Aurelius Augustinus en de vrije wil

De servo arbitrio & de libero arbitrio
Over de invloed van Augustinus’ visie op de vrije wil
op Pelagius, Maarten Luther en Johannes Calvijn.
Masterscriptie
Prof. dr. L.V. Rutgers
Gijbert van Veldhuizen
3214087
De servo arbitrio & de libero arbitrio
Over de invloed van Augustinus’ visie op de vrije wil
op Pelagius, Maarten Luther en Johannes Calvijn.
Masterscriptie
Prof. dr. L.V. Rutgers
&
Dr. S. Stevens
Juni 2011
Antieke Cultuur
18.5 ECTS
Gijbert van Veldhuizen
3214087
II
Inhoudsopgave
INHOUDSOPGAVE ............................................................................................................ III
VOORWOORD.................................................................................................................. VI
INLEIDING ....................................................................................................................... VII
De vrije wil ......................................................................................................................................................................................... VII
De actualiteit van de vrije wil ...................................................................................................................................................VIII
HOOFDSTUK I ................................................................................................................. 12
Aurelius Augustinus en de vrije wil .......................................................................................................................... 12
1.1 Aurelius Augustinus ............................................................................................................................................................... 12
1.2 Augustinus en de vrije wil ................................................................................................................................................... 15
1.2.1 De zondeval en de erfzonde ............................................................................................................................................ 16
1.2.2 Gods genade wordt gewerkt in een passief mens ................................................................................................. 18
1.2.3 Gods genade werkt een actief mens ............................................................................................................................ 19
1.3 De fundering in de Heilige Schrift: Romeinen 9......................................................................................................... 20
Conclusie .............................................................................................................................................................................................. 23
HOOFDSTUK II ................................................................................................................ 24
Pelagius en de vrije wil .................................................................................................................................................. 24
2.1 Pelagius Brito ............................................................................................................................................................................ 24
2.2 Pelagius en de vrije wil ......................................................................................................................................................... 26
2.2.1 De zondeval en de erfzonde ............................................................................................................................................ 28
2.2.2 Gods genade ........................................................................................................................................................................... 29
2.3 De fundering in de Heilige Schrift: Romeinen 9......................................................................................................... 31
Conclusie .............................................................................................................................................................................................. 34
HOOFDSTUK III ............................................................................................................... 35
Maarten Luther en de geknechte wil ........................................................................................................................ 35
3.1 Maarten Luther......................................................................................................................................................................... 35
3.2 Luther en de geknechte wil ................................................................................................................................................. 38
3.2.1 De zondeval en de erfzonde ............................................................................................................................................ 39
3.2.2 De vrije wil van God en de genade ................................................................................................................................ 40
3.2.3 De geknechte wil van de mens en de noodzaak ..................................................................................................... 42
3.3 De fundering in de Heilige Schrift: Romeinen 9 ....................................................................................................... 44
Conclusie .............................................................................................................................................................................................. 48
HOOFDSTUK IV ............................................................................................................... 49
III
Johannes Calvijn en de onvrije wil ............................................................................................................................ 49
4.1 Johannes Calvijn ....................................................................................................................................................................... 49
4.2 Calvijn en de onvrije wil ....................................................................................................................................................... 52
4.3.1 De zondeval en de erfzonde ............................................................................................................................................ 54
4.2.2 De onvrije wil van de mens tot eer van God ............................................................................................................ 55
4.2.3 De genade van God tot eer van God ............................................................................................................................. 57
4.3 De fundering in de Heilige Schrift: Romeinen 9......................................................................................................... 59
Conclusie .............................................................................................................................................................................................. 62
HOOFDSTUK V ................................................................................................................ 64
De invloed van Augustinus’ visie op de wil ............................................................................................................ 64
5.1 Augustinus en Pelagius ......................................................................................................................................................... 64
5.2 Augustinus en Luther ............................................................................................................................................................ 67
5.3 Augustinus en Calvijn ............................................................................................................................................................ 70
Conclusie .............................................................................................................................................................................................. 74
NAWOORD ..................................................................................................................... 76
BIBLIOGRAFIE ................................................................................................................. 78
Bronnen ................................................................................................................................................................................................ 78
Secundaire literatuur ..................................................................................................................................................................... 79
Artikelen .............................................................................................................................................................................................. 80
Internet ................................................................................................................................................................................................. 80
Afbeeldingen ...................................................................................................................................................................................... 80
Bijlage A ............................................................................................................................................................................... 82
Romeinen 9 (Statenvertaling) .................................................................................................................................................... 82
Romeinen 9 (Vulgaat) .................................................................................................................................................................... 83
Romeinen 9 (naar Pelagius’ vertaling) ................................................................................................................................... 84
Romeinen 9 (Lutherübersetzung; 1545) ............................................................................................................................... 85
IV
“De wil is wel vrij,
maar niet bevrijd;
hij is vrij van de gerechtigheid,
maar een slaaf van de zonde.”
Aurelius Augustinus
1
Aurelius Augustinus, De corruptione et gratia, 13.42.
V
1
Voorwoord
Het is al eeuwenlang een discussie die de gemoederen verhit en wellicht blijft het wel altijd
zo: het debat over de vrije wil. De vrije wil raakt blijkbaar een element van het menselijk
bestaan dat van belang is, ongeacht de tijd en de plaats waarin iemand leeft. De vrije wil
overbrugt de belevingswereld van eeuwen en de discussie tussen Augustinus en Pelagius
blijft relevant, zij het dan in een geëvolueerde vorm.
‘De servo arbitrio en de libero arbitrio’ is een weinig verhullende titel. Mijn scriptie
gaat over de ‘geknechte wil’ en over de ‘vrije wil’. De kerkvader Augustinus raakte in conflict
met Pelagius over de vrije wil en hij staat dan ook aan het begin van dit debat. Augustinus’
visie is van groot belang voor zijn ‘geestelijke nakomelingen’….
VI
Inleiding
De vrije wil
“Want wij weten, dat de wet geestelijk is, maar ik ben vleselijk, verkocht onder de zonde.
Want hetgeen ik doe, dat ken ik niet; want hetgeen ik wil, dat doe ik niet, maar hetgeen ik
haat, dat doe ik. En indien ik hetgene doe, dat ik niet wil, zo stem ik de wet toe, dat zij goed
is. Ik dan doe datzelve nu niet meer, maar de zonde, die in mij woont. Want ik weet, dat in
mij, dat is, in mijn vlees, geen goed woont; want het willen is wel bij mij, maar het goede te
doen, dat vind ik niet. Want het goede dat ik wil, doe ik niet, maar het kwade, dat ik niet wil,
dat doe ik.” (Romeinen 7:14-19; Statenvertaling)
In zijn brief aan de gemeente van Rome schrijft Paulus, de apostel van de heidenen, over zijn
persoonlijke worsteling tussen datgene wat hij doet en datgene wat hij eigenlijk wil doen. Er
wordt wel gezegd ‘waar een wil is, is een weg, maar in het geval van Paulus gaat dit blijkbaar
niet op. Paulus wilde wel het goede doen, hij wilde wel de wet gehoorzamen en de zonde
laten, maar het lukte hem niet. Sterker nog, hij deed datgene dat hij niet wilde doen.
Blijkbaar zijn willen en kunnen (bij Paulus), geen twee handen op één buik.
De grote kerkvader van het Westen, Augustinus, in wiens exegese de brieven van
Paulus een belangrijke rol spelen, beschrijft zijn worsteling met betrekking tot de wil op een
vergelijkbare manier: “Als ik mijn haar uittrok, op mijn voorhoofd sloeg of met
ineengestrengelde vingers mijn knie omvatte, dan deed ik dat omdat ik het wilde. Het was
evenwel ook mogelijk geweest dat ik het wel gewild maar niet gedaan had, indien namelijk
de bewegingsmogelijkheid van mijn ledematen mij niet ter dienste had gestaan. Ik deed bij
gevolg heel veel dingen waarbij willen en kunnen niet samenvielen. En ik deed maar niet
datgene wat mij onvergelijkelijk veel nader aan het hart lag en wat ik zou kunnen zodra ik
het wilde, omdat ik het, zodra ik het wilde, ook beslist zou willen: het vermogen om te doen
viel daar namelijk samen met de wil, en het willen zelf was reeds het doen.”2 Augustinus
spreekt in dit citaat over het maken van een ‘verbond met God om Hem te dienen’, waartoe
hij maar niet kon komen.3 Daarom redeneert hij dat het willen sluiten van het verbond, ook
meteen het sluiten van het verbond is.
In mijn scriptie wil ik ingaan op de doorwerking van Augustinus’ visie op de vrije wil.
Augustinus wordt wel gezien als de grondlegger van de christelijke opvattingen over ‘de
wil’.4 Hoe dan ook, Augustinus’ ideeën hebben een prominente plaats in de ‘geschiedenis
van de wil’ gekregen. In zijn tijd barstte er een discussie los over de vraag of de mens een
vrije wil bezit en in hoeverre die wil dan vrij zou zijn. De Britse monnik Pelagius kwam met de
2
Aurelius Augustinus, Confessiones, VIII.viii.20.
Augustinus, Confessiones, VIII.viii.18-19.
4
Paul van Tongeren, Deugdelijk leven, een inleiding in de deugdethiek (Amsterdam, 2003), p. 77-79.
3
VII
idee dat de mens zich op eigen kracht kan perfectioneren door (uit vrije wil) een goed en
deugdzaam leven te leiden. Augustinus ging hier tegenin en concludeerde dat de vrije wil
van een mens juist zeer beperkt is. In eerste instantie lijkt deze discussie misschien niet zo
heel belangrijk, maar juist de visie op de vrije wil is (mede)bepalend voor de visie op Gods
wil, de goddelijke genade, de zondeval, de erfzonde, de voorzienigheid en de uitverkiezing.
Vandaar ook dat de grote hervormers, Luther en Calvijn, zich op een later tijdstip eveneens
met dit onderwerp hebben beziggehouden. Daarbij maakten ze, net als Augustinus, gebruik
van onder andere Paulus’ Romeinenbrief.
In mijn scriptie onderzoek ik bij elk van de vier kopstukken, Augustinus, Pelagius,
Luther en Calvijn, wat hun visie is geweest op de vrije wil. Daarbij wil ik bezien waarom het
een onderwerp van belang is en welke theologische issues er nauw mee verbonden zijn. Met
name bij Luther en Calvijn wil ik vervolgens onderzoeken hoe Augustinus wordt gebruikt in
de verdediging van hun visie op de vrije wil. Alle kopstukken baseerden zich uiteraard op de
Bijbel, maar ondanks dit gedeelde uitgangspunt verschillen de visies behoorlijk. De wil wordt
in de Bijbel besproken door de apostel Paulus, met name in zijn brief aan de Romeinen. Alle
kopstukken hebben over deze brief geschreven, dus wil ik mij focussen op dit Bijbelboek. Ik
wil de exegese van Romeinen 9 (zie Bijlage A), het sleutelhoofdstuk over de wil, bij elk
kopstuk terug laten komen.
Mijn scriptie richt zich op de invloed van Augustinus’ visie op de vrije wil, op Pelagius
en de latere hervormers. In hoofdstuk vijf vergelijk ik de verschillende visies. Hieruit moet
duidelijk worden of de reformatoren simpelweg hebben voortgeborduurd op Augustinus’
visie, of dat ze (vrijwel) onafhankelijk tot dezelfde conclusie zijn gekomen. Het onderwerp is
zo interessant omdat de discussie niet definitief beëindigd kan worden. Elke keer dat de
controverse over de vrije wil oplaait, ontstaat er een soort orthodoxie, maar nooit voor lang.
Tot op de dag van vandaag blijft de vrije wil een twistappel in de kerk.
De actualiteit van de vrije wil
Ongeveer dertig jaar geleden ‘(her)ontdekten’ wetenschappers dat ons gedrag gestuurd
wordt door onbewuste processen. Sindsdien bleef de discussie voortwoekeren: denken we,
of worden we misschien gedacht? Een korte weergave van de discussie in het dagblad De
Pers (van 6 februari 2011) toont de actualiteit van dit concept van de vrije wil. De westerse
mens is zo gewend en gehecht aan het vrijheidsideaal dat wij er veel moeite mee hebben om
te horen dat we niet denken maar ‘gedacht worden’. Dit maakt de discussie lastig.5 Bepaalde
keuzes blijken niet gemaakt te worden op basis van ons logisch redeneervermogen, maar op
basis van onbewuste processen. Voorbeelden hiervan zijn: eerder is per definitie beter (ook
al heb je dan wat minder), en rechts is beter dan links. Dit soort vuistregels hanteert het
onderbewustzijn wanneer het een beslissing moet nemen. We zien onszelf graag als
5
http://www.depers.nl/wetenschap/543366/De-val-van-de-vrije-wil.html (geraadpleegd op 18-04-2011).
VIII
rationele wezens, die beslissingen pas na rijp beraad nemen, maar dat zijn we wellicht
helemaal niet.6
In 2010 verscheen het boek De vrije wil bestaat niet van Victor Lamme. De subtitel
suggereert een uitwerking ‘over wie er echt de baas is in ons brein’. De auteur betoogt op
zijn website dat een mens niet gestuurd wordt door de eigen vrije wil, maar door onbewuste
denkprocessen. Het is mogelijk om dan te stellen dat we in ieder geval nog door onze
denkprocessen worden gestuurd, maar ook die idee laat de auteur niet staan. Deze
denkprocessen zijn namelijk weer beïnvloed door allerlei impulsen van buitenaf. Kortom, wij
zijn niet de baas over ons eigen brein. De these van de auteur is behoorlijk eenzijdig, maar
het werk geeft wel de actualiteit van ‘de vrije wil’ weer.7 Naast dit tweetal voorbeelden zijn
er nog veel andere te noemen. Het internet biedt talloze argumenten, zowel voor als tegen
het bestaan van een vrije wil.8
Je zou kunnen spreken van twee concepten van de vrije wil, een filosofisch en een
theologisch concept. Bovenstaande voorbeelden zijn dan onderdeel van het filosofisch (of
zelfs psychiatrisch) concept van de vrije wil, niet van het theologisch concept. In de filosofie
zijn er volgens Esa Rannikko verschillende definities van de vrije wil gangbaar: ‘Free will in
terms of the power or ability of agents to act otherwise than they in fact do’ en ‘free will as a
power by which one can act according to determinations of one’s will’.9 De relatie tussen het
determinisme10 en de vrije wil maakt het laatste tot een lastig onderwerp voor veel
hedendaagse filosofen. De hedendaagse theorie over de vrije wil van de filosoof Harry
Frankfurt, staat bijvoorbeeld ter discussie. Hij beweerde dat iemand een vrije wil heeft als hij
de wil heeft die hij wil hebben. De meeste filosofen houden zich echter helemaal niet meer
zozeer bezig met de vraag of de mens een vrije wil heeft, maar meer met de vragen die
ontstaan zijn tijdens de hele controverse over het bestaan van een vrije wil. Gilbert Ryle
heeft bijvoorbeeld in zijn The concept of Mind beargumenteert dat er helemaal niet zoiets
bestaat als een wil, evenmin als verlangens, motieven en keuzes. Dit zouden producten van
de filosofie zijn.11 Vanuit de psychiatrie worden ook ongeduldige aanvallen uitgevoerd op
theorieën over de menselijke vrijheid. Het menselijk gedrag zou voortgedreven worden door
onbewuste krachten, niet door iets als een vrije wil.12
Deze hedendaagse interesse in de vrije wil (en alles wat daarmee samenhangt) toont
mijns inziens aan dat wilsvrijheid een belangrijk punt is voor mensen. De vrije wil is vanaf
Augustinus belangrijk in de theologie, maar zelfs als de theologie in de maatschappij op de
6
http://www.depers.nl/wetenschap/543366/De-val-van-de-vrije-wil.html (geraadpleegd op 18-04-2011).
http://victorlamme.nl/vrijewil/inhoud.php (geraadpleegd op 18-04-2011).
8
Zie bijvoorbeeld: http://vrijewil.info/ en http://njblog.nl/2011/02/28/het-brein-de-vrije-wil-en-het-recht/
9
Esa Rannikko, Liberium Arbitrium and Necessaitas; A philosophical inquiry into Augustine’s conception of the
will (Helsinki 1997), p. 11-12.
10
Determinisme: “Determinism is the general philosophical thesis which states that for everything that ever
happens there are conditions such that, given them, nothing else could happen.” Uit:
Rannikko, Liberium Arbitrium and Necessaitas, p. 13.
11
Simon Harrison, Augustine’s way into the will; The theological and philosophical significance of De Libero
Arbitrio (Oxford, 2006), p. 4-5.
12
Rannikko, p. 15-17.
7
IX
achtergrond raakt, blijft de interesse in de wilsvrijheid bestaan. Blijkbaar is het nadenken
over de (vrije) wil iets diep menselijks, dat gedaan kan worden vanuit verschillende
perspectieven. Het is precies deze verscheidenheid aan benaderingen die aantoont hoezeer
de mens, zowel vanuit seculier als vanuit theologisch oogpunt, worstelt met de gedachte van
de vrije wil.
Het filosofisch (en psychiatrisch) concept van de vrije wil verschilt behoorlijk van het
theologisch concept. Het theologisch concept heeft namelijk te maken met de relatie tussen
God en de mens. Hierbij staat de vraag centraal in hoeverre de mens bestuurd wordt door
God en in hoeverre de mens zichzelf bestuurt. Zijn mensen zonder Gods hulp in staat om
voor het goede te kiezen of missen we de vrije wil en zijn we gebonden aan de
onvermijdelijke keuze voor het kwade? Het grote verschil met de psychologische benadering
is dan de invulling van ‘de baas’ achter ons brein/leven, in de theologie is dat natuurlijk God.
In deze paper zal het theologisch concept de nadruk krijgen.
Augustinus wordt wel gezien als degene die ‘de wil’ goed op de kaart heeft gezet.13
Toch gaat het merendeel van de wetenschappers er wel van uit dat hij iets van een bestaand
concept heeft gebruikt. Augustinus gebruikte dit concept echter geheel anders dan iemand
vóór hem het ooit heeft gebruikt. De bestaande theorieën over de wil worden door de
filosoof Charles Kahn onderverdeeld in vier verschillende concepten: het theologisch
concept dat door Augustinus is ‘uitgevonden’, het post-cartesiaans concept, het postkantiniaans concept en het concept van de vrije wil versus het determinisme.14
Er is al heel veel geschreven over Augustinus, Pelagius, Luther en Calvijn. Over ieder
van hen afzonderlijk is breed uitgemeten in de wetenschappelijke literatuur. Ook over de
invloed van Augustinus op latere theologen is al veel geschreven. Ondanks het vele
onderzoek, blijft er nog veel over om onderzocht te worden. Zo is nog altijd niet duidelijk in
hoeverre de visies op de vrije wil zoals ze door Luther en Calvijn zijn beschreven, zich
baseren op Augustinus’ visie. In het geval van Augustinus´ invloed op Calvijn, staat in de
wetenschappelijke literatuur de gewraakte predestinatieleer veelal centraal en niet de vrije
wil. Met betrekking tot de invloed van Augustinus op Luther is over het algemeen minder
geschreven. Het is weliswaar duidelijk dat de Augustijner monnik beïnvloed is door de
kerkvader, maar aangezien hij niet vaak citeert met naam en toenaam, is de invloed van
Augustinus lastiger te achterhalen. Het blijft dus de vraag of Luther en Calvijn zelf tot een
visie op de wil zijn gekomen, om vervolgens deze visie te onderbouwen met gezaghebbende
literatuur (bijvoorbeeld van Augustinus), of dat de reformatoren op basis van Augustinus
ideeën tot een visie op de vrije wil komen. De invloed van Augustinus op Pelagius is nog
weinig onderzocht. Deze invloed is ook van een andere orde, omdat het hier gaat om twee
tegenstanders. In het bestaand vergelijkend onderzoek over de vrije wil, ben ik een
vergelijking tussen Augustinus, Pelagius, Luther en Calvijn niet tegengekomen. Bovendien is
het onderwerp de vrije wil nog weinig gebruikt in een vergelijkend onderzoek. Aangezien de
visie op de vrije wil een grote invloed heeft op andere cruciale leerstukken, is het onderwerp
13
14
Harrison, Augustine’s way into the will, p. 4 & van Tongeren, p. 77-79.
Harrison, p. 5-7.
X
waarmee ik mijn vergelijking uitvoer van groot belang. Juist door het grote belang van de
vrije wil binnen de theologie is dit onderzoek nuttig en waardevol.
Wat ik boeiend vind aan het theologisch concept van de vrije wil is de blijvende
discussie, die mijns inziens ook aantoont dat het onderwerp actueel blijft. De discussie van
Augustinus met Pelagius is uitgevochten, maar verbazingwekkend genoeg hield de nieuwe
‘orthodoxie’ over de wil van de mens (naar de opvatting van Augustinus) geen stand. Al in de
5e eeuw stelde Boëthius weer dat de mens wel degelijk een vrije wil tot het goede heeft.
Eeuwen later ontstond wederom dezelfde discussie tussen Luther en Erasmus. Ook binnen
het protestantisme bleef de discussie voortleven. Tijdens het 12-jarig Bestand in de
Nederlanden voerden twee geleerden, Arminius en Gomarus, opnieuw het debat over ‘des
mensen vrije wil’. Deze discussie liep uit op een veroordeling van de remonstranten (de
navolgers van Arminius, ook wel Arminianen genoemd, die de vrije wil voorstonden) door de
Dordste Synode van 1618-1619.15 Ondanks dat de discussie hiermee uitgevochten was,
bleven beide groepen naast elkaar voortleven. Tot op de dag van vandaag is de vrije wil een
onderwerp dat de gemoederen verhit. De evangelische gezindte (die de vrije wil voorstaat)
en de gereformeerde gezindte (die in navolging van Luther en Calvijn de geknechte wil
voorstaat) komen er onderling nog steeds niet uit.
15
In de gereformeerde gezindte wordt nog steeds onvoorstelbaar veel belang gehecht aan de ‘belijdenis der
vaderen’. Hiermee worden bijvoorbeeld de Dordtse Leerregels (of de vijf artikelen tegen de Remonstranten)
bedoeld die achterin elk gereformeerd psalmboek gedrukt staat. Deze Dordste Leerregels zijn opgesteld
tijdens de Dordtse Synode en gaan in tegen de leer van Arminius/de remonstranten. De Heidelberger
Catechismus is eveneens een document dat achter de psalmen wordt gedrukt. De Nederlandse
Geloofsbelijdenis (artikel 14, 15, 16) gaat eveneens in op thema’s gerelateerd aan de vrije wil (de erfzonde,
verdorvenheid van de mens, verkiezing Gods). Deze documenten zijn gebaseerd op de leer der Reformatie
die er prat op gaat dat ze op haar beurt weer gegrond is in de leer van de vroegchristelijke kerk en de
kerkvaders.
XI
Hoofdstuk I
Aurelius Augustinus en de vrije wil
In de Late Oudheid was er sprake van een scala aan verschillende stromingen binnen de ´Katholieke´
Kerk. De discussies met Arianen, Manicheeërs en Donatisten verhitten de gemoederen binnen de
vroegchristelijke kerk. Alsof Arius, Mani en Donatus nog niet genoeg onrust veroorzaakt hadden,
kwam de Britse monnik Pelagius met nog meer twistzaaiende ideeën. Aurelius Augustinus, de 5eeeuwse bisschop van Hippo Regius, beter bekend als de kerkvader van het Westen, vocht voor de
eenheid van de kerk en hij is nauw betrokken geweest bij de vorming van een zekere orthodoxie met
betrekking tot verschillende theologische leerstukken. Eén van de dogma’s waaraan Augustinus’
naam nauw verbonden wordt, is het issue over de vrije wil. Pelagius’ twistzaaiende ideeën gingen
over dit onderwerp. Augustinus’ visie op de vrije wil was er één die zich ontwikkelde gedurende zijn
leven. Daarom is er sprake van een vroege en late Augustinus. Hij ontwikkelde zijn visie in het heetst
van de strijd met Pelagius. Ik wil in de eerste paragraaf kort kijken naar die elementen uit het leven
van Augustinus die in verbinding staan met zijn visie op de wil. Verder wil ik bezien hoe Augustinus’
visie op de vrije wil precies in elkaar steekt en welke gevolgen dit heeft gehad voor zijn theologie. De
vrije wil is een centraal issue in Augustinus’ theologie omdat het medebepalend is voor zijn visie op
de goddelijke genade, de zondeval, de erfzonde en de uitverkiezing. Ten slotte wil ik in paragraaf 3
uiteenzetten hoe Augustinus de Schrift gebruikt om zijn visie te onderbouwen. Daarbij wil ik de uitleg
van Romeinen 9, het hoofdstuk over de goddelijke voorbeschikking en de menselijke wil, als leidraad
gebruiken.
1.1 Aurelius Augustinus
Van het levensverhaal van Augustinus is veel bekend,16 onder meer omdat hij tussen het jaar
397 en 401 zijn autobiografische Confessiones geschreven heeft, die de eerste 33 jaar van
zijn leven beschrijven. Op 13 november 354 werd Aurelius Augustinus geboren in Thagaste
(het hedendaagse Souk Ahras in het noorden van Algerije). Zijn vader heette Patricius en zijn
moeder was Monica. Patricius en Monica waren niet zo rijk en de jonge jaren van Augustinus
stonden dan ook in het teken van zijns vaders moeite om Augustinus’ studie te betalen. De
inwoners van Thagaste leefden vooral van de agrarische nijverheid.17
Een belangrijk persoon in Augustinus’ Confessiones is zijn moeder Monica. Dat
suggereert dat Monica in de ogen van de schrijver van de Confessiones (de bekeerde
Augustinus) een belangrijke factor voor zijn innerlijk leven is geweest. Monica was de 23
jarige vrouw die Augustinus ‘welkom heette met de comfort van de moedermelk’. 18 De
16
Voor een uitgebreide biografie over het leven van Augustinus verwijs ik graag naar:
Peter Brown, Augustine of Hippo (Los Angeles/Berkely, 2000).
17
P. Brown, Augustine of Hippo (Los Angeles/Berkely, 2000), p. 8-10.
18
Augustinus, Confessiones, I.vi.7.
12
latere Augustinus ziet, terugziend op zijn babyjaren, de ernstige gevolgen van de zondeval en
de ingrijpende werkelijkheid van de erfzonde. Het gehuil van baby’s om hun zin te krijgen, de
woede als dit mislukt en de jaloezie van baby’s onderling, zijn uitingen van de zondigheid van
de pasgeborenen: “Zo zien wij dat de zwakheid van de ledematen van de wiegenkinderen
onschadelijk en onschuldig is, de ziel van de kinderen niet. (…) En als ik dan ‘in
ongerechtigheid ben ontvangen en mijn moeder mij in zonden gevoed heeft in haar schoot’
(Psalm 51:7; GvV), waar - bid ik u, mijn God - , waar, Heer, waar of wanneer ben ik, uw
dienaar, dan vrij van schuld geweest?” 19 Naast deze schuldigheid ziet Augustinus ook een
totale afhankelijkheid en hulpeloosheid in baby’s. Ze kunnen niets zonder hun moeder. Zo
kan de mens niets zonder God.20
Patricius, de ‘heidense’ vader van Augustinus, staat nauwelijks in de belangstelling in
de Confessiones. De vader was enorm trots op zijn intelligente zoon en deed er alles aan om
zijn onderwijs te kunnen bekostigen. Monica zag in het heidense onderwijs de mogelijkheid
om haar zoon tot een beter christen te maken en liet deze ijver van haar man dus toe.
