deposito konden bewaard worden onder de
hoed van de Tempelthesaurier, zie: STEVENS E. M., Temples, Tithes, and Taxes, Handricson, Peabody, 2006, p.
136-144.
415
Cf. infra.
416
GOODMAN M., The first Jewish Revolt: Social conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish
Studies, nr. 33, 1983, p. 417-427.
417
SANDERS E.P., Jewish Law from Jesus to the Mishnah, SCM, London 1990, p. 292-299.
418
GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en
FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press,
Cambridge, 1989, p. 137-138, SARTRE M. (aut.), PORTER C. en RAWLINGS E. (vert.), The Middle East
under Rome, Belknap Press of Harvard University press, Cambridge, 2007, p. 103-104 en BERGER A.,
Encyclopedic Dictionary of Roman Law, Transactions of the American Philosophical Society, Vol. 43, deel 2,
American Philosophical Society, Philadelphia, 1953, p. 745.
419
Ibidem. Volgens een onzeker hypothese bedroeg dit een denarius, wat het equivalent was van één dagloon,
gebaseerd op: Matt. XX.2, Joh. XII.5.
253
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
lagere klassen drukte.420 Het was tegen deze belasting dat Judas de Galilaeër en Zadok de
Farizeeër protest hadden aangetekend met de introductie van hun Vierde Filosofie.421
Daarnaast werden er ook nog verschillende tollen gehoffen op producten en transport.422
De bestaande traditionele verplichtingen vormden in toevoeging met de verschillende
Romeinse belastingen dus een noemenswaardig belastingsregime,423 die vooral een
structurele last vormde voor de kleinere boeren, waarbij het best mogelijk is dat sommige
boeren alleen al om hun vele belastingen te kunnen betalen moesten lenen.424
Een tweede oorzaak voor financiële problemen waren frequente misoogsten, door Lenen voor
weersomstandigheden, waarbij vooral lange periodes van droogte de meest rampzaligste misoogsten
waren. In de regio van Judaea heerste er sowieso al een extreem klimaat, met hete droge
zomers, vooral in de hoogvlaktes rond Jeruzalem.425 Desondanks was het er leefbaar
omdat bronnen voor voldoende drinkbaar water zorgde, maar er zijn echter geen redenen
om aan te nemen dat daarmee extensieve irrigatie mogelijk was.426 Als de regens als
gevolg uitbleven, dan transformeerde het Joodse hoogland in een dorre plaats, waar
landbouw onmogelijk werd. Zo is er ons een attestatie van een grote droogte en een
daaropvolgende hongersnood overgeleverd in de late jaren veertig, onder het
procuratorschap van Alexander (46-48 n.Chr.), die het hele Oostelijke Rijksdeel had
geteisterd, maar vooral de regio rond Judaea.427 Ook die misoogsten en hongersnoden
troffen vooral de lagere klassen die niet genoeg financiële middelen en zaaigoed in
reserve hadden om zo’n periode te overbruggen.
Bij een precaire financiële situaties had de kleine boer twee opties. Hij kon lenen of zijn De nefaste
landeigendom verkopen. Bij de eerste optie kon de boer bij opeenvolgende tegenslagen gevolgen van
lenen
zijn schulden niet langer afbetalen en riskeerde hij onteigend te worden. Vervolgens kon
hij van zijn eigendom worden verdreven of als horige op de landeigendommen van zijn
schuldeiser werken of in het ergste geval als slaaf worden verkocht. Maar slavernij lijkt
van weinig belang te zijn geweest in Judaea en bleef beperkt tot huishoudslaven, wat
gereflecteerd wordt door hun afwezigheid in de bronnen.428 De meerderheid van de
420
GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en
FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press,
Cambridge, 1989, p. 138
421
Cf supra.
422
Waarvan de haventollen (portoria) de belangrijkste waren en aan de befaamde publicani werden uitbesteed.
Cf SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976,
p.150-152.
423
Wat ook de Romeinse senator Tacitus te ore was gekomen, gezien zowel Syria als Judaea na slechts tien jaar
reeds uitgeput waren door de belastingsdruk en daarom om belastingsvermindering vroegen, zie: Tac. Ann. II.42
424
Cf. GOODMAN M., The first Jewish Revolt: Social conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish
Studies, nr. 33, 1983, p. 417-427.
425
AMIRON D.H.K., ELSTER J., GILEAD M., ROSEMAN N., KADMAN N. and PARAN U. (ed.) Atlas of
Israel, Survey of Israel, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970.
426
Cf. APPLEBAUM S., Economic Life in Palestine, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in
the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions,
Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.646-656.
427
Zie: Ios. Ant. Iud. XX.51, 101, III.320, Acts XI:28-30. Cf. GAPP K. S., The Universal Famine under
Claudius, Harvard Theological Review, nr. 28, 1935.
428
Zoals Hezser concludeert, zie: HEZSER C., Jewish Slavery in Antiquity, Oxford University Press, Oxford,
2005, p. 384. Zie ook: JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social
Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p.110-111.
254
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
failliete boeren werden dus vooral ingezet als horigen of van hun land verdreven. Bij een
verdrijving restte de boer slechts een alternatief bestaan als loonarbeider op het platteland
of in de stad. Maar zelfs tijdens het werkseizoen kwam werkloosheid voor,429 wat erop
wijst dat de dagloners een te grote groep waren. Hiervoor bood de stad wel enkele
alternatieve perspectieven aan, want om de sociale onrusten te beperken werden de
stedelijke dagloners aan het werk gehouden met grote bouwprojecten. De
Tempelrestauratie van Herodes bood volgens Josephus werk aan 18 000 dagloner.430 Toen
die werken in 64 n.Chr. afgelopen waren, ontstonden er in een klap een grote groep
werklozen. Om die redenen werd gevraagd om het bouwproject te verlengen met een
extra verbouwing aan het Tempelplatform.431 Maar Koning Agrippa II weigerde het
project en beval als alternatief het plaveien van de straten omdat dit minder lang zou
duren en vooral veel goedkoper was.432 Dus toen de armere bevolking in Jeruzalem
opvallend onrustig was onder procurator Florus (64-66 n.Chr.), dan was dit een
rechtstreeks gevolg van de hoge werkloosheid die de situatie zeer explosief maakte.
De bronnen steunen dus de idee van een proces van oligarchisering. Helaas kunnen we Het proces
maar in beperkte mate licht schijnen op de structurele materiële en economische van olicharchisering
veranderingen en hun oorzaken, gezien de bronnensituatie een gekwantificeerde
diepteanalyse onmogelijk maken. We blijven dus slechts met speculatieve hypotheses
achter. Als direct causaal verband voor de opstand is de meest plausibele hypothese deze
van een verarming op het platteland, als gevolg van een structureel hoge belastingdruk in
combinatie van frequente misoogsten en hongersnoden die de kleine boeren, die
traditioneel de meerderheid vormden, niet konden dragen. Maar vooral de reactie van de
rijkere elite was hierbij opmerkelijk. Ze speelden massaal in op de precaire financiële
posities van de kleine boeren door leningen als investeringen te hanteren, waardoor hele
boerenpopulaties verzonken in horigheid of landloosheid. Dit proces werd verzekerd
onder Romeinse bescherming,433 waarbij de lokale bezetting de fundamentele taak had
om militair in te grijpen bij onrusten of verzet tegen een van de leden van de dominante
coalitie, waaronder ook de rijke magnaten. Bovendien manipuleerde de dominante
coalitie het politieke systeem om dit proces te bevorderen, waarvan we al de eerste
signalen onder Herodes opvangen, toen Hillel, de schriftgeleerde, de traditionele
annulering van schulden in het zevende sabbatjaar afschafte,434 de zogenaamde
prozbul.435 Hiermee kregen de schuldeisers absoluut vrij spel en waren ze op lange
termijn verzekerd van hun investering. Het gevolg was een verregaande olicharisering
429
Cf. Matt. XX. 1-15.
Ios. Ant. Iud. XX.219-22.
431
Namelijk de ophoging van de oostelijke zuilengang, wat ook zeer arbeidsintensief zou zijn, zie: Ios. Ant. Iud.
XX.221.
432
Ios. Ant. Iud. XX. 222.
433
Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987,
p.55.
434
Deut. XV.
435
M. Shevi’ith X.3-4, ondanks dat het er als een positieve maatregel voor de armen wordt geportretteerd,
rekening houdend met gang van zaken, waarbij rijken weigerden leningen af te sluiten in de jaren net voor het
sabbatjaar, wat op zich wel verboden werd in de wetten, zie: Deut. XV.9.
430
255
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
met een groeiende polarisatie tussen rijk en arm,436 die een hoogtepunt bereikte in de
eerste eeuw n.Chr. 437 In volgend hoofdstuk zullen we de verdere reactie van de dominante
coalitie hierop bestuderen, maar eerst richten we ons op de reactie van de lagere strata
van de bevolking op deze veranderende sociale realiteit.
We hebben reeds besproken dat de Joodse traditie een sterk egalitair karakter had en dat De ethische
de notie van sociale rechtvaardigheid ingebed was in de wetten van Moses.438 In deze controleorde
in het verweer
context waren de heiligheid van landbouwgrond als voorouderlijk erfgoed, de
439
beperkingen op slavernij, het verbod van interesten op leningen
en het eren van
armoede van groot van belang. Daarom is het niet verwonderlijk dat we regelrechte
veroordelingen en zelfs haat tegenover de rijken terug vinden, in contrast met de
verheerlijking van armen, als een overheersend thema in de evangelies:
“[…] Zalig de armen, want voor u is het koninkrijk van God! Zalig wie nu honger lijden, want ge
zult worden verzadigd! […] Maar wee u die rijk zijt, want ge hebt uw vertroosting al! Wee u die nu
al voldaan zijt, want ge zult honger lijden! […]”440
De armen en de onteigende boeren hadden de traditionele ideologie aan hun zijde en die
ideologie was springlevend dankzij het gebruik van de synagoge en de vele rondtrekkende
predikers. De praktijken van de rijken werden als illegitiem gezien, vooral als dit gepaard
ging met onderdrukking en uitbuiting.
Bovendien zijn er geen archeologische sporen terug te vinden in Judaea voor de periode
voor de opstand van de typische villa en latifundia.441 De failliete boeren werden vooral
gevestigd in een ir (‫)ציר‬, een term uit de Rabbijnse literatuur voor een rurale nederzetting
die oorspronkelijk een individuele boerderij aanduidde,442 waarbij de voormalige vrije
boeren gedegradeerd werden tot horigen. Dit is een groot verschil. Daar waar op
latifundia vooral ontheemde slaven uit verschillende uithoeken van het Romeinse Rijk
werden samengebracht, zonder enige rechten, hebben we in de ir te maken met
voormalige vrije boeren die in hun oorspronkelijke omgeving bleven, met het enige
verschil dat ze nu onder een dwangrelatie werden geplaatst en harder moesten werken met
verlies van eigen persoonlijke winst. Bovendien verkozen de exploitanten van zo’n ir om
hun eigendommen in absentie te exploiteren, naar Grieks-Romeins model. Dit was echter
nefast voor de relatie tussen exploitant en horige, gezien de exploitanten zich hierdoor
niet konden profileren als lokale vooraanstaande figureren om legitimiteit af te dwingen.
Vrije kleine
boeren als
drijfkracht
voor verzet
436
Cf. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D.
en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University
Press, Cambridge, 1989, p. 108.
437
KREISIG H., A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G.,
Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 268.
438
APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G.,
Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 237-238.
439
Ibidem, p. 238.
440
Luk. VI.20-26. Zie ook: Luke I.52 en verder, VI 20, 24 en verder, XVI 19-31, Math XIX 22 en verder, XXI,
33- 42, XXIII 6, e.a.
441
APPLEBAUM S., Judaea in Hellenistic and Roman Times, Studies in Judaism in Late antiquity, vol. 40,
Brill, Leiden, 1989, p. 125.
442
APPLEBAUM S., Economic Life in Palestine, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the
First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol.
2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 641.
256
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
De condities in zo’n ir moedigen dus op alle vlakken verzet aan. Het hoeft dus geen
verduidelijking dat vooral de introductie van zo’n machtsrelatie en exploitatiesysteem niet
altijd zonder slag of stoot verliep.
In de evangelies vinden we daarover een parabel terug. Er wordt gesproken over horigen Klassencondie weigerden een deel af te staan aan hun nieuwe heer die zijn eigendom in absentie flicten in de
evangelies?
uitbaatte. Het conflict escaleert in die mate dat de horigen de slaven vermoorden en
uiteindelijk ook de zoon van de heer die het deel voor de heer kwamen opeisen, waarna
de boeren zich eigen maakten van het landeigendom. Maar, zoals de parabel afsluit, was
het slechts een kwestie van tijd voordat de horigen gedood zouden worden.443 Allegorisch
of niet, het is zeer waarschijnlijk dat de parabel verhaalt over een herkenbaar fenomeen,
namelijk sociale spanningen en conflicten tussen horigen en hun heer in absentie.444
Josephus daarentegen trachtte deze spanningen in zijn narratief zoveel mogelijk op de
achtergrond te verdringen. Niettemin vinden we ook bij hem – ondanks zijn
aristocratische afkomst – uitingen hiervan terug,445 zoals:
Klassenconflicten in
Josephus’
werken?
“[…] De machthebbers mishandelden het volk en het volk was eropuit de machtshebbers te
vernietigen. De eersten waren bezeten van tirannie, de laatsten waren bezeten van geweldpleging en
wilden niets liever dan de rijken plunderen.”446
De machthebbers die Josephus in deze passage bedoelt, waren niet de Romeinen of de
procuratoren, maar de rijke elite die door het volk als een onderdrukker werd beschouwd.
In die zin is de claim dat deze ontwikkelingen de arme boeren eerder in banditisme dreef
dan in slavernij volkomen terecht.447 In het licht van de sociale polarisatie, lijkt de keuze
van de onteigende boeren en andere desperados voor het alternatief patronagenetwerk van
de bandietenleiders bijna evident:448 ze waren de natuurlijke vijanden van al wie rijkdom
bezat en door de toepassing van de Romeinse statuscriteria ook tot de dominante
behoorde. De bandietenleiders hadden daarentegen alle voordelen om zichzelf op te
werpen als beschermers, gezien ze hierdoor konden steunen op lokale aanhang en
loyaliteit, wat hen toe stond om hun machtsbasis uit te breiden. Vooral als de alliantie van
boeren en bandietenleiders kon worden uitgebreid door een alliantie met de lokale
vooraanstaande dorpelingen – die niet de rijke magnaten waren die vooral in steden
resideerde –, dan was de machtsbreuk van het lokale dorp met de dominante coalitie
compleet. Indien die lokale elite dan in conflict kwam met de dominante coalitie in
Jeruzalem, door het weigeren om te voldoen aan verplichtingen, zoals bijvoorbeeld
belastingsinning, of door het verwerpen van de rechtstaat, zoals bijvoorbeeld het roven
Boeren en
bandieten: een
logische
coalitie
443
Mark. XII.1-10 = Matt. XXI.33-40.
Zoals Kloppenberg besluit in zijn uitgebreide studie naar deze passage, zie: KLOPPENBERG J. S., The
Tenants in the Vineyard: Ideology, economics, and agrarian conflict in Jewish Palestine, Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament, vol. 195, Mohr Siebeck, Tübingen, 2006, p. 348-349.
445
E.g. Ios. Bell. Iud. VII.260-261. Brunt lijstte alle passages van die uitingen op. Zie: BRUNT P.A., Josephus
on Social Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, vol. 59, nr. 1, 1977, p. 149-153.
446
Ios. Bell. Iud. VII.255.
447
GOODMAN M., The First Jewish Revolt: Social Conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish
Studies, nr. 33, 1982.
448
Cf., HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of
Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p.17.
444
257
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
van landeigendommen van rijken, dan groeide het geweld uit tot rebellie.
De eerste expliciete vermelding door Josephus van zo’n rebellieën vinden we terug onder Van
het procuratorschap van Felix (52-60 n.Chr.), ondanks Felix’ verwoede pogingen om de banditisme
naar rebellie
orde te handhaven:
“[…] Kort nadat de toestand zich had gestabiliseerd, brak, als ging het om het lichaam van een zieke,
het gezwel elders open. De bedriegers en bandietachtige typen [449] maakten gemene zaak, zetten
grote aantallen Joden tot opstand aan en spoorden hen aan hun vrijheid te herwinnen. Zij dreigden
ieder te doden die zich aan het Romeinse gezag onderwierp, en degenen die zich vrijwillig in
slavernij schikten, met geweld te zullen onderdrukken.”450
Deze passage is een fundamentele schets om de ontwikkelingen op het platteland te
reconstrueren. De “bedriegers” (γόητες) en “bandietachtige typen”, (λῃστρικοὶ)
bundelden hun krachten451 en riepen op om te strijden voor “vrijheid” (ἐλευθερίαν) en
verwierpen daarbij de Romeinse heerschappij (Ῥωµαίων ἡγεµονίᾳ). Maar we moeten
doorheen Josephus scheldwoorden trachtten te lezen, want dit vertoont verdacht veel
gelijkenissen met de ideeën van Judas de Galilaeër en Zadok de Farizeeër in 6 n.Chr.
Zelfs Josephus’ specifieke woordkeuze (εἰς ἀπόστασιν ἐνῆγον) is in deze passage identiek
bij deze over Judas.452 Het valt dus niet uit te sluiten dat we onder Josephus term
‘bedriegers’ in combinatie met ‘bandietachtige typen’ we vooraanstaande visionaire
figuren, zoals lokale Farizeeën, in alliantie met rebellenleiders, afvallige aristocraten of
krijgsheren moeten verstaan, die hun krachten bundelden om te rebelleren tegen de
dominante coalitie onder leiding van Rome. Hun strijd kreeg een duidelijke sociale
bijklank:
“In groepen opgesplitst verwoestten zij in het hele land de huizen van de belangrijkste personen. Zij
vermoordden de eigenaars en staken de dorpen in brand. De gevolgen van hun fanatisme waren in
geheel Judea merkbaar. Iedere dag woedde de oorlog heviger.”453
Onder het plunderen van huizen van machtigen (δυνατῶν οἰκίας) moeten we niet zozeer
letterlijk ‘huizen’ verstaan, maar eerder huishoudens van magnaten, grote
landeigendommen dus. Met ander woorden, de rebellen verdreven de magnaten van hun
landgoederen om de horigen met geweld te bevrijden van hun onderhorigheid en
vervolgens de landgoederen te plunderen. Onder Felix detecteren we dus de eerste
signalen van een absoluut verlies van de greep van de dominante coalitie op het
platteland. Ook de procuratoren na Felix trachtten hiertegen ten strijde te trekken, maar de
opstoten van rebellie met sociale bijklank – uit monde van Josephus ‘banditisme’ –
bleven zich herhalen. Tijdens het procuratorschap van Florus (64-66 n.Chr.) werd de
situatie zelfs algemeen onhoudbaar. Josephus zegt dat ‘de ongelukkige joden’ (οἱ
δυστυχεῖς Ἰουδαῖοι), waaronder we in het licht van de vorige passages waarschijnlijk de
449
MEIJER F. J. A. M. en WES (vert.) vertalen ‘λῃστρικοὶ’ in deze passsage als ‘terroristen’. Dit werd hier
aangepast met nauwkeurigere term ‘bandietachtige typen’, in navolging MASON S. (vert. & comm.).