Patricius stierf echter vlak nadat hij genoeg gespaard had om zijn zoon naar Carthago te
kunnen sturen. Het is opvallend dat Augustinus de dood van zijn vader slechts in een enkele
regel noemt.21 Mogelijk zag Augustinus de hand van God scherper in zijn godsdienstige, dan
in zijn heidense vader.22
De beschrijving van de opgroeiende Augustinus in de Confessiones staat, net als de
babyjaren, in het licht van de inwendige zondigheid van de mens. De bekende passage
bijvoorbeeld, waarin Augustinus verhaalt van zijn perendiefstal, toont hoe Augustinus tegen
de slechtheid van zijn eigen wil en wezen aankeek. Ondanks de waarschuwingen van zijn
moeder zocht Augustinus namelijk het kwade (dus tegen beter weten in): “In de buurt van
onze wijnberg stond een perenboom, met vruchten beladen, die door hun uiterlijk noch
door hun smaak aanlokkelijk waren. Om die boom leeg te schudden en te plunderen gingen
wij, diepverdorven jongens, laat in de nacht op pad, (…) en enorme vrachten van die peren
droegen wij mee, niet voor ons eigen maal (...), het ging er alleen maar om, dat er door ons
iets gedaan werd waar wij plezier in hadden, omdat het niet mocht.”23 Augustinus ziet hierin
de liefde van een mens voor het kwade, alleen al omdat het kwaad is. Hij gaat in de
daaropvolgende hoofdstukken in op de vraag waarom hij die voorliefde voor zondigen (in dit
geval diefstal) had. Het antwoord wijst naar een soort gevangenschap, een slaafs dienen van
de zonde, zonder mogelijkheid (maar wel met de hoogmoedige illusie) om waarlijk vrij van
zonde te zijn: “Wat heb ik dus liefgehad in die diefstal (…)? Wilde ik, gevangene die ik was,
een verminkte vrijheid nabootsen door ongestraft het ongeoorloofde te doen, omdat ik
aldus een duistere gelijkenis met het alvermogen (God; Gvv) te zien gaf? Daar is hij, die slaaf
19
Augustinus, Confessiones, I.vi.11-12.
Brown, Augustine of Hippo, p. 352-353.
21
Augustinus, Confessiones, III.iv.7.
22
Brown, p. 16-22.
23
Augustinus, Confessiones, II.iv.9.
20
13
die zijn meester ontloopt en die de schaduw heeft gevonden! Wat een verrotting! Wat een
monsterlijke misvorming van het leven en wat een diepe dood!” 24
De bekering van Augustinus wordt wel gezien als de climax in zijn Confessiones. Die
bekering is het goddelijk doel van zijn leven geweest en het is opvallend dat Augustinus juist
in de uren voorafgaand aan zijn bekering, worstelde met zijn wil.25 Hij vraagt zich bij de
beschrijving van die worsteling af waarom de mens niet zelf een overeenstemming kan
creëren tussen het doen en het willen: “De geest geeft het lichaam een bevel en er wordt
onverwijld gehoorzaamd. De geest geeft zichzelf een bevel en er volgt verzet. De geest
beveelt dat de hand beweegt en het gebeurt zo vlot, dat bevel en uitvoering amper te
onderscheiden zijn. En de geest is de geest terwijl de hand lichaam is. Maar nu beveelt de
geest dat de geest wil en het is geen ander dan de geest en toch doet hij het niet.”26
Augustinus kan niet begrijpen waarom dit verschijnsel zo werkt. Waarom kunnen we ons
lichaam moeiteloos aansturen, maar zijn we niet in staat om onze (on)wil te veranderen?
Om dit uit te leggen komt Augustinus met zijn theorie over de hiërarchie in de wil.27 Het
antwoord op een keuze is ja of nee. Op de vraag of je iets wilt, zijn meer antwoorden
mogelijk. Je kunt namelijk iets graag willen, heel graag willen, geheel willen, helemaal niet
willen, etc. Alle goede dingen moeten dus gewild worden met een complete wil, anders kan
de mens ze niet doen.28 “De zaak is echter, dat hij niet algeheel wil: dientengevolge beveelt
hij niet algeheel. Hij beveelt namelijk in de mate waarin hij wil, en datgene wat hij beveelt
blijft in die mate achterwege waarin hij het niet wil.”29
Door de hele Confessiones is de leiding van God met Augustinus’ leven van belang.
Hoewel Augustinus terugziet op bepaalde keuzes die hij zelf gemaakt heeft, weet hij deze
steeds te interpreteren als keuzes die Gods doel gediend hebben. Uiteindelijk is het dus God
geweest die deze keuzes (in)gewerkt heeft. Hiermee laat hij zien dat ook met betrekking tot
de alledaagse levenskeuzes, God het voor het zeggen heeft en niet (de vrije wil van) de
mensen. Een voorbeeld van de goddelijke leiding ziet Augustinus in het hebben van een zeer
vrome moeder, iets wat hij natuurlijk niet heeft kunnen kiezen.30 God had zelfs een hoger
doel door Augustinus kennis te laten maken met Hortensius van de heidense Cicero: “Dat
boek bracht een ommekeer in mijn gevoelens teweeg; het richtte mijn gebeden op u, Heere,
en deed mijn wensen en begeerten veranderen”.31 Naast dit tweetal voorbeelden zal de
lezer van de Confessiones er ongetwijfeld nog meer tegenkomen.
24
Augustinus, Confessiones, II.vi.14.
Brown, p. 167.
26
Augustinus, Confessiones, VIII.ix.21.
27
Eleonora Stump, ‘Augustine on free will’ in : Eleonora Stump & Norman Kretzman, The Cambridge companion
to Augustine (Cambridge, 2001), p. 124-130.
28
Rannikko, p. 95.
29
Augustinus, Confessiones, VIII.ix.21.
30
In de Confessiones heeft Augustinus het veel over zijn moeder en hij ziet de hand van God in haar
aanwezigheid heel duidelijk. Een voorbeeld hiervan uit Confessiones III, x, 19: “En Gij hebt van omhoog Uw
hand uitgestoken en mijn ziel ontrukt aan deze diepe duisternis omdat mijn moeder, Uw gelovige dienares,
tot U schreide voor mij (…)”.
31
Augustinus, Confessiones, III.iv.7.
25
14
De discussie met Pelagius is in relatie tot Augustinus’ visie op de vrije wil natuurlijk
onmisbaar in deze paragraaf. Na 410 was het Romeinse Rijk vol vluchtelingen en één van die
vluchtelingen, Pelagius, raakte met Augustinus in discussie over de vrije wil. In een discussie
polariseren de standpunten veelal en dat gebeurde ook in de discussie tussen Pelagius en
Augustinus. Mede dankzij Pelagius heeft Augustinus helder verwoord hoe hij over de vrije
wil dacht. Heel kort gezegd geloofde Pelagius dat de mensen zichzelf konden perfectioneren
en omdat mensen dat konden, moesten ze dat ook: “His God was, above all, a God Who
commanded unquestioning obedience.”32 Pelagius was geïrriteerd door de wijze waarop
Augustinus schreef in de Confessiones. De overbekende frase “Geef wat Gij beveelt en
beveel wat Gij wilt”33 (door Augustinus gebruikt in de context van een kuis leven) was in de
ogen van Pelagius haast beledigend ten opzichte van de onkreukbare God en de
onschendbare Wetgever. Augustinus geloofde dat als God kuisheid beval, Hij dat door Zijn
genade moest geven omdat er anders niets van terecht zou komen. Pelagius was bang dat
dit standpunt zou maken dat mensen de zonde gingen goedpraten als iets dat de mens nu
eenmaal van nature eigen is. Hij schreef een boos en uitgesproken pamflet, De natura et
gratia.34
De laatste jaren van zijn productieve leven bracht Augustinus door met het
onderzoeken van de Heilige Schrift. Tijdens deze laatste jaren schreef hij ook een nieuw
soort boek, zijn Retractationes. Hierin gaat hij zijn omvangrijk werk nog eens na, omdat hij
zich zorgen maakte over de geschreven erfenis die hij achter zou laten. Hij controleert de
inhoud van zijn boeken, brieven en preken om te zien of ze wel volgens de orthodoxie zijn.
Hoewel de Retractationes ‘slechts’ drieënnegentig boeken behandelt, is zijn oeuvre nog veel
uitgebreider. Naar schatting zijn er niet minder dan duizend preken en bijna driehonderd
brieven van zijn hand.35 In augustus 430 wordt Augustinus ziek. Tot het laatst toe heeft hij
zijn zondigheid beleden en het schijnt dat hij de boetpsalmen van David boven zijn ziekbed
heeft laten hangen, zodat hij ze onder het belijden van zijn zonden kon reclameren.
Augustinus wilde alleen sterven. Op 28 augustus 430 gaf hij de geest en zijn ontzielde
lichaam werd begraven.36 Augustinus’ wil stierf eveneens, maar veel van zijn gedachtegoed
is tot op de dag van vandaag blijven voortleven.
1.2 Augustinus en de vrije wil
“Toen ik daar aan het overwegen was om eindelijk de Heere, mijn God, te gaan dienen, zoals
ik me dat al lang had voorgenomen, toen was ik degene die wilde, ik degene die niet-wilde;
ik was het, ik. En ik wilde niet ten volle en ik niet-wilde evenmin ten volle. Daarom vocht ik
32
Brown, p. 342.
Augustinus, Confessiones, X.xxix.40.
34
Brown, p. 340-353.
35
Aurelius Augustinus, Retractationes, ed. R. J. Deferrarie, The fathers of the church (Washington, 1968),
vol. 60, p. xvii.
36
Brown, p. 436.
33
15
met mijzelf en werd ik van mijzelf weggetrokken, en al had dat weggetrokken-worden ook
tegen mijn wil plaats, het deed toch niet de natuur van een vreemde geest blijken, maar de
straf van de mijne.”37 Met onder andere deze woorden beschrijft Augustinus in zijn
Confessiones de worsteling in zijn wil, die voorafging aan zijn bekering. Hij brengt in dit citaat
duidelijk naar voren hoe teugelloos hij zijn wil ziet en hoe onmogelijk het hem is deze wil te
sturen of eenparig te maken. Augustinus heeft dat ook persoonlijk zo in zijn leven ervaren.
Hij heeft ervaren dat hij wist dat hij zijn leven moest veranderen, maar dat hij het
desondanks niet doen kon. Zijn denken conflicteert met zijn voelen en dat conflict kon alleen
opgelost worden door een derde instantie: de wil.38
Voor Augustinus ligt de sleutel tot morele acties in het bezit en in het gebruik van een
vrije wil. God is alleen geheel vrij, maar mensen bezitten desondanks ook een vrije wil.
Augustinus ziet de wil als iets dat hiërarchische lagen kent. Het is namelijk mogelijk om iets
te willen en tegelijkertijd niet te willen (bijvoorbeeld het niet willen roken en het willen
roken). Gedurende zijn leven evolueerde Augustinus’ visie op de wil. In zijn De libero arbitrio
is Augustinus sterk gericht op de vrijheid van de wil terwijl later de balans doorslaat naar de
genade van God. Augustinus is zich bewust van deze verandering maar hij verdedigt zich in
zijn Retractationes afdoende, wat ik in het vervolg ook duidelijk zal maken. Het feit dat
Augustinus in zijn Retractationes zijn visie op de vrije wil opnieuw en scherper neerzet, is
mede ‘te danken aan’ de discussie met de Pelagianen.39 Augustinus heeft zijn visie over de
vrije wil opgebouwd uit drie gedachten: de verantwoordelijkheid van de mens voor zijn
eigen daden; de wil die compleet zelfdeterminerend is; en de mens die zelf verantwoordelijk
is als zijn wil niet goed is.40 Dit had grote gevolgen voor zijn theologie.
1.2.1 De zondeval en de erfzonde
De mens is volgens Augustinus geschapen met een volkomen vrije wil, maar tussen de
schepping en de huidige situatie ligt de zondeval. Omdat de mens niet hoofdelijk geschapen
is, maar als mensheid, ligt iedereen begrepen in de zondeval van Adam. Deze zondeval heeft
de menselijke natuur heel ingrijpend beschadigd en vervormd. Er zijn volgens Augustinus
twee catastrofale gevolgen. Ten eerste is elk mens schuldig aan en verantwoordelijk voor de
zondeval. Ten tweede moet iedereen - doordat elk mens schuldig is - straf ontvangen voor
de zonde van Adam. De straf op de zondeval bestaat volgens Augustinus uit onwetendheid
(bij de keuze tussen goed en kwaad), sterfelijkheid en onlusten. Deze laatste, de
concupiscentia, refereren aan het feit dat mensen niet meer volkomen gericht zijn op God. In
37
Augustinus, Confessiones, VIII.viii.19.
van Tongeren, p. 77-79 & Harrison, p. 4.
39
Eleonora Stump, ‘Augustine on free will’, p. 124-130.
40
Aurelius Augustinus, On the free choice of the will, on grace and free choice and other writings; edited and
translated by Peter King (Cambridge, 2010), p. XVIII-XXI.
38
16
het beste geval zijn ze slechts een heel klein beetje gericht op God. De lusten en verlangens
zijn van nature grotendeels gericht op het aardse (macht, seks, overmatig eten, etc.).41
In de De libero arbitrio beargumenteert Augustinus dat Adam noch wijs, noch dwaas
geschapen is, maar in een gesteldheid ‘die het midden houdt daartussen’.42 Hierdoor kan hij
verklaren dat de mens gevallen is. Als Adam namelijk wijs was geweest, had hij niet verleid
kunnen worden en als Adam dwaas was, kon hij er niets aan doen. In de De Civitate Dei is hij
iets preciezer: “De eerste vrije wil immers, die aan de mens werd gegeven toen hij, om te
beginnen recht geschapen was, was een wil die in staat was niet te zondigen, maar die ook
kon zondigen.”43 Augustinus heeft het in de context van dit citaat over ‘de geschiedenis’ van
de vrije wil. Hij stelt dat Adam een compleet vrije wil had, maar het was een wil die zowel in
staat was om te zondigen als om niet te zondigen. De gevallen mens na Adam heeft een wil
die niet in staat is om niet te zondigen. En de mens in de Stad Gods (de hemel) zal een wil
hebben die niet meer in staat is om te zondigen. 44
Vanaf het moment dat Adam vrijwillig van de verboden vrucht gegeten had, wordt de
mens geregeerd door lusten en verlangens. De verandering in de menselijke natuur heeft tot
gevolg gehad dat mensen hun goede intenties niet meer kunnen vervullen. Adam zondigde
dus willens en wetens tegen het zeer duidelijke gebod van God en daarmee gaf hij een soort
‘eerste aanzet’ voor de ontwikkeling van een slechte, verdorven wil.45
Het dogma van de erfzonde is nauw verbonden met de genade. In zijn vierde preek
over de eerste zendbrief van Johannes is Augustinus heel duidelijk over de gevolgen van de
zondeval en de erfzonde. Op zijn kenmerkende wijze beschrijft Augustinus dat de mens geen
mensen meer kan voortbrengen zonder zonde: “Alle zondaars zijn verwekt door de duivel,
als zondaars. Adam was door God gemaakt: maar toen hij instemde met de duivel, was hij
verwekt door de duivel; en hij gewon alle mensen zoals hij zelf was. Door de lust zelf, zijn we
geboren; zelfs voordat we onze zonden eraan toevoegen, (…). Merk dan op, broeders, (…)
Adam en Christus; twee mannen, maar één van hen is een man die mens is en de Ander is
een Man die God is. Door de man die mens is zijn we zondaars; door de Man die God is zijn
we gerechtvaardigd. Die geboorte (uit Adam; GvV) heeft ons in de dood geworpen, (…) die
geboorte brengt de zonde mee.“ 46 Toen Adam zondigde, vernietigde hij zichzelf en zijn vrije
keuze. Augustinus stelt dat na Adam alle mensen geestelijk dood zijn in de zonde. Hierdoor
zijn mensen niet meer in staat om te doen wat ze moeten doen. De christelijke plichten
kunnen niet meer vervuld worden zonder de genade van God. De mens moet zondigen en
deze slechtheid, deze verdorvenheid, is een onderdeel van de erfzonde. Het andere
onderdeel waaruit de erfzonde bestaat is het medeverantwoordelijk zijn van de zonde van
41
King, p. XXII-XXIII.
Aurelius Augustinus, De libero arbitrio, III.xxiv.71.
43
Aurelius Augustinus, De Civitate Dei, XXII.30.
44
Augustinus, De Civitate Dei, XXII.30. & Rannikko, p. 58-60.
45
Rannikko, p.66-71.
46
Aurelius Augustinus, Homilae decem in epistolam sancti Johannis, 4.11 (op 1 Johannes 3:8).
42
17
Adam. Dat wil zeggen dat God de zonde van Adam aan het hele menselijk geslacht
toerekent.47
Er is eveneens een onlosmakelijke verbinding tussen de leer van de erfzonde en die
van de predestinatie. Augustinus stelt dat de mens wordt geboren als verdoemeniswaardig
door Adams zonde. Mensen worden dus geboren als zondaars (en ze zijn het ook waard
hierom verdoemd te worden), voordat ze enige handeling hebben kunnen uitvoeren. Hieruit
volgt, zoals we al zagen, dat mensen niet in staat zijn om het goede te doen. Als alle
mogelijkheid tot het doen van goede werken uitgesloten is, heeft de mens een goddelijke
genade nodig die hij totaal niet verdient. Daaruit volgt automatisch dat er een goddelijke
uitverkiezing moet zijn.48
1.2.2 Gods genade wordt gewerkt in een passief mens
De relatie tussen de menselijke vrije wil en de goddelijke (eveneens vrije) verkiezende
genade is bijzonder ingewikkeld. Augustinus ziet vier vormen van genade: heil, goede
werken, volharding en het begin van het geloof.49 Hij geloofde dat er alleen hoop is voor het
mensdom, doordat Gods genade Hem bewogen heeft Zijn Zoon naar de aarde te zenden tot
vergeving van de zonden (genade van het heil). Adam heeft gezondigd tegenover God en in
hem het hele mensdom. God had daarom na de zondeval het hele mensdom verloren
kunnen laten gaan, maar dat liet Hij niet gebeuren, wat alleen genade is. Deze genade van
het heil is verbonden met de predestinatie. Gods genade is soeverein en daardoor mag Hij
redden wie Hij wil (Hij hoeft immers niemand meer te redden omdat de mens vrijwillig is
gevallen). Een moeilijkheid in relatie tot deze visie op de genade is de vrije wil, want deze
genade suggereert dat de mens niets te willen heeft.50 Als alle genade aan de kant van God
ligt, wat is dan de functie van een vrije wil? Er zijn twee mogelijke antwoorden: God
versterkt het geloof dat de mens al wilde hebben (waarbij ook die wil om te geloven genade
is geweest) of God neemt uit genade een obstakel weg (zoals bijvoorbeeld bij Saulus van
Tarsus), zodat de mens wil gaan geloven. Hierna versterkt Hij het geloof weer uit genade. Op
die manier is ook het begin van het geloof dus genade, evenals de volharding in het geloof. 51
Zowel het initiatief als de wil om te geloven liggen dus aan Gods zijde. God werkt de
wil om te geloven (en daarmee is Hij de Initiatiefnemer) en vervolgens werkt Hij ook het
geloof zelf. In deze visie heeft de wil dus wel de mogelijkheid om het geloof te ontvangen,
maar niet om het geloof te werken of om gehoor te geven aan het bevel om te geloven.
Nadat God de wil om te geloven gaf en nadat Hij vervolgens het geloof geschonken heeft, is
de mens wedergeboren (en dus was hij uitverkoren). Deze wedergeborene ontvangt weer
47
King, p. XXII-XXIII. & Ranniko, p. 49.
Ranniko, p. 195-199.
49
King, p. XXV.
50
Harrison, p. 12-13.
51
King, p. XXIV- XXXI. & Stump, p. 131.
48
18
een soort van vrije wil omdat de wil bevrijd wordt (door het geloof in Jezus) van haar
natuurlijke slechtheid.52
1.2.3 Gods genade werkt een actief mens
Toen Augustinus nog in Rome was, wilde hij (door logisch redeneren) onderzoeken wat de
bron van het kwaad in de wereld was. Bij dit onderzoek, zo schrijft hij in de Retractationes,
kwam Augustinus terecht bij de ´vrije keuze van de wil´ als oorzaak van het kwaad. Hij
schreef hierover zijn werk De libero arbitrio en daarin lijkt hij soms te pleiten voor de
Pelagiaanse visie op de vrije wil. Hierover kreeg hij nogal wat vragen. In de Retractationes
beargumenteert hij dat er voor hem, in die omstandigheden en op dat moment, geen
andere conclusie mogelijk was, omdat hij anders God zou beschuldigen als oorzaak van het
kwaad. Bovendien, zo verdedigt Augustinus zich, schreef hij dit werk tegen de visie van de
Manicheeërs die het kwaad als een soort onafhankelijke macht zagen. Augustinus schreef in
dit werk niet over de genade omdat dit nu eenmaal niet het thema was: “Er was in deze
boeken geen discussie over de genade van God waarmee hij Zijn uitverkorenen zodanig
heeft voorbeschikt, dat Hij Zelf ook de wil bereid maakt van diegenen onder hen (de
uitverkorenen; GvV) die alreeds gebruik maken van hun vrije keuze”.53 Dit spreken over de
genade was in de context van zijn onderzoek naar het kwaad ook niet nodig. De vraag over
hoe de mens terug kan keren naar haar oorspronkelijk goede staat (namelijk door genade), is
simpelweg een vraag van een andere orde dan de vraag wat nu precies de oorzaak van het
kwaad is.54
Augustinus onderscheidt, zoals we reeds zagen, vier vormen van genade: heil, goede
werken, volharding en het begin van het geloof.55 De genade van het heil en de genade van
het begin van het geloof heb ik in de vorige paragraaf behandeld, omdat zij verbonden zijn
met Gods verkiezende genade (de predestinatie). De genade van goede werken en
volharding zijn genadegiften die men in dit leven ontvangt. Nadat Augustinus in zijn
Retractationes heeft uitgelegd dat hij de Pelagianen niet in de kaart speelt (met De libero
arbitrio), gaat hij in op de relatie tussen de zonde en de vrije wil. Het is namelijk de wil die
een mens aanspoort tot zondigen en het is per definitie niet de wil die een mens het goede
laat doen, maar de genade. Men is namelijk alleen in staat om het goede te doen als de wil
door God is vrijgemaakt van de slaafse zondedienst. Sterfelijke mensen zonder genade zijn
niet in staat om rechtvaardig en devoot te leven.56
Augustinus schrijft al het goede toe aan de genade van God. Als een mens iets goeds
wil, is dat door Gods genade. Als een mens daarentegen iets kwaads wil, dan is hij daartoe in
52
Ranniko, p. 50.
Augustinus, Retractationes, I.8.2.
54
Augustinus, Retractationes, I.8.2.
55
King, p. XXV.
56
Augustinus, Retractationes, I.82.
53
19
staat, daarvoor verantwoordelijk en is hij daaraan schuldig.57 Hierdoor is het dus ook
mogelijk dat een mens moreel verantwoordelijk gesteld wordt voor een zondige handeling
van de wil, ook al was het niet mogelijk om niet te willen zondigen. Voor Augustinus is het zo
dat iemand die niet geholpen wordt door de genade van God, niets anders kan doen dan
zondigen. Ondanks dat er geen andere mogelijkheid is, is de mens toch zelf
verantwoordelijk. Wij doen al het kwaad op eigen kracht, uit eigen vrije wil en we kunnen
niets goeds voortbrengen zonder Gods genade.58 We kunnen Augustinus alleen begrijpen als
wij dit, net als hij dat doet, zien in het licht van de zondeval. Daar heeft de mens uit
(volkomen) vrije wil voor het kwade gekozen en zodoende is het kwade aan de mens eigen
geworden, terwijl het goede hem vreemd geworden is.
Met de genade van volharding bedoelde Augustinus dat mensen iets (wel of juist
niet) blijven willen. Zijn these is hierin dat als mensen eenmaal bezweken zijn voor een
bepaalde verleiding, ze dan niet volhard hebben, en dat ze blijkbaar ook nooit echt (ten
volle) gewild hebben. Het willen wordt dan gezien als een voornemen waarin volhard
wordt.59
1.3 De fundering in de Heilige Schrift: Romeinen 9
De vroege Augustinus heeft over de brief van Paulus aan de Romeinen verschillende werken
geschreven. In zijn artikel From free choice to God’s choice: Augustine’s exegesis of Romans 9
stelt David Roach dat Augustinus in zijn Ad Simplicianum als het ware omslaat van ´free
choice´ naar ´God´s choice´. De werken die hij schreef vóór zijn Ad Simplicianum (396-397)
betogen dus voor het bestaan van een vrije wil. Net als de De libero arbitrio zijn veel van
deze werken gericht tegen de Manicheeërs waardoor de focus ligt op de vrije wil als de
oorzaak van het kwaad.60 In Augustinus’ vroege werken over Romeinen, stelt de kerkvader
dat de mensen een vrije wil hebben en dat ze daarom volledig verantwoordelijk te stellen
zijn voor hun zondige daden.61 In de uitleg van Romeinen 9 in zijn Propositionum ex Epistola
ad Romanos legt Augustinus de nadruk op de verzen 11-13.62 Hij stelt dat een vooruitgezien
geloof de basis is voor de goddelijke verkiezing. God zag van tevoren (door Zijn
alwetendheid) dat Jakobs karakter beter was dan Ezaus karakter. Gods keuze was niet op
basis van de goede werken maar wel op basis van het geloof dat God voorzag bij Jakob:
57
Stump, ‘Augustine on free will’, p. 131.
King, p. XXVII.
59
King, p. XXX.
60
Aurelius Augustinus, Propositionum ex Epistola ad Romanos, ed. P.F. Landes, Augustine on Romans;
Propositions from the epistle to the Romans; Unfinished commentary on the epistle to the Romans; text and
translation by P.F. Landes (Chiko, 1982), p. ix.
61
David Roach, ‘From free choice to God’s choice: Augustine’s exegesis of Romans 9’, in: Evangelical quarterly,
Volume: 80, Issue: 2 (April 1, 2008), p. 133.
62
Romeinen 9:11-13 (SV): “Want als de kinderen nog niet geboren waren, noch iets goeds of kwaads gedaan
hadden, opdat het voornemen Gods, dat naar de verkiezing is, vast bleve, niet uit de werken, maar uit den
Roepende; Zo werd tot haar gezegd: De meerdere zal den mindere dienen. Gelijk geschreven is: Jakob heb Ik
liefgehad, en Ezau heb Ik gehaat.”
58
20
“Daarom heeft God niet uitverkoren diegenen die goede werken doen, maar diegenen die
geloofden, met als gevolg dat Hij hen in staat stelde om goede werken te doen” 63
In zijn Retractationes behandelt Augustinus ook zijn vroegere idee over de
predestinatie op basis van een vooruitgezien geloof. Hij geeft toe hierin een denkfout
gemaakt te hebben: “Ik had tot dan toe, nog niet goed genoeg gezocht of ontdekt wat de
verkiezing uit genade is (…)“ 64 In Augustinus’ vroege visie is het geloof een verdienste van
mensen.65 Immers, God zou door Zijn alwetendheid (van tevoren) gezien hebben dat
iemand wel of niet ging geloven en daarom zou Hij die mens wel of niet uitverkoren hebben.
Naast het feit dat deze visie (voor de latere Augustinus) te veel aan de werken toeschrijft,
neemt het ook teveel weg van Gods genade. Als het namelijk zo is dat God kiest op basis van
het geloof van mensen, dan doet dit afbreuk aan Gods almacht. Als een mens immers
weigert om te geloven, dan kan God er niets meer aan doen om deze mens te zaligen.66 Nee,
verbetert Augustinus zichzelf, het geloof is ook genade van God en niet een verdienste van
de mens.67 Dus God verkiest niet op basis van een vooruitgezien geloof.68
Augustinus’ latere inzicht in de ‘election of grace’, komt, zoals gezegd, voor het eerst
naar voren in Ad Simplicianum, geschreven in 396-397.69 Augustinus gaat in dit geschrift
weer in op Romeinen 9, een hoofdstuk dat volgens hem alleen goed verstaan kan worden in
het licht van Paulus’ bredere boodschap in de brief: “Niemand moet roemen in de
verdienstelijkheid van de werken.” 70 De redding is alleen door genade en het doen van
goede werken is een gevolg van reddende genade. Op de vraag waarom God Jakob wel
genade gegeven heeft (zoals Paulus zegt) en Ezau niet, antwoordt Augustinus dat mensen
niet moeten proberen Gods rechtvaardigheid te begrijpen. De verkiezing is namelijk gegrond
in Gods mysterieuze doel, waardoor Hij de één rechtvaardigt en de ander verdoemt. De
(goede) wil om te geloven is eveneens een goddelijke genadegift: “Als God genade geeft,
zullen we ook willen, want de mogelijkheid om te willen is gegeven met de genade zelf. ‘Het
is God die in ons werkt, beide het willen and het werken, naar Zijn welbehagen (Filippenzen
2: 13; GvV).’ Als wij vragen of een goede wil ook een genadegift van God is, dan zou ik
verbaasd zijn als iemand dat zou durven ontkennen.“ 71 Omdat de menselijke wil verdorven
is, is er ook geen andere mogelijkheid tot verbetering dan door een goddelijk begin.
Augustinus legt dit uit aan de hand van een voorbeeld, namelijk het bidden. Hij beaamt
uiteraard dat bidden een goede zaak is en bidden is bovendien gehoorzaamheid aan het
goddelijk bevel. Toch zijn biddende mensen niet per definitie bezig om het goede te doen,
daarvoor is Gods genade in het bidden nodig. “Ons is geboden te vragen opdat we mogen
63
Augustinus, Propositionum ex Epistula ad Romanos, 61.6-7.
Augustinus, Retractationes, 1.22.2.
65
Harrison, p. 24-27.
66
Augustinus, Propositionum ex Epistula ad Romanos, ed. Landes, p. xii.
67
Peter Gorday, Principles of patristic exegesis; Romans 9-11 in Origen, John Chrysostom and Augustine (New
York, 1983), p. 167-168.
68
Augustinus, Retractationes, 1.22.3-4.
69
Roach, p. 134.
70
Augustinus, Ad Simplicianum, 1.2.2.
71
Augustinus, Ad Simplicianum, 1.2.12.
64
21
ontvangen (…). Is ons gebed soms niet lauw of liever, koud? Stoppen we er soms niet
helemaal mee, zodat het ons niet eens pijn doet als we deze toestand in ons opmerken?
Want als het ons pijn deed, dan was dat reeds een gebed. Wat bewijst dit anders dan dat Hij
Die ons beveelt te vragen, zoeken en kloppen, Hijzelf geeft ons de wil om te gehoorzamen?
‘Het is niet desgenen die wil, noch desgenen die loopt, maar des ontfermenden God
(Rom.9:16; GvV).’ Wij kunnen noch willen, noch lopen, tenzij Hij ons aanspoort en ons
drijft.”72
Na het schrijven van Ad Simplicianum, zag Augustinus Romeinen 9 als een
sleutelhoofdstuk in Paulus’ brief. Roach stelt dat de latere Augustinus consistent spreekt
over Romeinen 9 en op basis van deze consistentie durft hij het aan om citaten uit
verschillende werken samen te voegen tot een ‘commentaar’ op Romeinen 9. Met name
Rom. 9:6-18 gaat in op de uitverkiezing, de goddelijke genade en de relatie tot de menselijke
wil. De verzen 11-13 spreken over Gods liefde ten opzichte van Jakob en Gods haten van
Ezau (al vóór deze tweeling uit de baarmoeder van Rebekka voortkwam). Deze verzen zijn
voor Augustinus cruciaal. Hiermee verdedigt hij namelijk de theologie van vrije genade
zonder menselijke verdienste. In Epistulae 186 verklaart Augustinus dit tekstgedeelte. Het
voorbeeld van Jakob en Ezau bewijst dat Gods genade vrij en soeverein is. Genade ontdekt
niet wie uitverkoren is, maar genade verkiest uit, al vóór men enige handeling (van de wil)
heeft kunnen uitvoeren: “Paulus bedoelt niet de keus door de menselijke wil of natuur, want
toestand van dood en veroordeling waren op dezelfde manier aanwezig in beide (in Jakob en
Ezau; GvV), maar hij bedoelt zonder twijfel de keus van genade welke de uitverkorenen niet
ontdekt, maar die hen uitverkoren maakt.” 73
De verzen 14-18 verdedigen Gods rechtvaardigheid in deze moeilijk te vatten
predestinatieleer. Met name Rom. 9:16 gaat in op de wil: “Zo is het dan niet desgenen, die
wil, noch desgenen die loopt, maar des ontfermenden Gods.” In Epistulae 217 stelt
Augustinus (tegen de Pelagianen) dat de genade Gods niet bestaat uit het geven van een
vrije wil en de mogelijkheid tot perfectionering aan mensen.74 De eerste mensen hadden
weliswaar een vrije wil om God lief te hebben, maar ‘wij verloren onze vrije keuze om God
lief te hebben door de dwaasheid van de eerste zonde’.75 De menselijke wil is dermate
geschonden door de eerste zonde dat de mens alleen nog een vrije wil bezit die het kwade
kan doen: “Je kunt inderdaad handelen uit vrije wil zonder Zijn hulp, maar alleen slecht. Dat
is wat jouw wil, die vrij genoemd wordt, kan; en door slecht te handelen, wordt de wil een
slaaf die het verdient om verdoemd te worden.”76 Als mensen na de val God nog lief willen
hebben, moet God een bekering van hun wil bewerkstelligen.77
72
Augustinus, Ad Simplicianum, 1.2.21. & Roach, p. 134-136.
Aurelius Augustinus, Epistulae, 186.15. & Roach, p. 136-138. & Gorday, Principles of patristic exegesis, p. 168.
74
Gorday, Principles of patristic exegesis, p. 169.
75
Aurelius Augustinus, Epistulae, 217.12.
76
Aurelius Augustinus, Sermones, 156.12.
77
Roach, p. 138. & Gorday, Principles of patristic exegesis, p. 169.
73
22
Conclusie
In dit hoofdstuk hebben we gezien hoe Augustinus omging met de vrije wil. In zijn
autobiografische Confessiones is veel terug te vinden van zijn visie op de vrije wil. De
verdorvenheid en zondigheid van de menselijke wil, de leiding van God over menselijke
keuzes en de beschrijving van persoonlijke worstelingen met de wil, zijn hiervan
voorbeelden.
Augustinus geloofde dat de mens een vrije wil had en daarom zelf verantwoordelijk is
voor alle daden. Deze vrije wil is echter niet in staat om het goede te doen zonder de genade
van God. Deze visie beïnvloedde uiteraard Augustinus’ theologie op verschillende vlakken.
Adams zondeval werd toegerekend aan al zijn nageslacht. Elk mens wordt geboren met de
erfzonde. Hierin is elk mens medeschuldig aan Adams zonde en bovendien heeft iedereen
een slechte natuur en een verdorven wil geërfd. De mens kan niet anders dan zondigen,
tenzij Gods genade ervoor zorgt dat de wil weer in beginsel hersteld wordt. Alle genade is
het eenzijdige werk van God, ook de genade van het heil. Hiermee komt (de late) Augustinus
uit op een goddelijke uitverkiezing, zonder dat de mens daar enige invloed op heeft.
De visie van Augustinus heeft een stevige basis in Romeinen 9. Het feit dat hij al het
goede aan de kant van Gods genade zet en al het kwade aan de kant van de zondige mens,
kent haar oorsprong in (onder andere) Augustinus’ visie op Romeinen 9. Dit hoofdstuk vond
Augustinus belangrijk omdat het helder weergeeft dat de menselijke verdienste geen reden
is voor de uitverkiezing en ook niet voor de zaligheid. Beide zijn alleen uit genade te
verkrijgen.
Dat er naast Augustinus’ visie in de Late Oudheid ook nog andere populaire
interpretaties van de vrije wil circuleerden, zullen we in hoofdstuk 2 zien. In dit hoofdstuk zal
in Pelagius’ visie centraal staan. Pelagius baseerde zich eveneens op Bijbelgedeelten als
Romeinen 9, maar hij komt op een verrassend andere interpretatie uit.
23
Hoofdstuk II
Pelagius en de vrije wil
Pelagius wordt wel gezien als de enige van Augustinus’ tegenstanders die voor hem een waardige
tegenpartij was. Hij was een geschoold intellectueel die goed thuis was in de Bijbel.78 Deze Pelagius
kwam met het idee dat de mens zich op eigen kracht kan perfectioneren. In de eerste paragraaf wil ik
kort ingaan op Pelagius’ persoon en leven. Verder wil ik onderzoeken hoe Pelagius tegen de vrije wil
aankeek. Volgens Augustinus was Pelagius geschokt toen hij kennis nam van Augustinus’ visie op de
vrije wil (zie paragraaf 2.1). Pelagius was bang dat de menselijke onmacht die Augustinus in zijn
theologie naar voren bracht, desastreuze gevolgen zou hebben voor het morele gedrag van
christenen. Pelagius’ geloof in de mogelijkheid van een perfect mens had veel gevolgen voor zijn
andere theologische leerstellingen. In paragraaf 2.3 wil ik tot slot Pelagius’ commentaar op
Romeinen 9 behandelen. Het is verrassend om te zien dat een totaal verschillende visie op de vrije
wil beargumenteerd kan worden vanuit hetzelfde hoofdstuk uit het Nieuwe Testament.
2.1 Pelagius Brito
Over Pelagius’ leven en met name over zijn jeugd is opvallend weinig met zekerheid te
zeggen. Zeker is wel dat Pelagius van één van de Britse eilanden kwam. Hij moet tussen 350
en 360 geboren zijn. De reden waarom Pelagius Engeland verlaten heeft, kan liggen in een
geschil dat hij had met zijn vader die voor hem een seculiere baan in gedachten had terwijl
hij zich door God geroepen voelde tot geestelijk werk.79
Het publieke optreden van Pelagius begon wellicht rond het jaar 382. In een brief van
Hiëronymus uit 393/394 wordt voor het eerst aan Pelagius gerefereerd.80 Hij leefde
ascetisch en dat werd zijn voorbeeldig verzet tegen de al te goedkope genade van
Augustinus. Het ascetisme zag hij namelijk als een middel voor alle mensen om zich ‘voor te
bereiden op de genade van God’. Bovendien was het ascetisch leven een keuze, vanuit de
vrije wil gedaan, om te leven met Christus als voorbeeld. Een mens moet namelijk kiezen
tussen het navolgen van Christus of het navolgen van Adam. Het komen van de mens tot de
vrije keuze voor ascese zag Pelagius los van de (reddende) genade van God.81
78
Brown, p. 341-346.
John Ferguson, Pelagius; A historical and theological study (New York, 1978), p. 39-45.
80
Hiëronymus, Epistulae, 50. Zie ook: B.R. Rees, The letters of Pelagius and his followers
(Woodbridge, 1991), p. 2.
81
H. Geurs, Te bevrijden vrijheid, een dogmenhistorische beschouwing over het vrijheidsbegrip Augustinus,
Bernard van Clairvaux en Luther (Assen/Amsterdam 1976), p. 4-5. & James Wetzel, ‘Predestination,
Pelagianism and foreknowledge’, in : Eleonora Stump & Norman Kretzman, The Cambridge companion to
Augustine (Cambridge, 2001), p. 49-52.
79
24
Het levende bewijs voor de mogelijkheid van een perfect ascetisch leven probeerde
Pelagius zelf te geven. Job, Zacharias en Elizabeth zijn de voorbeeldige Bijbelheiligen die
hebben laten zien dat perfect leven mogelijk is. Pelagius’ zuivere levensstijl en nobele
karakter waren bekend en werden alom geprezen. Door zijn vijanden werd Pelagius wel
beschuldigd van een ‘tekort aan ootmoed’, maar zelf ziet hij de ware ootmoed in verbinding
staan met loyaliteit aan de waarheid. Pelagius was zich bewust van het gevaar van de trots
en hij waarschuwde er dan ook regelmatig tegen. Verkeerde trots is volgens hem de
ernstigste zonde.82
Augustinus, de grootste tegenstander van Pelagius’ leerstellingen, laat zich in ieder
geval niet negatief uit over de persoon Pelagius. Hij prijst de stijl en kwaliteit van Pelagius’
geschriften, “wiens werken door velen gelezen worden, vanwege hun scherpte en
welsprekendheid”.83 Ook de levensstijl en de invloedrijke positie van Pelagius in Rome
dreven Augustinus niet tot laatdunkende uitingen. In 411 beschrijft hij hem als ‘een heilige
man die, zo is mij verteld, geen kleine voortgang heeft geboekt in het christelijk leven’.84 In
de openingszin Epistulae 146 (geschreven in 413) noemt Augustinus de geadresseerde
‘Pelagius, mijn heer, broeder, zeer bemind en sterk naar verlangd’. Augustinus besluit
dezelfde brief door te zeggen dat hij onwaardig is om daadwerkelijk te ontvangen wat hem
toegewenst is en dat het hem nodig lijkt dat Pelagius voor hem bidt of God het met hem wil
‘maken’.85
Tijdens zijn verblijf in Rome (van ongeveer 382-409) hoorde Pelagius een beroemd
geworden uitspraak van Augustinus die een belangrijke rol is gaan spelen in de discussie
over de vrije wil. Augustinus schreef in zijn Confessiones: “Geef wat Gij beveelt en beveel
wat Gij wilt”.86 Dit citaat stelt de mens voor als een marionet die slechts beweegt, handelt en
wil volgens ‘de trektouwtjes’ van God. Dat verschilt cruciaal van Pelagius’ positieve kijk op de
morele vermogens van een mens. Augustinus beschrijft in zijn De dono perseverantiae hoe
Pelagius in 405 op deze uitspraak reageerde: “Welke woorden van mij, Pelagius in Rome,
toen zij in zijn nabijheid werden genoemd door een zekere broeder en medebisschop, niet
kon verdragen; en het opgewonden tegensprekend, kwam hij bijna tot ruzie met hem die ze
genoemd had.” 87 Blijkbaar was Pelagius behoorlijk geschokt.
In 409 vluchtte Pelagius uit Rome vanwege de dreiging van Alaric met zijn Visigoten.
Via Sicilië komt hij uiteindelijk met zijn vriend Caelestius88 aan in Noord-Afrika. Augustinus
hoopte Pelagius in Hippo te ontmoeten, maar hij was indertijd druk bezig met de Donatisten
waardoor hij Pelagius misliep. Pelagius zeilde naar het Heilige Land en liet Caelestius achter.
82
Ferguson, Pelagius, p. 46.
Aurelius Augustinus, Epistulae, 188.3.13.
84
B.R. Rees, The letters of Pelagius and his followers (Woodbridge, 1991), p. 2.
85
Augustinus, Epistulae, 146.
86
Augustinus, Confessiones, X.xxvii.40.
87
Aurelius Augustinus, De dono perseverantiae, 53.
88
Deze Caelestius was een aristocratische advocaat die door Pelagius was ‘bekeerd’ tot een strikt religieus
leven. Hierna gaf Caelestius zichzelf volop voor de zaak van Pelagius. Hij verdedigde en propageerde
Pelagius’ visie en er wordt wel gesuggereerd dat zonder zijn uitgesproken en gesystematiseerde werkwijze,
de zaak nooit geëscaleerd was. (Ferguson, p. 48-49).
83
25
Die verbreidde de ideeën van Pelagius actief, waarop hij beschuldigd werd van ketterij.89
Ondertussen kwam Pelagius zelf in Palestina in conflict met Hiëronymus en Orosius. Tijdens
de Synode in Jeruzalem beschuldigden zij Pelagius. Die zou gezegd hebben dat een mens, als
hij wil, zondeloos kan leven en dat hij Gods geboden makkelijk kan houden. Pelagius
verdedigde zijn uitspraken door toe te geven dat de mens wel een geneigdheid tot zonde
heeft, maar als iemand echt bereid is de zonde te mijden, dan kan die mens dat op eigen
kracht ook bereiken. God gaf de mens een vrije wil om Hem te dienen en daarmee is de
mens ook in de mogelijkheid gesteld om dit (tot in het perfecte) te volbrengen. Pelagius
werd vrijgesproken.90
De kerk in het Westen bleek echter andere gedachten te hebben. Innocentius,
bisschop van Rome, werd gevraagd om de banvloek over Pelagius en Caelestius uit te
spreken. Het tweetal zou de auteur zijn van een blasfemische ketterij door met hun visie op
de vrije wil de genade van God en de noodzaak van een goddelijke redding weg te
redeneren. Deze ‘aanvraag’ was getekend door Augustinus en 67 ander bisschoppen.
Innocentius besloot dat Pelagius en Caelestius met hun volgelingen geëxcommuniceerd
zouden moeten worden tot ze terugkeerden tot de orthodoxie. Pelagius schreef een verweer
maar Innocentius stierf veertig dagen later. Zijn opvolger Zosimus verklaarde op aandringen
van onder andere Augustinus, in een rondzendbrief aan de hele kerk dat Pelagius en
Caelestius de centrale dogma’s van de kerk hebben misvormd en dat ze daarom
geëxcommuniceerd moeten worden. Pelagius was diep geschokt, hij was niet eens present
geweest op een van de vergaderingen die hem veroordeeld hadden. Hij werd verbannen uit
Palestina ‘en verdween uit de geschiedenis, zijn gezicht oostwaarts, ongrijpbaar tot het
einde’.91 Waarschijnlijk stierf hij in 420.92
2.2 Pelagius en de vrije wil
Pelagius was een intelligente en welbespraakte monnik en wellicht was hij de enige
‘waardige tegenstander’ van Augustinus.93 In de kern van zijn leer lag het geloof dat God de
mens geschapen heeft (naar Zijn beeld) met de ingeschapen mogelijkheid om te kiezen
tussen goed en kwaad: “Het was omdat God aan rationele wezens de gave van vrijwillig
goeddoen wenste te schenken en het vermogen om vrije keuzes te maken, door in de mens
in te planten, het vermogen om te kiezen voor beide alternatieven (goed en kwaad; GvV),
(…) zo dat hij, met zijn vermogen tot goed en kwaad, beide als vanzelfsprekend kan doen en
zodat hij ook zijn wil kan neigen naar beide richtingen.94 Het is deze ingeschapen
mogelijkheid, de vrije wil, die de mens geërfd heeft van Adam en niet iets als de erfzonde.
89
Brown, p. 344. & Ferguson, p. 49-52.
Ferguson, p. 83-84.
91
B. R. Rees en J. den Boeft, Pelagius. A Reluctant Heretic (Suffolk, 1988), p. 3.
92
Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 4-5. & Ferguson, p. 93-114.
93
Brown, p. 341-346.
94
Pelagius, Ad Demetrias, 3.2.
90
26
Het enige negatieve effect dat Adams zonde op zijn nakomelingen heeft gehad, is de
menselijke gewoonte om zijn slechte voorbeeld te imiteren. Het is niet Adams
concupiscentia (verdorven lusten en verlangens in de terminologie van Augustinus) die ons
doet zondigen, maar het is zijn voorbeeld in het ongehoorzaam zijn aan Gods gebod dat de
mens naar kwaad doet neigen.95
Het voorbeeld van Adam moet genegeerd worden en het voorbeeld van Jezus moet
gevolgd worden. Om perfectie te bereiken moet men simpelweg de zonde (en daarmee
Adams voorbeeld) vermijden. Het zal makkelijker zijn om deze perfectie te bereiken als men
een ascetisch leven leidt, omdat men dan niet zo sterk beïnvloed wordt door het aardse.
Mensen behoren de vleselijke lusten, het comfort van de weelde en de wereldse
begeerlijkheden te vermijden om zodoende een waar christelijk leven te leiden.96
Een waar christen is iemand die het christen zijn (het navolgen van Christus) niet
alleen in naam, maar bovenal in de daad beoefent, met zijn eigen vrije wil. Na de doop
(afwassing van zonde) streven de echte christenen naar perfectheid en zij bestuderen de
goddelijke wetten, de Schriften en de geboden van Jezus. Zij zijn heilig, onschuldig, hebben
hun naasten lief, vloeken niet, vleien niet, roddelen niet en al deze dingen doen ze in de
naam van Jezus, want Hij is hun Voorbeeld. Grote nadruk wordt daarbij gelegd op het doen
van alle goede werken om daarmee het hemelse koninkrijk te beërven. Gebed en Bijbellezen
zijn in dit alles slechts hulpmiddelen, het komt aan op gehoorzaamheid aan de wet en het
doen van goede werken. Ondanks dit alles, is er geen zekerheid dat God deze ware
christenen in het Laatste Oordeel, waarbij hij de schapen en bokken zal scheiden, aan Zijn
zijde zal laten staan met Zijn engelen.97
Omdat perfectie (in de zin van een volkomen zondeloosheid) in Pelagius’ visie
mogelijk is, gelooft hij ook dat het bij God vandaan een gebod is.98 Pelagius’ God was boven
alles de God die onvoorwaardelijke gehoorzaamheid eiste. Hij redeneerde dat God geen
perfectie zou vragen99 (en daarmee Zijn ‘tijd zou verdoen’) als mensen dat toch niet zouden
kunnen bereiken. Wat Hij eist, kan men volbrengen, anders zou Hij het niet eisen. Volgens
Pelagius is de mens zelfs geschapen om de perfectie te bereiken: “Als ik spreek over het
onderwerp van morele instructie en de beoefening van een heilig leven, dan is het mijn
gewoonte om eerst aan te tonen de macht en kwaliteit van de menselijke natuur, en te
tonen waartoe zij in staat is om te bereiken (…) want het is voor iemand van weinig of geen
nut, om geroepen te worden tot het doen van iets waarvan hij altijd dacht dat het buiten zijn
bereik lag.” 100
Hoewel Pelagius geloofde in de mogelijkheid van het bereiken van perfectie, geloofde
hij niet dat er een mens zonder enige zonde op de aarde was: “Ik heb inderdaad gezegd dat
een mens zonder zonde kan leven en dat hij de geboden Gods kan houden, als hij dat wenst
95
Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 7.
Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 7.
97
Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 8.
98
P. Brown, p. 342.
99
In o.a. Matthéüs 5:48 (SV):“Weest dan gijlieden volmaakt, gelijk uw Vader, die in de hemelen is, volmaakt is.”
100
Pelagius, Ad Demetrias, 2.1.
96
27
(door de vrije wil; GvV); want die mogelijkheid is hem geschonken door God. Maar, ik heb
niet gezegd dat er iemand gevonden kan worden die nooit gezondigd heeft, van zijn jeugd af
tot zijn ouderdom toe, wel dat iemand, bekeerd zijnde van zijn zonde, door zijn eigen
inspanning en door Gods genade (door de genade van Gods wet neemt de mens kennis van
Gods wil; GvV) zonder zonde kan worden, alhoewel dit niet betekent dat hij in de toekomst
niet weer kan veranderen.” 101
2.2.1 De zondeval en de erfzonde
In feite zijn de implicaties van Pelagius’ ideeën groot. Als de mens perfectie kan bereiken,
zijn de gevolgen van de zondeval niet zo ingrijpend. Zowel voor de val als na de zondeval kon
men immers kiezen voor het goede, de zondeval was slechts de eerste keer dat gekozen
werd voor het kwade. De mens heeft geen zonde (of zondigheid) geërfd van Adam, maar
wordt geboren als een blanco vel papier (tabula rasa). De keuzes in het leven (in navolging
van Adam of Christus) bepalen wie en wat de mens wordt ten opzichte van God. Bovendien
bestaat er volgens Pelagius geen predestinatie, omdat God niet op voorhand heeft bepaald
wie er zalig worden, maar Hij wacht op de keuze van de mens. De genade van God is hooguit
een ‘helpende factor’ die de vrijwillige keuze van de mens mogelijk heeft gemaakt.102
Het idee van de erfzonde waardoor de mens niet meer in staat is om het goede te
doen, vond Pelagius schokkend. Dat doet af van de onkreukbare majesteit van God de
Wetgever. Bovendien was Pelagius bang dat de idee van de ‘onvermijdbare zondigheid’ van
de mens gebruikt zou worden als excuus om het zondigen goed te praten.103 De mens is
volgens Pelagius, dankzij de vrije wil, in staat om voor het goede te kiezen en hij kan zelfs
zondeloos leven.104 Pelagius zag de zondeval van Adam als een foute handeling, een
ongelukje. Zo’n ongelukje kan geen effect hebben op de natuur van de hele mensheid. Wel is
door deze foute handeling de zonde in de wereld gekomen en met de zonde, het verkeerde
voorbeeld.105
Omdat Adams zonde slechts de misstap van een individu was, blijft Pelagius de mens
zien als capabel tot moreel goede daden. De mens is van nature zelfs goed of heilig:
“Waarom is het, vraag ik je, dat wij ofwel blozen, ofwel vrezen bij elke zonde die we doen?
(…) het is omdat onze natuur zelf getuige is en ons het goede toont door het simpele feit dat
zij het kwade afkeurt (…)” 106 Men is dus in staat om het kwade (vanuit de goede natuur) te
herkennen en af te keuren. De menselijke wil is niet verdorven maar de wil blijft van nature
goed: “Er is, geloof ik, een soort van natuurlijke heiligheid in onze geest, hetwelk als het
101
Pelagius, De gestis Pelagii, VI.16. Zie ook: Rees and den Boeft, Pelagius. A Reluctant Heretic, p. 93.
Rees en den Boeft, Pelagius. A Reluctant Heretic, p. 38-51. & Wetzel, p. 52.
103
Brown, p. 343-344.
104
Rees en den Boeft, Pelagius. A Reluctant Heretic, p. 90.
105
D. Ogliari, Gratia et Certamen; the relationship between grace and free will in the discussion of Augustine
with the so-called semipelagians (Leuven, 2003), p. 233-234.
106
Pelagius, Ad Demetrias, 4.1.
102
28
ware voorzitter is in de citadel van onze geest, beherend het oordeel over goed en kwaad
(…).107
2.2.2 Gods genade
Als de mens in staat is om perfectie op aarde te bereiken, wat is dan precies de rol van Gods
genade in het geheel? Caelestius zou op de synode van Diospolis gezegd hebben: “Gods
genade en hulp zijn ons niet gegeven voor losstaande handelingen, maar het bestaat uit de
vrije wil, of in de wet en het onderwijs.” 108 De Pelagianen zien dus wel in dat Gods genade
bestaat en dat zij nodig is om de mens het goede te laten doen. Zij zien Gods genade in het
geven van een vrije wil aan de mensheid (‘the grace of creation’).109 Door Gods genade kan
een mens vrijwillig kiezen voor het gehoorzamen van Gods geboden of voor
ongehoorzaamheid. Deze genade is er niet alleen voor een bepaald uitverkoren groepje,
maar voor alle mensen. Iedereen kan, dankzij de kostbare genade van God de Schepper,
voor het goede kiezen.110
Om de mens te helpen bij het kiezen van het goede heeft God in het Oude Testament
Zijn wetten (met name de Mozaïsche wetten) gegeven. Het vervullen van deze wetten heeft
een reddende en zaligmakende kracht, volgens Pelagius.111 Bovendien zijn de wetten
toonbeelden van genade: “(…) tegen diegenen die gerechtigheid scheiden van goedheid is de
wet genoemd een goede en heilige genade en een rechtvaardige genade.” 112 De wet is
volgens Pelagius genade, omdat dit het medium is waarmee de mens God en zijn geboden
leert kennen. De wet heft de onwetendheid op, waardoor de mens in staat is om Gods
geboden te gehoorzamen. Het gehoorzamen van de wet bestaat er eigenlijk uit dat de mens
zijn gewoonte om te zondigen, afleert (nadat hij in de wet heeft gelezen dat iets niet mag).
Pelagius noemt daarbij het voorbeeld van vloeken. Deze zondige gewoonte leert iemand niet
in één dag af, maar geleidelijk aan zal de mens het laten (als men maar, dankzij de wet, weet
dat het zonde is): “Precies zoals, bijvoorbeeld, iemand die al lange tijd regelmatig vloekt,
zelfs nog vloekt als hij het niet meer wil.” 113
Augustinus geloofde niet dat mensen Gods geboden (zonder Gods genade) konden
houden, maar Pelagius ziet dat als iets tegenstrijdigs. Dat suggereert namelijk dat God
dingen eist waarvan Hij (door Zijn alwetendheid) weet dat mensen het toch niet kunnen
houden. Dat zal God nooit doen: “God zou nooit iets geboden hebben dat onmogelijk is.” 114
107
Pelagius, Ad Demetrias, 4.1.
Aurelius Augustinus, De gratia Christi et de peccato originali, VII.8 en X.11. & Rees, The letters of Pelagius
and his followers, p. 8.