450
Ios Bell. Iud. II. 265.
451
Het ‘bundelen van de krachten’ is de manier waarop dit vertaald is in: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell.
Iud. II. 254, noot: 1663. De commentatoren benadrukken ook dat we dit moeten interpreteren als een eenheid of
samenwerking tussen de ‘bedriegers’ en de ‘bandietachtige typen’.
452
Cf. Ios. Bell. Iud. II.264 en Ios. Bell. Iud. II.118.
453
Ios Bell. Iud. II. 265.
258
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
grootgrondbezitters moeten verstaan, gedwongen werden om te vluchten, omdat ze de
aanvallen van de bandieten (λῃστῶν) niet langer konden weren.454 Daarmee was de
absolute desintegratie van de macht van de dominante coalitie in de aanloop van de
opstand reeds begonnen op het platteland, voordat hun macht definitief brak in Jeruzalem
met het uitbreken van de opstand. De sociale tegenstellingen tussen rijk en arm bleven
ook tijdens de opstand een centraal element,455 waarbij de rijken vooral tot de vredespartij
behoorden, “vanwege hun bezittingen”, zoals Josephus het meerdere malen letterlijk
stelt.456 Het is ook in de context van die sociale tegenstellingen dat we het platbranden
van de archieven moeten lezen457 – waar de contracten van de leningen lagen opgeslagen
– en een symbolische handeling was die het einde van een tijdperk van onderhorigheid en
schuldslavernij voor velen moest inluidden.
454
Ios. Ant. Iud. XX.255-56.
Ios. Bell. Iud. II 426-8, 441, 652, IV 134- 46, 168, 181, 314 en verder, 327, 334 en verder, 365, 560, V.424,
439, 527 en verder, VII 254 en Ios.Vita 77, zoals Brunt concludeert, zie: BRUNT P.A., Josephus on Social
Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, vol. 59, nr. 1, 1977, p. 149-153.
456
Ios. Bell. Iud.IV.414, zie ook Ios Bell. Iud. II.338.
457
Ios Bell. Iud. II.427.
455
259
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
TERUG NAAR DE DOMINANTE COALITIE: DE REACTIE
– Rome’s antwoord: de procuratoren van Judaea –
De moeilijke condities waarmee de dominante coalitie in Judaea onder leiding van de De
Romeinse procurator te maken kregen waren dus niet gering. De coalitie was gevaarlijk uitdagingen
gefragmenteerd, ideologisch verdeeld en bezat weinig legitimiteit. Bovendien werd ze
uitgedaagd door een opkomende statusgroepen, grootschalig banditisme en – nog
gevaarlijker – rebellieën en anarchie op het platteland. In dit hoofdstuk zullen we
bestuderen hoe die dominante coalitie reageerde op deze ontwikkelingen.
De procuratoren hadden hierbij de fundamentele taak om de leden van de dominante De functie van
coalitie op een lijn te krijgen door het creëren en bestendigen van een consensus.1 Het de procurator
beleid van de procuratoren van Judaea is echter sterk afhankelijk van de persoonlijkheid
van de ambtsbekleder in kwestie, gezien er nooit zoiets heeft bestaan als een algemeen
uitgestippeld imperiaal beleid voor de Romeinse provinciae en hun ambtsbekleders. Zelfs
de administratie op het hoogste niveau tijdens het principaat bleef ad hoc en zelfs bij de
aanstellingen van de ambtsbekleders speelden vooral patronagenetwerken en persoonlijke
factoren mee.2 Helaas zijn er ons geen enkele bronnen vanuit het perspectief van een
procurator overgeleverd, waardoor we volledig afhankelijk zijn van de Josephus’
beschrijving van de handelingen van de procuratoren voor een evaluatie van hun beleid.
Niettemin horen we meestal maar iets van hun gedrag in een negatief daglicht, zoals in de
context van een aanklacht bij een ambassade.3 Bovendien is Josephus sterk
bevooroordeeld en hanteert hij veel aspecten met een apologetisch inslag. Daarom zijn we
verplicht om zijn narratief zeer kritisch te benaderen.4 We zullen een benadering hanteren
die vooral kritisch is bij de specifieke retoriek en compositie5 van de werken van
Josephus, want enkel en alleen als we ons kunnen ontdoen van Josephus’ insinuaties en
beschuldigingen – rekening houdend met wat zijn Grieks-Romeins lezerspubliek kon of
niet kon weten –, kunnen we de impact en de rol van de procuratoren in de
1
Cf. Ando, imperial ideology, p.131-276
Cf. GARNSEY P. en SALLER R., The Roman Empire: economy, society, and culture, University of California
Press, Los Angeles, 1987, p. 20-42, vooral p. 25-26.
3
Cf. GEANSON M. W., Greek Cities Under Roman Rule, in: POTTER D. S. (ed.) A Companion to the Roman
Empire, Blacwell Companions to the Ancient World, Blackwell Publishing, Oxford, 2006, p.242
4
Deze kritische interpretatie kent reeds een lange traditie, maar volgt niettemin veel te vaak Josephus insinuaties,
zoals Smallwood dit doet. Zelfs de recentere werken zijn nog steeds sterk afhankelijk van deze klassieke
interpretatie van Smallwood die dan weer sterk gebaseerd is op de volgzame interpretatie van vooral Shürer en
ook Greatz. Zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill,
Leiden, 1976, SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.),
History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Page Bros, Avon, 1973 en GRAETZ H, History
of the Jews, 6 vol., Jewish publication society of America, Philadelphia, 1967 (oorsrp. 1853–75) kan nog steeds
zeer nuttig zijn.
5
Waarmee wordt bedoeld dat we de narratieven over de procuratoren moeten bestuderen in de context van het
grotere narratief en de algemene retorische tendensen in Josephus werken.
2
260
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
desintegrerende sociale orde in Judaea evalueren.
Over de periode van de invoering van de directe heerschappij in 6 n.Chr. tot 26 n.Chr., De vier eerste
met de aanstelling van procurator Pontius Pilatus, komen we bitter weinig te weten uit de procuratoren
(6-26 n.Chr.)
werken van Josephus, uitgezonderd hun naam en een datering die we kunnen
reconstrueren. Josephus vermeldt Coponius (6 tot 9 n.Chr.),6 Marcus Ambibulus (9 tot 12
n.Chr.),7 Annius Rufus (12 tot 15 n.Chr.)8 en Valerius Gratus (15 tot 26 n.Chr.).9 Zelfs
hun aantal is niet zeker, gezien Josephus Valerius Gratus de vijfde procurator noemt.10
Over hem vertelt Josephus slechts dat hij op zeer snel tempo drie hogepriesters verving,
om tenslotte voor Jozef Caiaphas te kiezen, 11 die gedurende de zeer lange periode van
achttien jaar in functie kon blijven, tot aan het einde van de ambtstermijn van de volgende
procurator. Wat Gratus’ motieven waren voor die snelle wisselingen en de uiteindelijke
keuze voor Gaiaphas, komen we niet te weten via Josephus. Misschien kunnen de snelle
opvolgingen wijzen op onrusten en wantrouwen tussen de procurator en de hogepriesters.
Die spanningen kunnen gevolg zijn geweest van onrusten rond hoge belastingsdruk waar
Judaea onder leidde en waar ook Tacitus over getuigt.12 Sowieso is het niet plausibel om
uit de stilzwijgendheid van Josephus’ over de eerste procuratoren af te leiden dat de
provincie toen rustig was,13 omdat Josephus de neiging zou gehad hebben om enkel
wanbeleid en problemen aan te kaarten. De stilzwijgendheid is waarschijnlijk te wijten
aan een hiaat in zijn bronnenmateriaal. Er zijn sterke vermoedens dat Josephus voor de
periode van Herodes heerschappij tot en met zijn directe opvolgers veel heeft ontleend
aan Nicolaus van Damascus.14 Voor de periode van de opstand zelf, en verder terug in de
tijd, heeft hij waarschijnlijk veel beroep gedaan op zijn eigen herinnering, wat hem werd
verteld door derden en wat in het collectieve geheugen was bewaard, aangevuld met
minder omvangrijke bronnen zoals die van Nicolaus van Damascus. Dus zelfs Josephus’
oudere tijdgenoten zullen maar weinig hebben geweten over de procuratoren in het eerste
kwart van de eerste eeuw, gezien dit nog hun vroegste kindertijden was. Het enige wat
Josephus ons wel kon vertellen, waren de opeenvolgende aanstellingen van de
hogepriesters, gezien die informatie nauwkeurig in de archieven werd bijgehouden.15
Vanaf procurator Pontius Pilatus (26 tot 36 n.Chr.) krijgen we wel meer informatie. Ook Pontius
Pontius Pilatus, net als Valerius Gratus, bleef zeer lang op post in vergelijking met de Pilatus (26 tot
36 n.Chr.)
vorige procuratoren. We zouden hierin een teken van algemene rust in de provincie
kunnen zien of in de woorden van Tacitus: “sub Tiberio quies”.16 Maar dit misleidt.
Josephus verduidelijkt dat die lange ambtstermijnen een gevolg waren van keizer
6
Jos. Bell. Iud. II.117en verder, Ios. Ant. Iud. XVIII.2, 29, 31.
Ios. Ant. Iud. XVIII.31-32.
8
Ios. Ant. Iud. XVIII.32-33.
9
Ios. Ant. Iud. XVIII.33-35, 177.
10
Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976,
p.156
11
Ios. Ant. Iud. XVIII.34.
12
Tac. Ann. II.42.
13
Zoals Smallwood doet, zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E.
J. Brill, Leiden, 1976, p. 156.
14
Cf. supra.
15
Zelfs alle priesterlijke genealogieën, zie: Ios. Vita 6, die waarschijnlijk na de vernietiging van de Tempel naar
Rome werden overgebracht en waar Josephus inzage had.
16
Tac. Hist. V. 9.
7
261
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Tiberius’ beleid,17 wat ook bevestigd wordt in andere bronnen.18 Josephus attesteert drie
uit de hand gelopen conflicten tussen Pilatus en de provincialen.
Het eerste incident was toen Pilatus de legerstandaarden met keizersiconen in Jeruzalem De protesten
binnenbracht, wat aanleiding gaf voor fanatiek volksprotest.19 Pilatus moest, na de tegen de legerstandaarden
expliciete dreiging van geweld, echter toegeven gezien het volk niet wilde wijken.20 Ook
21
Philo spreekt over een gelijkaardig – maar waarschijnlijk ander – incident. Pilatus zou
zijn paleis versierd hebben met schilden met daarop ere-inscripties voor de keizer, wat
ook door volksprotest werd gevolgd.22 Een gelijkaardige tendens vinden we ook terug in
de provinciale muntslag onder Pilatus:
De drie reeksen munten geslagen onder Pilatus met voor en achterzijde.23
De munten tonen de stipulum en de lituus – die heidense cultische objecten waren – en de
muntslag onder Pilatus zou volgens sommige historici deel hebben uitgemaakt van een
ruimer anti-Joods beleid aan het keizerlijke hof, onder leiding van Sejanus, de
invloedrijke prefect van de Praetoriaanse garde en persoonlijke vriend van keizer
Tiberius.24 Het is ongetwijfeld zo dat Pilatus weet moet hebben gehad over de traditionele
Joodse gevoeligheden, maar we moeten hier niet per se een bewuste provocatie in zien.25
De voorvallen waren op zich niet zo beledigend, eerder voorzichtig aftastend, en Pilatus
gaf telkens toe na protest. Het was waarschijnlijk een poging om Judaea op gelijke lijn
met de andere Romeinse provincies te krijgen, door de specifieke Joodse traditie
eenvoudigweg te negeren, waarschijnlijk in de hoop dat de sentimenten na verloop van
17
Ios. Ant. Iud. XVIII.172-176. Josephus verduidelijkt met een parabel dat Tiberius ervan overtuigd was dat
procuratoren die langer aanbleven verzadigd geraakten in hun diefstalpraktijken en de provincialen dan
tenminste wat rust konden kennen, terwijl snelle opeenvolgingen systematische plunderingen inhielden.
18
Tac., Ann. I.80.
19
Cf. Supra.
20
Ios. Ant. Iud. XVIII; 55-59
21
SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.
165-166.
22
Philo Leg. 299-305.
23
EVANS C. E., Excavating Caiaphas, Pilate, and Simon of Cyrene, Assessing the Literary and Archeological
Evidence, in: CHARLESWORTH J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Wim. B. Eerdams Publishinc Co.,
Cambridge, 2006, p. 333.
24
Cf. HOENER H.W., Pontius pilate, in: GREEN J.B., MCKNIGHT S. en MARSCHALL I.H., Dictionary of
Jesus and the Gospels, InterVarsitie, Downers Grove, 1992, p. 161.
25
Contra Smallwood, SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill,
Leiden, 1976, p.161.
262
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
tijd zouden verdwijnen.26
Het tweede incident was echter wel gewelddadig, omdat Pilatus weigerde toe te geven. Zo Het aquaduct
zou hij voor de bouw van een aquaduct naar Jeruzalem geld hebben gebruikt uit de incident
Tempelschatten. Het protest die daarop volgde pakten de troepen van Pilatus zeer hard
handig aan door soldaten in burger met houten knuppels de protesterende massa uiteen te
laten drijven, waarop een einde aan het oproer kwam. 27 Pilatus’ handeling kan zelfs
vanuit Romeins standpunt als heiligschending worden beschouwd,28 gezien de
Tempelschatten als eigendom van de Tempel bij wet onschendbaar waren. Maar hier
moeten we een kanttekening bij plaatsen, vooral bij de manier waarop Josephus de feiten
voorstelt. Zo is het opvallend dat er bij geen enkel van die volksprotesten sprake was van
een initiatief van de hogepriester of andere leden van de elite, wat eerder impliceert dat
Pilatus op goede voet stond met hen of zelfs steun kreeg.29 Zo bleef de hogepriester
Caiaphas de hele ambtstermijn van Pilatus in functie, waardoor niets wijst op een
onderling conflict van zo’n belang. Bovendien lijkt het bijna onmogelijk dat Pilatus dit
kon doen zonder toestemming van de hogepriester of tenminste de schatbeheerder.30 En
gezien er geen vermelding is van de noodzaak van een militaire actie, wijst niets erop dat
de elite iets te maken had met de onrusten. Misschien verwijst ook Lukas naar het
incident:
“Zomaar enkelen komen bij hem in datzelfde tijdsgewricht met het slechte nieuws over de Galileeërs
wier bloed Pilatus heeft vermengd met dat van hun offerdieren.”31
In dit geval kwam het protest van de pelgrims tijdens de festivals niet noodzakelijk van de
bevolking van Jeruzalem zelf, die alle voordelen hadden bij zo’n bouwproject. Sowieso is
het opvallend dat Pilatus erin slaagt om het protest de kop in te drukken zonder dat er een
ambassade naar de keizer aan te pas kwam – wat de hogepriester zonder probleem konden
organiseren – en dat de aquaduct er ook daadwerkelijk kwam.32 Dus we hoeven niet
blindelings het beeld van Philo te volgen, die Pilatus in zijn apologie beschuldigd van:
“corruption, and his acts of insolence, and his rapine, and his habit of insulting people, and his
cruelty, and his continual murders of people untried and uncondemned, and his never ending, and
gratuitous, and most grievous inhumanity”.
Josephus is heel wat neutraler over Pilatus, maar stelt wel dat hij dit alles enkel en alleen
26
Zoals Bond besluit, zie: BOND K., Pontius Pilate in History and Interpretation, Cambridge University Press,
Cambridge, 1998, p.203.
27
Ios. Ant. Iud. XVIII.60-62.
28
Zoals Smallwood meent, zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E.
J. Brill, Leiden, 1976, p. 162.
29
Cf. Supra
30
Cf. HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence
in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 23-55. Zoals we later zullen zien moest
Gessius Florus vragen aan de elite van Jeruzalem om de som te overhandigen en toen die weigerden stond hij
slechts voor de optie hen te straffen door hun huizen te plunderen. Toen zijn troepen de Tempel trachtten te
benaderen om de geldsom in beslag te nemen slaagde hij daar zelfs niet in door massaal protest, cf. infra.
31
Luk. XII.1
32
Cf. EVANS C. E., Excavating Caiaphas, Pilate, and Simon of Cyrene, Assessing the Literary and
Archeological Evidence, In: CHARLESWORTH J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Wim. B. Eerdams
Publishinc Co., Cambridge, 2006, p. 331-332.
263
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
deed “met het oogmerk de Joodse wetten te ondermijnen” , waarschijnlijk omdat Pilatus
inderdaad de Joodse sentimenten had afgetast. Het kan zijn dat Pilatus met zijn beleid
argwaan bij de Joodse bevolking heeft veroorzaakt. Als we ons ontdoen van de verwijten
van Philo, kunnen we evengoed het beeld van de evangelies volgen, die Pilatus schetsen
als een voorzichtig handelende procurator.33
Het derde incident die Josephus aanhaalt is er een die in Samaria plaats vond.34 Een Het incident
Samaritaan had opgeroepen om samen te komen op de Heilige Gerizimberg om er de nabij de
Gerizimberg
Heilige Tabernakelvaten te tonen, waarvan men geloofde dat ze er begraven lagen.
Volgens Josephus verzamelden zich ondertussen gewapende Samaritanen in een nabij
dorp.35 Pilatus zag er een voorbode van een opstand in en bezette de berg nog voor de
massa aan de beklimming begon. Er volgden schermutselingen waarbij er Samaritanen
sneuvelden en velen gevangen werden genomen. Pilatus had zich, volgens Josephus, ook
schuldig gemaakt aan het doden van Samaritaanse leiders,36 waarop de Samaritanen hem
aanklaagden bij Lucius Vitellius, de gouverneur van Syria, die ingreep in hun voordeel.