109
Rees and den Boeft, Pelagius. A Reluctant Heretic, p. 91.
110
Ogliari, Gracia et Certamen, p. 232. & Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 7.
111
Ogliari, p. 233-234.
112
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, ed. T. de Bruyn, Pelagius’s Commentary on St. Paul’s Epistle to
the Romans (Oxford 1993), op Romeinen 7:12.
113
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, op Romeinen 7:19.
114
Ogliari, p. 231.
108
29
Christus Zelf gaf in Zijn Bergrede (Matthéüs 5-7) de opdracht om heilig en perfect te zijn en
‘Hij zou dat niet aangehaald hebben als Hij had geweten dat, wat Hij beval, niet mogelijk was
om te bereiken’.115 Het bevel om te gehoorzamen houdt in dat dit ook mogelijk is en daarom
concluderen de Pelagianen dat, wat een mens ook doet, hij dit doet uit eigen vrije wil. Het is
blasfemisch om te stellen dat een mens de zonde niet kan (of niet kan willen) vermijden.116
Niet alleen het Oude Testament (met de Mozaïsche wetten), ook het Nieuwe
Testament kent een genadige openbaring van Gods wil. Gods genade kwam tot uiting in het
zenden van Zijn Zoon als het Nieuwtestamentische Voorbeeld van een goed leven. Jezus is
op aarde gekomen om een volmaakt voorbeeld te geven van gehoorzaamheid aan God de
Vader. De mens moet slechts kiezen tussen het navolgen van dit Exempel of het navolgen
van Adams slechte voorbeeld.117
Naast de genade van een vrije wil (‘the grace of creation’) onderscheidde Pelagius
ook een zogenaamde ‘grace of atonement’. Hiermee bedoelde hij de vergeving van zonde
door de doop.118 Door de doop worden volwassenen bevrijd van ‘de handelingen van
gedane zonden’. Zonde is, tegen de achtergrond van de natuurlijke goedheid van een mens,
slechts een foute handeling. Ook de zondeval van Adam is in Pelagius’ visie een handeling,
een ongelukje. Zo’n ongelukje kan nooit in staat zijn om andere zonden te verwekken.
Bovendien kan een ongelukje er niet de oorzaak van zijn dat de menselijke natuur van een
goede natuur verandert in een verdorven natuur. Daarom hebben mensen alleen verzoening
nodig op het niveau van handelingen en niet (zoals Augustinus zegt) op het niveau van een
verdorven innerlijk. De zondige handelingen worden weggewassen door het water van de
doop. Na de doop kan de mens een nieuw leven leiden en kiezen voor het goede. De mens
die de doop op een waardige wijze ontvangt en zichzelf waarachtig bekeert, zal niet meer
geteisterd worden door de zondige begeerten en verlangens (de concupiscentia van
Augustinus).119
Augustinus’ geloof in Gods genade, als een werkende kracht in het innerlijk van een
individu, wordt door Pelagius niet erkend. Zijn geloof was heel sterk gericht op een ethische
en moralistische leefwijze, niet op een leven met God in de mystieke zin zoals bij Augustinus.
Pelagius’ leven met God was op basis van een soort contract, niet spiritueel. God eist
gehoorzaamheid en in ruil daarvoor ontvangt de mens het eeuwige leven. De essentie van
het christendom lijkt dan meer rechtvaardigheid dan liefde. God zal met de mens zijn, zo
lang de mens met Hem is.120 Augustinus geloofde dat Gods genadige predestinatie
voorafging aan al het menselijke en dat is precies waar Pelagius het meest moeite mee had.
Als de mens van God ontvangt ´beide het willen en het vermogen om te doen wat wordt
115
Ogliari, p. 231.
Brown, p. 342. & Ogliari, p. 231.
117
Ogliari, p. 232-233.
118
Rees en den Boeft, Pelagius. A Reluctant Heretic, p. 91-92.
119
Ogliari, p. 233-234.
120
Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 8.
116
30
gewild´, dan is dat volgens Pelagius ´een doctrine van genade, die de vrijheid van de
menselijke wil ondermijnt´.121
2.3 De fundering in de Heilige Schrift: Romeinen 9
Verbazingwekkend genoeg zien Pelagius en Augustinus beide een krachtige onderbouwing
voor hun (geheel verschillende) visies op de vrije wil in de brieven van Paulus.122 Pelagius’
commentaar op de Romeinenbrief is bijzonder door de meerdere interpretaties die hij vaak
weergeeft bij een vers.123 Hij schreef het commentaar waarschijnlijk aan het eind van zijn
verblijf in Rome. Pelagius’ commentaar is in te delen in vier thema’s. De hoofdstukken 1-4
behandelen het thema van de geschiedenis van jood en heiden. Hiermee wil Paulus volgens
Pelagius aantonen dat Gods openbaring niet veranderd is met de komst van het Nieuwe
Testament. Het tweede thema, hoofdstuk 5-8, interpreteert Pelagius als Paulus’ uitwerking
van de overgang die mensen moet doormaken vanuit de dood van de zonde naar het leven
van de gerechtigheid. Het belangrijkste punt in deze overgang is de doop. Hoofdstuk 9-11
behandelen volgens Pelagius de toestand van de joden in de christelijke
(nieuwtestamentische) tijd. De laatste hoofdstukken (Rom. 12-16) bemoedigen christenen
om Christus beter te gaan imiteren.124
Het derde thema is voor dit onderzoek het belangrijkst, omdat Pelagius Romeinen 9
klaarblijkelijk geïnterpreteerd heeft in het licht van joden, levend in een christelijke tijd.
Pelagius las in Romeinen 9 over een discussie tussen Paulus en de joden van Rome, die hem
bepaalde vragen hadden gesteld. Op vragen over onder andere de wil en de uitverkiezing
gaat Paulus antwoorden. Door deze exegese is het mogelijk om bepaalde teksten in de mond
van de vraagstellers, de joden, te leggen. Zodoende geven deze teksten niet de mening van
Paulus (en dus niet Gods mening) weer. Dit is een heel andere benadering dan die van
Augustinus, die Romeinen 9 zag als een uitwerking van de relatie tussen Gods werk en het
menselijk werk in het ‘proces’ van zaligmaking en redding. Augustinus zag Romeinen 9 ook
als de sleutel tot het lezen van de gehele Romeinenbrief. Op die manier verdedigt hij dat
Romeinen gelezen moet worden in het licht van Gods genade en dat de brief alleen dan
correct begrepen wordt.125
Binnen het thema over de joden in een christelijk tijdperk (Rom. 9-11), ziet Pelagius
nog een subverdeling. Hoofdstuk 9 en 10 behandelen het aanzien van de joden in het heden
en die status ziet er niet zo rooskleurig uit. Hoofdstuk 11 gaat in op de toekomstsituatie. De
joden zijn op basis van hun nakomelingschap van Abraham een uitverkoren volk. Dit wil
echter niet zeggen dat ze allemaal zalig worden. Ook voor hen geldt dat ze gelovig moeten
zijn. De joden moesten geloven in Christus, juist omdat ze afstammen van Abraham, de
121
Rees enden Boeft, Pelagius. A Reluctant Heretic, p. 39.
Brown, p. 342.
123
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, ed. T. de Bruyn, p. 35.
124
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, ed. T. de Bruyn, p. 2-36.
125
Augustinus, Ad Simplicianum, 1.2.2. & Roach, p. 130 en 136.
122
31
vader aller gelovigen.126 Paulus’ beschrijving van een goddelijke verkiezing van individuen
wordt door Pelagius zo gepresenteerd dat het niet botst met de menselijke vrijheid. Hij
gebruikt dezelfde uitleg van de uitverkiezing als de vroege Augustinus deed. God verkoos op
basis van een vooruitgezien geloof. Deze verkiezing staat echter niet vast, elke zondaar die
berouw toont, kan bij de uitverkorenen gaan horen.127
De uitwerking van de predestinatie in Paulus’ brief, wordt door Pelagius gesitueerd in
het debat met joodse tegenstanders. Paulus zou hun argument (dat een verkiezend God
geen rekening houdt met menselijke verdiensten) niet bevestigen, maar juist willen
tegenspreken. De joodse tegenstanders van Paulus beweren dat de verkiezing van de
heidenen (ten koste van de joden) door God gedaan is zonder dat Hij daarbij de verdienste
van de joden in rekening bracht. Paulus brengt hier tegenin dat dit niet het geval is, God
rekende de joden hun ongeloof aan en verwierp hen daarom. De mens is in dat geval zelf
verantwoordelijk. De heidenen hebben geloofd en zij zijn daarom aangenomen, de jood was
ongelovig en is verworpen.128 Pelagius geloofde dus dat God de joden verworpen heeft
vanwege hun ongeloof. Zij hebben de vergeving van Christus, hun Messias, immers niet
aangenomen. Zij geloofden niet dat ze de wet niet volledig gehouden hadden (en dat ze
daarvoor vergeving nodig hadden). In tegenstelling tot bijvoorbeeld Origines geloofde
Pelagius dat de joden voor de komst van Christus zalig werden door de wet volkomen te
houden. Nadat Christus gekomen was, werd het geloof in Hem noodzakelijk voor het
eeuwige leven.129
In de eerste verzen van Romeinen 9 legt Paulus uit dat hij de joden niet haat, maar
dat hij ze liefheeft. Het doet Paulus pijn dat ze niet in Christus geloven. Paulus’ opmerking
dat hij de waarheid ‘in Christus’ spreekt, slaat volgens Pelagius op de doop. Na de doop is de
christen in Christus en alles wat hij zegt, zegt Christus. De joden hadden de oude wet (van
het OT) en bovendien hadden zij de belofte voor de nieuwe wet (van het NT). Ze hebben
echter Christus niet aangenomen en daarmee zijn ze als het ware geen kinderen meer van
Abraham. Abraham geloofde namelijk en als zijn nakomelingen niet in Christus geloven, dan
horen ze niet meer bij hun gelovige vader.130
Vervolgens komt Pelagius bij vers 13, het vers dat de late Augustinus zag als
voorbeeld van Gods genadige uitverkiezing: “Jakob heb ik liefgehad maar Ezau heb ik
gehaat”. Jakob werd, volgens Pelagius, uitverkoren omdat God van tevoren wist dat hij zou
gaan geloven tijdens zijn leven. Deze voorkennis was er al voordat beide kinderen geboren
waren en daarom staat er volgens Pelagius: “Alhoewel de kinderen nog niet geboren waren,
noch iets goeds of kwaads gedaan hadden, opdat het voornemen Gods, dat naar de
verkiezing is, vast blijft (…).” De uitleg van de laatste woorden luidt: “Zo dat het getoond zal
worden dat, zelfs van een tweeling, de ene die niet gelooft, verloren gaat.” 131 Gods
126
Romeinen 4:16.
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, ed. T. de Bruyn, p. 46-47.
128
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, ed. T. de Bruyn, p. 47.
129
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, ed. T. de Bruyn, p. 47.
130
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, op Romeinen 9:1-8.
131
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, op Romeinen 9:9-14.
127
32
voorkennis verdoemt de zondaar niet, het is het ongeloof, want als de zondaar schuld
bekent en zich bekeert, dan zal God hem niet verdoemen.
Het 16e vers legt Pelagius in de mond van Paulus’ tegenstanders, de joden: “Dan is
het (de zaligheid; GvV) niet desgenen die wil, noch desgenen die loopt, maar des
ontfermenden Gods.” Dit vers lijkt de zaligheid volledig in Gods handen te leggen, het is in
de handen van een ontfermend God in plaats van in de handen van een ‘willend’ of ‘lopend’
(werkend) mens. Dat is ook de uitleg die Augustinus eraan geeft. Door deze zinsfrase echter
in de mond van de tegenstanders te leggen, verliest dit woord zijn apostolische (of
goddelijke) autoriteit. God zegt dit immers niet, maar de tegenstanders van Paulus. Paulus is
het ook niet eens met deze uitspraak, hij gebruikt dit argument in zijn rede om de
tegenstanders als het ware voor te zijn. Hij neem daarmee dan ook niet de vrije wil weg. Het
is volgens Pelagius ook niet in overeenstemming met andere Schriftgedeelten als iemand
beweert dat het niet voor degenen is die ‘lopen’. Paulus zou dan in 2 Timotheüs 4: 7 en 8
niet spreken over de ‘loopbaan die hij zelf ook succesvol gelopen heeft’, als hij hier bedoelt
dat de zaligheid niet is weggelegd voor degenen die ‘lopen’.132 Hij spreekt hier volgens
Pelagius alleen maar over het tegenargument: “Om deze reden wordt wel gezegd dat hij
(Paulus; GvV) hier de stem van degene die vraagt (en weerlegt) aanneemt, eerder dan van
degene die ontkent. Of: Dus het hangt niet alleen af van degene die wil, noch van degene die
loopt, maar ook van de hulp van God.”133
Dit is ook het geval in vers 17, 18 en 19 waar Paulus schrijft: “Waar het Farao
aangaat, zegt de Schrift: ‘Hiertoe heb Ik u verwekt, opdat Ik in u Mijn kracht bewijzen zou, en
opdat Mijn Naam verkondigd worde op de ganse aarde. Zo ontfermt Hij Zich dan, diens Hij
wil, en verhardt, dien Hij wil. Gij zult dan tot mij zeggen: Wat klaagt Hij dan nog? Want wie
heeft Zijn wil weerstaan? Maar toch, o mens, wie zijt gij, die tegen God antwoordt?”. Dit
wordt volgens Pelagius over het algemeen net zo verkeerd uitgelegd als het voorgaande
vers. Het betekent niet dat God de Farao al bij voorbaat had geschaard onder de
verdoemden, maar dat de Farao de maat (van zonde) al vol had gemaakt. God stelde hem als
een voorbeeld (tot afschrik). Een andere uitleg die Pelagius mogelijk acht, is dat de Farao
verhard werd door Gods geduld. Hij dacht dat God toch niet straffen zou, dus verhardde hij
zichzelf. Mocht iemand daartegenin brengen dat dit vers stelt dat het verharden (en het
schenken van genade) helemaal aan Gods zijde zou liggen (wat o.a. Augustinus doet), dan
spreekt Gods rechtvaardigheid dat tegen: “Als dit dan ook als volgt verstaan moet worden:
‘Hij ontfermt zich diens Hij wil en Hij verhardt diens Hij wil’ omdat er genoeg slechtheid
bestaat, dan is uw argument ook mis; het argument dat niet u, maar Gods wil, tegen hetwelk
geen tegenstand bestaan kan, de oorzaak is van uw slechtheid. Juist de natuur van Gods
rechtvaardigheid gaat tegen deze redenering van u in.” 134
132
Zie 2 Timotheüs 4: 7,8 (SV): “Ik heb den goeden strijd gestreden, ik heb den loop geëindigd, ik heb het geloof
behouden; 8 Voorts is mij weggelegd de kroon der rechtvaardigheid, welke mij de Heere, de rechtvaardige
Rechter, in dien dag geven zal; en niet alleen mij, maar ook allen, die Zijn verschijning liefgehad hebben.
133
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, op Romeinen 9:16.
134
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, op Romeinen 9:17-19.
33
In de uitleg van de laatste verzen van Romeinen 9, verdedigt Pelagius nogmaals dat
God alleen diegenen verdoemt die de maat van hun zonde (uit vrije wil) hebben vol
gemaakt. De verworpen joden hebben eveneens de schuld aan hun zijde, ze hebben niet
geloofd in Jezus. Als de heidenen minder gezondigd hadden en de joden geloofd hadden,
dan waren beide niet verdoemd. Iedereen die gelooft zal zalig worden.135
Conclusie
In dit hoofdstuk hebben we gezien hoe Pelagius tegen de vrije wil aankeek. Evenals bij
Augustinus neemt de vrije wil een cruciale plaats in bij Pelagius’ theologie. In de eerste
paragraaf hebben we gezien hoe Pelagius, een intelligente monnik, tot het einde toe, heeft
vastgehouden aan zijn ideeën. Over zijn leven en persoonlijke beleving is niet veel bekend,
maar wellicht vond hij dit ook niet zo belangrijk als Augustinus. De morele hervorming van
de gehele kerk was voor hem belangrijker en een geloof in persoonlijke genade vinden we
bij hem niet. Het grootste deel van zijn leven heeft hij in Rome doorgebracht, onder mensen
die je de ‘christelijke elite’ zou kunnen noemen. Wellicht dat dit van invloed was op zijn
positieve visie op de mogelijkheden van de vrije wil.
Pelagius geloofde dat de mens, dankzij de ‘grace of creation’, de vrije wil, helemaal
zondeloos kon leven. Nadat een mens zich bekeerd had, werden zijn zonden door de doop
vergeven (‘grace of atonement’). Hierna moest hij als waar christen Christus imiteren en
streven naar de perfectie die Christus bezat. De wet kon hem daarbij tonen wat de wil van
God was. God eiste volkomen gehoorzaamheid en maakte dat mogelijk door (genadig) de
wet te schenken.
De uitleg van Romeinen 9 door Pelagius is fundamenteel anders dan Augustinus’
exegese. Doordat Pelagius Romeinen 9 plaatst in het licht van een discussie tussen Paulus en
enkele joden, heeft Pelagius de mogelijkheid om alle ‘lastige teksten’ (die eventueel tegen
zijn visie zouden pleiten) monddood te maken. Deze teksten legt hij namelijk in de mond van
de joden, Paulus’ tegenstanders. Op die manier vertegenwoordigen deze teksten niet
Paulus’ visie en dus ook niet de visie van de Heilige Geest, die Paulus inspireerde.
Eeuwen later, gebruikte Erasmus dezelfde verklaring voor het lastige Romeinen 9.136
Maarten Luther, zijn theologische tegenstander op het gebied van de vrije wil, herkende
deze Pelagiaanse denkbeelden en hij gebruikte daarom voor de titel van zijn werk,
Augustinus’ antipelagiaanse geschriften. Over dit werk, De servo arbitrio en over Luthers
visie op de vrije wil, zal hoofdstuk 3 gaan.
135
136
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos, op Romeinen 9:20-33.
Zie: Erasmus, De libero arbitrio, III.a6.
34
Hoofdstuk III
Maarten Luther en de geknechte wil
Maarten Luther, de grote 16e-eeuwse reformator, debatteerde over tal van onderwerpen. In
tegenstelling tot wat veel gedacht wordt, waren voor Luther de Mariaverering, de aflaathandel en de
kerkelijke hiërarchie niet van heel groot belang. De discussie over de vrije wil met Erasmus, een
Augustijner die hij erg hoog had staan, was voor hem de kern van de reformatie. Hij schrijft zijn
tegenstander over diens Diatribe seu collatio de libero arbitrio: “Verder moet ik ook met nadruk dit
in u prijzen, dat u als enige regelrecht bent afgegaan op de kern van de zaak, op datgene (de
geknechte wil; GvV) waar al het andere in besloten ligt. U hebt mij niet willen vermoeien met
bijzaken als de paus, het vagevuur, aflaten en dat soort nauwelijks serieus te nemen kwesties (…).137
Erasmus propageerde de vrije wil en in antwoord op hem beargumenteerde Luther de geknechte wil
in zijn De servo arbitrio. Luthers terminologie verschilde van die van Augustinus, maar hoe staat het
met de invulling van zijn visie op de wil? In tegenstelling tot Luther geloofde Augustinus wel in het
bestaan van de vrije wil en hij wilde die term per se vasthouden om de mens de volle
verantwoordelijkheid voor de zonde te laten dragen. Gebruikte Luther Augustinus bij het
beargumenteren van zijn visie? In de eerste paragraaf ga ik kort in op het leven van de hervormer. In
de tweede paragraaf wordt Luthers visie op de vrije wil behandeld. Zoals we in het voorgaande
hebben gezien, is de vrije wil een dogma waaraan veel andere theologische aspecten verbonden zijn.
Ook bij Luther zal sprake zijn van een link tussen zijn visie op de geknechte wil en andere
theologische issues. In de laatste paragraaf wil ik bezien hoe Luther omgaat met Romeinen 9.
3.1 Maarten Luther
Maarten Luther werd in 1483 geboren in Eisleben. Zijn vader, Hans Luder kwam uit een
boerenfamilie, maar een jaar na Maartens geboorte, ging hij werken in de kopermijnen. In
1497 vertrok de jonge Maarten naar een school in Magdeburg om twee jaar later een school
in Eisenach te gaan bezoeken. In 1501, op achttienjarige leeftijd begon Luther aan zijn studie
in de artes liberales aan de Universiteit van Erfurt. Nadat hij deze studie in 1505 succesvol
had afgerond, was hij van plan om Rechten te gaan studeren, zoals zijn vader dat graag
wilde. Echter, toen Luther na een bezoek aan zijn ouders terugkeerde naar zijn kosthuis in
Erfurt, kwam hij terecht in een vreselijk onweer. Hij werd daarvan zo bang dat hij gezegd en
beloofd zou hebben: “Help mij, heilige Anna, ik zal monnik worden”.138
Luther werd gered van het onweer en hij wilde zijn belofte nakomen. Hij trad in een
klooster van de strenge Augustijner orde. Deze stap lijkt onlogisch voor de succesvolle
137
Martin Luther, De servo arbitrio, WA 786, ed. Max Staudt, Kiezen is dienen; De servo arbitrio, Luthers
antwoord aan Erasmus (Kampen, 2010).
138
H.A. Obermann, Luther, Man between God and the Devil (Yale, 2006), p. 83-92.
35
rechtenstudent, die hiermee ook nog eens tegen de nadrukkelijke wens van zijn vader
inging. Waarschijnlijk was zijn beslissing niet zo plotseling en wellicht was Luther al langere
tijd ongerust over zijn zielenheil: “It was fear for his salvation that had driven him. He
wanted to achieve eternal life and he was filled with fear and trembling.”139 Luther zocht een
genadig God in het klooster en de redding voor zijn ziel.140 Ook het kloosterleven gaf hem
echter niet die felbegeerde rust. Later schreef hij over de aanhoudende onrust gedurende
zijn kloostertijd: “Ondanks dat ik als monnik onberispelijk leefde, voelde ik mijzelf toch een
zondaar voor God en werd zeer gekweld door mijn geweten. Ik durfde niet te hopen dat ik
door mijn voldoening aan God, Hem op enige wijze zou kunnen verzoenen. En hoewel ik niet
openlijk in lastering tegen God uitbarstte, zo morde ik inwendig ontzaglijk tegen Hem: Alsof
het nog niet genoeg zou zijn dat God die geplaagde, met alle soorten van ongeluk beladen,
door de erfzonde en de wet der tien geboden eeuwig verloren zondaar; dat God nu ook nog
door het evangelie hem ellende op ellende vermeerderen zou, en met Zijn gerechtigheid en
Zijn toorn bedreigen moest. Zo woedde ik wild, met een verward geweten.”141
Wat betreft Luthers brieven, zijn brief aan frater Georg Spenlein (gedateerd op 8 april
1516), wordt beschouwd als een keerpunt. Het is duidelijk dat Luther in de periode die hij in
het Augustijnenklooster doorbracht een verandering in zijn denken heeft doorgemaakt. In
die tijd bestudeerde hij ongetwijfeld de Bijbel volgens het humanistische principe van Ad
Fontes. Hij moet daarbij ontdekt hebben dat zijn ‘goede werken’ hem niet de rust konden
geven die hij ervan verwachtte. In 1516 schreef Luther aan zijn medebroeder: “Toch streeft
men er alsmaar naar het zelf zo goed te doen, dat je met vertrouwen tegenover God kunt
staan, gesierd met deugden en verdiensten, maar dat is toch onmogelijk! Toen je hier
woonde, verkeerde je ook nog in die mening, zeg maar gerust dwaling (…). Als wij door onze
eigen inspanningen een gerust geweten moeten verwerven, waarvoor is Hij dan in de dood
gegaan? Daarom zul je nergens anders dan in Hem, door een gelovige wanhoop aan jezelf en
jouw inspanningen, de vrede vinden.”142
De verantwoordelijkheden die Luther binnen de kloosterorde kreeg, namen intussen
enorm toe. In 1515 kreeg hij de verantwoordelijkheid over elf kloosters. In deze tijd was
Luther bezig met de uitleg van de Romeinenbrief. Hierin beschrijft hij dat hij de werken van
Augustinus heeft gelezen. In een brief legt hij uit dat Erasmus een verkeerde interpretatie
heeft van Romeinen 5, waar Paulus volgens Luther spreekt over de erfzonde. Erasmus wil dit
niet erkennen, maar: “Laat hij dan Augustinus lezen, vooral wat hij tegen de Pelagianen
heeft geschreven (…). Dan zal hij zien, dat hij niet naar zijn eigen inzicht spreekt, maar dat
ook Augustinus luistert naar de grootste kerkvaders zoals Cyprianus, Gregorius van Nazianze,
139
Obermann, Luther, Man between God and the Devil, p. 127.
Bernard Kaiser, Luther und die Auslegung des Römerbriefes (Bonn, 1995), p. 47. & Obermann, p. 128.
141
Maarten Luther, Vorrede zu Band I der lateinischen Schriften (1545), naar: http://www.dewoesteweg.nl/wpcontent/uploads/2008/11/de-poorten-van-het-paradijs.pdf (geraadpleegd op 23-05-2011)
142
Maarten Luther, Aan frater Georg Spennlein (8 april 1516), ed. J. P. Boendermaker, Luther, Brieven uit de
beslissende jaren van zijn leven (Middelburg, 2010), p. 15.
Het is goed om in dit citaat op de argumentatie van Luther te letten. Hij onderbouwt zijn stelling dat
menselijke inspanningen er niet toe doen, met Christus’ volbrachte werk. Hij heeft alle zonden
weggedragen, de dood gedood en het leven verdiend, dus blijft er voor de mens niets over om te doen.
140
36
Rheticius, Irenaeus, Hilarius, Olympius, Innocentius en Ambrosius. Misschien zal hij dan niet
alleen de apostel goed begrijpen, maar ook Augustinus hoger achten dan tot nu toe.”143
In 1517 kwam Luther in het geweer tegen de aflaathandel. Hij schreef hierover in een
brief aan aartsbisschop Albrecht en hij voegde de beroemd geworden 95 stellingen tegen de
aflaathandel bij. Dit bracht Luther meer en meer in conflict met de Rooms-Katholieke Kerk.
In 1520 werd hij door de paus in de ban gedaan, maar Luther verbrandde de pauselijke
banbrief in het openbaar. In 1521, op de Rijksdag te Worms, bleef Luther stug vasthouden
aan zijn ‘ketterse’ ideeën, waarop de keizer hem vogelvrij verklaarde. Tijdens zijn
onderduikperiode op de Wartburg vertaalde Luther de Bijbel in de volkstaal. In 1522 keerde
hij terug naar Wittenberg, het stadje dat het centrum van de reformatie werd.144
Om leer en leven in overeenstemming te brengen, besloot Luther zijn advies aan
anderen zelf ook op te volgen en te trouwen. In de tijd van de Reformatie was het een
publiek signaal van de reformator om te trouwen, een signaal tegen de celibatair levende
Roomse geestelijkheid. Op 13 juni 1525 trouwt Luther met Katharina van Bora, een non. Ze
kregen zes kinderen.145
In 1525 schreef Luther ook het langverwachte antwoord op Erasmus’ Diatribe seu
collatio de libero arbitrio. In tegenstelling tot Erasmus verdedigde Luther een geknechte wil
in zijn De servo arbitrio. Luther beschouwde, zoals we zagen, de kwestie van de wil als de
kern van de reformatie, alle andere kritiekpunten van de kerk op zijn ideeën waren slechts
bijzaken. Op latere leeftijd (in 1537) schrijft hij, terugziend op zijn vele geschriften: “Het is
een grote inspanning voor mij, om de verschillende delen van mijn boeken te ordenen;
eigenlijk zou ik ze liever vernietigd zien, het doet me niet veel om ze te bezitten, behalve dat
boek over de gebondenheid van de wil en de Catechismus.” 146 Hij is klaarblijkelijk overtuigd
van de waarde van zijn De servo arbitrio, in een mate die hij over zijn andere werken niet
bezat. Luther stelt dat de mens absoluut geen vrije wil heeft (in ieder geval niet ten opzichte
van God of de kwestie van goed of kwaad) en dat er ten opzichte van God ook geen
contingentie is in de werkelijkheid. God werkt alles in allen.147
Op zondag 14 februari 1546 schreef Luther in zijn laatste brief aan Käthe, zijn vrouw:
“Wij hopen deze week naar huis terug te keren, als God het wil.”148 God wilde het niet. Op
dezelfde zondag preekte Luther zijn laatste preek, die vanwege zwakte, veroorzaakt door
een wond aan zijn been, niet afgemaakt kon worden. Justus Jonas, een ooggetuige van
Luthers sterven heeft een rapport gestuurd aan de Keurvorst. De hervormer werd op
donderdagmorgen, om 1:00 uur wakker van pijn. Hij voelde zijn dood naderen en bad
143
Luther, Aan Spalatinus (19 oktober 1516), ed. Boendermaker, p. 20.