Het betekende het einde van Pilatus ambtstermijn en niet toevallig ook die van de
hogepriester Caiaphas.
De volgende episode die Jospehus beschrijft is hoe Vitellius tijdelijk de taken van Pilatus Lucius
overneemt en orde op zaken stelt in de provincie. Pilatus laksheid ten opzichte van de Vitellius: een
toonbeeld
Joodse traditie wordt door Josephus in schril contrast geplaatst met Vitellius’ houding.
Reeds toen hij in Jeruzalem een bezoek bracht wordt hij door Josephus geprezen omdat
hij belastingsvrijstellingen gaf en het priesterlijke gewaad aan de hogepriesters toe
vertrouwde, dat voordien door de Romeinen in bewaring werd gehouden.37 Bovendien
gaf hij gehoor aan de Joodse sentimenten door zijn troepen, die op weg waren naar
Nabataea voor een strafexpeditie tegen koning Aretas in 37 n.Chr., een omweg te laten
maken zodat hun iconische legerstandaarden niet door Joodse gebied werden gedragen.38
Maar Vitellius’ goodwill was ongetwijfeld vooral bedoeld als preventieve maatregelen om
onrusten te vermijden, zolang er geen vervangende procurator was, rekening houdend met
de gevaarlijke krachtmetingen met de Parthen in 36 n.Chr.39 Niettemin is Josephus zeer
lovend en benadrukt hij consequent de eer die hij van de Joden kreeg.40 De onrespectvolle
Pilatus wordt dus als een antagonist gepresenteerd ten opzicht van Vitellius. Dit is een
retorische techniek die we vaak aantreffen in Josephus’ verhaallijn, waarbij de
professionele en respectabele gouverneurs van Syria telkens de hete aardappelen uit het
vuur halen van de brutale corrupte procuratoren. Dit is een signaal die Josephus’
aristocratisch lezerspubliek snel moet hebben opgepikt. De procuratoren van Judaea
33
Dit is het beeld die McGing prefereert, zie: MCGING B.C., Pontius Pilate and the Sources, in: Catholic
Biblical Quarterly, vol. 53, 1991, p. 416-438.
34
Ios. Ant. Iud. XVIII.85-87.
35
We hoeven Josephus hierin niet te geloven, de vijandigheid tussen Joden en Samaritanen is niet ongekend in
de Oudheid. Het kan evengoed zijn dat de gewapende Samaritanen pas opdaagde nadat Pilatus hun heilige berg
had bezet. Dit was ook wat de Samaritanen beweerden, zie. Ant. Iud. XVIII.88.
36
Ios. Ant. Iud. XVIII.87.
37
Ios. Bell. Iud. XVIII.90-91.
38
Ios. Bell. Iud. XVIII.120-122.
39
Cf. “The Struggle over the Euphrates Fontier”, in: SICKER M., The pre-Islamic Middle East, Greenwood
Publishing Group, Westport, 2000, p. 162-163.
40
E.g. de goede ontvangsten, zie: Ios. Bell. Iud. XVIII.90 en 123.
264
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
werden gerekruteerd uit de ordo equester en de gouverneurs uit de aristocratische ordo
senatus. Vitellius kwam zelfs uit consulaire rangen,41 met een succesvolle carrière, die
zelfs lof van Tacitus toebedeelt kreeg, gezien hij “in the government of provinces […]
acted with the virtue of ancient times.”42 Josephus speelde dus handig in op het bestaande
cliché dat aristocraten betere natuurlijke gezagsdragers waren, een initiatief die zijn
aristocratisch lezers charmeerde in hun frustratie over de politieke concurrentie van de
equites.
Vitellius stelde tijdelijk Marcellus (36 tot 37 n.Chr.) aan,43 gezien het lang kon duren
voordat er een nieuwe procurator uit Rome arriveerde.44 Marullus (37 tot 41 n.Chr.) werd
zijn opvolger.45 Hier hebben we opnieuw te maken met een hiaat in Josephus’ bespreking
van de procuratoren. We kunnen zelfs niet met zekerheid zeggen indien het om twee
verschillende figuren gaat.46 Niettemin vond er in die periode een indrukwekkend incident
plaats met de protesten rond keizer Gaius’ poging om een keizerscultus beeld in de
Tempel te installeren, waarbij Petronius, de gouverneur van Syria, de hoofdrol in
Josephus’ narratief bekleedt.47 Het incident is een duidelijk voorbeeld van hoe
persoonlijke overwegingen zwaar doorwegen op het beleid van de imperiale
gezagsdrager, waarbij keizer Gaius er rots van overtuigd was dat de beste manier om
loyaliteit op te sporen, de introductie van de Keizerscultus was. Petronius daarentegen zag
zich op lokaal niveau echter geconfronteerd met een provincie die zich op de rand van een
opstand bevond. Uiteindelijk leek Petronius vooral te zwichtte onder het argument dat de
protesterende boeren de velden weigerden te zaaien.48 Dit kon ongetwijfeld nefaste
sociale gevolgen hebben gehad, zoals hongersnood. Nog gevaarlijker was dat de
belastingsinning hierdoor in het gedrang kwam, waardoor de hele dominante coalitie
onder druk kwam te staan, gezien de gemeenschappelijke extractie van rentes het
bindmiddel was die de coalitie samen hield. Dit moest de gouverneur ten koste van alles
trachtten te vermijden, zoals Domitianus in een inscriptie helder en duidelijk aan de
gouverneur van Syria instrueert:
Marcellus en
Marullus:
absolute
bronnenstilte
“Let no one take a guide who does not have my authorization; for if the peasants are dragged away,
the fields remain untilled.”49
Voor Petronius kon een opstand een politieke nederlaag beteken of zelfs zijn leven
kosten, vooral als zo’n opstand gepaard zou gaan met invallen van de Parthen. Aan de
andere stond hij onder druk van de ongeduldige keizer, die tenslotte ook zijn dood voor
41
Ios. Bell. Iud. XVIII.88.
Tac. Ann. VI.32.
43
Ios. Ant. Iud. XVIII.89.
44
Pilatus had blijkbaar een jaar nodig om naar Rome te reizen, gezien Tiberius ondertussen gestorven was, cf.
SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the
Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, p. 378.
45
Ios. Ant. Iud. XVIII.237.
46
SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of
the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, p. 383.
47
De gebeurtenissen zijn zowel door Flavius Josephus als Philo uitgebreid besproken. Zie: Ios. Bell. Iud. II 184203, Ant. Iud. XVIII 256-309 en Philo Spec. Leg. 197-337.
48
Ios. Ant. Iud. XVIII.273-4 = Ios. Bell. Iud. II.293-9.
49
IGLS V, nr. 1898. Zoals vertaald in: MILLAR F., The Roman Empire and its Neighbors, Duckworth, London,
1981, p. 81.
42
265
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
zijn getalm beval. De verdere escalatie van het conflict werd echter net op tijd vermeden
door de moord op Gaius (†41 n.Chr.). Voor de Joden betekende het incident een
traumatische ervaring50 en een absoluut dieptepunt in de Romeins-Joodse relaties.
Het Intermezzo van
Agrippa I’s
heerschappij
(41-44)
Dus toen de nieuwe keizer Claudius de Herodiaanse nazaat Herodes Aggripa I aanstelde
als vazallenkoning van de hele provincia Iudaea (41 tot 44 n.Chr.), dan was dit
waarschijnlijk niet alleen een vriendendienst voor zijn hulp bij de verwerving van de
keizerstitel, maar ook een weloverwogen optie om het dieptepunt in de Romeins-Joodse
relaties te temperen. Die beslissing betekende een omwenteling in het imperiale beleid.51
Agrippa had z’n heerschappij vooral te danken, net als zij grootvader Herodes de Grote, Agrippa’s
door z’n connecties aan het keizerlijke hof. Agrippa was een jeugdvriend geweest van de machtbasis
latere keizer Claudius en Drusus Minor, de zoon van Tiberius, de toen zetelende keizer.
Daarnaast was Agrippa ook sterk bevriend met keizer Gaius. Het is dus niet toevallig dat
zowel Herodes als Agrippa, die beiden goeie connecties aan het keizerlijk hof hadden,
tevens ook de grootste bevoegdheden kregen. Keizer Gaius had hem in 37 n.Chr. nog
beloont met de gebieden van de terarchie van Philippus, namelijk Gaulanitis, Trachonitis,
Batanaea en Panias met Caesarea, alsook de koninklijke titel. In 39 n.Chr. werden daar
ook de gebieden van de tetrachie van Herodes Antipas aan toegevoegd. Maar het was
vooral de toevoeging van Judaea en Idumaea, door keizer Claudius, die de hereniging van
het koninkrijk opnieuw compleet maakte.
Die koerswijziging in het imperiale beleid leek vruchten af te werpen en de provincie Het blussen
kwam onder Agrippas heerschappij opnieuw tot rust, doordat hij zich sterk pro-Joodse van de brand
profileerde, door vele dankoffers aan te dragen en giften aan de tempel te schenken. 52
Agrippa leek het beleid van Herodes de Grote te volgen door de hogepriesters onder
strikte controle te houden.53 Conflicten met de hogepriesters zijn hierbij niet uit te sluiten,
gezien het hogepriesterschap jaarlijks werd gewisseld,54 waarvoor Agrippa bevoegd was.
Hij leek hiermee, net als Herdodes, vooral te kiezen voor uitheemse priesterfamilies,55
namelijk uit het huis van Boethus, die uit diasporagemeenschap van Babylonia stamde en
door Herodes al was geïntroduceerd. Daarnaast liet hij belastingen kwijt schelden en hield
zich nauwgezet aan de Joodse wetten, 56 waardoor hij zelfs op enige populariteit kon
rekenen.57 Het intermezzo van Agrippas heerschappij was echter maar van korte duur,
want na drie jaar stierf hij onverwachts (†44 n.Chr.). Na zijn dood zien we duidelijke
uitingen van protest tegen Agrippa’s pro-Joods beleid bij de niet-Joodse bevolking. Er
vonden incidenten plaats in Caesarea en Sebaste, waar de imperiale troepen, die exclusief
50
Voor een uitvoerige bespreking van het incident, cf. supra.
GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en
FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press,
Cambridge, 1989, p.141.
52
Ios. Ant. Iud. XIX.293-294.
53
Cf. SCHWARTZ, S., Josephus and Judaean Politics, Columbia Studies in the Classical Tradition, nr. 18,
Brill, Leiden, 1990, p. 64.
54
Ios. Ant. Iud. XIX.297.
55
Cf. SCHWARTZ, S., Josephus and Judaean Politics, Columbia Studies in the Classical Tradition, nr. 18,
Brill, Leiden, 1990, p. 64.
56
Ios. Ant. Iud. XIX.299.
57
Ios. Ant. Iud. XIX.293 en Ios. Ant. Iud. XIX.328.
51
266
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
uit niet-joden bestond,58 samen met de inwoners van de steden Agrippas overlijden
vierden en zijn nagedachtenis onteerden met allerlei symbolische beledigingen.59 Maar bij
het Joodse volk was de rust wel terug gekeerd, gezien het na zijn dood zelfs mogelijk was
om het lokale bestuur voor korte duur enkel in Joodse handen te laten, totdat de nieuwe
procurator arriveerde, zonder de noodzaak van een ingrijpen van de gouverneur van
Syria.60
De eerste taak van de nieuwe procurator, Cuspius Fadus (44 tot 46 n.Chr.), was dan ook, Cuspius Fadus
onder directe instructie van de keizer, om de ordeloze troepen af te straffen met een (44-46 n.Chr.)
overplaatsing naar Pontus. Claudius kwam echter na smeekbeden terug op zijn beslissing
en de overplaatsing werd afgelast.61 Er zit waarheid in de mening van Josephus dat dit een
nefaste beslissing was die de opstand mee veroorzaakte.62 Door die beslissing bleven de
etnische conflicten voelbaar, zelfs tot in Jeruzalem, met het lokale garnizoen, en niet
alleen in de grensgebieden. Doordat de etnische conflicten zeer diep ingeworteld waren
met hun lange gewelddadige voorgeschiedenis, is het dus geen onterechte beschuldiging
van Josephus, dat die Grieks-Syrische en Samaritaanse troepen veel respectlozer en
gewelddadiger optraden bij onregelmatigheden, dan wat verwacht werd van troepen
zonder persoonlijk wrok. Veel grootschalige conflictueuze incidenten in Judaea waren
zelfs het directe gevolg van het wangedrag van deze soldaten63 en dit moet de etnische
haat en daardoor ook de anti-Romeins gezindheid in de hand hebben gewerkt. Het is dan
ook demonstratief dat het eerste wat Vespassianus deed, na het neerslaan van de opstand,
een overplaatsing van die troepen was.64
Net voor de aanvang van Fadus’ ambtstermijn had zich ook het gewapend conflict tussen De Peraeërs,
de Peraeërs en de inwoners van Philadelphia voor gedaan, zonder dat de grieven ter Theudas en
Tholomaos
bemiddeling aan de Romeinse gezagsdrager werden voorgelegd. Volkomen volgens het
boekje reageerde Fadus kordaat door de initiatiefnemers te arresteren, waarvan hij één
executeerde en de andere twee verbande.65 Daarnaast stond er ook een profeet op,
Theudas, die een massa aanhangers mobiliseerde.66 Fadus zond er een eskader cavalerie
op af die Theudas en vele van zijn aanhangers gevangennam en dode. Ook de
bandietenleider Tholomaos werd gevat en terecht gesteld, waardoor de provincie
gezuiverd werd van banditisme, in de lovende woorden van Josephus: “dankzij de goede
58
De provinciale auxilia in Judaea werden exclusief gerekruteerd bij Grieks-Syriërs - vooral uit Caesarea - en
Samaritanen - vooral uit Sebaste. De Joden werden uitgesloten van militaire dienst omdat ze zouden kunnen
voldoen aan de traditionele verplichtingen, zoals de sabbatrust (Cf. Ios. Ant. Iud. XIII.251-252). Zie: SCHÜRER
E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish
people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, p. 362-363.
59
Ios. Ant. Bell. 356-359.
60
Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.
256. Hoewel Josephus stelt dat Claudius eerder zo besliste uit respect voor wijlen Agrippa, die persoonlijk op
vijandige voet had gestaan met de gouverneur van Syria, Vibius Marsus, zie: AJ xix, 363 en XX.1
61
Ios. Ant. Iud. XIX.366.
62
Ios. Ant. Iud. XIX.366.
63
E.g. De soldaat die een Thora kopie verbrandde en de soldaat die rellen veroorzaakt door een beledigend teken
naar de Joodse massa op een festival te maken. Cf. supra.
64
Ios. Ant. Iud. XIX.366.
65
Ios. Ant. Iud. XX.3-4.
66
Ios. Ant. Iud. XX 97-98.
267
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
zorgen van Fadus”.67
Desondanks vond er ook een conflict met de elite plaats. Fadus beval om het Het conflict
hogepriestergewaad ter bewaring te geven onder Romeins beheer in de Antonia. Dit was met de Joodse
elite
een gebruik dat voordien door Vitellius was afgeschaft.68 De gemoederen liepen blijkbaar
zeer hoog op, gezien Longinus, de gouverneur van Syria, naar Jeruzalem moest komen
met een troepenmacht, “omdat hij vreesde dat de bevelen van Fadus bij het Joodse volk
onvermijdelijk tot opstand zou leiden.”69 Niettemin steunde Longinus Fadus’ beslissing
en Josephus geeft zelfs de indruk dat ze die beslissing samen hadden uitgewerkt.70 Fadus
en Longinus prefereerden echter om het conflict diplomatisch te beslechten, gezien ze
toestemden met een ambassade naar de keizer.71 Dankzij de tussenkomst van Herodes
Agrippa II, besliste keizer Claudius in het voordeel van de Joden.72 Er werd echter via
een omweg ook maatregelen genomen ten koste van de hogepriesters, gezien koning
Herodes van Chalkis de bevoegdheid kreeg over het beheer van de tempelschatten en de
benoeming van het hogepriesterschap.73 Waarschijnlijk was het onder Romeinse impuls
dat hij de zittende hogepriester liet vervangen door een hogepriester uit een andere
familie, uit het huis van Camith, die reeds dertig jaar geen hogepriester meer had
geleverd.74 Daarom moeten in dit conflict ongetwijfeld verzet zien van de Joodse elite
tegen de degradatie van het koninkrijk Judaea terug naar de status van een procuratoriale
provincie na de dood van koning Agrippa I. Het oude imperiale beleid werd hiermee
opnieuw opgepikt, maar dit keer was de provincie heel wat groter dan na de afzetting van
Archelaüs (6 n.Chr.), die toen enkel Judaea en Samaria omvatte, gezien het hele
koninkrijk van koning Agrippa I integraal tot een provincie werd omgevormd. Misschien
was het een interim oplossing tot de te jonge Agrippa II als opvolger kon worden
aangeduid.75
Onder Fadus:
trendzetting
voor 44-60
n.Chr.
Onder Fadus (44 tot 46 n.Chr.) vinden we voor de allereerste keer zowel expliciet protest
bij de elite terug, als de eerste vorm van vigilantisme, in samenhang met banditisme en
spontane profetische bewegingen in het binnenland van Judaea, waarmee de trend lijkt
gezet te zijn voor de ontwikkeling van terugkerende onrusten tot aan het uitbreken van de
opstand in 66 n.Chr. Niettemin kende de slechte relatie tussen Joden en Romeinen zijn
oorsprong in keizer Gaius’ poging om een keizerscultusbeeld in de Tempel van Jeruzalem
te plaatsen. De imperiale koerswijziging had die spanningen tijdelijk kunnen bedaren,
maar na Agrippa’s dood kwamen die weer aan het oppervlakte. In die zin kan de dood
van koning Agrippa I in 44 n.Chr. als een historisch breekpunt worden beschouwd voor
de endemische instabiliteit in de provincie.
67
Ios. Ant. XX.5.
Cf. supra.
69
Ios. Ant. Jud. XX.7.
70
Ios. Ant. Iud. XV.406.
71
Ios. Ant. Iud. XX.8.
72
Zoals in de brief van Claudius geattesteerd. Ios. Ant. Iud. XX.11-14.
73
Ios. Ant. Iud. XX.15.
74
Zie bijlage: fig. 49.
75
GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en
FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press,
Cambridge, 1989, p. 142.