C.D. Merriman, Martin Luther (2005), naar: http://www.online-literature.com/martin-luther/
145
Paul Scheurlen, Luther onze huisvriend (Utrecht, 2006), p. 10-26.
146
Luther, Aan Wolfgang Capito (9 juli 1537), ed. http://www.godrules.net/library/luther/208luther2.htm
(geraadpleegd op 17-05-2011).
147
M. Matthias, Woord vooraf, in: Martin Luther, De servo arbitrio, WA786. Ed. Max Staudt, Kiezen is dienen;
De servo arbitrio, Luthers antwoord aan Erasmus (Kampen, 2010), p. 14-15.
148
Luther, Aan Katherine (14 Februari 1546), ed. http://www.godrules.net/library/luther/208luther2.htm
(geraadpleegd op 17-05-2011).
144
37
driemaal achter elkaar: “Vader in Uw handen beveel ik mijn geest, Gij hebt mij verlost, Gij
trouwe God!” Om kwart over drie sliep hij in.149
3.2 Luther en de geknechte wil
Luther leek in zijn visie op de wil radicaler dan Augustinus. Waar Augustinus de vrijheid van
de wil verdedigde, daar sprak Luther onbeschroomd over ‘de geknechte wil’. Toch blijft de
Augustijner monnik wel dicht bij zijn wortels. De titel van zijn werk over de wil, De servo
arbitrio, ontleende Luther aan Augustinus’ antipelagiaanse geschriften. In Augustinus’ Contra
Julianum (Boek II.viii.23) verwijst de uitdrukking servum arbitrium naar de menselijke
slavernij onder de zonde. Ook de onmacht van de mens om zich op eigen kracht van deze
slaafse zondedienst te bevrijden, valt onder de geknechtheid van de wil. Hiermee maakte hij
duidelijk dat hij in Erasmus’ visie op de vrije wil elementen van Pelagius’ ketterij herkende.150
Om Luthers visie op de wil te kunnen begrijpen, is het nodig te weten wat zijn
vooronderstellingen zijn in deze theologische discussie. Luther geloofde dat de Bijbel het
onfeilbare Woord van God is en dat er bovendien eenduidige, duidelijke en betrouwbare
uitspraken gedaan kunnen worden op grond van de Bijbel. Alle kennis van God komt tot
mensen door de openbaring van Jezus Christus, over Wie de hele Bijbel gaat. 151 Uiteraard
ziet Luther dat er verschillende interpretaties van de Bijbel in omloop zijn, maar in dat geval
wil (of kan) iemand de onweerlegbare argumentatie van de waarheid niet begrijpen of
erkennen. Een mens kan weigeren om een tekst te begrijpen omdat hij zich door deze kennis
in zijn kern bedreigd voelt.152 Luther heeft hierbij ongetwijfeld ook de theologie van de
geknechte wil op het oog, een theologie die de zelfbeschikking en zelfredzaamheid van de
mens onderuithaalt.
In de discussie met Erasmus zijn twee cruciale vragen met betrekking tot de wil aan
de orde. Luther beantwoordt beide vragen met een stelling. Ten eerste, voorziet God iets
‘toevallig’ en doen mensen alle dingen uit noodzaak? Luther antwoordt hierop stellig en
duidelijk. De mens heeft geen enkele invloed op Gods wil en handelen. ‘God werkt alles in
149
Scheurlen, Luther onze huisvriend, p. 76-77.
Geurs, Te bevrijden vrijheid, p. 102. & Max Staudt, Verantwoording van de vertaler, in: Martin Luther, De
servo arbitrio, WA 786. Ed. Max Staudt, Kiezen is dienen; De servo arbitrio, Luthers antwoord aan Erasmus
(Kampen, 2010), p. 409.
151
Geurs, Te bevrijden vrijheid, p. 115.
Harm Geurs gebruikt voor deze benadering van de Schrift, die ervan uitgaat dat de Bijbel helemaal gaat over
Christus, een christomonistische benadering. Alles draait om Christus en alles kan ook alleen vanuit Christus
uitgelegd worden. Geurs ziet verschillende gevolgen van Luthers christomonistische benadering van de vrije
wil. Ten eerste, omdat Christus almachtig is, kan de mens niet anders dan een gebonden wil hebben. Als dat
niet zo zou zijn, dan moet men namelijk altijd afbreuk doen aan Gods almacht. Een tweede gevolg heeft
betrekking op de relatie tussen de wet en het evangelie. De wet bestaat om de onmacht van de wil aan de
mensen te tonen, met het oog op de almacht van Christus. Ten derde, de monergie van de genade wordt
alleen ingezien door het belijden van Gods vrije wil. Een ander gevolg heeft betrekking op de contingentie.
De gedachte van een contingente vrijheid van de wil berust op een illusie die ontstaat als men de
keuzemogelijkheid van de wil aanziet voor een actuele vrijheid.
152
Luther, De servo arbitrio, WA 656-657.
150
38
allen’ (1 Korinthe 12:6). De tweede vraag is of de wil van de mens iets kan doen in de zaken
met betrekking tot zijn heil en redding? In het antwoord op deze vraag beargumenteert
Luther dat de mens absoluut geen vrije wil heeft met betrekking tot God of de kwestie van
goed en kwaad. Zelfs als het gaat om de andere gebieden van het leven twijfelt Luther of
men kan spreken van beslissingen op basis van de vrije wil.153
3.2.1 De zondeval en de erfzonde
Luther geloofde dat God de mens zeer goed geschapen had. De zondeval echter, die
beschreven staat in Genesis 3, laat zien hoe de mens slecht geworden is. Vervolgens heeft
God de mens losgelaten en aan zichzelf overgegeven. Na de zondeval kan de mens, zonder
Gods genade, het goede niet meer willen: “(…) de menselijke wil is na de zondeval dusdanig
geperverteerd, dat hij zijn vrijheid verloren heeft, horig is aan de zonde en uit zichzelf niet
weer op de goede weg kan komen.”154 Uit gevallen mensen worden volgens Luther geen
neutrale mensen geboren, alleen vijanden van God. Iedereen die geboren wordt, staat
daarom automatisch vijandig tegenover God en daarom wordt iedereen geboren ‘onder de
toorn Gods’.155
God schiep Adam dus goed, met een reine wil en met een rein verstand. Hij was zelfs
volmaakt goed, maar na de val werd hij geheel verdorven. Met hem is de menselijke natuur
verdorven geworden: “Onze leer is dat de menselijke natuur geheel verdorven is. Adam had,
toen God hem schiep een reine wil en een rein verstand. Hij was ongerept in zijn horen, zien
en handelen. Ongerept behartigde hij het welzijn van deze aarde, met lofprijzing van God in
het geloof. Maar door de val zijn ’s mensen wil, verstand en alle natuurlijke krachten
verdorven. Hij is niet langer meer ongeschonden, maar is door de zonde geheel op zichzelf
gericht. Hij mist het rechte oordeel over zichzelf voor het aangezicht Gods. Hij richt al het
zijne geheel verkeerd in, regelrecht in strijd met Gods wil en wet. Hij heeft God niet meer
lief, maar vlucht voor Hem, vreest Hem, hij laat God niet meer God zijn (…)” 156
In zijn uitleg van psalm 51 gaat Luther vrij uitgebreid in op de erfzonde. Psalm 51: 7
wordt over het algemeen geïnterpreteerd als een vers over de erfzonde: “Zie ik ben in
ongerechtigheid gemaakt en mijn moeder heeft mij ontvangen” (naar de vertaling van
Luther; zie Bijlage A). De oorzaak voor deze algehele zondigheid ligt in de mens zelf. De val
van Adam is namelijk de val geweest van de gehele mensheid en daarmee heeft de mens
moedwillig en vrijwillig tegen God en voor de duivel gekozen. De mens is daarmee een slaaf
van de duivel en van de zonde geworden. Daarom haat hij God.157 Luther vergelijkt deze
algehele zondigheid met een boom en vruchten. De boom is verdorven en daarom brengt zij
153
Luther, Kiezen is dienen, p. 15.
Luther, De servo arbitrio, WA 668-670.
155
Luther, De servo arbitrio, WA 708.
156
Maarten Luther, Psalm 51 (Rotterdam, 1989), p. 24-25.
157
Luther, Psalm 51, p. 66-67.
154
39
stinkende vruchten voort. Het is dus niet andersom. De mens is niet slecht omdat ze zondigt,
maar de mens zondigt omdat ze slecht is.158
3.2.2 De vrije wil van God en de genade
Een van de centrale vragen in de discussie met Erasmus was de vraag of de mens dan alleen
uit noodzaak handelt. Luther stelt inderdaad dat God alles heeft voorbepaald en dat de
mens slechts kan handelen vanuit beperkte mogelijkheden. God is de Enige die wij een vrije
wil kunnen toeschrijven en Hij handelt zonder enige noodzaak: “(…) de vrije keuze is geheel
en al een goddelijk predicaat, dat enkel aan Gods majesteit kan toekomen. Hij kan en doet
inderdaad (zoals de psalmist zingt) alles wat Hij wil, in de hemel en op de aarde (Psalm 113:6
en 115:3 en 135:6; GvV). Dat is iets wat men aan de mensen met even weinig recht kan
toeschrijven als het God-zijn zelf (…).159
God is almachtig en Hij is bovendien Degene die alles werkt in allen. De goddelijke
voorzienigheid is dan ook nauw verbonden aan de kwestie van Gods vrije wil. Gods vrije wil
is bepalend voor wat er gebeurt op de aarde, niet de menselijke wil die geknecht is. Niets of
niemand staat de almachtige God in de weg om Zijn vrije wil na te volgen.160 God doet alles
wat Hem behaagt en de mens kan daaraan niets veranderen: “Alles wat wij doen, alles wat
er gebeurt, lijkt voor ons misschien veranderlijk en contingent, maar in werkelijkheid
geschiedt het noodzakelijk en staat het al onveranderlijk vast, namelijk onder het
gezichtspunt van Gods wil. Want Gods wil is effectief en niets kan beletten dat hij zich
voltrekt: het is Gods macht zelf die tot Zijn natuur behoort.”161
Luther gaat hierin zo ver, dat hij stelt dat God, aangezien Hij alles beweegt en
bewerkt, ook de Satan en de goddeloze mensen bewerkt. Dit moeten we wel erkennen, zegt
Luther, want anders kunnen we niet volhouden dat God almachtig is. In Zijn almacht zorgt
God ervoor dat zelfs de vijandige mens niet ontkomt aan Zijn beweging en werking:
“onontkoombaar is die mens (de vijandige mens; GvV) daaraan onderworpen en gaat hij erin
mee.”162 Dat wil overigens niet zeggen dat God de Auteur van de zonde is, Hij laat het de
zondaar slechts toe om zonde te doen. Dus God werkt niet Zelf de zonde, mensen werken en
doen zonde onder Zijn toelating, hoewel Zijn almacht het wel zou kunnen voorkomen.163
De verharding van Farao door Gods voorzienigheid is hiervan een voorbeeld.164
Erasmus geloofde niet dat God ook deze verharding (actief) werkte. Luther stelde dat God in
Farao niets nieuws creëerde maar dat Hij het slechte in Farao wel toeliet. 165 Hierdoor werd
158
Luther, Psalm 51, p. 55.
Luther, De servo arbitrio, WA 636.
160
H.J. McSorley, Luther: Right or Wrong? (Lancaster, 1969), p. 309. & G. O. Forde, The captivation of the will;
Luther vs. Erasmus on Freedom and Bondage (Grand Rapidge, 2005), p. 50.
161
Luther, De servo arbitrio, WA 614.
162
Luther, De servo arbitrio, WA 710.
163
Luther, De servo arbitrio, WA 710.
164
Zie Exodus 4:21; 7:14; 8:15, 32; 9:35.
165
Forde, The captivation of the will, p. 51-54.
159
40
Farao als het ware nog meer overgelaten aan het bewind van de Satan, hij werd nog
‘geraakter, verbolgener en razender, in een bepaald hooghartig gevoel van
onaantastbaarheid’.166 “Van buitenaf confronteert Hij (God; GvV) de kwaadaardige man (de
Farao; GvV) met datgene wat hij van nature haat (het goede; GvV) en van binnenuit houdt
Hij niet op de kwade wil (die Hij al aantreft) door Zijn almacht gaande te houden. (…) Zo
wordt hij steeds halsstarriger, luistert niet meer, gebruikt zijn verstand niet meer, wordt
meegesleurd door Satan die hem in zijn macht heeft en gaat als een dolleman tekeer.”167
Luther is zich bewust van de moeilijkheid voor mensen om deze theologie te
accepteren. Iemand zal wellicht vragen waarom God die almachtige beweging dan niet
staakt, die de wil van goddeloze mensen ertoe beweegt om almaar slechter te worden. Als
iemand dat wenst is dat een verkeerde wens: “Dat komt neer op de wens dat God omwille
van de goddelozen zou ophouden God te zijn. Je wilt dan dat Zijn kracht en Zijn handelen
ophouden, Hij zou niet langer goed moeten zijn, opdat zij niet slechter zouden worden.”168
Blijkbaar zet Luther Gods handelen (aangedreven door Gods wil) op één lijn met Gods
Wezen. Ook het feit dat de mens niet in staat is tot enig goed werk, lijkt misschien moeilijk te
accepteren. Echter, Luther ziet in de theologie van een geknechte wil de ultieme vrijheid van
de christenmens. Erasmus bindt mensen door wetten en het moralistisch schrijven heeft de
‘tirannie van de pauselijke wetten’ tot gevolg gehad. Het geloof (als een gave van God)
maakt vrij van de zonde en vrij van de wet door Christus.169
Bij het feit dat God alles kan doen wat Hij wil, komt nog dat Gods wil onveranderlijk
is. Hij is namelijk ook alwetend en wijs, waardoor er geen enkele reden is voor het
veranderen van Zijn wil. Omdat God alles kan doen wat Hij wil en omdat Zijn wil
onveranderlijk is, zal de uitvoering noodzakelijkerwijs moeten geschieden. Deze
onveranderlijkheid en noodzakelijkheid van Gods wil zijn in Luthers ogen een
roemenswaardig element in de christelijke theologie: “Van de noodzakelijkheid en
onveranderlijkheid van Gods wil en van Zijn toekomstig handelen behoren wij niet alleen
overtuigd te zijn, wij behoren ons er zelfs op te beroemen (…)”.170 Erasmus wilde wel
toegeven dat Gods wil onveranderlijk is, maar Gods voorzienigheid is dat volgens hem niet.
Zodoende blijft er in Erasmus’ interpretatie ruimte over voor veranderingen aangaande de
toekomst, niet alle dingen staan onveranderlijk vast (en dat verklaart bijvoorbeeld het nut
van een gebed).171
De onveranderlijkheid van Gods wil en voorzienigheid is volgens Luther echter de
enige garantie voor de zaligheid. Voor Erasmus is Gods onveranderlijkheid een blokkade
voor het doen van het goede (het goede doen is immers nutteloos als alles van God afhangt)
en voor het geloof in God.172 Voor Luther is Gods onveranderlijkheid juist onmisbaar om het
166
Luther, De servo arbitrio, WA 710.
Luther, De servo arbitrio, WA 710.
168
Luther, De servo arbitrio, WA 712..
169
Geurs, p. 136. & Forde, p. 43-44.
170
Luther, De servo arbitrio, WA 619.
171
Forde, p. 35.
172
Forde, p. 38
167
41
geloof mogelijk te maken. Luther stelt dat mensen God niet kunnen vertrouwen als Hij
veranderlijk is. Juist omdat Gods wil onveranderlijk is, zijn Gods beloftes ook
geloofwaardig.173
God heeft alles naar zijn wil voorbeschikt, dus ook wie er zalig zullen worden. Als
Luther spreekt over de uitverkiezing, dan doet hij dat vooral in het licht van Gods wil.
Hiermee wil hij Gods vrijheid, eer of soevereiniteit benadrukken, en Gods genade positief
belichten. Het doel is dankbaarheid en verwondering vanuit de mens ten opzichte van God.
Door de uitverkiezing te benaderen vanuit Gods wil (en niet vanuit de mens) toont Luther
dat hij voorzichtig wil zijn met de menselijke vragen rondom de uitverkiezing. Hij weet dat de
Bijbel spreekt over de predestinatie, maar de mens kent niet het hoe en waarom achter de
verkiezing: “(…) die verborgen wil die wij eerbiedig moeten vrezen en waarmee God naar
Zijn raad bepaalt welke mensen en wat voor mensen nu ontvankelijk zullen zijn voor wat
daar tot hen komt (namelijk in de wet zoals uit de context blijkt; GvV), zodat ze aan die
ontferming (het evangelie; GvV) deel krijgen. Deze wil hebben wij niet te onderzoeken, maar
slechts in ontzag te aanbidden. Dit is het geheim van Gods majesteit, dat meer dan iets
anders geëerbiedigd wil worden. Zichzelf alleen heeft God dit geheim voorbehouden en ons
de toegang ertoe ontzegd.”174
Eigenlijk is dat met alle besluiten van Gods wil zo. Gods wil moet aanbeden en
bewonderd worden, Hij laat Zich immers toch niet begrijpen. Dit geldt voor alle
onderwerpen die in deze paragraaf aan de orde waren. Zijn voorzienigheid, Zijn toelaten van
het kwaad, Zijn verharden, Zijn onveranderlijk willen, alles wordt gewild op een hoog en
onbevattelijk plan175: “Hij is God, en Zijn wil heeft oorzaak noch reden, valt buiten de norm
of maatstaf, want niets is aan Hem gelijk of boven Hem verheven: Zijn wil zelf is de norm van
alles. Als daarvoor weer een norm of maatstaf, een oorzaak of reden bestond, kon het niet
meer Gods wil zijn. Wat Hij wil is tevens wat behoort te geschieden, niet omdat Hij
gehouden is of ooit geweest zou zijn het zo te willen, nee, precies andersom: omdat Hij het
wil, daarom geschiedt ook hetgeen behoort te geschieden. De wil van het schepsel is
gebonden aan oorzaak en reden, maar dat geldt niet voor de wil van de Schepper, of men
moest nog weer een andere schepper boven Hem stellen.”176 Deze verborgenheid van God
heeft ootmoed en vernedering tot doel. Alhoewel nederigheid voor Augustinus ook een
belangrijk element was, gaat Luther hierin beduidend verder dan Augustinus. Mensen
kunnen alleen nederig zijn als ze beseffen dat zalig worden buiten hun vermogen ligt, het is
sola gratia.177
3.2.3 De geknechte wil van de mens en de noodzaak
173
Luther, De servo arbitrio, ed. Max Staudt, p. 19.
Luther, De servo arbitrio, WA 684.
175
Forde, p. 40-42.
176
Luther, De servo arbitrio, WA 712.
177
Forde, p. 41.
174
42
Luthers visie op Gods vrije wil is bepalend voor zijn visie op de geknechte wil van de mens.
Als God namelijk alles naar Zijn wil bepaald heeft, blijft er niets meer over voor de
menselijke wil.178 De mens is onbekwaam tot enig goed, de mens kan in feite niets doen
zonder God. Men is op verschillende wijzen geknecht. De eerste manier waarop de mens
een geknechte wil heeft, gaat over de vrijheid van handelen, waarbij de wil de motor is die
het handelen aanstuurt. Deze vrijheid van handelen heeft niet zoveel van doen met
theologie, maar Luther spreekt er wel over. Hij geloofde niet in de menselijke vrijheid van
handelen. De mens is te afhankelijk van veel omstandigheden. Niet alles wat men wil, kan
men doen. Bovendien is het twijfelachtig in hoeverre het handelen daadwerkelijk gestuurd
wordt door het willen.179 Dus, zelfs als het gaat om keuzes met betrekking tot aardse zaken,
kan Luther niet geloven dat de mens een vrije wil heeft.180 Deze benadering van de vrije wil
is vergelijkbaar met de filosofische benadering die we in de inleiding hebben behandeld.
Verder vraagt Luther zich af of de mens werkelijk kán willen wat hij zou willen, of de
mens dus de controle heeft over de wil. Luther ontkent dit. Uiteindelijk is alles voor de mens
bepaald en hij is dus geen meester over zijn wil. Dit wordt onder andere bewezen, doordat
blijkt dat mensen, ondanks dat ze gedwongen worden bepaalde dingen te doen, hun wil niet
zullen veranderen. De wil kan volgens Luther omschreven worden als de kern van het
menselijk wezen, zijn individualiteit, zijn zelfbesef. Dit verandert niet door dwang van
buitenaf, de mens heeft er blijkbaar geen controle over.181
Erasmus wilde, net als Pelagius, een morele hervorming bewerkstelligen met zijn visie
op de vrije wil. Als geestelijken verkondigen dat de mens niet bekwaam is tot iets goeds, dan
kan dat een passief christendom tot gevolg hebben. Erasmus veronderstelt daarom een
neutrale vrije wil, een wil die zowel het goede als het kwade kan doen. Volgens Luther
bestaat een neutrale wil niet. Een neutrale wil is namelijk onmachtig ten opzichte van zowel
het handelen als het willen. Hij zal niet kunnen beslissen tot het goede maar ook niet tot het
kwade, de wil is immers neutraal.182 Ten opzichte van het goed of kwaad, is de wil volgens
Luther altijd vooringenomen. De mens heeft ofwel het kwaad lief en hij haat het goede, of
hij haat het kwaad en heeft het goede lief.183
Wat de mens dan liefheeft en haat, is volgens Luther afhankelijk van God. De Heilige
Geest heeft de ‘sleutelrol’ als het gaat om de wil van de mens.184 Waar God niet in ons
werkt, daar doet de mens alleen maar kwaad. De mens doet dan noodzakelijkerwijs
kwaad.185 Hiertoe worden we niet gedwongen door iets buiten ons, maar dit gebeurt uit de
178
Forde, p. 48.
Luther, Kiezen is dienen, p. 20-22.
180
Forde, p. 49.
181
Luther, Kiezen is dienen, p. 22.
182
Forde, p. 54-55.
183
Luther, Kiezen is dienen, p. 22-23.
184
Forde, p. 55-56.
185
Luthers theologie van de noodzakelijkheid voert te ver weg om in deze context uitgebreider te behandelen.
Forde schrijft hier beknopt over in zijn The captivation of the will (pagina 36-59). McSorley schrijft er
uitgebreider over in zijn Luther: Right or wrong (pagina 310-353). Voor Luther was de leer van de
noodzakelijkheid wel verbonden aan de geknechte wil van de mens. Doordat de mens geen vrije wil heeft, is
men in Luthers visie gebonden aan de noodzakelijkheid. Hiermee bedoelt hij dat mensen noodzakelijkerwijs
179
43
‘noodzaak van onveranderlijkheid’.186 We kunnen niet anders en bovendien willen we niet
anders. Als iets uit dwang gebeurt, is dat tegen onze wil. Het kwade doen we echter niet
tegen onze wil, we doen het uit onszelf, vrijwillig. De geknechte wil bestaat feitelijk uit de
onmacht om de wil te veranderen: “De wil kan hierin zichzelf niet veranderen en een andere
richting inslaan.”187 Aan de andere kant, als de wil wel door de Geest wordt bestuurd, dan
doen we ook alles vrijwillig. Er is dan eveneens geen dwang. Kortom: “Wanneer wij
verstoken van het werk en de Geest van de ware God, onder het bewind van de god van
deze eeuw (2 Korinthe 4:4; GvV) vallen, dan zijn wij zijn gevangenen en moeten wij zijn wil
doen. Wij kunnen dan niets anders willen dan wat hij wil. (…) Dit alles doen wij gewillig en
van harte, zoals ook wezenlijk is voor de wil: als die zich liet dwingen, dan zou het de wil niet
zijn. Want dwang is, om zo te zeggen, veeleer niet-wil. Maar wanneer de ‘Sterkere’ gekomen
is, die die goed bewapende man overwonnen heeft en ons als Zijn buit meegenomen (naar
Lukas 11:22; GvV), dan zijn wij weer slaven en gevangenen van Zijn Geest, wat echter een
Koninklijke vrijheid is, zodat wij willen en van harte doen wat Hij wil.”188
Luthers gehele argumentatie achter de geknechte wil laat zich terugbrengen tot een
simpele redenering, de theologie van het kruis (theologia crucis). Als de dood van Christus en
Zijn opstanding de enige en genoegzame grond is voor de rechtvaardiging, dan kan er geen
enkel vermogen in de mens of in de menselijke wil zijn om de rechtvaardigheid te bereiken.
God is Degene die de weg tot de zaligheid heeft uitgedacht en uitgewerkt. Hij zond Zijn Zoon
naar de aarde volgens Zijn eigen plan en deze Zoon is de Uitvoerder geweest van het
goddelijk plan. Hij stierf aan het kruis tot vergeving van de zonden van de gelovigen. Hij
stond op uit de dood om daarmee de overwinning op de dood te behalen. God heeft alles
gedaan en in dit hele ‘heilsplan’ is geen ruimte (noch noodzaak) voor een actief mens.
Bovendien is het niet mogelijk om door een andere weg zalig te worden dan door het geloof
in Jezus. Ook is er niets nodig ter aanvulling op de dood en opstanding in Jezus. Jezus heeft
alles volbracht en dat sluit de werken van de mens helemaal uit.189
3.3 De fundering in de Heilige Schrift: Romeinen 9
“Het lieflijke Evangelie van Johannes, dat het voornaamste evangelie is, en de brieven van
Paulus, vooral de brief aan de Romeinen, en de eerste brief van Petrus vormen de kern en
het merg van alle boeken.”190 Evenals Augustinus en Pelagius zag Luther de Romeinenbrief
de ‘raad van God zullen moeten uitdienen’, Gods wil zal geschieden (ongeacht de menselijke wil).
Forde, p. 36-59. & Luther, De servo arbitrio, WA 634.
187
Luther, De servo arbitrio, WA 634.
188
Forde, p. 55-56. & Luther, De servo arbitrio, WA 634.
189
Kaiser, Luther und die Auslegung des Römerbriefes, p. 23-25, 167-174. & Forde, p. 17-18.
In deze redenatie wordt recht gedaan aan het fenomeen dat Harm Geurs een christomonistische
benadering noemt. Ook de vrije wil moet uitgelegd worden aan de hand van het werk van Christus. Omdat
Hij aan het kruis sprak “het is volbracht”, kan er niets meer van de mens aan toegevoegd worden en dat
hoeft ook niet. (Geurs, p. 119-122)
190
Scheurlen, Luther onze huisvriend, p. 49
186
44
als een brief van groot belang, ook voor de interpretatie van de andere Bijbelboeken. Paulus
wordt door Luther die ‘uiterst halsstarrige vijand van de vrije keuze’ genoemd.191 Hoewel
het duidelijk is dat Luther gebruik heeft gemaakt van Augustinus’ exegese van de
Romeinenbrief, zijn er ook interpretatieverschillen. Zo ziet Luther meer de vrijheid van het
Evangelie, zonder de dwang van de wet, terwijl Augustinus meer aandacht besteedt aan de
wet.192
Na de verschijning van Luthers De servo arbitrio bleef de discussie over de vrije wil op
grote schaal voortleven. Een deel van de theologen schaarde zich achter de hervormer, een
ander deel schaarde zich achter de humanistische Erasmus. In paragraaf 3.2 hebben we al
gezien dat Luther de Bijbel zag als het geïnspireerde Woord van God en dat Woord is helder,
eenduidig en eenvoudig.193 De Romeinenbrief is in deze context zo belangrijk omdat Paulus
hier het duidelijkst spreekt over verhouding tussen God en mens met betrekking tot de
rechtvaardiging. De rechtvaardiging zoals die volgens Luther door de Bijbel (sola Scriptura)
geleerd wordt, is alleen door het geloof (sola fide), uit genade (sola gratia) en niet uit de
werken. Zonder de rechtvaardiging door Jezus is het christelijk geloof volkomen nutteloos.