68
268
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Over het beleid van Tiberius Julius Alexander (46 tot 48 n.Chr.) als procurator is
Josephus opnieuw verdacht stilzwijgend, vooral in “De Joodse Oorlog”, waar hij enkel
vermeldt dat hij Fadus opvolgde.76 In “De Oude Geschiedenis” geeft Josephus weer wat
meer informatie. Zo kunnen we vermoeden dat hij goed op de hoogte was van de joodse
traditie, geziene hij afstamde uit een Joodse familie uit Alexandria. Hij was een neef van
de befaamde filosoof Philo, maar hij was wel zijn geloof afvallig.77 Onder zijn
procuratorschap vond een destructieve hongersnood plaats in Judaea. 78 Het is dus zeer
onwaarschijnlijk dat zijn procuratorschap zonder sociale onrusten voorbij kon gaan, maar,
indien dit het geval was, verzwijgt Josephus dit. Hij vermeldt enkel dat Alexander twee
zoons van Judas de Galilaeër, Simon en Jakobus, liet kruisigen, wat ons wel in de
denkpiste van grootschalige onrusten duwt, indien de twee figuren de activiteiten van hun
vader hadden verder gezet.79 Alexander is zowat de enige procurator die volkomen
ontgeschonden uit Josephus beschrijvingen te voorschijn komt. Josephus haalt daarvoor
een duidelijk argument aan, want zowel Fadus als Alexander:
Tiberius Julius
Alexander
(46-48 n.
Chr.)
“[…] respecteerden de zeden van het land en lieten het volk in vrede leven.”80
Dit is best mogelijk, maar Josephus mildheid is ook op een ander manier te verklaren. Zo
was Alexander de enige procurator die na de opstand zeer invloedrijk bleef en hij doorliep
zelfs een uitmuntende carrière. Hij diende onder Corbulo tegen de Parthen.81 Hij werd
prefect van Egypte,82 een sleutelprefectuur, en waarschijnlijk ook prefect van de
Praetoriaanse garde,83 waarmee hij de absolute top binnen de ordo equester bereikte.84 Hij
was bovendien een naaste vertrouweling van Vespassianus, die hem steunde bij zijn
machtsgreep als prefect van Egypte, en hij was ook de persoonlijke adviseur van Titus
geweest, tijdens de belegering van Jeruzalem.85 Voor Josephus redens genoeg om hem te
vriend te houden. Dat Josephus ook Fadus ophemelt, ondanks het uitbreken van de eerste
onrusten onder zijn procuratorschap, is hoogstwaarschijnlijk bedoeld om zijn
bevooroordeling ten opzicht van Alexander te maskeren voor zijn lezers.
Het procuratorschap van Venditius Cummanus (48 n.Chr. tot 52 n.Chr.) wordt door Venditus
Cumanus: het
Josephus als volgt geïntroduceerd:
eerste
76
Ios. Bell. Iud. II.220.
Ios. Ant. Iud. XX.100 en XVIII.259.
78
Zie: Ios. Ant. Iud. XX 101, 51, III.320 en Acts XI.28-30, cf. GAPP K. S., The Universal Famine under
Claudius, Harvard Theological Review, nr. 28, 1935.
79
Ios Ant. Iud. XX.102. Zoals ook Shürer redeneert, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F.,
BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1,
Page Bros, Avon, 1973, 457.
80
Ios. Bell. Iud. II.220.
81
Tac. Ann. XV.28, 4.
82
Ios. Bell. Iud. II.309, 492; IV.616; Tac. Hist. I.11, 2; II.74, 2; 79 en Suet. Vit. Caes. Div. Vesp. 6.
83
CIG 4957. Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit.
ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, p. 458.
84
Voor een bespreking van zijn carrier, zie: TURNER E. G. Tiberivs Ivlivs Alexander, in: The Journal of Roman
Studies, Vol. 44, 1954, p. 54-64.
85
Ios. Bell. Iud. V.45 en VI.237.
77
269
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
“Zijn bestuursperiode werd gekenmerkt door grote onrusten en door hernieuwde slachtingen onder
de Joden.”86
wanbeleid
De toon is meteen gezet. Hiermee wordt een aanvang gemaakt met het globale leitmotiv
uit “De Joodse Oorlog”, dit van de dramatische interne onrust (θόρυβοι) en crisis
(στάσις).87 Ondanks dat we reeds hebben gezien dat vele symptomen van die interne
onrust reeds onder Fadus waar te nemen zijn en dat die hoogstwaarschijnlijk onder
Alexander in schaal toenamen, met de grote droogte en hongersnood, is het pas vanaf
Cumanus dat Josephus begint met een expliciete negatieve schets van de procuratoren –
die een hoogtepunt zal bereiken bij Gessius Florus. Josephus zal telkens trachten de
crisissen te verbinden met het beleid van de procuratoren en dit als een directe oorzaak
van de opstand naar voor te schuiven.
Onder Cumanus attesteert Josephus drie belangrijke incidenten. Het eerste vindt plaats
tijdens het Pesah festival,88 toen een beledigend teken van een soldaat aan een
tempelpoort leidde tot algemeen volksprotest en stenengooien. Het tweede incident vond
plaats bij een represaille op dorpen die rovers schuil hielden en waarbij een van de
Romeinse soldaten een Thorakopie in stukken had gescheurd, wat gevolgd werd door
algemeen protest.89 Er dient opgemerkt te worden dat deze twee provocaties niet door de
procurator zelf waren gestart, maar door zijn soldaten.90 In het tweede geval reageerde
cumanus zelfs met de publiekelijke executie van de soldaat in kwestie. Bij het derde
incident,91 rond de moord op de Galilaeese pelgrim en het daaropvolgende vigilantisme,
lijkt Cummanus wel betrokken te zijn geweest. Het incident escaleerde in die mate dat de
gouverneur van Syria, Gaius Ummidius Quadratus, moest ingrijpen en zond de
procurator, een Joodse ambassade, een Samaritaanse ambassade en de in boeien geslagen
hogepriesters Jonathan en Ananias naar de keizer ter verantwoording voor hun rol in het
conflict. De Joden beschuldigden Cumanus van corruptie, omdat hij niet direct had
ingegrepen na de moord. Of die beschuldiging terecht is of niet, is moeilijk te achterhalen.
Wel stelt Josephus dat Cumanus en de Samaritanen hun gelijk zouden gehaald hebben,92
was het niet dat Agrippa II, die via Claudius’ vrouw, Julia Agrippina, de keizer kon
overhalen om de Joden vrij te pleiten.93 Cumanus werd verbannen.
Als we de incidenten onder Cumanus oplijsten, dan wordt het moeilijk om hem als
oorzaak te zien van de incidenten, met uitzondering van zijn eventuele corruptie. Josephus
verwijt Cumanus ook niets persoonlijk, maar hij heeft wel al in de introductie van
cummanus’ persoon de interne crisis met hem verbonden. Dit blijft Josephus consequent
doen met alle volgende procuratoren. Zo brak, volgens Josephus, onder de volgende
Het probleem:
Josephus’
betrouwbaarheid?
86
Ios Bell Iud. II.223.
Respectievelijk: Ios. Bell. Iud. II.223=Ant. Iud. XX.105. Zie: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud.
II.223, noot 1398.
88
Ios. Bell. Iud. II.224-227=Ant. XX.106-112.
89
Ios. Bell. Iud. II.228-231=Ant. XX.113-117.
90
Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.
163.
91
Ios. Bell. Iud. II.232-244=Ant. XX.118-133.
92
Weliswaar omwille van hun machtige medestanders aan het keizerlijke hof, zie: Ios. Bell. Iud. II.245-246=
Ios. Ant. Iud. XX.134-136.
93
Ios. Ant. Iud. XX.135.
87
270
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
procurator, namelijk Felix, de complete stasis uit als een “lichaam van een zieke”.94 Maar
in tegenstelling tot wat hij bij Cumanus doet, verwijt hij Felix wel expliciet van
medeplichtigheid.95 De volgende procuratoren maakt hij systematisch zwart, waarbij
verwijten van excessieve corruptie en medeplichtigheid aan misdaden schering en inslag
worden. Veel historici volgen Josephus hierin en stellen dan dat:
“Judaea, especially in the last decades before their rebellion against Rome, had to endure more than
one governor lacking all sense of right and wrong.”96
We moeten dit in vraag stellen. Daarom wenden we ons tot een casestudie van het beleid
van Antonius Felix (52 tot 60 n.Chr.). Ondanks dat Felix door één element een wat
uitzonderlijke procurator was, hij was namelijk als enige een vrijgelaten slaaf, verkies ik
toch zijn beleid te analyseren. Ten eerste omdat we relatief goed gedocumenteerd zijn
over hem – in verschillende bronnen –, ten tweede omdat zijn procuratorschap in de
doorslaggevende de decennia net voor de opstand viel, ten derde omdat zijn mandaat een
van de langste was en dus een zekere impact moet hebben gehad en ten vierde omdat
tijdens zijn procuratorschap enkele cruciale incidenten en fenomenen plaats vonden die
van groot belang zijn voor het verval in de sociale orde, namelijk: de opkomst van
endemisch banditisme – waarbij de bandieten zich voor de eerste keer op de
eigendommen van de magnaten stortten –, de introductie van de Sicarii, het fenomeen van
profetisme en messianisme en tenslotte ook de escalatie van de etnische conflicten tussen
de Grieks-Syriërs en de Joden van Caesarea. Laten we ons nu tot Felix richten.
– Een casestudie: het beleid van procurator Felix –
Marcus Antonius Felix was procurator van Judaea gedurende de peridoe van 52 tot 60 Felix: een
n.Chr. en was een vrijgelaten slaaf van keizer Claudius of keizerin Antonia, vandaar dat vrijgelaten
slaaf
beide namen Claudius Felix97 en Antonius Felix voor komen.98
Hij werd berucht als “de man van drie koninginnen”99. Enkel twee van deze drie Felix’ drie
koninginnen zijn ons gekend, beiden heetten Drusilla. De eerste was de dochter van Juba koninginnen
II, de koning van Mauritanië, en de andere een dochter van de Herodes Agrippa I, de
koning van Judaea. Deze laatste was al getrouwd geweest met Azizus, de koning van
Emessa. Met behulp van zijn vriend Atomus kon Felix haar overhalen haar man te
verlaten om hem te trouwen.100 Aangezien Drusilla Joodse was, kwam er ongenoegen
over de relatie vanuit traditionele Joodse hoek, omdat Felix de rituele besnijdenis en de
bekering tot het Jodendom weigerde, wat volgens de reinheidsregels verplicht was.101
94
Ios. Bell. Iud. II.264.
Cf. infra.
96
Zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History
of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Page Bros, Avon, 1973, p. 381.
97
Ios. Ant. Iud. XX.7.
98
Tac. Hist. V.9 en CIL V, nr. 34.
99
Suet. Caes. V. 28.
100
Ios. Ant. Iud. XX.141-143.
101
Ios. Ant. Iud. VII.2.
95
271
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Voordien had Felix reeds een militair commando en het procuratorschap van Samaria Persoonlijke
gekregen. Ondertussen kreeg koning Agrippa II nieuwe gebieden toegewezen en werd de voorgeschiedenis
hele regio gereorganiseerd. Na ruzies tussen Felix en zijn voorganger en ambtscollega,
procurator Ventidius Cumanus van Judaea, waarbij beiden het niet ontzagen te plunderen
in elkaars ambtsgebied, en na het ingrijpen van de legaat Ummidius Quadratus van Syrië,
werd het pleit beslecht door de keizer ten gunste van Felix.102 Hij werd beloond door
keizer Claudius met het ambt van procurator over de hele provincie Judaea, met inbegrip
van samaria. Hoogstwaarschijnlijk had hij dit vooral te danken aan zijn broer en
vrijgelaten slaaf Marcus Antonius Pallas, die een zeer invloedrijk figuur was aan het
keizerlijke hof.103
Opnieuw vormt Josephus de uitvoerigste getuigenis. Hierbij moeten we opmerken dat Felix in de
hij, toen Felix procurator werd, nog een kind was en dus over deze periode via werken van
Josephus
getuigenissen van derden moest schrijven en dat zijn werk, zoals we al uitvoerig hebben
besproken, een doel had, namelijk een verklaring of beter rechtvaardiging, te geven voor
het uitbreken van de Opstand. We moeten dus rekening houden met het feit dat Josephus
op zoek ging naar zondebokken die zich niet langer konden verdedigen in de periode
waarin hij zijn werk schreef. Vooral ‘bandieten’, ‘revolutionairen’, ‘oproerkraaiers’,
‘bedriegers’, etc., die in zijn werken vaak anoniem blijven passen onder die noemer. Maar
anonieme groeperingen naar voor schuiven geeft geen voldoening voor de lezer die
opzoek gaat naar een schuldige. De schuldvraag eist een identificatie, een naam. Hier
komen de procuratoren om het hoekje, zoals Felix, die Josephus expliciet naar voor
schuift als schuldigen. Daarom is het noodzakelijk – en bij Felix ook mogelijk – om er
andere bronnen naast te plaatsen.
Als toetsing vinden we vermeldingen van de consul en historicus Publius Cornelius Tacitus:
Tacitus in zijn werken “geschiedenis” (Historiae) en “Vanaf het heengaan van de slavenhaat en
vergruizing
goddelijke Agustus” (Ab excessu divi Augusti), beter gekend onder de naam
‘Annalen’(Annales). Tacitus is echter geen rechtstreekse getuige of een tijdgenoot, daar
hij geboren is in 55 n.Chr., en zijn Annales geschreven zijn in 115 n.Chr. Maar ook bij
Tacitus trekt Felix de aandacht in zeer negatieve zin:
“Claudius maakte van Judaea een provincie en vertrouwde het aan Romeinse ridders of vrijgelaten
slaven, één van deze laatste, Antonius Felix, praktiseerde elke vorm van wreedheden en lust en
hanteerde de macht van het koningschap met alle instincten van een slaaf” 104
Bij deze korte evaluatie van Felix’ beleid moeten we zeker opmerken dat de
uitzonderlijke negatieve houding van Tacitus kan worden verklaard vanuit zijn
persoonlijke overtuiging – zelfs diepe minachting – dat slaven tot niets positiefs in staat
zijn. Het wanbeleid van Felix is dan een zoveelste bewijs van die overtuiging.
Ook Gaius Suetonius Tranquillus staat heel even stil bij Felix tijdens zijn schrijven over Suetonius:
keizer Claudius in zijn werk de “Levens van de Keizers” (Vita Caesarum), geschreven in over
keizerlijke
121 n.Chr., waar hij even uitweidt over Claudius’ vrijgelaten slaven:
102
Ios. Bell. Iud. II.247.
Ios. Ant. Iud. XX.137.
104
Tac. Hist. V.9.
103
272
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
“van zijn vrijgelaten slaven had hij het meest achting voor de eunuch Posides, die hij zelfs
voorstelde met de puntloze speer (een militaire prijs) tijdens zijn Britse triomf, samen met degenen
die hadden gediend als soldaten. Hij was op gelijke voet met Felix, die hij het commando over
cohorten en ruitertroepen, en ook de provincie Judaea, gaf.”105
vrijgelaten
Felix’ broer Pallas, trekt als vrijgelaten slaaf ook Suetonius’ aandacht:
“maar meest van allen was hij zijn secretaris Narcissus en zijn schatmeester Pallas toegewijd, hij liet
hen graag toe zichzelf te eren in het verlengde van een decreet van de senaat, niet alleen met
gigantische giften, maar ook met de insignia van qaestors en praetors. Daarnaast liet hij hen toe
zoveel rijkdom te vergaren door plundering, dat toen hij klaagde over de lage stand van zijn
financiën, zijn lachwekkend antwoord was dat hij wel genoeg zou hebben als hij een partnerschap
afsloot met zijn twee vrijgelaten slaven.” 106
De excentrieke invloed en rijkdom van Pallas worden ook bevestigd door Tacitus in de
Annales.107 Suetonius neemt bij zijn vermeldingen dus eerder een neutraal standpunt in
tegenover Felix en laat niets los over zijn specifieke beleid in Judaea. Hij benadrukt
echter wel de macht en invloed die zijn broer Pallas als hoveling bezat bij keizer
Claudius, wat ongetwijfeld ook voordelig was voor Felix.
Uit volkomen andere hoek treffen we Felix aan in de “De Handelingen”. Hier treed Felix Felix als decor
op als rechter over de apostel Paulus, nadat de Joodse religieuze leidershogepriesters en voor Paulus’
handelingen
een Joodse massa hem wilden lynchen op het Tempelplein na een beschuldigingen van
Tempelontwijding. Paulus werd net op tijd door de Romeinse bezetting vanuit de Antonia
uit de menigte gepikt voor ondervraging.108 Doordat Paulus het Romeinse burgerschap
bezat, kon hij een geseling voorkomen en beroep doen op Felix als rechter:
“Maar Felix verdaagt hun zaak, omdat hij nauwkeurig alles over ‘de Weg’ wil weten; hij zegt:
wanneer overste over duizend Lysias afdaalt, zal ik in uw zaak beslissen!, waarbij hij aan de overste
over honderd opdraagt hem wel in bewaring te houden maar dat hij ook een lichter regiem mag
hebben en niemand van zijn eigen mensen te verhinderen om hem te helpen. Enkele dagen later
komt Felix samen met Drusilla, zijn eigen vrouw, die een Judese is, en laat Paulus halen; dan hoort
hij hem over het geloof in Christus Jezus. Maal als hij spreekt over gerechtigheid, zelfbeheersing en
het oordeel dat aanstaande is, wordt hij bevreesd en antwoord Felix: voor nu kunt u gaan, als ik er
weer tijd voor neem zal ik u weer late roepen! Tegelijk ook hopend dat hem door Paulus het nodige
zou worden gegeven; daarom heeft hij hem ook vaker laten halen en zich met hem onderhouden.”109
De auteur van “Handelingen” schrijft weliswaar niet vanuit de bedoeling politieke
geschiedenis te schrijven. Felix en de gebeurtenissen worden behandeld als context
informatie rond de spirituele levensweg en handelingen van Paulus. Het zijn “De
Handelingen van de apostel Paulus”, niet deze van Felix, die in het narratief centraal
staan. Dit maakt het een interessante getuigenis over Felix beleid, aangezien hij louter als
figurant dient en er geen nood is aan vervorming met apologetische bedoelingen.
Maar als we ons keren tot de secundaire literatuur, dan valt het op dat vooral de evaluatie De secundaire
van Josephus en Tacitus blijft hangen als er over het beleid van Felix wordt gesproken, literatuur over
105
Suet. Vit. Caes. V.28.
Ibidem.
107
Tac. Ann. XII.53.
108
Voor een bespreking van het incident, cf. supra.
109
Act. XIV.22-27.
106
273
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
waarbij populaire zinsneden zoals “brutal and licentiuos, behaving as a tyrant but Felix
showing the mentality of a slave” steeds terug keren.110 Als we de retorische context van
die uitspraken er naast plaatsen moeten we dit ten minste nuanceren. De literaire bronnen
kunnen we in de eerste plaats ook in confrontatie brengen met archeologische bronnen
die ons onbevooroordeelde informatie leveren, namelijk munten.
Tijdens zijn achtjarig procuratorschap heeft Antonius Felix de eer gehad om munten te Munten en
mogen slaan. De munten behoren tot de provinciale muntslag, waarvan we weten dat de symboliek
gouverneurs zeker een invloed hadden op het uiteindelijke ontwerp. Aangezien munten
door de Romeinen gretig als propaganda materiaal werden gebruikt, valt het op dat de
munten die door Felix werden geslagen een charmerend standpunt innamen ten opzichte
van de Joden.111 We zien gekruiste palmtakken (een Joods symbool), met op de ene serie
fruit (teken van welvaart) en op de andere een kroon (symbool van het joodse
koningschap). De afbeeldingen geven de impressie van respect of zelfs sympathie met de
Joodse identiteit. Uiteraard was het gewenst dat op elke munt die in het Romeinse
Imperium werd geslagen, er Romeinse symbolen te zien waren. Daarom vinden we aan
de andere kant gekruiste speren en schilden als symbool voor de Romeinse imperiale
macht terug.112 De scherpe kantjes zijn weggelaten, aangezien er geen Romeinse
legioenstandaard bij de schilden en speren is afgebeeld. De series zijn geslagen twee jaar
na de aanstelling van Antonius Felix. In vergelijking met bijvoorbeeld de muntslag onder
procurator Pilatus, lijkt de aanpak van Felix dus eerder positief te zijn ten opzichte van de
traditionele Joodse sentimenten. Als we de verschillende bronnen dus naast elkaar
plaatsen vinden we verschillende contradictorische impressies terug.
Daarom is het niet plausibel om ons beeld te laten vormen op basis van de beweringen in
de literaire bronnen, al dan niet onder invloed van de achterliggende motieven van de
auteurs, of om ons enkel te beroepen op munten die dit beeld tegenspreken om het beeld
van de klassieke auteurs af te wijzen. Wat we beter doen, zijn de feitelijke gebeurtenissen
op een rij te plaatsen, los van de agitaties van de auteurs, en dit in een vergelijkend
perspectief met de gebruikelijke handelingswijzen bij procuratoren.
Methode: de
feiten in
vergelijkend
perspectief
Één van de eerste handelingen van Felix als procurator was zijn strijd tegen de anarchie
op het platteland, wat zoals besproken, al een langdurig probleem was. Felix koos
expliciet voor de harde aanpak. Hij kruisigde een enorm aantal bandieten en rebellen,
maar hij strafte ook mensen van het gewone volk die ervan beschuldigd werden
medeplichtig te zijn.113 De strijd tegen banditisme was een noodzaak om zijn kerntaak tot
een goed einde te brengen, namelijk rust en orde handhaven.114 Felix bleef dus niet bij de
pakken zitten. De leiders zond Felix vervolgens in ketens naar Rome om berecht te
worden. De harde aanpak van Felix verschilt echter niet van de gewone manier van doen
bij Romeinse leiders. Kruisigen en straffen van ‘medeplichtigen’ was een vorm van
Felix’ strijd
tegen
bandieten en
rebellen
110
Verwijzing naar Tac. Ann. XII.54, in: SMALWOOD E.M., The Jews under Roman rule. From Pompey to
Diocletian, E.J. Brill, Leiden, 1976, p.269-272.
111
BARUCH. K., Jewish Coins and Their Historical Importance, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 26, No. 2
(May, 1963), pp. 38-62, p. 55.
112
BARUCH K., Jewish Coins and Their Historical Importance, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 26, No. 2
(May, 1963), pp. 38-62.
113
Ios. Bell. Iud. XIII.2.
114
Ulp. Dig. I.18.13.
274
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Romeinse terreur die vooral een afschrikkend effect moest teweeg brengen. Een praktijk
die nu en dan eens, als de algemene orde bedreigd werd, moest uitgevoerd worden, want
zelfs systematisch ‘schoonvegen’ van onherbergzame regio’s of het platteland was slechts
een tijdelijke symptoombestrijding, gezien het ware probleem vaak schuilde in structurele
armoede die desperado’s dreef tot banditisme in combinatie van een gebrek aan lokaal
gezag, omdat de Romeinse imperiale macht nu eenmaal steunde op het stedelijke
netwerk.
Één van de leiders die Felix te pakken kreeg was de beruchte Eleazer b. Dinaeus. Felix Eleazer op een
had Eleazer, volgens Josephus, gevangengenomen met een list. Hij beloofde Eleazer geen bedrieglijke
manier gelokt
kwaad te doen als hij voor hem kwam, maar na diens verschijning sloeg hij Eleazer in de
boeien en verscheepte hem naar Rome.115 Hoewel dit Felix weinig populair moet hebben
gemaakt, aangezien Eleazer de allures van een volksheld had, was hij een plaag voor de
autoriteiten die moest worden aangepakt. Dus geen nobele opdracht en werkmethode,
maar wel een goed voorbeeld van ‘plichtsbewustheid’ en ‘de middelen heiligen het doel’.
Er zijn geen indicaties dat Romeinen ethisch problemen hadden met listen of
wreedaardige werkwijzen. Plichtsbewustheid stond boven alles als Romeinse ambtenaar,
hoewel het misschien glorieuzer was geweest als er een militair treffen aan te pas was
gekomen. Niettemin is de benadrukking van dit verhaal door Josephus vooral bedoeld om
het onbetrouwbare ‘slavenkarakter’ van Felix als cliché te belichten, opnieuw een signaal
die zonder probleem door zijn lezerspubliek kon worden opgepikt. Door de populariteit
van Eleazer is het ook mogelijk dat zijn aanhangers steekpenningen hebben aangeboden
voor zijn vrijlating. Indien die er waren, heeft Felix ze geweigerd.
Nadat het banditisme was aangepakt, verschenen de eerste Sicarii op het toneel, met de De Sicarii en
moord op de hogepriester Jonathan.116 In die context vinden we de grootste aanklacht van de moord op
Jonathan
Josephus tegen Felix terug. De Sicarii zouden in zijn opdracht hebben gewerkt en hij zou
Jonathans dichtste vriend Doras hebben omgekocht om die aanslag mogelijk te maken.117
Vreemd aan de link tussen de moord op Jonathan en Felix, is dat het net Jonathan was die
Claudius had aangemoedigd om Felix als procurator aan te stellen, wat wijst op een
alliantie tussen de twee. Josephus verdedigt zijn beschuldiging door te stellen dat Felix
wrok koesterde tegenover Jonathan, door diens constante aanmaning voor administratieve
verbeteringen. Jonathan zou dit hebben gedaan om het volk voor zich te winnen. Die
beschuldiging aan Felix adres is alles behalve overtuigend,118 zelfs iets wat belachelijk.119
Aanmaningen voor administratieve verbeteringen zijn sowieso eerder een flauwe kritiek,
die Felix’ zeker niet in zijn machtspositie raakte.
115
Ios. Ant. Iud. XX.161.
Ios. Ant. Iud. XX.162.
117
Ios. Ant. Iud. XX.163.
118
Smallwood meent dat de beschuldiging van Josephus waarschijnlijk gebaseerd is op een roddel, zie:
SMALLWOOD M., High Priests and Politics in Roman Palestine, in: Journal of Theological Studies, vol. 13,
nr. 1, 1962, p. 24. Ook Horsley volgt Smallwood hierin, zie: HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of
Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol.
17, 1986, p. 42-43.
119
Zoals Gabba het formuleert. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCECE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic
Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 145.
116
275
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Een tweede punt waar Josephus meerdere malen op hamert is Felix’ zwakte voor Felix’ zwakte
omkoperij.120 Aangezien het hier gaat om een illegale praktijk is het moeilijk om voor
omkoperij
bewijzen te vinden en dit te bevestigen. Sowieso kunnen we de kanttekening maken dat
het gouverneurschap een zeer lucratief ambt was, net omwille van die omkoperijen.
Corruptie was geen ongekende praktijk en zelfs een algemene (ongeschreven) regel. Het
noodzaakte Claudius steeds te benadrukken dat een ambt een taak was, geen prijs.121 We
kunnen niet anders dan, door gebrek aan harde bewijzen, zowel de betrokkenheid van
Felix bij de moord op Jonathan, als de beschuldiging van omkoperij, even buiten
beschouwing te laten. Maar zelfs indien hij schuldig was aan omkoperij, zou Felix geen
uitzonderlijke procurator zijn geweest.
Profeten en
rebellen:
voorbodes van
een opstand
Ondertussen kwam er een nieuwe golf van onrust. Het waren valse profeten die menigten
rond zich verzamelden en de woestijn inleidde op zoek naar wonderen en goddelijke
tekenen en hele massa’s aanhangers rond zich verzamelden.122 De commotie rond die
valse profeten zorgden nu ook voor onrust in de steden, daar ze, volgens Josephus, onder
het motto van goddelijke inspiratie, voor revolutionaire veranderingen pleitten. Felix
zond telkens een eenheid cavalerie en zwaar bewapende infanterie op hen af, waarbij
doden vielen en gevangenen werden genomen,123 waarop ze voor de procurator werden
gebracht en gestraft.124 Op dit moment verscheen de befaamde Egyptenaar die zich
voordeed als een profeet. Hij kreeg een massa (dertig duizend volgens Josephus,
vierduizend volgens Paulus) zo ver om naar de Olijfberg tegenover de stad Jeruzalem te
komen en te zien hoe hij op zijn teken de muren zou laten vallen, waarna ze de stad
zouden binnen dringen, het garnizoen overmeesteren en hij zich als tiran125 over het volk
uitroepen. Toen Felix dit te horen kreeg reageerde hij meteen. Volgens Josephus was dit
de enige keer dat hij de volledige steun kreeg van ‘het volk’. Hij riep zijn troepen te
wapen en bestormde met een grote legermacht infanterie en cavalerie de Egyptische
profeet en zijn menigte volgelingen, waarbij er vierhonderd doden vielen en hij er
tweehonderd gevangen nam. De Egyptenaar kon echter in de chaos ontsnappen, de
menigte verspreide zich en verdween.126 Dit voorbeeld, zoals ook door Josephus erkent,
bewijst dat Felix in staat was om steun te krijgen van ‘het volk’ (ὁ δῆµος), die eerder het
de respectabele bevolking van Jerualem impliceert,127 met andere woordeb met steun van
de heersende elite. Felix reageerde dus telkens snel en krachtig op ongeregeldheden,
volgens Josephus, omdat Felix deze onregelmatigheden als een voorbode van een opstand
zag. We zien dus in die handelingen een actieve en kordate procurator op treden. Felix’
inspanningen mochten echter niet baten, want de valse profeten bleven het platteland
teisteren en ondertussen overspoelde een nieuwe plaag van rovers en rebellen het land.
Het is onder Felix dat de zogenaamde ‘bedriegers’ en ‘bandieten’ de handen in elkaar
120
Ios. Ant. Iud. XX.118.
Voor een verdere bespreking van Claudius beleid, zie: LEVICK B., Claudius, B.T. Batsford Ltd, London,
1990, 163-186.
122
Ios. Bell. Iud. II.258-259 en Ant. Iud. XX.167-168.
123
Ios. Bell. Iud. II.260.
124
Ios. Ant. Iud. XX.168.
125
Josephus spreekt van tirannie (τυραννεῖν), zie: Ios. Bell. Iud. II.262, maar de profeet in kwestie zal zichzelf
als de Messias hebben gezien.
126
Ios. Bell. Iud. II261-263.
127
In tegenstelling tot de term πλῆθος.
121
276
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
sloegen en opriepen om te strijden voor ‘vrijheid’ en tegen de Romeinse heerschappij,128
wat gepaard ging met het plunderen en platbranden van dorpen en landgoederen.129
Ondanks dat dit een fundamentele ontwikkeling is in de aanloop naar de opstand als een
eerste open rebellie tegen de dominante coalitie,130 vertelt Josephus ons niets over Felix’
reactie, wat een aanzienlijke hiaat is voor de evaluatie van Felix’ beleid. Josephus
schakelt na deze passage abrupt over naar het conflict in Caesarea.
Zoals reeds besproken ging het dispuut tussen de Joden en Griekse-Syriërs in Caesarea
over burgerrechten.131 Op een gegeven moment vond er een stenengevecht op de markt
plaats, waarbij Felix de heethoofden kon betrappen. Er waren vele gewonden aan beide
zijde, maar de Joden waren aan de winnende hand. Zoals dit te verwachten is van elke
ordehandhaver geeft Felix het bevel aan de Joden om op te houden. Josephus benadrukt
dat hij dit op zeer dreigende toon deed. De joden legden het order echter naast zich neer
en deden gewoon verder. Daarop liet Felix zijn troepen los. Enkelen werden er gedood en
anderen gevangengenomen. Als straf voor hun ongehoorzaamheid liet hij de huizen van
de Joden in kwestie door zijn troepen plunderen. Toen gematigde en respectabele Joden
Felix smeekten om op te houden, stemde hij toe en riep zijn troepen terug. Hij zond
vervolgens afgevaardigden van beide partijen naar Rome om het dispuut voor de keizer te
leggen. Josephus voegt er nog aan toe dat ondanks de dramatische gebeurtenis de ruzies
gewoon verder gingen. De episode van Caesarea wordt heel gedetailleerd door Josephus
verteld en geeft ons dus een goed beeld van hoe Felix zijn functie uitoefende.132 Toen de
stenengooiers een dreigend bevel van procurator Felix in persoonlijke aanwezigheid op
het midden van een marktplein, dus voor het aanzien van de hele gemeenschap, naast zich
neer legden, kon men wel verwachten dat dit niet hun beste dag zou worden. Zelfs dan
blijkt Felix de smeekbede van enkele gematigdere Joden in te willigen. Over het feit of
het plunderen van huizen, volgens Josephus overigens wel van schuldige Joden, een
buitengewoon proportionele straf was, is voor discussie vatbaar. Maar het feit dat hij een
ambassade naar de keizer beval, betekent dat hij rechtmatig en correct had gehandeld,
gezien er steeds de mogelijkheid bestond dat de Joodse ambassade Felix bij de keizer zou
aanklagen voor zijn gewelddadig optreden, wat dus niet het geval was. Ook vanuit het
perspectief van Felix’ machtspositie en de vernedering van het publiekelijk negeren van
zijn bevel, lijkt het handelen van Felix niet irrationeel of impulsief en is vooral de
brutaliteit en zelfzekerheid van de relschoppers opvallend.133
Felix’ reactie
op ongehoorzaamheid: een
procurator
waardig?
Het volgende feit brengt ons bij Paulus, die door zijn Romeins burgerschap het recht had
om voor Felix voorgeleid te worden.134 Dit proces wordt beschreven in de “Handelingen
van de apostelen”. Het geeft een exemplarisch voorbeeld van hoe Felix participeerde bij
rechtspraak. We merken dat Felix heel neutraal wordt voorgesteld, iets wat overigens ook
het geval is bij de andere Romeinse procuratoren in de geschriften van het Nieuwe
Felix als
rechter: professionaliteit
of corruptie?
128
Ios Bell. Iud. II. 265.
Ios. Bell. Iud. II.256.
130
Cf. Supra.
131
Cf. Supra.
132
Zie: Ios. Bell. Iud. II.270, zie ook Ios. Ant. Iud. XX.177
133
Wat overigens ook het geval was bij de Griekse stenengooiers die het bevel van een Romiense officier in 66
n.Chr. ook negeerden.
134
Act. 24.
129
277
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Testament.135 Felix slaagt erin zich vrij te houden van de (mischien onterechte)
beschuldigingen van de afgezanten van de Tempelautoriteiten. We merken zelfs een
professionele houding op, gezien Felix zijn beslissing verdaagt en verdere interesse in de
bezieling van de beschuldigde toont. Hij ondervraagt, na het wegsturen van de Joodse
gezanten, Paulus over het christendom. Felix doet op eigen initiatief moeite en bleek zelfs
al goed op de hoogte te zijn van de situatie en de gang van zaken, iets wat expliciet wordt
vermeld. Hij had evengoed de gemakkelijkste manier kunnen kiezen, door de machtigere
aanklagers hun zin te geven. Daarnaast raadpleegt hij zelfs een tweede persoon, door de
ondervraging samen met zijn vrouw te doen, omdat ze joodse was en dus beter op de
hoogte van joodse kwesties, iets wat opnieuw getuigt van een professionele aanpak.
Anderzijds deelt de auteur van “De Handelingen” ons ook mee dat Felix Paulus uiterst
lang, overigens wel onder goede omstandigheden, gevangen hield en steeds liet ontbieden
omdat hij hoopte op losgeld. Misschien was het gevangenschap ook wel de beste
oplossing, want zolang Paulus gescheiden bleef van zijn vijanden, kon hij niet meer voor
ordeverstoring zorgen en kon zijn eventuele dood, die de aanklagers onderling zworen,
geen ordeverstoringen bij zijn volgelingen teweeg brengen. Uiteraard is alweer de
beschuldiging van omkoperij een moeilijk te verifiëren beschuldiging.
Een laatste vermeldenswaardige opmerking is dat Felix na het in ongenade vallen van zijn Felix’ lange
invloedrijke broer na de dood van Claudius, hij desondanks door Nero opnieuw werd carrière
bevestigd in zijn ambt.136 Dit is niet vanzelfsprekend aangezien Felix zijn positie volledig
te danken had aan Claudius en Pallas. Het lijkt er dus op dat Nero Felix als een competent
en goeie - misschien ook wel als een ongevaarlijke en geïsoleerde - procurator
beschouwde en geen behoefte had om hem te vervangen door een eigen gunsteling. Wat
de exacte reden of incident was waardoor Felix naar Rome werd teruggeroepen en uit zijn
ambt werd gezet, wordt ons niet meegedeeld door Josephus. Als het een incident was
geweest als gevolg van wanbeleid, dan had Josephus het ons zeker verteld.
Als we dus alle argumenten samen brengen ontstaan er twee beelden: een corrupte Het ontstaan
wreedaardige procurator, zoals Tacitus en Josephus hem voorstellen, of, in vergelijkend van twee
beelden
perspectief, een naar het boekje handelende procurator die met structurele problemen te
maken had in het ‘wespennest’ dat Judaea toen was. De vraag is echter welk beeld de
voorkeur verkiest en welke verklaring we aan dit beeld moeten geven.