Vandaar dat de rechtvaardigingsleer enorm belangrijk is in de theologie van Luther.
Bovendien verschillen Luthers ideeën sterk van de Rooms-Katholieke kerk, die een
rechtvaardiging uit de goede werken (gedaan uit goede, vrije wil) leerde. In de discussie is de
Romeinenbrief een sleuteltekst. Juist bij de rechtvaardigingsleer speelt Luthers
Christocentrische (of Christomonistische) benadering weer een belangrijke rol. Jezus heeft
alles volbracht, dus zijn de menselijk verdiensten niet meer nodig om de zaligheid te
verkrijgen. Het Middelaarschap van Jezus is dan ook de enige basis voor de rechtvaardiging.
De menselijke wil die door Paulus behandelt wordt in Romeinen 9 is verbonden met de
rechtvaardigingsleer. Omdat God zonder de mens in de mens werkt, is ook bij de
rechtvaardiging de wil van de mens geknecht. De kern van de Romeinenbrief is de
rechtvaardiging van de mens, door God, zonder het willen of werken van de mens.194
In Romeinen 9:1-13 behandelt Paulus twee teksten uit het Oude Testament, de ene
tekst uit Exodus 9: 12: “De Heere verhardde het hart van farao” en de andere tekst uit
Maleachi 1:2: “Jakob heb ik liefgehad, maar Ezau heb ik gehaat”. Erasmus nam deze (volgens
Luther) eenvoudige teksten niet letterlijk maar figuurlijk. Farao verhardde zichzelf volgens
Erasmus, doordat God in Zijn geduldigheid hem niet meteen strafte. Hiermee verdraaide hij
de woorden Gods. De Bijbel is volgens Luther duidelijk. In Exodus 4:21 en 7:3 zegt God: “Ik
zal het hart van farao verharden.” 195 Dit moet men letterlijk nemen. God zal farao
verharden: “Van binnenuit zal Ik door Mijn algemene werking farao’s kwade wil in gang
houden, zodat hij doorgaat volgens zijn eigen aandrift en op zijn eigen weg. Dat ‘in gang
houden’ zal Ik niet staken en Ik kan dat ook niet. Van buitenaf echter zal Ik Mijn woord en
191
Luther, De servo arbitrio, WA 698.
Dorothea Demmer, Lutherus Interpres; Der theologische Neuansatz in seiner Römerbriefexegese
(Witten, 1968), p. 242.
193
Kaiser, p. 27-29, 95-100.
194
Kaiser, p. 102-164.
195
Luther, De servo arbitrio, WA 702.
192
45
werk voorhouden. Daar zal die kwade aandrift tegen opbotsen omdat hij enkel kwaad kan
willen: Ik houd immers door Mijn almacht juist dit kwade in beweging.”196
Het andere voorbeeld dat Paulus aanhaalde, over Gods liefhebben van Jakob en het
haten van Ezau, heeft volgens Erasmus geen betrekking op het heil van de mens. Luther ziet
dit als een vage interpretatie van de Schrift, die niet bewezen wordt. Hij stelt dat Paulus hier
bewijst dat Ezau en Jakob, die als tweeling zoveel gemeen hadden, niet in de beschreven
situatie terecht zijn gekomen door hun verdienste, hun goede werken of door hun vrije
keuze. Alleen door Gods roeping kwam Jakob in een andere positie dan Ezau. Paulus voert
hiervoor het bewijs aan dat dit al besloten was, voordat de kinderen geboren waren, zij
konden er dus niets aan gedaan hebben. “Nog eer een van beiden was geboren of ook maar
iets had gedaan, had God in Zijn voorwetenschap en voorbeschikking reeds bepaald wat hun
zou toevallen (…).”197 Jakob noch Ezau hebben hieraan kunnen meebeslissen, zij moesten de
wil Gods noodzakelijk ‘uitdienen’.
In vers 14 vraagt Paulus: “Is er onrechtvaardigheid bij God? Dat zij verre!” Paulus
geeft hiervoor maar één grond, aldus Luther. God ontfermt Zich diens Hij wil (vers 15). Zijn
eeuwige voorbeschikking bepaalt wie wel en niet zalig worden, niet de vrije wil van een
mens. Dat antwoord is misschien hard voor de wijze en hoogmoedige mensen, maar het is
troostvol voor de nederige en dwaze mensen, aangezien hun zaligheid niet afhangt van
henzelf (dan zou het een onzekere zaak zijn). “Zo dan, als Zijn wil het hoogste goed is,
waarom willen we dan niet van harte dat zij geschied (…)? Maar gij zegt: voor mij is Zijn wil
boos. Dat zij verre!”198 Gods wil is onaantastbaar en het zou goed zijn als de mens altijd
wilde wat God wil. Zelfs als Hij onze verderfenis en verwerping op het oog heeft, dan nog is
Zijn wil niet slecht. De grond voor Gods rechtvaardigheid is Zijn eeuwige wil, zoals het 15e
vers zegt.199
“Zo is het dan niet van degene die loopt, noch van degene die wil, maar van de
ontfermende God. (Rom. 9:16; Lutherübersetzung)”. Dit vers stelt niet dat het lopen en
willen niet meer nodig is om de zaligheid te verkrijgen, maar het stelt dat noch het willen,
noch het lopen, de grond van de zaligheid is. Gods ontferming is de grond en de oorzaak van
de zaligheid. Gods ontfermende hand schenkt de mens in Zijn almacht zowel het willen als
het lopen. ‘Het is God die in u werkt, beide het willen en het werken’ (Filippenzen 2:13). Het
is alles het geschenk van Zijn genade, zonder verdienste en zonder dat het afhankelijk is van
onze wil. Christus’ verdienste was genoeg en Zijn wonden zijn de basis voor het ‘geheim van
de voorbestemming’. Zoals het gehakte hout niet het werk is van de bijl, zo is de zaligheid
niet het werk van de mens. Het doel van dit vers is niet het aantonen van een predestinatie,
maar het aantonen van de zaligheid uit genade.200 De rechtvaardiging door het geloof, uit
genade, betekent onvermijdelijk dat het initiatief aan Gods kant ligt en dat Zijn
196
Luther, De servo arbitrio, WA 712.
Luther, De servo arbitrio, WA 723.
198
Maarten Luther, Der Römerbrief, ed. Eduard Ellwein, D. Martin Luthers Epistel-auslegung, 1. Band, Der
Römerbrief (Göttingen, 1963), op Romeinen 9:14.
199
Luther, Der Römerbrief, op Romeinen 9:14-15.
200
Luther, Der Römerbrief, op Romeinen 9: 16.
197
46
voorwetenschap ‘van voor de grondlegging der wereld’ hierin de beslissende factor is. God
bindt de wil van mensen, geeft ze geloof en het eeuwige heil.201
In het 17e vers gaat Paulus spreken over de verharding van farao en het doel daarvan.
Luther stelt dat God vooraf aan Israel liet weten dat Hij het hart van farao zou gaan
verharden, opdat ze zouden geloven en Hem aanbidden. God wilde het hart van farao
verharden, zodat Hij grote wonderen kon doen en de wereld zou weten dat Hij God is en dat
Hij Zijn beloften (door het onmogelijke heen) zal laten uitkomen (zie Ex. 9:16 en Rom. 9:17).
Daarom herhaalt Mozes, de schrijver van Exodus, na elke plaag, dat God het hart van farao
verhardde. Hij maakt dat Zijn Woord en voorspelling uitkomen.202 Paulus haalt de woorden
uit Exodus ook aan om daarmee aan te tonen dat Gods voorwetenschap noodzakelijk uit
moet komen. Bovendien toont Hij daarmee Zijn vrije genade. Hij maakt zalig uit genade, niet
uit de werken.203
Als Erasmus komt bij de cruciale verzen van Romeinen 9 wendt hij zich tot dezelfde
exegese als Pelagius. Paulus schrijft niet: “Wie kan Zijn wil weerstaan, als Hij Zich ontfermt
over wie Hij wil, als Hij verhardt wie Hij wil?” (naar Romeinen 9:18). “Paulus legt deze
kwestie niet uit, maar berispt degene die hier de discussie aangaat: ‘Maar gij, o mens, wie
zijt gij dat gij God zoudt tegenspreken?”.204 Luther noemt dit ‘Gods duidelijkste woorden
verdraaien’.205 God is in de Bijbel duidelijk, zeker als het gaat om de wil. Als Hij iets van
tevoren weet, dan wil Hij dat ook en dan geschiedt dat noodzakelijk voor de mens. Hierin zit
de Bijbelse boodschap dat God niet dwaalt en dat Hij Zich niet vergist. Deze wetenschap kan
onmogelijk samengaan met de vrijheid van de menselijke wil.206
In Romeinen 9:20-23 gebruikt Paulus het beeld van een pottenbakker die met zijn
potten kan doen en laten wat hij wil. Het geboetseerde kan niet aan zijn maker vragen:
“Waarom maak je mij zo?” Hierbij vergelijkt Paulus volgens Luther de mens met het leem en
met het geboetseerde. God is de Pottenbakker en Hij kan Zelf kiezen of Hij het vat dat Hij
maakt, mooi of lelijk maakt.207 “Wat voor soort aarden potten wij worden, dat is geen zaak
van onze vrije keuze.”208
Paulus roept in vers 20 de weerspannige gelovigen, diegenen die een vrije wil blijven
voorstaan, tot de orde. Hij maant hen volgens Luther tot zwijgen en bovenal tot eerbied voor
Gods almacht en wil. Wij hebben tegenover Gods majesteit geen enkel recht, Hij heeft alle
recht om te doen en te laten wat Hij wil. God is ons niets verschuldigd, omdat Hij van ons
niets goeds ontvangen heeft. Het verbaast Luther dat mensen, juist op het punt van de Gods
vrije wil, waar alleen aanbidding past, zo ‘oneerbiedig en onbezonnen’ zijn. Men wil met
menselijke ‘bedenkingen binnendringen in die geheimenissen en onnaspeurlijke oordelen’.
Het is ‘doldriest als men probeert Gods volkomen vrije voorwetenschap in overeenstemming
201
Kaiser, p. 60.
Luther, De servo arbitrio, WA 713-714.
203
Luther, Der Römerbrief, op Romeinen 9:17.
204
Erasmus, De libero arbitrio, III.a6.
205
Luther, De servo arbitrio, WA 716.
206
Luther, De servo arbitrio, WA 716-717.
207
Luther, De servo arbitrio, WA 720.
208
Luther, De servo arbitrio, WA 733.
202
47
te brengen met onze vrijheid’. “(…) Gods voorwetenschap en almacht209 staan werkelijk
diametraal tegenover de vrije keuze.”210
Conclusie
De visie van Luther, de Augustijner monnik, op de vrije wil ging in verschillende opzichten
verder dan Augustinus’ visie. In zijn leven raakte Luther in conflict met een fel en begaafd
voorstander van de vrije wil, Erasmus, terwijl Luther in de Schrift geen aanleiding vond tot
een vrije wil. Luther hechtte enorm veel belang aan het leerstuk van de vrije wil en noemde
het zelfs de basis van de reformatie. In zijn De servo arbitrio beargumenteert Luther een
geknechte wil, een visie, ontwikkeld in het heetst van de strijd, op het scherpst van de
snede.
Luther was ervan overtuigd dat de mens een volkomen geknechte wil had. De wil is
geneigd tot alle kwaad, onmachtig tot het goed en zodoende een slaaf van de zonde en de
duivel. Ook als het gaat om het eeuwige heil is de mens afhankelijk van God. Luther geloofde
sterk in een voorbestemming van eeuwigheid. Dat geldt zowel de zaken aangaande de
eeuwigheid, als de zaken met betrekking tot de tijd. God bepaalt alles, de mens volgt
noodzakelijk Zijn wil. Gods wil is zo allesbepalend dat zelfs het kwaad niet kan geschieden
zonder Gods wil. Luther stelt dat iedereen die dit anders beweert, niet kan verdedigen dat
God almachtig is. Dat neemt niet de verantwoordelijkheid voor de zonde weg, de mens heeft
namelijk in het paradijs vrijwillig tegen God en voor de duivel gekozen. In die zondeval is de
mens zijn vrije wil kwijtgeraakt.
Bij zijn uitleg van Romeinen 9 gaat Luther vooral in op Gods wil die allesbepalend is
voor de mens. Omdat Gods wil allesbepalend is, kan de menselijke wil niet anders zijn dan
geknecht. God bepaalt wie er zalig worden en Hij bepaalt ook welk hart verhard wordt. Gods
wil is een verborgenheid, een geheim waar de mens niet mag indringen. God is groot en
begrijpen doen wij Hem niet.
Luther staat bekend als een humoristisch en vrij mild hervormer. In het volgende
hoofdstuk wil ik ingaan op zijn tijdgenoot, Johannes Calvijn. Deze reformator staat veel
negatiever bekend, hij is de nadenkende en zwartkijkende jurist. Hij was de ‘bedenker’ van
de dubbele predestinatieleer, een dogma dat nauw verbonden is met de visie op de vrije wil.
209
Onder ‘almacht’ verstaat Luther hier, zoals hij in de context van dit citaat uitlegt: “die werkzame macht
waardoor Hij met kracht alles in allen doet.” (Luther, De servo arbitrio, WA 716.)
210
Luther, De servo arbitrio, WA 718.
48
Hoofdstuk IV
Johannes Calvijn en de onvrije wil
“Tot op de dag van vandaag duiken keer op keer twee mannen op in het theologische debat over de
vrije wil. De ene is kerkvader Aurelius Augustinus (354-430). Hij formuleerde als eerste de opvatting
van de uitverkiezing. De ander is kerkhervormer Johannes Calvijn (1509-1564). Hij poetste, samen
met zijn collega-reformatoren, de opvatting van Augustinus opnieuw op.” 211 Dat concluderen
professor Paul van Geest en professor Herman Selderhuis in een interview met het dagblad Trouw
van 17-11-2010. Het citaat suggereert eveneens een sterke verbinding tussen deze twee theologen.
In tegenstelling tot Luther, Pelagius en Augustinus, was Calvijn niet nauw betrokken bij een
grootschalige discussie over de vrije wil. Wellicht is Calvijn daarom niet zo fel als Luther en
Augustinus, wanneer hij schrijft over de vrije wil. Zijn predestinatieleer krijgt meer nadruk, maar deze
theologie is nauw verbonden met de menselijke en goddelijke wil. Calvijn is bekend geworden door
zijn ‘dubbele predestinatieleer’. Hij geloofde dat God mensen heeft voorbestemd tot zowel de
verwerping als de verkiezing.
4.1 Johannes Calvijn
Johannes Calvijn was afkomstig uit Picardië, in het noorden van Frankrijk. Hij werd geboren
op 15 juli 1509, in Noyon. Zijn vader, Gerard Cauvin, had de mooie positie van secretaris en
procurator bij de bisschop van Noyon, waardoor Calvijn (ook mede dankzij een kerkelijke
prebende) een universitaire opleiding kon volgen. Calvijns moeder stierf in zijn jonge jaren
(1515). Over zijn jeugd is verder weinig bekend, maar waarschijnlijk was het de bedoeling
dat Johannes, net als zijn vader, een positie binnen de kerk zou verwerven. Tijdens Calvijns
studie raakte zijn vader echter in conflict met de kerkelijke autoriteiten en hij werd
geëxcommuniceerd. Calvijn moest dan maar rechten gaan studeren.212 Zijn vader stierf vlak
daarna (1531). In Parijs en Orléans kreeg Calvijn een gedegen humanistische opleiding op
het gebied van rechten en filosofie.213 In dezelfde tijd kreeg de reformatie steeds meer voet
211
http://www.trouw.nl/tr/nl/4324/nieuws/article/detail/1805842/2010/11/27/rsquo-Vrije-wil-tast-Godsalmacht-aan-rsquo.dhtml (geraadpleegd op 30-05-2011).
212
Bernard Cottret, Calvijn; biografie (Kampen, 2005), p. 35.
213
Calvijns humanistische achtergrond is duidelijk te zien in zijn werken. Hij miste een theologische opleiding
waardoor de invloed van de scholastiek klein is. Als humanist streefde Calvijn er naar om zijn theologie te
funderen in de bronnen. Tot die bronnen behoorden concilies, de vroege kerkgeschiedenis en uiteraard de
kerkvaders. Van die kerkvaders, is Augustinus wel zijn voornaamste bron. Aangezien Calvijn behoorde tot de
tweede generatie reformators, behoorden ook Luther, Bucer, Zwingli en Oecolampadius tot zijn bronnen.
De Bijbel was uiteraard de voornaamste Bron. (Herman J. Selderhuis, Calvijn; een mens (Kampen, 2008), p.
62.)
49
aan de grond in Frankrijk. De ideeën van Luther werden, mede dankzij de uitvinding van de
boekdrukkunst, razendsnel verspreid.214
Het is niet bekend wanneer Calvijn precies betrokken raakte bij de religieuze
verwikkelingen van zijn tijd. In het voorwoord van zijn commentaar op de psalmen schrijft
Calvijn over zijn bekering die ‘subita’ was. Het is een van de weinige momenten waarin hij
wel iets van zijn persoon toont: “En daarna, omdat ik zo koppig toegewijd was aan de
bijgelovigheden van het pausdom, dat het heel moeilijk was dat men mij uit deze zo diepe
modderpoel zou kunnen trekken, heeft Hij door een plotselinge bekering mijn hart, dat
gerekend mijn leeftijd in zulke dingen al te verhard was, getemd en tot leerzaamheid
onderworpen.”215 Over de vertaling van het bijvoeglijk naamwoord, ‘subita’ (met ‘plotseling’
of ‘onverwacht’), wordt nog altijd gediscussieerd.216 Op 1 november 1533 hield de rector van
de universiteit van Parijs, Nicolas Cop, een evangelisch (Luthers) gezinde rectoraatsrede
waarvan wel gedacht wordt dat Calvijn hem uitgeschreven had. De rede veroorzaakte grote
opschudding en Cop vluchtte naar Bazel. Calvijn verliet Parijs eveneens. In eerste instantie
genoot hij van de gastvrijheid van Louis du Tillet, een kanunnik die leefde in Angoulême. In
1534 doet Calvijn afstand van zijn prebende, wat een publieke breuk met de moederkerk
toont. Met Du Tillet reist Calvijn naar Bazel waar hij voornamelijk studeerde.217 Hij schreef
hier eveneens zijn eerste versie van de Institutie (1536), een werk dat voornamelijk een
verdediging is van de leerstellingen van de reformatie, beginnend met een brief aan Frans I
van Frankrijk. 218
Op het moment dat de Institutie op de markt kwam, verliet Calvijn Bazel. Na verloop
van tijd kwam hij aan in Genève, waar Guillame Farel, de leidende reformator van de stad,
hem onder dreiging van de eeuwige toorn, bezworen heeft om te blijven. De toen 27-jarige
Calvijn voelde zich door God geroepen en hij werd predikant van Genève.219 De stad
worstelde met externe dreiging (van Frankrijk en Savoie), maar de interne problemen waren
zo mogelijk nog groter. In die jaren was Calvijn niet zozeer predikant, hij was vooral leraar.
Zijn lessen gingen voornamelijk over de brief van Paulus aan de Romeinen. Calvijn had een
voorliefde voor deze brief, omdat de rechtvaardigheid uit het geloof er duidelijk in verklaard
werd. Farel bleef lange tijd de voortrekkersrol vervullen, maar Calvijns taken werden steeds
breder. Hij preekte, organiseerde, correspondeerde met andere reformatoren en schreef
veel geschriften. De bevolking had echter het idee dat Farel en Calvijn, twee
buitenstaanders, een nieuwe, radicale maatschappij aan de stad opdrongen. Na een conflict
met het stadsbestuur (over het gebruik van ongezuurd brood bij het Heilig Avondmaal),
werden Calvijn en Farel uit de stad gezet.220
214
Mirjam van Veen, Calvijn (Kampen, 2006), p. 17.
J. Calvin Commentaar op de Psalmen, naar: http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom08.pdf
(geraadpleegd op 07-06-2011), p. 23.
216
Selderhuis, Calvijn; een mens, p. 25-29. & Cottret, Calvijn, p. 78-81.
217
Cottret, Calvijn, p. 86-90. & van Veen, Calvijn, p. 19-23.
218
van Veen, Calvijn, p. 23-26. & Cottret, Calvijn, p. 121-125.
219
Cottret, p. 130-131.
220
van Veen, p. 26-36.
215
50
Martin Bucer, de grote reformator uit Straatsburg, regelde een predikantsplaats voor
Calvijn in zijn stad. Onder invloed van de felle Farel was Calvijn geradicaliseerd, maar de
mildere Bucer had een nuancerende invloed. Hij werkte nauw samen met Calvijn en hun
gezamenlijke invloed is groot geweest.221 In augustus 1540 trouwde Calvijn met Idelette van
Buren. Kort daarop kreeg de reformator het verzoek terug te keren naar Genève waar de
situatie drastisch veranderd was. De politieke tegenstanders van Calvijn waren weggestemd
en de predikanten die hem en Farel opgevolgd waren, waren de stad uitgezet zodat een
dringend predikantentekort ontstaan was.222
Calvijn ging naar Genève, waarna een zogenaamde calvinisering van de stad is waar
te nemen. Zo begon Calvijn zijn tweede periode in Genève met het instellen van een
kerkorde die nauw verbonden was met de stedelijke raad van Genève. De vier ambten
werden ingesteld en er kwam een goed georganiseerde kerkelijke tucht. Er was een
consistorie (bestaande uit een predikant en twaalf ouderlingen) belast met de uitvoering van
de kerkelijke tucht. Ook stelde Calvijn het catechismusonderricht in, het volk moest weten
wat de leerstellingen van de kerk waren. “Pedagogie was de sleutel van de calvinistische
onderneming.” 223 Te midden van deze hervormingen leed Calvijn een zwaar verlies. In 1542
werd zijn zoontje te vroeg geboren, het overleed na enkele dagen.224 Rond 1547 had Calvijn
het predikantenkorps van Genève omgevormd tot een eensgezinde, intellectuele groep.
Calvijns visie op de Roomse kerk was uiterst negatief, alles in de moederkerk is
overschaduwd door misbruik en bijgeloof. In 1549 moest Calvijn nog een zwaar verlies
verwerken, zijn vrouw overleed. Ondertussen bleef een gestage toestroom van vluchtelingen
een schuilplaats zoeken in Genève. Onder hen had Calvijn veel aanhang, maar zijn radicale
houding en felle preken zorgden voor onrust onder de autochtone bevolking van Genève.225
De daaropvolgende jaren bleven roerig. Calvijn moest het hoofd bieden aan een felle
discussie over zijn predestinatieleer.226 Bovendien groeide de tegenstelling tussen Calvijn
(met de Franse vluchtelingen en de predikanten van Genève aan zijn zijde) en de
oorspronkelijke inwoners van Genève. Alsof er nog niet genoeg onrust was, ontstond er ook
221
De meeste gereformeerde kerken hebben bijvoorbeeld nog steeds 4 ambten, predikant, leraar, ouderling en
diaken. De verschuiving ten opzichte van Rome was groot. De ambtsdrager was geen middelaar meer
tussen God en mensen, de ambtsdragers hadden andere taken, etc. Ook hun visie op het avondmaal en de
kerkelijke tucht was invloedrijk. (van Veen, p. 43-44.) Ook de idee dat predikanten een
buitengewone roeping moeten hebben, is nog steeds van belang in de meeste gereformeerde kerken.
Calvijn geloofde in zijn buitengewone roeping, zowel naar Genève als naar Straatsburg en later weer terug
naar Genève. God roept Zijn knechten en brengt ze op Zijn plaats. (Cottret, p. 146-149.)
222
van Veen, p. 36-51.
223
Cottret, p. 183.
224
Cottret, p. 191-192.
225
van Veen, p. 51-56.
226
Een uit Frankrijk afkomstige arts, Jerome Bolsec, vroeg zich af of God ook de hand had in slechte daden.
Calvijn bekende dat, waarop Bolsec Calvijn beschuldigde. Hij zou God tot de auteur van de zonde
maken. Bovendien stelde hij God voor als een tiran die precies doet wat Hij zelf wil, zonder rekening te
houden met iemand anders. De reformatoren Bullinger (Zürich) en Haller (Bern) waarschuwden Calvijn dat
hij moest inbinden. De kwestie werd tenslotte besloten in Calvijns voordeel. (Selderhuis, p. 249. & van
Veen, p. 58.)
51
nog onrust rond de persoon van de Spanjaard Michel Servet.227 Uiteindelijk behaalde de
calvinistische partij in 1555 een kleine meerderheid in de politiek. Aan de Franse
vluchtelingen werd vervolgens het burgerrecht gegeven waardoor Calvijns positie aanzienlijk
versterkt werd. De rust keerde weer in de stad.228
Na 1555 ging de gezondheid van Calvijn achteruit. Vanaf 1558 kon hij slechts met
tussenpozen werken, omdat koortsaanvallen zijn lichaam teisterden. Hij breidde voor de
laatste keer zijn Institutie uit en publiceerde die in 1559. Theodorus Beza nam de leidende
positie van Calvijn langzamerhand over. In 1564 overleed de reformator.229
4.2 Calvijn en de onvrije wil
Een van de bekendste werken van Calvijn is zijn Institutie geweest. Hierin zette hij de leer der
Reformatie uiteen. Gedurende zijn leven breidde hij de Institutie steeds weer uit. In
Straatsburg hield hij zich, naast de revisie van de Institutie (naar de uitgave van 1539), bezig
met de exegese van Romeinen. Mede hierdoor wordt Calvijns theologie een paulinische
theologie. Evenals Luther beschouwde Calvijn de brief aan de Romeinen als de sleutel tot het
correct interpreteren van de hele Schrift.230 In 1559 kwam de versie uit die we nu nog
kennen. In zijn Institutie wijdt Calvijn ook verschillende onderdelen aan zijn visie op de
onvrije wil.
Naast een sterke fundering op de Bijbel baseerde Calvijn zich eveneens veel op de
kerkvaders. In de laatste editie van de Institutie citeert hij 866 keer de kerkvaders, waarvan
de meeste citaten aan Augustinus toebehoorden.231 Ook ten opzichte van Luther stond
Calvijn bijzonder positief. Tijdens de discussie over het Heilig Avondmaal 232 bekoelde de
relatie tussen de twee hervormers enigszins, maar later spraken ze hun wederzijdse
waardering uit voor elkaars werk. Calvijn wilde zelfs in zijn uitgave van zijn commentaar op
de Romeinenbrief openlijk zijn instemming met Luther betuigen.233
In de jaren vijftig van de zestiende eeuw raakte Calvijn verwikkeld in een debat over
de wil, maar vreemd genoeg lijkt de impact niet zo heel groot. Albertus Pighius, een geleerde
uit Kampen, viel Calvijns visie op de wil aan. Calvijn schreef twee geschriften tegen deze
visie: de Defensio en de Consensus Genevensis. Beide kampen beroepen zich met vuur op
227
Deze internationaal gezochte ketter loochende de Triniteit en keerde zich tegen de kinderdoop. In Genève
werd hij opgepakt en verbrand, hetgeen vragen opriep over Calvijns tolerantie.
228
van Veen, p. 59-62.
229
Cottret, p. 264-266. & van Veen, p. 74-76.
230
Johannes Calvijn, Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst, ed. dr. C.A. de Niet, Institutie of
onderwijzing in de christelijke godsdienst; met een inleiding van prof. Dr. W. van ‘t Spijker (Houten, 2009),
p. 13.
231
Calvijn, Institutie, ed. de Niet, p. 15.