Een hypothetische verklaring van het eerste beeld, in navolging van Tacitus en Josephus, Hypothese 1:
is een psychologische verklaring. Namelijk dat het voor vrijgelaten slaven zeer zwaar de instincten
van een slaaf?
moet zijn geweest om te integreren in een wereld die zeer denigrerend tegenover slaven
stond. Sowieso werden vrijgelaten slaven zelden als volwaardige burgers beschouwd,
ondanks hun gelijkaardig statuut. Het moet dus een noodzaak zijn geweest om hun plaats
in de maatschappij te bewijzen of te veroveren, zeker bij gezaghebbende functies, zoals
het procuratorschap. Vrijgelatenen zoals Felix hadden een spectaculair traject van
underdog tot master afgelegd en dit werd door weinigen met open armen toegejuicht,
zoals de geschriften van de aristocraat Tacitus dit reflecteren. Hypothetische gevolgen
kunnen zijn dat de persoon in kwestie een paranoia ontwikkelde voor intriges of zich zeer
135
Die portrettering is mogelijks het gevolg van een specifiek retoriek, waarbij de vroege christenen de schuld
van de dood van hun Messias bij de joden legden en niet bij de Romeinen.
136
Ios. Bell. Iud. XIII.1.
278
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
vijandig gedraagt tegenover een vijandige wereld, vanuit hun zogenaamde typerende
“instincten van een slaaf”. Vrijgelatenen in een gezagdragende functie, zoals Felix,
konden op heel wat weerstand stuiten die een Romeinse burger uit een respectabel
geslacht niet ondervond, omwille van het prestige van hun afkomst. Paranoia zou kunnen
verklaren waarom Felix als procurator zo hardhandig optrad en geen bloed schuwde om
zijn machtspositie te consolideren (cf. de moord op Jonathan) en waarom hij eventueel
impulsief of irrationeel handelde met vele escalaties van geweld als gevolg. Dit zou ook
verklaren waarom hij een ‘zwakte’ voor omkoperij had en excessieve corruptie aan de
dag legde, aangezien rijkdom, die met het lucratieve ambt van procurator zeer snel te
bereiken was, in de Romeinse samenleving een belangrijk statuscriterium was en sociale
mobiliteit mogelijk maakte. Voornoemde hypothese zou van Felix inderdaad een
wreedaardig incompetente procurator maken.
Maar zoals reeds gezegd is het beeld dat Josephus schetst dubbel te interpreteren. Als we Hypothese 2:
er de handelingen van Felix als procurator, los van de percepties van de auteurs, uit Felix als
zondebok?
lichten, zijn er weinig elementen die erop wijzen dat het Felix’ ambtschap getypeerd
wordt door absoluut wanbeleid. Het harde optreden van Felix bij de bestrijding van het
banditisme en het incident in Caesarea konden ook een volkomen logisch beleid zijn
geweest, in het licht van een procurator die tenslotte de orde moest trachtten te handhaven
in een provincie die zeer onrustig was. Preventief en adequaat hardhandig optreden waren
meestal de enige optie die Romeinse leiders konden kiezen om hun persoonlijke gezag en
de orde te kunnen handhaven. Felix hield tenslotte ook acht jaar stand, wat niet kan
worden gezegd over zijn opvolgers. De negatieve houding van Josephus kan vooral
verklaard worden vanuit het feit dat Felix, alsook zijn opvolgers, zich niet meer konden
verdedigen tegen Josephus’ beschuldigingen. Omwille van die redenen waren ze de
perfecte zondebokken voor het uitbreken van de opstand.
De twee ontstane beelden van een corrupt procurator in een wespennest en een naar het Conclusie.
boekje handelende procurator hebben elk hun eigen hypothetische verklaring. Maar
vooral de verklaring dat Felix, en in uitbreiding de meeste procuratoren, door Josephus
met de vinger worden als perfecte zondebokken, houdt rekening met de context van
Josephus specifiek retorisch betoog. Niettemin is de beschuldiging van corruptie
hoogstwaarschijnlijk wel terecht, gezien dit door meerder bronnen wordt bevestigd. Beide
elementen maken van Felix sowieso geen uitzonderlijke procurator. Om te besluiten of
Felix een slecht consensusfiguur137 was binnen de dominante coalitie, vormt de moord op
Jonathan de smoking gun. Er worden echter geen overtuigende motieven door Josephus
aangehaald dat de moord inderdaad in opdracht van Felix was. De beschuldiging van
Josephus lijkt zelfs zeer onlogisch vanuit het perspectief van Felix zelf. Maar indien Felix
niet de moord op Jonathan had bevolen, wie dan wel?138 We kunnen de moord best zien
in de context van factiestrijd binnen de heersende elite.
137
Gezien de taak van de procurator het bewerkstelligen van de consensus was, cf. ANDO C., Imperial ideology
and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press, London, 2000.
138
Voor een hypothetische schuldige, cf. appendix.
279
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
– De lokale heersende elite: verdeeldheid en politieke anarchie –
Als we de draad terug oppikken bij het politieke verloop, ditmaal vanuit het perspectief De Joodse
van de Joodse heersende elite, dan is vooral het feit dat Rome niet kon steunen op een theocratie
natuurlijke betrouwbare heersende elite van belang. De enige groep rijke landeigenaars
waar Rome wel beroep op kon doen, na het afzetten van Archalaeus in 6 n.Chr., waren de
overblijfselen van Herodes’ patronagenetwerk. Ze waren echter zeer impopulair en er
werd geijverd om zich tegen hen te wreken of ze ten minste uit de prestigieuze functie van
hogepriester te weren.139 De hogepriesters die Herodes had uit gekozen – die misleidend
geen dichte banden hadden met de Herodianen – bezaten slechts weinig of geen
populariteit bij het Joodse volk, gezien ze vaak afkomstig waren van uitheemse
priesterlijke families uit de diasporagemeenschap van Alexandria of Babylonia.140
Niettemin was het op die hogepriesters dat Rome gokte om lokale steun te verkrijgen bij
hun directe heerschappij, want de Idumaeërs (hoofdzakelijk Herodianen) waren niet
langer een optie, gezien ze gestraft werden voor hun rebellie tegen Archelaüs, die
tenslotte een keizerlijke vazal was.141 Dus Judaea werd in 6 n.Chr., na het intermezzo van
het Herodiaanse koningschap, opnieuw een theocratie (θεοκρατία), 142 onder leiding van
de hogepriester, conform met wat de Perzen en Grieken hadden gedaan voor de rebellie
van de Makkabaeëen. De keuze viel in eerste instantie op Joazar b. Boethus, maar toen hij
in opdracht van Rome moest helpen bij de organisatie van de Quirinus’ census in 6 n.Chr.
faalde hij al meteen z’n gezag af te dwingen en stootte hij op felle weerstand onder
leiding van Judas de Gallilaeër en Zadok de Farizeeër.143 De Romeinen zagen dit
logischerwijs als een teken van falen, waarop Quirinus Joazar uit z’n functie onthief.
Rome zette echter wel het gekozen beleid verder en Joazar werd vervangen door een
voordien volledig onbekend figuur: Ananus b. Sethi. Dit keer was hun keuze wel
succesvoller, aangezien Ananus negen jaar in functie kon blijven.144 Dus alweer zien we
dat Rome opteerde voor een onbeduidende stroman, die als gevolg volledig afhankelijk
was.145
Maar Ananus’ familie bleef ook na zijn afzetting een belangrijke rol spelen, gezien vijf De hogevan z’n zonen in zijn voetsporen traden met de bekleding van het hogepriesterschap, die priesterfamilies
een hecht front vormden.146 De politieke prestaties van de Annani worden vooral
spectaculair als we de verschillende hogepriesters schikken op familiale afkomst,
139
Ios. Bell. Iud. II.7.
Zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987,
p. 41-42
141
Ios. Bell. Iud. II.78.
142
Zoals Josephus de installering van de ‘theocratie’ zag als een verdienste van Moses, zie: Ios. con. Ap. II.165,
185, waarbij Josephus algemeen pleit voor en het beeld schetst van een uitvoerende macht door priesters in
Judaea, e.g. Ios. con. Ap. II.184-88 en 193-94.
143
Ios. Ant. Iud. XVIII.1-8 en Ios. Bell. Iud. II.117.
144
Iets waarbij Josephus expliciet benadrukt dat dit ongezien was, zie: Ios. Ant. Iud. XX.198.
145
SMALLWOOD M., High Priests and Politics in Roman Palestine, in: Journal of Theological Studies, vol. 13,
nr. 1, 1962 en HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the
Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986 .
146
Cf. infra.
140
280
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
waardoor we de toonaangevende families kunnen onderscheiden (zie bijlage, fig. 49):147
nr. 3, 11 en 22 behoren tot de familie Phiabi; nr. 4, 7, 8, 17, 19, 26 tot het huis van
Boethus, dat reeds zeer invloedrijk was in de Herodiaanse periode; nr. 9,14810, 12, 14, 16,
18, 24, 27 waren leden van het huis Annanus, die voor de Romeinse periode verruit het
record halen. Nr. 13, 20, 23 behoorden tenslotte tot het huis Camith. Volgende
hogepriesters waren eerder geïsoleerde aanstellingen in uitzonderlijke omstandigheden:
Analel, nr. 1, die van lage Babylonische afkomst was; Aristobulus, nr.2, de laatste van de
Hasmonaeese hogepriesters; Ananias Nedebaeus, nr. 21, die volgens Josephus vooral
invloedrijk was door z’n rijkdom, maar weliswaar gehaat was door z’n gierigheid; Jesus
b. Damnaeus, nr. 25, die aangesteld werd toen Annanus b. Ananus te zelfzeker over de
schreef was gegaan en waarmee hij vervolgens, alsook tegen Jesus b. Gamaliël, een uit de
hand gelopen vete aanging en tenslotte Phanias b. Samuel, nr. 28, die van lage afkomst
was en geloot werd uit een groep Zeloten tijdens de opstand. De overige hogepriesters, nr.
5 en 6, waren uit de periode van Herodes en uit onbekende families, wat typisch was voor
Herodes’ selectiestrategie. Dus als we de familiebanden in kaart brengen komen er enkel
families op het voorplan. Dat het huis van Ananus een van de meest invloedrijke
hogepriesterfamilie uit de Romeinse periode was hoef geen verdere uitleg. Maar ook het
huis van Boethus liet een duidelijke stempel na in het Judaïsme van de Tweede
Tempelperiode. Opvallend daarbij zijn hun nauwe banden met de Sadduceeën, die in de
moderne historiografie vaak simpel weg Boethusianen worden genoemd.149 Ze waren
oorspronkelijk afkomstig van Alexandria, maar werden een zeer prominente
hogepriesterfamilie in Jeruzalem, met een lange voorgeschiedenis die terug gaat tot
Herodes, die de familie had geïntroduceerd. Die band met Herodianen bleven ze
benadrukken met uithuwelijking van familieleden aan de Herodiaanse dynastie.150 Ook de
Phiabi familie werd door Herodes geïntroduceerd en waren daarmee de eerste
oligarchische hogepriesterfamilie na de Hasmonaeën geweest.151 Over het huis van
Camith, die toch wel drie hogepriesters leverde, weten we helaas weinig tot niets. Het
wordt dus duidelijk dat het hogepriesterschap tijdens de Romeinse periode vooral
gedomineerd werd door een viertal toonaangevende families die een stevige machtsbasis
moeten hebben gehad.152 Omwille van die relatieve kleine aristocratische groep gaat
147
Deze reconstructie is op basis van: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en
VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. II, Page Bros, Avon, 1973, p.
234.
148
Hoewel over de afkomst van Jesus b. Σεέ, of zelfs zijn naam - die verschillende schrijfwijzen aan neemt -,
veel onduidelijkheid bestaat.
149
E. g. GRAETZ H., Geschichte der Juden, vol. 3, O. Leiner, Leipzig, 1908, p. 89.
150
Ios. Ant. Iud. XV.322.
151
SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974,
p.607.
152
In de Talmoed en Tosefta, zie: T. Menahoth XIII.21 en T. B. Pesahim 57a, is sprake van het huis van
Boethus, Hanan (Ananus), Kathros en Phiabi als de toonaangevende oligarchische hogepriesterfamilies. Dit
bevestigd dus een overlapping met de huizen die als voortouwtrekkers werden gezien en het aantal keer dat ze
een hogepriester leverden , maar bij het lijstje moet het huis Camith aan toegevoegd worden, zoals ook Stern
meent, cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography,
Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen
1974, p.603. Over wie tot het huis van Kathros behoorde weten we niets, uitgezonderd dat misschien Joseph
Caiaphas, de shoonzoon van Annanus b. Sethi, die lang het hogerpriesterschap bekleedde (18-36 n.Chr.)
281
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Horsley, in navolging van Shürer en Jeremias, ervan uit dat die vier families “a fairly
tight-knit clique” vormden en hij ziet geen graten binnen de dominante coalitie, zelfs niet
in de decennia net voor de Opstand.153 Gedurende de langste periode van de Romeinse
directe heerschappij gaat die visie misschien op, maar zeker niet voor de laatste decennia
net voor de opstand, waar we ware vetes en factiestrijd waarnemen, wat ongetwijfeld
nefaste gevolgen had voor de sociale orde en een degradatie van hun macht. Maar laten
we ons eerst richten tot de periode waar de dominante coalitie wel functioneerde.
Dit was het geval tijdens de volksprotest onder Pilatus, toen de procurator in alle geheim
de Romeinse standaarden Jeruzalem had binnengesmokkeld. Daarbij was er geen enkel
spoor van steun vanuit de aristocratie.154 Zelfs niet bij de gewelddadige protesten, nadat
Pontius Pilatus geld uit de Tempelschatten gebruikte voor de bouw van een aquaduct.155
Er zijn ook geen apologetische redenen waarom Josephus eventueel hun betrokkenheid
zou hebben verzwegen, in tegendeel. Indien ook de aristocratie achter het volk zou
hebben gestaan, zou dit vooral de onwettigheid van Pilatus acties hebben bevestigd. Dit
kan maar een iets betekenen. Er was een sterke alliantie tussen Pilatus en de aristocratie,
vooral met de hogepriester Caiaphas, wat ook wordt geïnsinueerd in de evangelies.156 Dit
verklaart tevens ook de uitzonderlijk lange ambtstermijn. Bovendien was Caiaphas een
schoonzoon van Ananus b. Sethi157 en als we de invloed van deze familie aanschouwen,
zelfs aan het keizerlijke hof,158 dan moet dit het gevolg geweest zijn van een coöperatief
succesverhaal met de Romeinse heerschappij. Bij een derde provocatie van Pilatus zou er
wel steun zijn geweest van enkele Herodianen en ‘degenen in functie’, zoals door Philo
geattesteerd is.159 Niettemin, opnieuw geen expliciete vermelding van hogepriesters. De
betrokkenheid van aristocraten lijkt dus eerder een uitzondering dan regel te zijn.160 Toen
Vitellius, de legaat van Syria, een einde maakte aan de carrièrre van Pontius Pilatus, zette
hij meteen ook Caiaphas af, ongetwijfeld omdat hij door die nauwe samenwerking zeer
impopulair was geworden bij het volk en geen gezag meer kon afdwingen.161
De alliantie
tussen
Caiaphas en
Pilatus
Het was Jonathan b. Ananus die hem opvolgde, 162 waardoor er geen verandering van De macht van
factie plaats vond. Reeds een jaar later (in 37 n.Chr.) maakte Jonathan b. Ananus plaats
misschien tot dit huis behoorde, zie: JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into
Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 94.
153
HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in
Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 30-31, SCHÜRER E. (aut.), VERMES G.,
MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus
Christ, vol. II, Page Bros, Avon, 1973, p. 235-236 en JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An
investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969
(oorspr. 1962), p. 147-182.
154
Ios. Bell. Iud. II.169-174 = Ios. Ant. Iud. XVIII 55-59.
155
Ios. Bell. Iud. II.75-177, Ios. Ant. Iud. XVIII. 60-62.
156
Zoals Horsley dit concludeert, zie: HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A
Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 35-36.
157
Act. IV.6.
158
Gezien Jonathan b. Annanus erin slaagde om procurator Felix te laten aanstellen, cf. infra.
159
Philo. Spec. Leg. 299-305.
160
HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in
Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p.37.
161
Ios. Ant. Iud. XVIII.88-95.
162
Ios. Ant. Iud. XVIII.95.
282
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
voor z’n broer Theophilus.163 In 41 n.Chr. werd hem nog eens voorgesteld door kkoning de Anani
Agrippa I om het hogepriesterschap te vervullen om Simon Cantheras op te volgen, maar
hij weigerde dit ten gunste van z’n broer Matthias, omdat hij hem prees als een “vromer
man dan hemzelf”.164 Aggripa stemde in. Het lijkt erop dat de vijf broers een hecht front
vormden165 en het kan betekenen dat Jonathan prefereerde om de rol van de machtige man
achter de schermen te vervullen, door z’n invloed via z’n broers te laten gelden.166 De
Anani werkten ongetwijfeld nauw samen met de Romeinse machtshebbers gezien we, net
als bij de incidenten onder Pilatus, geen enkele betrokkenheid van de hogepriesters zien
bij het protest tegen Gaius’ eis om een keizerscultusbeeld in de Tempel te plaatsen. Dit is
uitermate opmerkelijk, gezien zo’n zaak de hogepriester, meer dan eender wie, moet
hebben aangegaan.167 De Annani moeten zich dus zeer pro-Romeins hebben opgesteld.168
Het is waarschijnlijk hieraan dat ze hun extensieve invloed hadden te danken, want als we
zien hoe lang er leden van de Anani-factie een hogepriesterambt bekleden, waren ze
ongetwijfeld de machtigste van alle hogepriesterfamilies.
Het is na de periode van koning Agrippa I’s heerschappij dat er ook een eerste duidelijk De coup van
breuk in de coöperatie tussen de procurator en de hogepriesters geattesteerd is. Namelijk de Ananus
rond het incidenten van de moord op een Galilaeese pelgrim door Samaritanen onder
procurator Cumanus (48-52 n.Chr.).169 Cumanus had geweigerd de moordenaars te
straffen, waarschijnlijk onder invloed van Samaritaanse steekpenningen. De hogepriesters
Jonathan b. Ananus, zijn zoon Ananus b. Ananus en Ananias b. Nebedeaus (de zetelende
hogepriester), waren blijkbaar betrokken geraakt bij de daaropvolgende onrusten en
vigilantisme, waardoor ze naar de keizer werden gezond ter verantwoording. Alhoewel
deze actie het gezag van de procurator in verregaande mate had geschonden, was het
zeker geen anti-Romeinse actie. De motieven van de hogepriesters moeten we niet ver
zoeken. De hele winstgevende pelgrimeconomie raakte in het gevaar indien de pelgrims
uit het rijkere Galilaea niet veilig meer tot in Jeruzalem geraakten. Met andere woorden
de rentes van de hogepriesters kwamen in het gevaar, wat betekent dat procurator
Cumanus, door niet in te grijpen, zijn verplichtingen jegens de dominante coalitie niet
nakwam en de onderlinge consensus in gevaar bracht. Jonathan en Ananias hadden
daarop een eigen initiatief genomen (we weten echter niet precies welk). Hiermee waren
ze hun boekje ver te buiten gegaan en de machtsverdeling binnen de dominante coalitie
werd overschreden, wat Rome niet kon toestaan. Cummanus werd schuldig bevonden.
Het incident had hiermee vooral de machtsbalans doorheen geschud, gezien Jonathan erin
geslaagd was om aan het keizerlijke hof zijn invloed te gebruiken om Felix als opvolger
163
Ios. Ant. Iud. XVIII.123.
Zie: Ios. Ant. Iud. XIX. 315-316.
165
Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987,
p. 143.
166
Cf. HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence
in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 38-39
167
SMALLWOOD M., High Priests and Politics in Roman Palestine, in: Journal of Theological Studies, vol. 13,
nr. 1, 1962, p. 23.
168
Wat niet hoeft te betekenen dat ze pro-Romeins bleven, contra HORSLEY R.A. High Priests and the Politics
of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol.
17, 1986, p. 43.
169
Ios. Ant. Iud. XX.118-36 = II.232-246.
164
283
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
van Cumanus naar voor te schuiven.170 Josephus vermeldt niet indien Ananias en
Jonathan coöperatief een initiatief hadden genomen of waardoor naar Rome werden
gezonden, maar waarschijnlijk stonden ze tegenover elkaar, gezien Ananias na Felix’
aanstelling opzij werd geschoven.171
Zo zien we dat tijdens Felix procuratorschap (52-60 n.Chr.) onder het hogepriesterschap Factiestrijd:
van Ishmael b. Phiabi, Ananias’ opvolger, Josephus voor de eerste maal melding maakt het eerste
treffen
van een verregaande factiestrijd tussen de hogepriesterfamilies onderling en in uitbreiding
de hele heersende elite teisterde.172 Hij spreekt over onderlinge strijd (στάσις) tussen de
hogepriesters (ἀρχιερεῦσι) en daarnaast ook tussen enerzijds de hogepriesters en
anderzijds de lagere priesters (ἱερεῖς) en de ‘eersten van het volk’ (πρώτους τοῦ
πλήθους).173 Elk van deze partijen vormden knokploegen. De knokploegen
confronteerden elkaar in de straten van Jeruzalem, waarbij ze begonnen met verbaal
geweld en eindigden in stenengevechten.174 Volgens Josephus deden de bendes
ongestoord hun gang, “alsof er helemaal geen leiding was in de stad.”175 Over de
verschillende betrokken partijen tijdens de factiestrijd weten we weinig, net als over
Ishmaël b. Phiabi. Zijn aanstelling vond zeker plaats voor 60 n.Chr. en hij werd niet later
dan 62 n.Chr afgezet, maar een alternatieve datering plaatst de aanvang van z’n
hogepriesterschap reeds vanaf 49 v.Chr. of 52 n.Chr.176 Indien die alternatieve datering,
die preferabel is, correct is, dan is de periode van meer dan tien jaar waarin hij in functie
was zeer opmerkelijk. Het wijst op een goede samenwerking met procurator Felix en
koning Agrippa, althans tot 61 n.Chr, waardoor de factiestrijd zich hoogstwaarschijnlijk
niet alleen richtte tegen de zetelende hogepriester, maar tegen een machtige alliantie die
zich rond hem had geschaard, waar ook koning Agrippa, die hem in functie liet, en de
procurator toe behoorden, gezien Ishmaël gedurende het hele procuratorschap van Felix
zetelde. Bij die alliantie mogen we waarschijnlijk ook de machtige Jonathan b. Ananus
rekenen, Felix’ bondgenoot, want hij werd niet toevallig in die periode vermoord. Het
hoeft geen verdere uitleg dat dit geen alledaagse rel was, maar een gevaarlijke factiestrijd
die de dominante coalitie op z’n grondvesten deed daveren, maar misschien nog
gevaarlijker, de stabiliteit van de hele provincie in gevaar kon brengen.
Zo ging die factiestrijd ook gepaard met gewelddadigheden op het platteland:
De tienden
“De hogepriesters gingen in hun schaamteloosheid zelfs zo ver, dat ze het waagden hun slaven naar
de dorsvloeren te sturen om daar aan de priesters verschuldigde en voor hen bestemde tienden te
170
Ios. Ant. Iud. XX.162, Tac. Ann. XII.54.
Indien Schwartz’ alternatieve chronologie correct is, cf. infra. Zie: SCHWARTZ D. R., Ismael ben Phiabi and
the Chronology of Proncincia Judaea, in: SCHWARTZ D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity,
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 60, Mohr, Thübingen, 1992, p. 218-219 en verder.
172
Ios. Ant. Iud. XX.180-181.
173
Ios. Ant. Iud. XX.180.
174
Ibidem.
175
Ios. Ant. Iud. XX. 181.
176
Vanaf. 60 n.Chr. tot ten laatste 62 n.Chr. is de meest gangbare en ook een zekere datering, maar de
alternatieve datering van Schwartz houdt rekening met meerdere elementen uit Josephus’ geschriften die kunnen
dienen voor een datering en met latere bronnen, namelijk: b. Yom. 9a, die expliciet spreekt van het tien jarige
hogepriesterschap van Ishmael b. Phiabi. Zie: SCHWARTZ D. R., Ismael ben Phiabi and the Chronology of
Proncincia Judaea, in: SCHWARTZ D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity, Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament 60, Mohr, Thübingen, 1992, p. 218-219 en verder.
171
284
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
innen. Het gevolg was dat de armlastigen onder de priesters van honger omkwamen. Zo toonde het
geweld van de strijdende partijen zich sterker dan elke vorm van gerechtigheid.”177
Het dient opgemerkt worden dat deze passage de indruk geeft dat de geweldplegingen
zeer choquerend waren, zelfs voor een aristocraat zoals Josephus. Josephus veroordeling
sluit ongetwijfeld aan bij een algemene afkeuring, want de activiteiten om de tienden te
gaan opeisen op het platteland waren volkomen illegitiem. In die zin is het niet
overdreven om de heersende elite te karakteriseren als tirannieke maffiosileiders.178
Volgens de wetten dienden de tienden aan de Tempel geschonken te worden, waarop de
Levieten één tiende aan de priesters over leverden.179 Niettemin leek het sinds de
hellenistische periode een algemeen gangbaar te zijn om de Levieten als tussenpersonen
over te slaan.180 We vinden die verschuiving in de bronnen terug. In het Boek Nehemia
wordt nog de indruk gegeven dat de tienden de Levieten toebehoorden,181 maar dit is niet
meer het geval in het Boek Judith, Jubilees, Hecataeus, de auteur van de brief naar de
Hebreeuwen, Philo en Josephus, die allen stellen dat de tienden de priesters toebehoren.182
In passages uit het Boek van Nehemia, dit van Malachi en in de werken van Josephus
blijkt dat de tienden om het even waar aan de priesters konden worden gegeven183 en lijkt
er geen noodzakelijk verband meer te zijn met het Tempelinstituut bij het innen van de
tienden, hoewel die band ideologisch nog bleef bestaan.184 Aangezien de priesters overal
verspreid in de Joodse gebieden leefden,185 kan dit ook een praktische maatregel zijn
geweest.
Maar wat vooral choquerend was, is dat het geweld ten koste van de armere priesters was. Factiestrijd en
Waarschijnlijk trachtten de hogepriesterfamilies in Jeruzalem de volledige controle over onderdrukking
de rente extractie te krijgen. Dit hadden ze al over de tienden die geleverd werden aan de
Tempel, maar nu trachtten ze ook de tienden toe te eigenen die de plattelandsbevolking
rechtstreeks aan de armere lokale priesters schonken. Want volgens de traditie werden de
tienden geschonken, niet genomen. Dit betekend dat de schenker vrij was om te kiezen
aan wie hij die schonk en hij deed dit waarschijnlijk aan de priester die hem het meest
genegen was, eventueel in de vorm van een patronaat. Met het proces van een verval in de
rurale patronagenetwerken in het achterhoofd, kan dit erop wijzen dat de verschuivende
populariteit van de armere priesters ten koste van de inkomsten van hogepriesters was,
waarbij de tienden die naar de Tempel werden gebracht – en dus naar de hogepriesters –
177
Ios. Ant. Iud. XX.181.
Cf. SHAW B.D., Tyrants, Bandits and Kings: Personal Power in Josephus, in: Journal of. Jewish Studies,
vol. 44, 1993, p. 176-204.
179
Num. XVIII.21.
180
SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vols., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974,
p. 585.
181
Neh. X.28-40.
182
cf. Jud. XI.13; Jub. XIII.25-26; Hecateus in Ios. Con Ap. I, 188, hoewel Hecataeus stelling het gevolg kan
zijn van z’n gebrek aan een onderscheid te kunnen maken tussen de priesters en levieten; Hebr. VII.5, Philo De
Virt. 95 en Ios. Vit. 80.
183
E.g. Neh. X. 38, Mal. III. 10 en Ios. Vita 63.
184
E.g. Tob. I.6-7, Jub. XI.13, I Makk. III.49-51 en Ios. Ant. XIV.203.
185
Cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political
History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vols., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974,
p. 584.
178
285
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
sterk waren afgenomen. Die geweldpleging was niet meteen het beste antwoord op een
populariteitgebrek en had nefaste gevolgen voor de sociale relaties, zoals zowel
Smallwood als Horsley concluderen:
“[…], far from providing leadership for Jewish society against the worst of the oppressive effects of
Roman rule, the Jewish aristocracy turned increasingly, during the final decade prior to the great
revolt, to predatory behavior against their own people. The high priests and others of the ruling class
used their position of authority and power for short-sighted self-aggrandizement. The net effect of
their greedy and irresponsible actions was, of course, to contribute to the breakdown of social
order.”186
Daar waar Josephus zich in “De oude Geschiedenis” vooral focust op die factiestrijd,
sprak hij in “De Joodse Oorlog” vooral over de situatie op het platteland. Daar attesteert
hij dat het tijdens die periode het voor de eerste maal gevaarlijk uit de hand liep op het
platteland, toen bandieten landerijen van rijken plunderen en in opstand kwamen tegen de
Romeinse heerschappij.187 Het is opnieuw een voorbeeld van de discrepantie tussen
Josephus’ twee hoofdwerken, waarbij Josephus in “De Joodse Oorlog” gewelddadigheden
en de oorzaken van de stasis vooral naar rebellen en bandieten doorschuift. Beide
attestaties spreken elkaar echter niet tegen en vallen zeker niet toevallig samen. De
processen van toenemend sociaal banditisme en rebellie moeten ongetwijfeld gecorreleerd
hebben met sociale uitbuiting en een verval of tijdelijk wegvallen van de autoriteit van de
heersende elite op het platteland, als gevolg van de interne factiestrijd. Deze
ontwikkelingen waren zeer nefast voor de sociale orde en droegen bij tot een spiraal van
geweld die de hele periode tot aan de opstand de provincie bleef teisteren. Het is
geoorloofd om te stellen dat op het einde van Felix procuratorschap (60 n.Chr.) de sociale
instabiliteit als karakteristieke condities bij de gewelddadigheden tijdens het uitbreken
van de opstand reeds volop tot ontwikkeld waren, namelijk: oligarchisering, uitbuiting,
factiestrijd, schaalvergroting van het sociaal banditisme, plattelandsrebellieën en
gewelddadige repressie als wanhopig antwoord van de dominante coalitie.
Onder de nieuwe procurator, Porcius Festus (60-62 n.Chr.), kreeg Ishmaël b. Phiabi het
aan de stok met koning Agrippa II, wat impliceert dat de alliantie in duigen was gevallen.
Het conflict begon met de verbouwingen aan het Hasmonaeese paleis, waardoor Agrippa
het binnenhof van de Tempel kon bespieden.188 Ishmaël kon blijkbaar bij dit incident alle
‘notabelen van Jeruzalem’ (Ἱεροσολυµιτῶν οἱ προύχοντες) op één lijn krijgen, gezien ze
allen samen verontwaardigd reageerden tegen Agrippa.189 Dit kan betekenen dat de
factiestrijd was gaan liggen of beslecht was, misschien omdat Ishmaël na de moord op
Jonathan en het terugfluiten van Felix van factie was gewisseld en zich nu tegen Agrippa
keerde. Zoals we reeds hebben besproken, kunnen we dit incident best interpreteren als
puur spierballenvertoon ten opzichte van de koning.190 Procurator Porcius Festus (60
n.Chr.-62 n.Chr.) had hierop gereageerd met het zenden van een ambassade naar keizer
Touwgetrek
tussen hogepriesters en
koning
186
SMALLWOOD M., High Priests and Politics in Roman Palestine, in: Journal of Theological Studies, vol. 13,
nr. 1, 1962, p. 28, ook geciteerd door Horsley, zie: HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman
Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986,
p. 44-45
187
Ios. Bell. Iud. II. 265, cf. supra.
188
Cf. supra
189
Zoals Josephus het laat blijken, zie/ Ios. Ant. Iud. XX. 191.
190
Cf. Supra
286
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Nero. Ondanks de niet gewichtige politieke invloed van Agrippa en het ongemak dat
Ishmaëls eis voor de Romeinse bezetting met zich meebracht, kreeg Ishmaël toch zijn
gelijk bij de keizer. Hij had die gunstige uitkomst vooral te danken aan een vriendschap
met Popaea, de vrouw van Nero, zoals door Josephus wordt beweerd.191 De keizer besefte
blijkbaar wel dat z’n beslissing vernederend was voor Agrippa, gezien Ishmaël en zijn
kompaan Helcias (de thesaurier van de tempel)192 verplicht werden om aan het hof te
blijven, waarop Agrippa de kans kreeg om Ishmaël te vervangen, omdat hij niet langer
aan zijn verplichtingen kon voldoen. Niettemin toont dit conflict aan dat Ishmaël
waarschijnlijk op een nieuwe stevige machtsbasis kon steunen dat hem genoeg
zelfvertrouwen gaf om een conflicten met Agrippa aan te gaan en het daarbij ook nog de
procurator kon lastig maken.
Na de onverwachte dood van procurator Porcius Festus (†62 n.Chr.) installeerde Agrippa,
volgens Josephus, een krachtige figuur als hogepriester om te kunnen verzekeren dat de
maanden, tot de volgende procurator zou arriveren, zonder incidenten gebeurde. Die
figuur werd Ananus b. Ananus.193 Hiermee had Agrippa opnieuw een loyale factie als
zetelende hogepriester. Dat Ananus een krachtig figuur was laat Josephus duidelijk
doorschijnen door hem als een “scherpslijper” te typeren, misschien was hij wel te
krachtdadig gezien hij hierdoor meteen in conflict kwam met de nieuwe procurator,
Albinus, en Agrippa zich verplicht zag om hem reeds na drie maanden te vervangen. Zijn
opvolger is een voordien volledig onbekende figuur, namelijk Jesus Damnaeus. Agrippa
was beslist niet tevreden met deze figuur gezien hij zich nog geen volledig jaar aan zijn
ambt kon vastklampen.
De dood van
Festus: de
overgangsperiode
Dit werd het startsein voor een nieuwe factiestrijd (vanaf 63 n.Chr.). Ditmaal waren de
voortouwtrekkers de afgezette hogepriester, Jesus b. Damneus, en zijn directe opvolger,
Jesus b. Gamaliël, die door Agrippa uitgekozen was. Opnieuw werd het geweld
gekenmerkt door knokploegen die elkaar te lijf gingen in de straten van Jeruzalem194 en
opnieuw schuimden ze het platteland af om zich met geweld meester te maken van de
tienden. Ditmaal deelt Josephus ons mee dat het Ananias was die met deze praktijk was
begonnen,195 waarbij hij vervolgens stelt dat de andere hogepriesters zijn voorbeeld
volgden, waarop dit alweer ten koste van de lagere priesters was.196
Hernieuwde
factiestrijd:
een tweede
treffen.
Bij deze factiestrijd kunnen we ons meer inzicht verschaffen in het specifieke De Ananimechanisme van patronagenetwerken en allianties die in werking traden. Zo maken latere factie
bronnen expliciet melding van een vriendschapsrelatie tussen Ananus b. Ananus en Jesus
b. Gamaliël.197 Waarschijnlijk was Jesus b. Gamaliël een compromis figuur geweest
tussen Agrippa II en Ananus, die door z’n gevaarlijke ambitie geen optie meer kon zijn,
maar toch niet genegeerd kon worden door de macht en loyaliteit van z’n familie aan de
Herodianen. Het is zonder twijfel dat Annanus Jesus b. Gamaliël te hulp schoot toen Jesus
191
Ios. Ant. Iud. XX.195
Ios. Bell. Iud. II.193.
193
Ios. Ant. Iud. XX.197.
194
Ios. Ant. Iud. XX.213.
195
Ios. Ant. Iud. XX.206-207.
196
Ibidem.
197
Ios. Bell. Iud. IV.160 en M. Yeb. VI.4.
192
287
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
b. Damneus hem aanviel. Gezien Jesus b. Gamaliël’s vrouw, Martha, van het huis van
Boethus was,198 was er dus ook sprake van een machtige alliantie tussen het huis van
Boethus, met dat van Annanus.199 Het huis van Boethus has sowieso ook goede banden
met de Herodianen. Voor Jesus b. Damneus betekende dit dat hij een moeilijke strijd
moest voeren tegen een machtige alliantie, namelijk de zittende hogepriester (Jesus b.
Gamaliël) met de machtigste hogepriesterfamilie (de Anani) en een van de oudste
hogepriesterfamilies (de Boethi) en tenslotte de koninklijke familie (de Herodianen).