232
Luther geloofde in een consubstantiatie (medewezigheid) in het Heilig Avondmaal. Hij geloofde dat het
brood en de wijn bij het Heilig Avondmaal niet veranderde in het lichaam en bloed van Jezus Christus (de
rooms-katholieke transsubstantiatie), maar het lichaam en bloed van Jezus was wel aanwezig in het brood
en de wijn. Calvijn zag het brood en de wijn in het Avondmaal als teken en zegel van Gods liefde.
233
Calvijn, Institutie, ed. de Niet, p. 18.
52
Augustinus, waarbij Pighius logischerwijs de ‘vroege Augustinus’ citeert. Calvijns geschriften
vertegenwoordigen een vergelijkbare visie als die in zijn Institutie. Hij volgde in vele
opzichten zijn grote voorganger op dit gebied, Luther, wiens verdediging tegenover Erasmus
de waardering van Calvijn geoogst had.234
Verbazingwekkend genoeg lijkt Calvijn, over het algemeen gezien als de ‘uitvinder
van het sombere en zwarte calvinisme’, minder scherp dan Luther als het gaat om de vrije
wil. Hij hechtte belang aan het onderwerp, omdat het te maken heeft met de zelfkennis van
een mens.235 Via deze omweg komt hij tot de conclusie dat het beter is om te geloven in een
onvrije wil: “Hoe meer een mens door het besef van zijn rampspoed, armoede, naaktheid en
schande terneer gedrukt en terneer geslagen wordt, des te groter vorderingen in zelfkennis
maakt hij. Het gevaar dat een mens zichzelf teveel ontneemt, bestaat namelijk niet, als hij
maar leert zien dat hij van God terug moet krijgen wat hij zelf niet heeft. Maar hij kan zich
niet het minste toe-eigenen zonder er recht op te hebben, of hij verliest zich in een
ongefundeerd vertrouwen op zichzelf en doordat hij de eer van God op zichzelf overbrengt,
maakt hij zich schuldig aan een afschuwelijke heiligschennis.” 236 Door deze redenering komt
het onderwerp van de vrije wil niet op een dominante plaats te staan, het krijgt een
dienende plaats. Het heeft tot doel dat God alle eer krijgt en dat kan het beste door te
stellen dat de mens een onvrije wil heeft. Het is veiliger om te geloven in een onvrije wil, dat
neemt Gods eer in geen geval weg en het verootmoedigt bovendien de mens.237 Als men
gelooft in een vrije wil, is er het grote gevaar dat men God van zijn eer berooft.238
Alhoewel de argumentatie verschilt, toch stelt Calvijn evenals Luther dat de mens
geen vrije wil bezit: “De wil zit dus gevangen in de slavernij van de zonde en daardoor kan hij
zich niet ten goede bewegen, laat staan zich erop toeleggen. Een dergelijke beweging vormt
namelijk het begin van de bekering tot God en die wordt in de Schriften geheel en al aan
Gods genade toegeschreven.” 239 De mens heeft dus wel degelijk een wil, maar die wil kan
het goede niet doen. Als de wil wel het goede wil doen, dan is dat het gevolg van een
goddelijke bekering geweest. Dit besef van de verdorvenheid van de menselijke wil,
gecombineerd met de sterke nadruk op Gods almacht, zorgde ervoor dat Calvijn moest
234
G. Melles, Albertus Pighius en zijn strijd met Calvijn over het liberum arbitrium (Kampen, 1973), p. 55-74.
Het lijkt misschien vreemd dat ik deze discussie weinig aandacht geef, maar Calvijns visie in de
discussie, verschilt niet of nauwelijks van de visie die hij in de Institutie weergeeft. Bovendien lijkt Calvijn
er niet heel veel aandacht aan te besteden. De predestinatie staat bij hem op een meer cruciale plaats. Dat
komt ook duidelijk naar voren als blijkt dat Calvijn eerst de zaak van Bolsec afhandelt, voordat hij verder
gaat met zijn geschriften tegen Pighius. Blijkbaar was de predestinatieleer meer bedreigd dan de leer over
de vrije wil, tenminste, in de ogen van Calvijn. Bovendien heeft Calvijn de argumenten in deze discussie
verwerkt in zijn Institutie (zoals blijkt uit de voetnoten in de uitgave van dr. C.A. de Niet). Het leek mij
daarom onnodig om op deze discussie veel uitgebreider in te gaan.
235
Melles, Albertus Pighius en zijn strijd met Calvijn over het liberum arbitrium, p. 54.
236
Calvijn, Institutie, II.ii.5.
237
Calvijn stelt, evenals Augustinus, dat ootmoed belangrijk is. De kerkvader schrijft in Epistulae 118.3.22 (ad
Dioscorum): “Als u mij zou vragen wat de regels voor de christelijke godsdienst zijn (...): in de eerste, tweede
en derde plaats, en altijd weer: de ootmoed.” (zie ook: Calvijn, Institutie, II.ii.11).
238
Calvijn, Institutie, II.ii.10.
239
Calvijn, Institutie, II.iii.5.
53
concluderen dat de mens geen vrije wil heeft.240 Als een mens bekeerd is, dan alleen is hij in
staat om het goede willen, aldus Calvijn. De bekering is een goddelijk werk. Echter, zelfs na
de bekering blijft volgens Calvijn ‘een zeer sterk verlangen dat naar de zonde haakt en zich
daarheen haast’ bestaan.241
4.3.1 De zondeval en de erfzonde
Voor de zondeval bezat de mens een goed verstand, verbonden aan een vrije wil. Deze wil
heeft tot taak om keuzes te maken. Met deze sieraden sierde God de mens en Hij gaf hem
de vermogens om richting te geven aan zijn leven op aarde en om bovendien boven het
aardse uit te stijgen tot God en de eeuwige gelukzaligheid. “In deze oorspronkelijke staat
had de mens door zijn vrije wil het vermogen om zich, als hij dat wilde, het eeuwige leven te
verwerven. (…) Adam had dus staande kunnen blijven als hij dat gewild had, want hij is
alleen gevallen omdat hij dat zelf gewild heeft. Maar omdat zijn wil in beide richtingen
gebogen kon worden en hem niet de standvastigheid om te volharden gegeven was, is hij zo
gemakkelijk ten val gekomen.”242 Adam had, gezien zijn vrije wil, staande kunnen blijven,
maar Calvijn suggereert dat er daarvoor nog iets nodig was geweest, namelijk
standvastigheid. Deze standvastigheid was Adam niet gegeven (Calvijn heeft dit passief
gesteld) en daarom is hij gevallen. God heeft dit blijkbaar niet gewild en het past de mens
niet om hierover vragen te stellen. Zijn raad is verborgen en Zijn gedachten zijn van een
hogere orde.243
De zondeval van Adam is zwaar gestraft, daarom moet het ook een zwaar vergrijp zijn
geweest. Calvijn stelt dat God het gebod om niet te eten van ‘de boom van kennis van goed
en kwaad’ gegeven had als proefgebod om de gehoorzaamheid van Adam en Eva te testen.
Adam kon door het gebod te gehoorzamen laten zien dat hij God gewillig gehoorzaamde.
Augustinus heeft geschreven dat hoogmoed de eerste zonde was. De mens wilde als God zijn
(Genesis 3:5). Calvijn wil echter nog dieper gaan dan hoogmoed, hij stelt dat Genesis 3 de
kern van de zonde laat zien: ongeloof. De mens geloofde de verdachtmakingen van de duivel
(Genesis 3:1, 4, 5) en hij gehoorzaamde het gebod van God niet. “Ongeloof was dus de
wortel van de opstand tegen God. Maar uit die wortel is eerzucht opgeschoten en
hoogmoed (…).”244
Na de zondeval veranderde alles. Door de daad van Adam werd de hele natuur, in de
hemel en op de aarde, op de kop gezet.245 “Het is ook geen wonder dat de man die de
gehele natuurlijke orde in de hemel en op de aarde omkeerde, door zijn opstand tegen God
240
van Veen, p. 88.
Calvijn, Institutie, II.iii.5.
242
Calvijn, Institutie, I.xv.8.
243
Calvijn, Institutie, I.xv.8.
244
Calvijn, Institutie, II.i.4.
245
Selderhuis, p. 247.
241
54
zijn geslacht te gronde heeft gericht.”246 De vloek is door Adams schuld over alles
uitgestroomd en het beeld van God247 waarnaar de mens geschapen was, is uitgewist. Dit
beeld bestond uit ‘schone gaven van wijsheid, vermogen tot het goede, heiligheid, waarheid
en gerechtigheid’. Deze gaven is Adam kwijtgeraakt (en de mensheid met hem) en zij zijn als
het ware ingewisseld voor de ‘afschuwelijke kwalen van onkunde, onvermogen, onreinheid,
onwaarachtigheid en ongerechtigheid’. Er is een kloof ontstaan tussen God en mens, een
tegenstelling tussen Schepper en schepsel.248 Dit is het erfelijk bederf, de erfzonde. Het is
dus niet een imiteren van de zonde van de vaderen, zoals Pelagius beweerde. Augustinus
heeft het bij het rechte eind als hij zegt dat wij ‘van de moederschoot af een ingeboren
verkeerdheid met ons meedragen’.249 “Als mensen die allen uit onrein zaad voortkomen, zijn
wij dus bij de geboorte al aangetast door de smet van de zonde; ja, zelfs voordat wij op
aarde het levenslicht zien, zijn wij in Gods ogen al bezoedeld en verontreinigd.”250
De erfzonde is: “een erfelijke tekortkoming en verdorvenheid van onze natuur die
alle delen van onze ziel doortrekt. In de eerste plaats maakt de erfzonde ons voorwerpen
van Gods toorn en vervolgens brengt zij ook in ons de werken tot stand die de Schrift
‘werken des vleses’ noemt.”251 Onze natuur is volledig verdorven en dat is de reden dat God,
Die alleen heiligheid, onschuld en gerechtigheid aanvaardt, de mens terecht veroordelen
kan.252 Bovendien zal deze verdorvenheid nooit ophouden. Onze natuur is beroofd van al het
goede. Alles, van het verstand tot de wil, van de ziel tot het vlees, is bezoedeld en
doortrokken van het verkeerde begeren.253 Dit is de schuld van de mens zelf.
De mens heeft niet alleen een door de zonde bedorven natuur overgehouden, alle
bovennatuurlijke gaven heeft hij geheel verloren. Met deze visie van Augustinus is Calvijn
het helemaal eens. Hij legt uit dat Augustinus met de bovennatuurlijke gaven het licht van
geloof en gerechtigheid bedoelde. Pas bij de wedergeboorte krijgt een mens iets van die
bovennatuurlijke gaven terug, door genade. Omdat Christus de mens deze gaven teruggeeft,
moeten ze beschouwd worden als gaven die van buiten onze natuur komen. 254
4.2.2 De onvrije wil van de mens tot eer van God
Spreken over de vrije wil heeft gevaren, zowel voor de voorstanders als de tegenstanders
van de vrije wil. Calvijn baseert deze valkuilen op de gevaren die Augustinus aanhaalt in zijn
Epistulae (215.4) en in In Johannem (53.8). Als de mens alle goeds en alle vermogens worden
ontzegd, dan kan dit leiden tot passiviteit. Omdat alles wat de mens doet toch verkeerd is,
246
Calvijn, Institutie, II.i.5.
Genesis 1:27: “En God schiep de mens naar Zijn beeld; naar het beeld Gods schiep Hij hem.”
248
van Veen, p. 79.
249
Calvijn, Institutie, II.i.5.
250
Calvijn, Institutie, II.i.5.
251
Calvijn, Institutie, II.i.8.
252
Selderhuis, p. 247.
253
Calvijn, Institutie, II.i.8.
254
Calvijn, Institutie, II.ii.12.
247
55
kan hij net zo goed een losbandig leven gaan leiden. Dat is een groot gevaar voor de
tegenstanders van de vrije wil. Aan de andere kant, als men de mens iets goeds toerekent,
dan haalt men dat goede weg van Gods zijde, wat een beroving is van Gods eer. Het gevaar
is dat de mens dan wegglijdt op het gladde ijs van zelfvertrouwen. Mensen moeten daarom
doordrongen worden van het feit dat er niets goeds in hen is en aan de andere kant van de
noodzaak om, ondanks deze verdorvenheid, te streven naar het goede.255
Volgens Calvijn hebben de kerkvaders geprobeerd om de vrije wil aan de mens te
blijven toeschrijven, omdat zij zodoende overeenstemming konden behouden tussen de
Schrift en de wijsbegeerte. Hierbij hellen ze soms gevaarlijk ver over naar de wijsbegeerte,
die een vrije wil graag vast wil houden. Sommige kerkvaders hebben in de ogen van Calvijn
dan ook teveel vermogens aan de mens toegedicht. Zij wilden de goede werken ook niet
ontmoedigen, uit vrees dat mensen helemaal zondig zouden gaan leven. Met name
Augustinus’ visie zit volgens Calvijn dicht bij de waarheid. Wel heeft Calvijn moeite met
Augustinus’ gebruik van de term ‘vrije wil’ die volgens hem meer verwarring dan helderheid
verschaft, hij bedoelt immers een ‘bevrijde wil’.256
Ootmoed is volgens Calvijn de basis van de christelijke filosofie. Omdat het
toedichten van goede werken aan de vermogens van de mens, hoogmoed is (en dus het
tegenovergestelde van ootmoed), mogen we het niet doen. Hoogmoed is de meest
wezenlijke zonde (superbia) en door hoogmoed wordt God tekortgedaan.257 Ootmoed is
onlosmakelijk verbonden met Gods eer. Waar de mens vernederd wordt, daar wordt God
verhoogd. We moeten daarom niet met God twisten over wat ons toekomt en wat Hem
toekomt, we moeten simpelweg al het goede aan Hem toeschrijven. Calvijn is echter
opvallend mild tegenover de andersdenkenden: “Ik verlang echt niet dat een mens die
daarvan niet overtuigd is, het uit eigen beweging toegeeft en dat hij niet meer let op de
vermogens die hij misschien nog wel heeft, om zichzelf zo tot ware ootmoed te brengen.
Nee, ik zou willen dat hij afstand doet van zijn ziekelijke eigenliefde en twistgierigheid
waardoor hij zo verblind is dat hij zichzelf hoger aanslaat dan gepast is, en in de niets
verhullende spiegel van de Schrift zichzelf leert zien zoals hij werkelijk is.”258
Door de zondeval is alles veranderd, maar niet alles is vernietigd. Er is bijvoorbeeld
iets overgebleven van de rede, het verstand.259 Zoals er iets overgebleven is van het
verstand, zo is er ook iets overgebleven van de wil. De wil is onafscheidelijk verbonden met
de menselijke natuur. Het restje dat nog overgebleven is, geraakte door de zondeval echter
in de macht van de slechte begeerten, op een manier die hem volledig verhindert om het
goede nog te doen. De mens van nature, de onbekeerde en onwedergeboren mens, wil het
goede niet eens meer oprecht begeren. Dat komt omdat deze mens niet onder de leiding
255
Calvijn, Institutie, II.ii.1.
Calvijn, Institutie, II.ii.2-9.
257
Selderhuis, p. 208
258
Calvijn, Institutie, II.ii.11.
259
Calvijn is hier heel positief over, veel positiever dan Luther die het verstand alleen waardeert als het
beschenen wordt door het licht van Gods Geest. Calvijn benadrukt het verschil tussen mens en dier, de
mens heeft een redelijk verstand, de dieren niet. Het licht van het verstand is wel gesmoord door de
duisternis die over de wereld getrokken is na de zondeval. (Calvijn, Institutie, II.ii.12.)
256
56
van de Heilige Geest staat. Zodra de Heilige Geest de teugels overneemt, wordt het anders.
De in de inleiding geciteerde tekst van Paulus, uit Romeinen 7: 14-19, is duidelijk
uitgesproken door zo’n wedergeborene.260 Paulus wilde het goede weer oprecht en graag
doen. Dit kan volgens Calvijn alleen als de Geest de wil vernieuwd heeft. Dat het hem niet
lukt, komt doordat de gelovigen onophoudelijk een worsteling ervaren tussen geest en
vlees. In deze verklaring heeft de hervormer wederom (de late) Augustinus aan zijn zijde.261
4.2.3 De genade van God tot eer van God
Het geneesmiddel tegen een verdorven wil, is de genade van God. Gods genade is compleet,
maar het betekent niet het einde van alle straf.262 Gods genade zal ook de verdorvenheid
niet helemaal wegnemen (tenminste niet in dit leven), maar Hij houdt het wel binnen de
perken. Daarom is het mogelijk dat mensen redelijk goede daden kunnen doen: “Want als de
Heere de zielen van allen en iedereen zou vergunnen zich met losse teugel te storten op alle
mogelijke lusten, zou er zonder enige twijfel niemand meer zijn die ons niet metterdaad
ervan zou overtuigen dat al het kwaad waarom Paulus de menselijke natuur in het algemeen
veroordeelt, werkelijk en in volle omvang ook voor hem geldt.”263 Calvijn bedoelt hiermee
dat alle slechtheid in alle mensen zit, alleen komt het er (door Gods genade) niet volledig uit.
Bij Zijn uitverkorenen geneest God deze verdorven wil, bij anderen houdt Hij het onder
controle (bij sommigen door schaamtegevoel, bij anderen door respect of door de gedachte
dat het hun voordeel zal opleveren).264
Het onvermogen van de mens om aan de verdorvenheid te ontkomen, blijkt vooral
uit de verlossing die geheel en al het almachtige werk Gods is.265 De goddelijke genade, het
geneesmiddel tegen de verdorvenheid, begint met de bekering. Deze bekering ligt volgens
Calvijn in de wil. Gods genade, in de vorm van de bekering, vangt dus aan in het hart. Het
hart ontvangt een liefde, verlangen en een streven naar gerechtigheid. Dit is de vernieuwing
van de wil: “(…) als God ons bekeert en tot de ijver voor het goede brengt, verdwijnt alles
wat van onze eigen wil is en wat ervoor in de plaats komt, is geheel van God. (…) Ik zeg ook
dat er een nieuwe wil geschapen wordt, niet in die zin dat de wil begint te bestaan, maar dat
hij van een slechte wil in een goede wil veranderd wordt. Ik verklaar dat dit een daad van
God is, want zelf zijn wij niet eens bekwaam om te denken, volgens het getuigenis van de
260
“Want wij weten, dat de wet geestelijk is, maar ik ben vleselijk, verkocht onder de zonde. Want hetgeen ik
doe, dat ken ik niet; want hetgeen ik wil, dat doe ik niet, maar hetgeen ik haat, dat doe ik. En indien ik
hetgene doe, dat ik niet wil, zo stem ik de wet toe, dat zij goed is. Ik dan doe datzelve nu niet meer, maar
de zonde, die in mij woont. Want ik weet, dat in mij, dat is, in mijn vlees, geen goed woont; want het willen
is wel bij mij, maar het goede te doen, dat vind ik niet. Want het goede dat ik wil, doe ik niet, maar het
kwade, dat ik niet wil, dat doe ik.” (Romeinen 7:14-19; Statenvertaling)
261
Calvijn, Institutie, II.ii.27.
262
Selderhuis, p. 209.
263
Calvijn, Institutie, II.iii.3.
264
van Veen, p. 84-87. & Calvijn, Institutie, II.iii.3.
265
Selderhuis, p. 244-245.
57
apostel (2 Kor.3:5; GvV).”266 God is dus ook bij Calvijn, evenals bij Luther en Augustinus, de
Initiatiefnemer. Het is duidelijk dat de mens hiermee van elk aandeel uitgesloten wordt.267
Na de bekering wordt het niet beter met de vernieuwde mens. Ook de gelovige blijft
namelijk zondig in de natuur. Daarom kan de gelovige ook niet ‘meewerken met de genade’,
het is eerder zo dat het willen door de genade gewerkt wordt. Augustinus leerde dat Gods
genade aan elk goed werk, aan elke verdienste, voorafgaat en dat de wil zich daar tenslotte
bij aansluit. Calvijn is het hier mee eens en hij laat de kerkvader veelal zelf aan het woord.
“Mensen tobben zich af,” zegt Augustinus, “om in onze wil iets te vinden dat van onszelf is
en niet van God komt, maar ik zou niet weten hoe men dat zou kunnen vinden”. 268 God
stuurt de wil op zo’n wijze dat ze weet wat gedaan moet worden maar ook dat ze doet wat
ze weet dat ze doen moet.269
De oorsprong van al het goede ligt dus in God. “Het eerste stuk van een goed werk is
het willen, het tweede een krachtig pogen om het te volbrengen en van beide is God de
Bewerker.” 270 Alleen de uitverkorenen zullen een wil tonen die naar het goede neigt en deze
vernieuwde wil is een gevolg van Gods genade. De goede wil heeft geen mens van nature, ze
vloeit voort uit hetzelfde welbehagen van God, aldus Calvijn, waarmee wij al voor de
schepping der wereld verkoren zijn.271 Alles wat van ons is moet geheel verdwijnen, zodat al
het goede (van God) het kwade (van ons) kan vervangen. God laat duidelijk in de Schrift zien
dat ‘alles wat er in onze wil goed en recht is alleen Zijn werk is en dat er van ons niets bij
is’.272 Dit komt ook naar voren bij de gebeden die in de Bijbel staan. De gebeden in de Schrift
tonen een enorme afhankelijkheid van God. God wordt aangebeden als de Enige die het hart
kan reinigen en vernieuwen en bekeren, ook door diegenen die al lang gelovigen zijn. Hieruit
blijkt dat zowel het begin als de voortgang van een gelovig leven in de handen van God
ligt.273
De eeuwige verkiezing, van voor de schepping der wereld, waar Calvijn over spreekt,
is eveneens genade. Calvijn noemt het zelfs Gods bijzondere genade. God heeft voordat Hij
de wereld schiep, bepaald wie Hij zou gaan bekeren, wie er uitverkoren zijn, maar ook wie er
verdoemd zijn. Dit wordt de dubbele predestinatie genoemd (verkiezing en verwerping), een
leerstuk dat voor velen een ‘steen des aanstoots’ (Rom. 9:33) is.274 Uit de Bijbel haalt Calvijn
voorbeelden van zowel uitverkorenen als verworpenen. Deze personen behoorden allen tot
het uitverkoren volk Israel, maar blijkbaar garandeert het feit dat je bij een uitverkoren volk
behoort niet de verkiezing van alle individuen. Ezau en Ismaël werden verworpen, terwijl
hun broers Jakob en Izaäk wel werden uitverkoren. God is in deze verkiezing vrij, ‘er kan
geen gelijke verdeling van Zijn genade van Hem gevergd worden, want juist in de
266
Calvijn, Institutie, II.iii.6.
Calvijn, Institutie, II.iii.6.
268
Aurelius Augustinus, De peccatorum meritis et remissione, II,18,28, vgl. Calvijn, Institutie, II.iii.7.
269
Calvijn, Institutie, II.iii.7.
270
Calvijn, Institutie, II.iii.9.
271
Cottret, p. 218-219.
272
Calvijn, Institutie, II.iii.8.
273
Calvijn, Institutie, II.iii.9.
274
van Veen, p. 90.
267
58
ongelijkheid laat Hij zien dat het werkelijk om een zaak van onverdiende genade gaat’. God
kiest uit eigen vrije (maar verborgen) wil degenen die zalig zullen worden en vervolgens
werkt Hij hun zaligheid ook uit. De uitverkiezing geschiedde al voor de schepping en zonder
inachtneming van menselijk werk.275
4.3 De fundering in de Heilige Schrift: Romeinen 9
In de herfst van 1539, in zijn Straatsburgse periode, verscheen Calvijns Commentaar op de
brief aan de Romeinen. Sinds Luther was de brief aan de Romeinen een belangrijk werk voor
de Reformatie geworden omdat de rechtvaardiging door het geloof er zo duidelijk in
verwoord staat. Voor Calvijn is het zelfs de sleutel tot het correct begrijpen van de Bijbel, het
is het belangrijkste Bijbelboek.276 Calvijn denkt echter een ‘nieuwe stijl’ te hebben in zijn
benadering van Romeinen. Hij vergelijkt zich met zijn voorgangers (Luther en diens vriend
Melanchton) en hekelt hun Duitse langdradigheid. De commentaren van Bullinger en Bucer
zijn daarentegen niet afdoende, Calvijn wil kort, bondig en helder schrijven voor alle lagen
van de bevolking.277 Dit voornemen is inderdaad terug te vinden in zijn commentaar.
Calvijn is heel zakelijk en hij schrijft beknopt maar duidelijk over de betekenis van de
verschillende verzen. Het boek Psalmen zag Calvijn als het boek voor het hart, Romeinen was
voor het hoofd. Deze twee boeken zijn de basis voor het geloofsleven.278 Het toont duidelijk
dat de rechtvaardigheid van mensen door de genade van God in Christus is. De Christus die
in de Bijbel wordt aangeboden en door het geloof wordt ontvangen.279 Deze rechtvaardiging
is in de ogen van Calvijn (in navolging van Luther) de het element waar christelijke religie
helemaal om draait.280
Bij de uitleg van de Bijbel voelt Calvijn zich verplicht om de Bijbel zelf te gebruiken:
het principe van Schrift met Schrift vergelijken. Dit hermeneutische principe wordt door
Calvijn consequent toegepast. Calvijn begint elk commentaar met een inleiding, een
argumentum, dat onder andere de relatie tussen het Bijbelboek met de rest van de Bijbel
duidelijk moet maken. Verder gebruikt hij bij de uitleg natuurlijk ook voorgaande gedeeltes
van uit het Bijbelboek.281 Zo gebruikt hij bij de uitleg van Romeinen 9:6 zijn verklaring van
Romeinen 3:3.282 Deze manier van uitleggen is uiteraard niet nieuw (Augustinus deed dit
275
Calvijn, Institutie, III.xxi-xxii.
R. W. Holder, John Calvin and the grounding of interpretation: Calvin's first commentaries (Leiden 2006),
p. 31.
277
Cottret, p. 152-156.
278
Selderhuis, p. 126.
279
Johannes Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen (Kampen, 2004), Inleiding (het ‘Argumentum').
280
H. Paul Santmire, ‘Justification in Calvin's 1540 Romans Commentary’, in: Church history, Vol. 33, Issue: 3
(September 1964), p. 294.
281
Holder, John Calvin and the grounding of interpretation, p. 75-80.
282
Romeinen 9:6: “Want die zijn niet allen Israël die uit Israel zijn; (…)”.
Romeinen 3:3,4: “Want wat is het, al zijn sommigen ongelovig geweest? Zal hun ongelovigheid het geloof
Gods teniet doen? Dat zij verre. Doch God zij waarachtig en alle mens is leugenachtig, gelijk geschreven is
(in Psalm 51:6; GvV): Opdat gij gerechtvaardigd wordt in uw woorden, en overwint, wanneer gij oordeelt.”
276
59
ook; zie bijvoorbeeld voetnoot 326), maar het kan soms leiden tot verrassende
interpretaties, afhankelijk van de gebruikte tekstgedeelten. Door de combinatie van
Romeinen 9:6 met Romeinen 3:3, verklaart Calvijn dit vers door te stellen dat niet alle
Israëlieten (in het OT) zalig zijn geworden. Er zaten Israëlieten tussen die niet geloofden in
God. Alleen diegenen zijn werkelijk Israëlieten die de vruchten en het effect van hun geloof
tonen. De ware Israëlieten zijn die uitverkoren individuen, die verkozen zijn uit het
uitverkoren volk van God (Israël).283 Calvijn is de eerste hervormer die de predestinatie van
individuen tot in de puntjes uitwerkt.284 Deze uitwerking heeft hij vooral in zijn Institutie
(III.21-24) weergegeven, maar ook in de uitleg van de Romeinenbrief komt het duidelijk naar
voren. Calvijns theologie richt zich voortdurend op de maximale verheerlijking van God.
Gods eer en soevereiniteit zijn het grote doel achter Calvijns theologie. Om God alle eer te
kunnen geven, moet de mens van alle eer ontdaan worden. Calvijn gaat hierin tot het
uiterste en hij laat daarom geen enkele ruimte over voor iets dat God niet bepaald heeft
naar Zijn goddelijke wil. De mens is door Gods wil voorbestemd, ongeacht de wil en het werk
van de mens.