Een hopeloze strijd zou men denken. Dit was echter uitgerekend Ananias b. Nebedaeus De Ananiasdie zich blijkbaar ook mengde in de strijd en zich onderscheidde, volgens Josephus, factie
doordat hij met zijn uitzonderlijke rijkdom iedereen aan z’n kant kreeg die bereid was wat
geld te vangen.200 Ook procurator Albinus stond blijkbaar onder Ananias invloed met
behulp van ‘giften’ en beiden leken ze goed met elkaar op te schieten,201 wat er misschien
op wijst dat er een politieke alliantie tussen de twee bestond, vanuit politieke
overwegingen of via steekpenningen. Maar Albinus had ook persoonlijke redenen om de
Anani vijandig te zijn, gezien Ananus de procurator reeds bij aanvang van zijn ambt op
stang had gejaagd door de doodstraf uit te spreken, wat exclusief de bevoegdheid van de
procurator was. We kunnen speculeren dat Ananias waarschijnlijk Jesus b. Damneus
steunde om een tegenwicht te bieden aan de machtige coalitie rond zijn aartsrivaal
Ananus. Sowieso wordt de lokale politiek in Judaea zo door Josephus geportretteerd als
een arena waarin machtige private figuren (οἱ δυνατοί),202 die geen officiële functie
bekleedden, met geld en persoonlijk connecties succesvol konden zijn om toch politieke
druk uit te oefenen.203
Ondertussen mengden ook twee familieleden van de koning met eigen bendes zich in de De Herostrijd, namelijk Costobar en Saulus.204 Hoogstwaarschijnlijk voegden de royalisten zich in dianen
de strijd aan de zijde van de Anani en Jesus b. Gamaliël, want indien ze de tegenpartij
waren geweest, dan zou er wel snel een nieuwe hogepriester zijn aangesteld door de
koning. Dat ook Gamaliëls opvolger, Matthias b. Theophilus, misschien tot de Ananifactie behoorde,205 kan er op wijzen dat koning Agrippa Ananus zeker nog niet de rug had
toegekeerd. Door hun koninklijke bloedverwantschap konden Costobar en Saulus
blijkbaar wel op veel sympathie rekenen.206 Maar wat hun precieze rol was en op wiens
sympathie ze exact konden rekenen deelt Josephus ons niet mee. Hij vermeldt dat de
bendes van Costobar en Saulus zich schuldig maakten aan de plundering van de
198
M. Yebamoth VI.4 en T. B. Yebamoth 61a.
GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.
144
200
Ios. Ant. Iud. XX.214.
201
Ios. Ant. Iud. XX.205.
202
Zoals Josephus Anannias beschrijft, zie: Ius. Bell. Iud.II.273-74.
203
MCLAREN J. S., Power and Politics in Palestine. The Jews and the Governing of their Land, Journal for the
Study of the New Testamet, Supplement Series, 63, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1991, p. 156.
204
Ios. Ant. Iud. XX.214.
205
Hoewel dat het hier speculatief is dat hij een lid van het huis van Ananus was, cf. SAFRAI S. en STERN M.
(ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and
Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 607-608.
206
Ibidem.
199
288
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
bezittingen van ‘de zwakkeren van de samenleving’(lees: arme bevolking),207 dus moeten
we hun aanhang zeker niet bij die ‘zwakkeren’ gaan zoeken.
In die zin kunnen we misschien spreken van een populaire factie rond Jesus b. Nedebaeus, Populariteit
gezien hij een geïsoleerd figuur lijkt te zijn die alleszins niet afstamde van één van de als machtsbasis?
machtige invloedrijke hogepriesterfamilies, net als Ananias. Het is mogelijk dat Jesus b.
Nedebaeus populaire sentimenten had uitgespeeld om zijn invloed en macht te versterken,
waardoor Agrippa hem meteen had vervangen. Nedebaeus die hiermee geen genoegen
nam en zijn opvolger bekampte, kon misschien nog altijd steunen op brede aanhang bij de
bevolking in ruil voor belangenverdediging, gezien de situatie van de armere bevolking
van Jeruzalem toen zeer explosief was door de hoge werkloosheidsgraad na het
beëindiging van de Tempelrestauratie het jaar voordien (62 n.Chr.). Indien Ananias hem
steunde – waarschijnlijk heimelijk, want hij was zelf niet geliefd bij de armere bevolking
–, was het voor hem niet moeilijk om met behulp van die ruime financiële middelen
talrijke knokploegen te rekruteren onder de arme bevolking. De alliantie NedebaeusAnanias moet aanzienlijke politiek druk hebben uit geoefend, met een tweekamp als
gevolg, die elk steunde op verschillende machtsbasissen, op gelijkaardige wijze zoals de
tegenstellingen tussen populares en optimates tijdens de Late Romeinse republiek.
Nedebaeus was dus zeker niet kansloos. Misschien had Ananias de verregaande gevolgen
van zijn strategie wat onderschat, gezien zijn zoon, Eleazer de Tempelkapitein, zich tegen
zijn vaders zin kon profileren als boegbeeld van een populaire opstand tegen Rome. In de
radicale ongecontroleerde beginfase van de opstand werd Ananias dan ook het eerste
slachtoffer uit aristocratische rangen.208
Hoewel zo’n factieanalyse steeds speculatief zal blijven, door gebrek aan bronnenmateriaal, maakt Josephus zijn punt wel meer dan duidelijk:
“Sinds die tijd vooral was de situatie in onze stad volkomen verziekt, en het ging het op alle punten
steeds slechter”.209
De politieke crisis was ongetwijfeld diep en we spreken historisch over anno 63 of 64
n.Chr., dus in de allerlaatste jaren net voor de Opstand. De lokale heersende elite, als lid
van de dominante coalitie, faalde om op een adequate manier te reageren op de sociale
uitdagingen waarvoor ze stond. In tegendeel, de leden van de dominante coalitie
bekommerde zich enkel om hun eigen machtspositie, waardoor de factiestrijd een
onvoorspelbare politieke anarchie veroorzaakte. Bovendien ging dit gepaard met
excessieve gewelddadige extracties van de renten. Een gevaarlijke combinatie, die we
moeilijk kunnen negeren als een oorzaak van het verval van de sociale orde en het falen
van de dominante coalitie op de vooravond van de opstand.
207
Ibidem.
Cf. surpra.
209
Ios. Bell. Iud.XX124.
208
289
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
– De breuk in de gebarsten dominante coalitie: Gestius Florus –
Gezien de Joodse heersende elite faalde om stabiliteit te verzekeren, dan blijft enkel nog
de procurator over als bezieler van de orde in de provincie. Het hoeft echter geen
verduidelijking dat de procuratoren niet de populaire figuren waren die op veel steun bij
de bevolking konden rekenen. Er wachtte hen dus een zeer moeilijke opdracht. Na het
uitbreken van de algemene crisis onder Felix vervolgt Josephus zijn verhaal met de
volgende procurator, namelijk Porcius Festus (60 tot 62 n.Chr.)
Over Festus komen we weinig te weten in “De Joodse Oorlog”, enkel dit:
Porcius Festus
(60-62 n.chr.)
“Hij pakte de grootste plaag van het land voortvarend aan. Hij nam talloze rovers gevangen en een
niet gering aantal van hen liet hij ter dood brengen.”210
Een korte commentaar die mild en positief klinkt in vergelijking met wat we bij Felix
hoorden. Festus deed wat van een procurator verwacht werd: de orde handhaven en hij
was daar ook nog succesvol in. Maar over de exacte ontwikkelingen is Josephus
opvallend stilzwijgend. In “De Oude geschiedenis” komen we daar iets meer over te
weten. We zien dat het de Sicarii waren, die hele dorpen plunderden en in brand staken op
het platteland.211 Net als bij Felix vermeldt Josephus helaas niet op welke manier Festus
erin slaagde om dit geweld te bedwingen, een claim die hij in “De Joodse Oorlog” maakt.
Daarnaast vertelt hij dat Festus gewapende eenheden ruiters en voetvolk zond naar
zogenaamde bedriegers (γόητος), die heil verkondigden en mensen naar de woestijn
leidden,212 waaronder we dus messianisme en profetisme moeten verstaan. Dit is de
algemene aanpak die we ook bij alle andere voorgaande procuratoren hebben gezien en
waar Felix zelfs voor werd geprezen door Josephus. Beide elementen wijzen op niets
opmerkelijks en we zien dus een continuïteit in de ontwikkeling van onrusten op het
platteland.
Het enige waarbij we wel iets over Festus’ beleid kunnen zeggen, is bij de rel tussen de
hogepriester Ishmael b. Phiabi en Aggripa II, met betrekking tot de muur die de
hogepriesters hadden gebouwd om het zicht van Aggrippa op het Tempelbinnenplein te
blokkeren.213 Josephus vermeldt dat vooral Festus zich hierover ergerde, omdat die muur
het zicht van zijn bewakers blokkeerde. Festus legde vervolgens een diplomatieke aanpak
aan de dag en vermeed hiermee het conflict op de spits te drijven, door een ambassade
naar de keizer te organiseren. Diezelfde diplomatische aanpak vinden we ook terug in “De
Handelingen van de Apostel”, toen Festus reeds driedagen na z’n aankomst oordeelde
over Paulus, waar hij bijstand van koning Agrippa II vraagde, omdat het over joodse
zaken ging.214 Festus brak dus met Felix’ beleid om de zaak rond Paulus op de lange baan
te schuiven. Er zijn dus wel redenen om Festus te evalueren als een actieve en tactvolle
procurator, maar de stilzwijgendheid in “De Joodse oorlog” over eventueel wanbeleid is
ongetwijfeld eerder een literaire ingreep. Daar waar Felix de eerste procurator was die
volgens Josephus absoluut wanbeleid, corruptie en criminaliteit aan de dag bracht, vormt
210
Ios. Bell. Iud. II.271.
Ios. Ant. Iud. XX.186.
212
Ios. Ant. Iud. XX.188.
213
Cf. Ios. Bell. Iud. XX.189-195.
214
Act. XXV.1-27.
211
290
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
het procuratorschap van Festus de noodzakelijke rust voor de storm net voor de opstand,
waarbij Josephus de volgende procuratoren apologetisch zeer negatief zal karikaturiseren.
Volgens Josephus was Lucceius Albinus (62 tot 64 n.Chr.), die Festus opvolgde na zijn Albinus (62-64
onverwachte dood, in vergelijking met zijn tactvolle voorganger “totaal anders” en hij n.Chr.)
“maakte zich schuldig aan iedere denkbare misdaad.”215 Een introductie die Albinus
meteen een negatief etiquette meegeeft aan de lezer. Vervolgens schetst Josephus in “De
Joodse Oorlog” het beeld van Albinus als een schurk die zich schuldig maakte aan het
plunderen van privébezittingen en genoegen nam met steekpenningen om bandieten en
opstandelingen hun gang te laten gaan.216 Daarnaast zou hij ook buitensporige belastingen
hebben opgelegd.217 Historici moeten echter voorzichtig zijn bij het volgen van Josephus
insinuaties door bijvoorbeeld te stellen dat de dood van Festus “may well have been a loss
to the province” en dat Festus’ inspanningen “were rapidly undone under his
successor”,218 want met Albinus hebben we, naast Alexander, opnieuw te maken met
iemand die nog politieke actief was na zijn procuratorschap, wat toch op enige vorm van
succes wijst. Na zijn ambt in Judaea werd hij door Nero gepromoveerd met het
procuratorschap van provincia Mauretania Caesariensis (64 tot 69 n.Chr.) en toen na
Nero’s dood († 68 n.Chr.) de burgeroorlog uit brak, koos hij voor het kamp van Galba, die
hem beloonde met de toevoeging van het procuratorschap van provincia Mauretania
Tingitana.219 De reden waarom Josephus Festus toch kon beschimpen, was omdat hij
tijdens de burgeroorlogen simpelweg tot het verliezende kamp had behoord. In die zin
hanteert Josephus Albinus’ beleid opnieuw als een antagonisme in vergelijking met het
beleid van Festus. Maar zogenaamde ‘plunderingen’ en ‘corruptie’ zijn opnieuw
argumenta ad hominem waar we weinig mee kunnen aanvangen. Enkel de invoering van
nieuwe hoge belastingen heeft waarschijnlijk een historische basis, maar dit was niet de
keuze van de procurator.
In “De Oude Geschiedenis” geeft Josephus ons opnieuw wat meer achtergrondinformatie
en als we tussen de lijnen van zijn apologie lezen, dan valt het op dat zijn ambtstermijn
vooral gekenmerkt werd door rellen met de elite en onderlinge factiestrijd, eerder dan
wanbeleid vanwege de procurator. Albinus werd al bij zijn aankomst benaderd door Joden
die de hogepriester Ananus aanklaagden omdat hij buiten zijn bevoegdheden had
gehandeld door de doodstraf uit te voeren, zoals reeds besproken. Het was te verwachten
dat dit Albinus op z’n minst ontstemde, waarop Ananus hem op het matje wilde roepen,220
was het niet dat koning Agrippa II vroegtijdig ingreep door Ananus te vervangen. Dus
reeds voor Albinus’ aankomst waren er spanningen tussen de procurator en leden van de
lokale elite. Een belangrijke contextfactor is de onderlinge factiestrijd tussen de
hogepriesterfamilies die onder zijn procuratorschap hevig oplaaide en een woelige
politieke periode moet zijn geweest. Het ziet er zelfs naar uit dat Albinus ook betrokken
raakte in de factiestrijd, gezien hij waarschijnlijk een alliantie met Annanias was
215
Ios. Bell. Iud. II.272.
Ios. Bell. Iud. II.273-274.
217
Ibidem.
218
SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.
271.
219
Tac. Hist II.589.
220
Ios. Ant. Iud. XX.198-203.
216
291
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
aangegaan.221 Waarschijnlijk was de gemeenschappelijke vijand Ananus b. Annanus,
waarmee Albinus nog een rekening had te vereffenen voor zijn disrespect. Het was
ongetwijfeld door die alliantie dat Ananias zijn gang kon gaan op het platteland bij het
toe-eigening van de tienden met behulp van knokploegen.222 Albinus faalde dus compleet
in het creëren en bestendigen van een consensus binnen de dominante coalitie. In
tegendeel, hij was medeschuldig aan het zaaien van verdeeldheid.
Niettemin lijkt Albinus wel werk te hebben gemaakt van ordehandhaving door zich actief
in te zetten voor “het herstel van rust en vrede in het land.”223 Hij leek zeer succesvol te
zijn geweest, gezien Josephus hem de vermelding gunt dat hij de sicarii voor het
overgrote deel kon uitroeien.224 Maar als we rekening houden met het element van de
Sicarii als retorische constructie,225 dan kan het best zijn dat Albiuns vooral werk maakte
van het arresteren van huurmoordenaars en bendeleden van de tegenpartij tijdens de
factiestrijd. De Sicarii begonnen daarom met ontvoeringen van hofleden van zijn
bondgenoot Ananias, met de eis om hun gevangen mede-sicariërs vrij te laten. Het feit dat
Albinus gehoor gaf aan Ananias vraag om die eis in te willigen, bevestigd nogmaals de
alliantie tussen de twee. De Sicarii zouden deze ontvoeringen telkens herhaald hebben en
Albinus bleef hun eis inwilligen.226 Volgens Josephus versterkte dit de Sicarii in aantallen
en “laaide hun agressie weer op en teisterden ze het hele land.”227 Dus als we iets kunnen
zeggen over het procuratorschap van Albinus, dan valt het vooral op dat hij waarschijnlijk
meegesleurd werd in de spiraal van geweld als gevolg van de factiestrijd, waardoor het
status quo binnen de dominante coalitie in het gedrang kwam. Het feit dat Albinus één
factie steunde, namelijk die van Ananias, kan misschien het gevolg hebben gehad dat de
andere facties anti-Romeins gezindheid ontwikkelden of tenminste een vijandigheid
tegenover de procurator die zich idealiter boven de facties moest plaatsen als opperste
rechter en bemiddelaar om de consensus te bewaken.228 Maar de factiestrijd op zich hoeft
niet meteen de complete desintegratie van sociale orde in te houden. Het ware gevaar
schuilde erin als de factiestrijd in Jeruzalem de rebellen de kans gaf om op het platteland
hun machtsbasis uit te breiden, omwille van een gebrek aan adequate reacties vanuit de
dominante coalitie. Die reactie had Albinus blijkbaar wel nog kunnen geven, want er was
nog geen noodzaak om versterking te vragen aan de gouverneur van Syria.229 De
beschuldiging van Josephus, dat Albinus, toen hij hoorde dat hij zou worden vervangen,
alle gevangen vrij liet die een steekpenning konden betalen, waardoor de “gevangenissen
leeg waren en het platteland vol liep met criminelen”,230 is op z’n minst ongeloofwaardig
te noemen en moeten we eerder als zwartmakerij klasseren.
221
Cf. supra.
Ios. Ant. Iud. XX.206-207.
223
Ios. Ant. Iud. XX.204.
224
Ibidem.
225
Zie: appendix.
226
Ios. Ant. Iud. XX.208-210.
227
Ios. Ant. Iud. XX.210.
228
cf. ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press,
London, 2000, p. 71-205.
229
Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.
271.
230
Ios. Ant. Iud. XX.215.
222
292
DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde
Bij de introductie van Gessius Florus (64 tot 66 n.Chr.) in “De Joodse Oorlog” gaat Gessius
Josephus verder met de verwijten die begonnen bij Albinus, maar ze worden nog Florus (64-66
n.Chr.)
vinniger:
“Zo’n man was Albinus, maar vergeleken bij zijn opvolger Gessius Florus was hij een toonbeeld van
deugdzaamheid. Albinus bedreef zijn wandaden merendeels in het geheim en met een zeker
bedachtzaamheid. Gessius daarentegen pronkte in het openbaar met zijn misdaden jegens het volk en
bedreef alle vormen van roof of geweld, alsof hij als een beul naar veroordeelde misdadigers was
gezonden. Wanneer medelijden op zijn plaats was, toonde hij zich van zijn wreedste kant, in
schandelijke situaties was niemand schaamtelozer dan hij. Niemand heeft ooit de waarheid meer
geweld aangedaan, niemand bedacht ooit ingenieuzer misdaden.[etc.]”231
De introductiepassage barst van de argumenta ad hominem en de vijandige toon die
Josephus hier tentoon spreidt, beheerst de hele beschrijving van Florus’ ambtstermijn tot
aan de opstand, waarbij Josephus beweert dat (1) Florus het land systematisch plunderde,
(2) dat hij telkens misdadig en corrupt handelde en (3) dat zijn uiteindelijke plan was om
zijn wanbeleid te verdoezelen door de Joden bewust te provoceren om ze tot een opstand
aan te zetten, zodat ze hem niet zouden kunnen aanklagen bij de keizer.232 In een
parallelle paginalange beschi