Paulus gaat verder met de voorbeelden van Israëlieten van wie bleek dat zij niet per
definitie behoren tot de uitverkorenen: “Want als de kinderen (Jakob en Ezau; GvV) nog niet
geboren waren, noch iets goeds of kwaads gedaan hadden, opdat het voornemen Gods, dat
naar de verkiezing is, vast bleve, niet uit de werken, maar uit den Roepende; (…) Jakob heb Ik
liefgehad, en Ezau heb Ik gehaat.” (Romeinen 9: 11,13). Paulus beschrijft hier duidelijk en
helder hoe de uitverkiezing werkt: God kiest Zelf wie Hij wil. De reden voor de verkiezing is
Gods goedheid, de reden voor de verwerping is Gods rechtvaardigheid.285 God verkiest Jakob
tot de redding en Hij verkiest Ezau tot de verwerping. Dit deed Hij al voordat de kinderen
geboren waren, geen van hun werken telt dus mee. Ezau is rechtvaardig verdoemd omdat
de mensheid, in de zondeval van Adam, tegen God gekozen heeft en voor de duivel (door de
erfzonde verdoemt God dus rechtvaardig), “nochtans, opdat wij leren in het naakte en
eenvoudige welbehagen Gods te rusten, zo wil Paulus ons een ogenblik ook van dit aanzien
afleiden, totdat hij de leer bevestigd heeft, dat God in Zijn goeddunken (Zijn wil, Zijn
welbehagen; GvV) rechtmatige oorzaak genoeg heeft om te verkiezen en te verwerpen.” 286
Jakob was niet meer, niet anders, niet beter dan Ezau, het enige verschil tussen de broers
was Gods liefde voor Jakob.
“Wat zullen wij dan zeggen? Is er onrechtvaardigheid bij God? Dat zij verre?!” (Rom.
9:14). De mens kan Gods wijsheid niet doorgronden en ze wekt veel vragen bij hem op. Gods
uitverkiezing is een ‘labyrint’, waarin de menselijke wijsheid verdwaalt als zij probeert het te
doorgronden. Calvijn is niet zo streng als Luther, die het onderwerp van een uitverkiezing
helemaal wil laten rusten. Calvijn wil onderzoeken wat de Bijbel erover zegt om verder alle
on-Bijbelse gedachten te laten rusten. De menselijke dwaasheid en brutaliteit is groot en
283
Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen, op Romeinen 9: 6.
Euan Cameron, The European Reformation (Oxford, 1991), p. 129.
285
Santmire, ‘Justification in Calvin's 1540 Romans Commentary’, p. 294-297.
286
Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen, op Romeinen 9:11.
284
60
daarom durven mensen te denken dat er onrechtvaardigheid bij God is, met name als het
gaat om de uitverkiezing. Ons lot wordt bepaald door de ‘verborgen wil van God’.287 Wij
kunnen niet met God twisten om Zijn verborgen wil, wij begrijpen Gods wil niet en onze
maat van rechtvaardigheid haalt het niet bij Gods maat. Wij moeten zwijgen waar Gods wil
spreekt. De God van Calvijn is een ongebonden, soeverein en majestueus God, Hij is hoog
verheven boven al het aardse.288 Hij is ons geen verantwoording schuldig en ook geen
redding of genade. Gods ontferming en zijn barmhartigheid zal gegeven worden diegenen
die Hij het vrijwillig wil geven.289 Ook bij de uitleg van dit vers zien we dat Calvijn zijn grote
doel voor ogen houdt: de eer van God. Dat doel deed Calvijn concluderen dat de mens geen
vrije wil heeft en die conclusie voert hij ook door als het gaat om de rechtvaardiging van de
mens. Bij de verklaring van dit vers wordt Gods eer door Calvijn ook opgeluisterd door Zijn
rechtvaardigheid te benadrukken. Hij geeft geen onrechtvaardig oordeel, Hij mag de
zondaars verdoemen volgens het recht.
Paulus trekt de conclusie in Romeinen 9:16: “Zo is het dan niet desgenen, die wil,
noch desgenen, die loopt, maar des ontfermenden Gods.” Het hangt volkomen af van de
raad Gods, niet van enige inspanning of wil van de mens. Zelfs de menselijke wil doet niet
mee, alleen Gods goedheid. Bij de verklaring van dit vers doet Calvijn een felle uithaal naar
Pelagius. Die verklaarde het vers alsof het niet alleen afhankelijk is van degene die wil of
loopt, het is ook afhankelijk van Gods genadige hulp (assistentie). “Dien Augustinus grondig
en scherpzinnig weerlegt; want is het, dat de wil van den mens daarom ontkend wordt, de
oorzaak der verkiezing te zijn, omdat hij niet alleen, maar slechts ten dele de oorzaak is, zo
zal men wederom mogen zeggen, dat het niet is der barmhartigheid, maar des lopenden en
des willenden; want als het werk wederkerig is, zo is ook de lof wederkerig. Maar die laatste
reden is zo ongerijmd, dat zij vanzelf valt. Laat ons dus vasthouden dat de zaligheid dergenen
die God wil zalig maken, alzo aan de barmhartigheid Gods wordt toegeschreven, dat voor
mensenvernuft en arbeid niets overblijft.”290 In de uitleg van Pelagius is de mens de
initiatiefnemer en God heeft gezorgd voor de condities die nodig zijn voor de zaligheid. Het
uiteindelijke zalig worden van mensen ligt echter in handen van mensen. Omdat dit
conflicteert met de almacht van God (en dus ook afbreuk doet aan Gods eer) reageert Calvijn
zo fel.
Tot en met het 16e vers handelde Paulus over de verkiezing van de kinderen Gods.
Vanaf vers 17 gaat hij in op de verwerping van de goddelozen.291 Calvijn is niet de bedenker
van een ‘dubbele predestinatieleer’, Paulus leerde deze blijkbaar zelf al. Voor de verwerping
287
Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen, op Romeinen 9:14.
Cameron, The European Reformation, p. 129.
289
Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen, op Romeinen 9:15.
290
Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen, op Romeinen 9:16.
Helaas vertelt Calvijn ons niet waar hij deze weerlegging van Augustinus vandaan heeft. Ik heb verschillende
uitgaven nagekeken in de hoop dat een van de uitgevers er een voetnoot aan gekoppeld heeft om aan te
geven waar Augustinus dit geschreven heeft, maar ook dat heeft niets opgeleverd.
291
Rom. 9:17 en 18: “Want de Schrift zegt tot Farao: Tot ditzelve heb Ik u verwekt, opdat Ik in u Mijn kracht
bewijzen zou, en opdat Mijn Naam verkondigd worde op de ganse aarde. Zo ontfermt Hij Zich dan, diens Hij
wil, en verhardt, dien Hij wil.”
288
61
neemt de apostel het bewijs uit het OT (zie Ex. 9:16 en Rom. 9:17). God verhardde de farao
omdat Hij daarmee Zijn almacht en vrijmacht kon tonen. Deze almacht van God is belangrijk
voor Calvijn omdat die in scherp contrast staat met de menselijke onmacht. Bovendien is
Gods almacht onverenigbaar met de menselijke vrije wil, de mens moet dus een geknechte
wil hebben want God is almachtig.292 De verharding van Farao kon God niet afhouden van de
verlossing van Zijn volk, daardoor wordt Zijn almacht getoond. Dit rechtvaardige doel werd
dus gediend met de verharding van Farao.293 Vers 18 is de conclusie van de verwerping en de
verkiezing. De goede God verkoos diegenen die Hij wilde verkiezen, naar Zijn welbehagen en
de rechtvaardige God verdoemt diegenen die Hij wilde verdoemen.294 Wij moeten ons
tevreden stellen met de situatie zoals die is en we mogen niet proberen te begrijpen wat ons
boven het verstand gaat. “Want wij moeten staan op de woorden ‘dien Hij wil’, boven
dewelke uit te gaan hij (Paulus; GvV) ons niet toelaat.”295 God verhardt actief, het is niet
alleen met zijn toestemming, Hij doet het vanuit Zijn toorn.
In de laatste verzen behandelt Paulus het voorbeeld van de pottenbakker, die niet
tegengesproken kan worden door zijn maaksels. Dit doet Paulus om Gods rechtvaardigheid
te bepleiten.296 De mens is opstandig en Gods handelswijze wekt nogal eens een storm op in
het hart van mensen. De mens maakt dan God schuldig (als ze Hem betichten van onrecht)
om zichzelf zodoende vrij te kunnen maken van schuld. In deze laatste verzen, zo verklaart
Calvijn, geeft Paulus de opdracht tot ootmoed en nederigheid (regulam humilitatis).297 De
mens mag niet in Gods raadsbesluiten indringen, de mens is daarvoor te nietig. Gods wil is
de hoogste reden die bestaat en dus is zij afdoende als reden voor Gods verkiezing. God
heeft het recht om te doen wat Hij wil, niet alleen omdat Zijn wil zo hoog is, God is ook de
Maker van de mens. Zoals een vat niet aan de pottenbakker kan vragen waarom het zo mooi
(of juist lelijk) gemaakt is, zo kan de mens niet aan God vragen waarom de ene mens
verdoemd en de andere uitverkoren wordt. Hij neemt bovendien niets af van de mensen
(zoals de pottenbakker geen klei weggooit), Hij vormt het alleen zoals Hij het wil. 298
Conclusie
292
van Veen, p. 88.
Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen, op Romeinen 9:17.
294
Santmire, ‘Justification in Calvin's 1540 Romans Commentary’, p. 303-304.
295
Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen, op Romeinen 9:18.
296
Rom.9:19-23: “Gij zult dan tot mij zeggen: Wat klaagt Hij dan nog? Want wie heeft Zijn wil wederstaan?
Maar toch, o mens, wie zijt gij, die tegen God antwoordt? Zal ook het maaksel tot dengenen, die het
gemaakt heeft, zeggen: Waarom hebt gij mij alzo gemaakt? Of heeft de pottenbakker geen macht over het
leem, om uit denzelfden klomp te maken, het ene vat ter ere, en het andere ter onere? En of God, willende
Zijn toorn bewijzen, en Zijn macht bekend maken, met vele lankmoedigheid verdragen heeft de vaten des
toorns, tot het verderf toebereid; En opdat Hij zou bekend maken den rijkdom Zijner heerlijkheid over de
vaten der barmhartigheid, die Hij te voren bereid heeft tot heerlijkheid?
297
Holder, p. 121.
298
Calvijn, Commentaar op de brief aan de Romeinen, op Romeinen 9:19-23.
293
62
Calvijn, de compromisloze reformator, gaat in sommige opzichten verder dan Luther, in
sommige opzichten is hij juist genuanceerder. Hij stond niet in een grootschalige discussie
over de vrije wil en het is duidelijk dat de onvrije wil door Calvijn niet zo fel beargumenteerd
wordt als Luther dat doet met de geknechte wil. Wellicht dat het debat over de vrije wil, dat
gevoerd is tussen Luther en Erasmus, wat op de achtergrond raakte naarmate de reformatie
voortgang vond. De standpunten met betrekking tot de vrije wil, waren reeds door Luther en
Erasmus uitgezet en heel vernieuwende argumenten droeg Calvijn niet aan. De
predestinatieleer, een ‘nieuw’ dogma waarop Calvijn wel heel veel commentaar heeft
gekregen, wordt door hem met meer vuur en aandacht verdedigd. Voor Calvijn stond de
theologie in het teken van Gods eer. De theologie waar God op het hoogst wordt
verheerlijkt, is voor Calvijn de ware theologie. Dat de mens daarbij zwaar wordt vernederd,
is bijzaak.
De menselijke wil is volgens Calvijn verdorven sinds de zondeval van Adam. De mens
heeft zijn vrije wil (om het goede te doen) verloren en het is tot eer van God om dat toe te
geven. Als de mens namelijk niets goeds wil, dan komt al het goede blijkbaar van God. Alle
goede vermogens en al het goede willen zijn genadegaven van God, hetgeen tot Gods eer
strekt. De menselijke, onvrije wil strekt tot schande van de mens. Gods vrije wil (die het
sterkst naar voren komt in Zijn predestinatie) is eveneens tot Gods eer. Hij kan en mag en zal
doen wat Hij wil.
In zijn verklaring van Romeinen 9 komt naar voren dat Calvijn het niet meer zo
noodzakelijk vond om de geknechte wil te verdedigen. Hij gaat van de geknechte wil uit alsof
het een gevestigd idee is. Wellicht vond hij daarom dat zijn dubbele predestinatieleer meer
aandacht vereiste. Uiteraard is dit verbonden aan de discussie over de wil, maar het is
opvallend dat de reformator vrij weinig aandacht besteed aan de wil zelf, terwijl Paulus er
wel over spreekt. Wel benadrukt hij de hoogheid van Gods wil, Gods eer is het belangrijkst
voor de hervormer.
63
Hoofdstuk V
De invloed van Augustinus’ visie op de wil
Het is altijd verbazingwekkend om te zien hoe de ideeën van een individu de eeuwen en soms zelfs
de millennia trotseren. Eén van die invloedrijke denkers is Augustinus en een idee dat het al meer
dan een millennium heeft uitgehouden, is zijn visie op de vrije wil. De gezaghebbende kerkvader
wordt geciteerd door allerlei theologen (van Rooms-Katholiek tot Protestant; van behoudend tot
vrijzinnig; van Evangelisch tot Gereformeerd). De werken van de ‘vroege Augustinus’ zijn bruikbaar
voor degenen die de vrije wil voorstaan en een uitverkiezing tegenstaan. De ‘late Augustinus’ wordt
vooral geciteerd door de reformators. Citaten van Augustinus die door Luther en Calvijn worden
aangehaald, heb ik, voor zover mogelijk, nagezocht met behulp van de verwijzingen in de voetnoten.
Daarbij heb ik gekeken of Augustinus correct geciteerd wordt en of de betekenis van het citaat
behouden is gebleven zodra het in de nieuwe context is geplaatst. Ik heb veelal mijn voetnoten
gewijd aan dit onderzoek, zodat de hoofdtekst leesbaar blijft.
In de eerste paragraaf onderzoek ik de invloed van Augustinus op Pelagius. Deze invloed is
eigenlijk van indirecte aard, omdat Augustinus Pelagius als het ware negatief beïnvloedde. Pelagius
nam geen ideeën van Augustinus over. Door de visie van Augustinus werd hij echter wel gedwongen
zijn theologie uit te werken, te onderbouwen en te verdedigen. Wat is hierin precies de rol van
Augustinus geweest?
In de visie van Luther is een met Augustinus’ visie te vergelijken gedachtegoed waar te
nemen. In hoeverre heeft hij echter zijn visie gebaseerd op Augustinus´ visie? Komt Luther
onafhankelijk tot een vergelijkbare conclusie of borduurt hij voort op de kerkvader?
Calvijn maakt duidelijk gebruik van Augustinus als autoriteit. Dit doet hij door hem te citeren
en zijn citaten vervolgens uit te leggen. Ook bij deze hervormer onderzoek ik in hoeverre de visie van
Augustinus van invloed is geweest op zijn eigen visie op de vrije wil. Calvijn is een uitzondering in
deze rij, omdat hij lijkt te vinden dat de vrije wil niet zo’n cruciale plaats inneemt binnen de
theologie. In hoeverre gold de visie van Augustinus als leidraad voor Calvijn?
5.1 Augustinus en Pelagius
Augustinus en Pelagius waren elkaars tegenstanders in het debat over de vrije wil. Het
onderzoek naar Augustinus’ invloed op Pelagius betekent in dit geval dan ook niet dat
Pelagius ideeën van Augustinus heeft overgenomen. Integendeel, Pelagius heeft het
gedachtegoed van Augustinus aangevochten en op die wijze heeft Augustinus een (wellicht
polariserende) invloed gehad op Pelagius. Deze invloed is echter lastig aan te wijzen bij
Pelagius. In het leven van Augustinus is duidelijk een verschil waar te nemen tussen de
‘vroege Augustius’ en de ‘late Augustinus’. In het geval van Pelagius is dat niet zo zichtbaar.
Er zijn veel minder geschriften van Pelagius zodat een ontwikkeling nauwelijks is waar te
nemen en bovendien blijft Pelagius standvastig bij zijn positieve visie op de vrije wil.
64
Het is belangrijk in de context van Augustinus’ invloed op Pelagius, om te constateren
dat Augustinus degene is door wiens werk we het meest weten van Pelagius’ werken.
Augustinus citeert in zijn antipelagiaanse geschriften, Pelagius. Mede dankzij deze citaten is
mogelijk om een plausibele (gedeeltelijke) reconstructie te maken van Pelagius’
oorspronkelijke werken. Deze reconstructie blijft echter incompleet, selectief en bovendien
is degene die citeert, Augustinus, de tegenstander in het theologische debat. We ontkomen
er dus niet aan om Pelagius te lezen door de ogen van zijn grootste tegenstander,
Augustinus. Uit onderzoek blijkt dat de kerkvader over het algemeen nauwkeurig is als het
gaat om citaten en we mogen er wel vanuit gaan dat de citaten van Pelagius ook correct zijn
weergegeven, maar het blijft natuurlijk selectief. 299
De eerste keer dat Pelagius (volgens Augustinus) met de ideeën van Augustinus in
aanraking kwam, was rond 405 in Rome. Tijdens zijn verblijf daar (van ongeveer 382-409)
hoorde Pelagius de gewraakte uitspraak uit Augustinus’ Confessiones: “Geef wat Gij beveelt
en beveel wat Gij wilt”.300 Als het waar is dat God Zelf aan de mens de mogelijkheid moet
geven om te doen wat Hij beveelt, is de mens machteloos om het goede te doen. Deze idee
verschilt enorm van Pelagius’ positieve kijk op de morele vermogens van een mens.
Augustinus beschrijft in zijn De dono perseverantiae hoe Pelagius in 405 op deze uitspraak
reageerde: “Welke woorden van mij, Pelagius in Rome, toen zij in zijn nabijheid werden
genoemd door een zekere broeder en medebisschop, niet kon verdragen; en het
opgewonden tegensprekend, kwam hij bijna tot ruzie met hem die ze genoemd had.” 301
Blijkbaar liet Augustinus’ mensbeeld en Godsbeeld Pelagius verre van onberoerd.
Augustinus’ interpretatie van de genade was voor Pelagius echt niet aanvaardbaar en hij
vond het bovendien niet in overeenstemming met de traditionele doctrines. Vanaf dat
moment bleef hij zich actief en fel verzetten tegen Augustinus’ onorthodoxe standpunten.302
Augustinus was vooral een theoretisch theoloog, maar Pelagius was dat veel minder.
Zijn theologie was in eerste instantie praktisch van aard en gericht op een morele
hervorming van de (christelijke) maatschappij. Zoals we zagen in hoofdstuk twee, was
Pelagius kritiek op de theoretische Augustinus vooral gericht op de praktische gevolgen van
zijn theologie. In de ogen van Pelagius was Augustinus’ visie op de genade een mogelijke
oorzaak voor passieve christenen. De morele hervorming was voor Pelagius van groot belang
en om die hervorming zin te geven, moest hij de vermogens van de mens wel positief
benaderen. Waarschijnlijk reageerde Pelagius zo fel op Augustinus’ passief christendom,
omdat dit een morele hervorming niet mogelijk acht. De mens kan immers niets goeds doen
in de theologie van Augustinus. Pelagius vindt dat een vreemde benadering, “want het is
voor iemand van weinig of geen nut, om geroepen te worden tot het doen van iets waarvan
hij altijd dacht dat het buiten zijn bereik lag”.303 Pelagius benadrukte het christelijk leven, de
noodzaak van doop en bekering en de dreiging van het Laatste Oordeel. Theoretische
299
Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 1.
Augustinus, Confessiones, X.xxvii.40.
301
Aurelius Augustinus, De dono perseverantiae, 53.
302
Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 3.
303
Pelagius, Ad Demetrias, 2.1.
300
65
elementen van het christendom als de zondeval met alle gevolgen van dien, de erfzonde, de
relatie tussen genade en vrije wil, krijgen bij Pelagius niet de grootste aandacht. Pelagius was
boven al een moreel hervormer die door de discussie met Augustinus gedwongen werd om
zijn morele leerstukken theologisch (en theoretisch) te onderbouwen.304 Deze theoretische
onderbouwing blijft echter nog steeds praktisch. Hij beargumenteert op logische wijze dat
God niet zal gebieden wat mensen toch niet kunnen doen. Daarbij noemt hij, zoals we gezien
hebben, de voorbeelden van Job en Zacharias en Elizabeth.
De theoretische Augustinus en de praktische Pelagius krijgen hun visies niet bij
elkaar. De tegenstanders worden uit elkaar gedreven naarmate de tijd vordert. Het
polariserende effect van Augustinus op Pelagius is moeilijk te bewijzen. Over zijn leven is te
weinig bekend om een heldere ontwikkeling waar te kunnen nemen. Bovendien heeft
Pelagius geen werk geschreven waarin hij terugblikt op zijn geschriften (zoals Augustinus in
zijn Retractationes). Bij Augustinus is deze ontwikkeling wel duidelijk waar te nemen. De
Retractationes tonen duidelijk aan dat de ‘late Augustinus’ het niet altijd eens is met de
‘vroege Augustinus’. Zoals we in hoofdstuk I hebben gezien, schreef hij vóór zijn strijd tegen
de Pelagianen een werk over de vrije wil. In de De libero arbitrio schrijft Augustinus de
oorsprong van het kwaad aan de vrije wil toe. In de Retractationes verdedigt hij dit werk,
maar daarbij legt hij ook uit dat het boekje tekortschiet in de behandeling van de relatie
tussen de vrije wil en de genade. Als het gaat om de vraag over het kwaad, dan is de vrije wil
daarvan de oorzaak. Alle goede gaven echter (en ook de zaligheid), worden de mens alleen
uit genade gegeven. De kerkvader gaat steeds scherper formuleren en in zijn Retractationes
legt hij uit dat hij de De libero arbitrio zeker niet schreef om de Pelagiaanse visie te
verkondigen.
Ook in zijn uitleg van de Romeinenbrief blijkt de ontwikkeling in zijn denken. In dit
commentaar beschrijft de kerkvader dat God mensen heeft uitverkoren op basis van een
(door Hem) vooruitgezien geloof.305 In deze visie is de mens de doorslaggevende factor in
het proces van zaligmaking.306 Alhoewel het geschreven is voor de discussie met Pelagius,
heeft men in Augustinus’ werk Ad Simplicianum (396-397) een omslagpunt herkend.
Augustinus neemt echter steeds meer afstand van elke menselijke verdienste en hij legt
steeds meer nadruk op de genade van God. De discussie met Pelagius lijkt deze verschuiving
versterkt te hebben. De uitleg van de Romeinenbrief wordt voor Augustinus een ‘sleutel’ tot
het correcte begrip van de Bijbel. Een mens wordt alleen zalig omdat God iemand heeft
uitverkoren. Alle goede werken worden gedaan door de genade van God (“Wat hebt gij, dat
gij niet hebt ontvangen.” 1 Kor. 4:7), ook het geloof is Gods gave. De menselijke wil is
weliswaar vrij, maar alleen in staat tot het verkeerde. De mens zondigt uit eigen vrije wil.
304
Rees, The letters of Pelagius and his followers, p. 1-2.
Deze ‘vroege uitleg’ van Romeinen 9, vinden we o.a. in zijn Propositionum ex Epistola ad Romanos,
geschreven in 394/395.
306
Het is in deze visie zo dat God de weg tot genade gebaand heeft, Hij biedt de genade aan de mens aan en de
mens hoeft de genade slechts gelovig aan te nemen. God roept alle mensen, het is aan de mens of zij
antwoorden op die roep. Als de mens de genade niet aanneemt, kan God het niet opdringen. De zaligheid is
dan dus in handen van de mens, Gods genade kan alleen effectief worden als de mens die genade (uit vrije
wil/keus) aanneemt. (Roach, p. 130).
305
66
Alleen door Gods tussenkomst wordt de wil verlost van de slaafse zondedienst. De visie van
Augustinus heeft duidelijk een ontwikkeling doorgemaakt van een ‘vrije keus’ naar ‘Gods
keus’. Met name de Retractationes laten dit duidelijk zien.
5.2 Augustinus en Luther
Al vroeg had Luther grote waardering voor Augustinus en hij rekende hem tot de
belangrijkste en invloedrijkste denker met betrekking tot de ontwikkeling van zijn eigen
theologie. Luther citeert talrijke malen de kerkvader van het Westen, hetgeen zijn
omvangrijke kennis van diens werken aantoont. Uiteraard genoot Augustinus in de
kloosterorde van Luther een groot aanzien en ook de scholastiek was onder de indruk van
Augustinus. Augustinus’ invloed in Luthers tijd strekte zich zelfs uit tot in het misboek en het
Brevier. Luther zelf had zich rond 1516 zo goed ingelezen in Augustinus dat hij bepalen kon
dat De vera et falsa poenitentia niet van Augustinus kon zijn geweest.307
Een terugblik op Luthers visie op de vrije wil, in vergelijking met de visie van
Augustinus, leert ons dat Luthers concept veel lijkt op dat van Augustinus. Beide gaan uit van
een allesverwoestende zondeval die de wil van de mens ingrijpend heeft verdorven. De
mens die uit het paradijs verdreven is (zie Gen. 3:23,24), kan geen goed meer doen en zelfs
geen goed meer willen. De menselijke wil is verdorven en alleen in staat tot het doen van
het kwade. De mens wordt geregeerd door de zonde (ofwel de concupiscentia) en kan
daaraan op eigen kracht niet ontkomen. Deze verdorvenheid is onderdeel van de erfzonde.
Alleen door het geloof in Christus is er een weg terug en kan de mens weer in beginsel leven
volgens Gods geboden. Zowel Luther als Augustinus geloofden echter niet dat de mens ooit
weer in staat zal zijn om (op aarde) de wet volkomen te houden. Deze visie op de menselijke
verdorvenheid wordt door beiden gecombineerd met het geloof in Gods almacht. Deze
almacht kan door niemand weerstaan worden, zodat alle genade en al het goede een
eenzijdig en onweerstaanbaar werk van God is. God kan doen en laten wat Hij wil, zodat
Luther concludeert dat God alleen een vrije wil heeft. Gods vrije wil is doorslaggevend in het
leven van alle mensen, Zijn voorzienigheid moet noodzakelijk door de mens ´uitgediend´
worden.
Een aanzienlijk verschil tussen Luther en Augustinus is dat Luther geen noodzaak ziet
in het vasthouden van de term ‘vrije wil’. Hij ontkent de vrije wil en noemt de wil van de
mens een ‘geknechte wil’. Augustinus geloofde eveneens in een wil die van nature slechts
het kwade kon doen, maar hij bleef de term ‘vrije wil’ handhaven. Alhoewel de mens geen
goed kan doen, doet hij immers uit eigen vrije wil het kwaad. Doordat Augustinus de vrije wil
vasthoudt, kon hij de verantwoordelijkheid voor de zonde geheel op de mens wentelen: “(…)
laat niemand de vrijheid van de wil ontkennen en het wagen om daarmee een excuus te
vinden voor de zonde.”308 Luther laat het begrip ‘vrije wil’ los, terwijl zijn concept weinig
307
308
Hans Ulrich Delius, Augustin als Quelle Luthers (Berlijn, 1984), p. 6-15.
Augustinus, In Johannem, 53.8.
67
verschilt van Augustinus’ visie. De mens is ook bij Luther ten volle verantwoordelijk voor de
zonde. In zijn De servo arbitrio beargumenteert Luther dat zijn visie niet verschilt van
Augustinus’ visie. Augustinus vatte de vrije wil op als capabel om uit zichzelf tot val te
komen. De wil is tot niets anders in staat dan tot zondigen. Daarom spreekt Augustinus ook
liever - net als Luther - van een onvrije wil, dan van een vrije wil.309 Luther is er dus van
overtuigd dat hij Augustinus, ondanks het schijnbare verschil in terminologie, in de kern
trouw is gebleven.310 Op grond van Gods almacht stelde Luther dat de mens een passieve wil
heeft. Na de zondeval heeft de mens bovendien een geknechte wil. Augustinus zegt dat de
wil vrij is, maar de keuzevrijheid is gebonden (zie paragraaf 1.2). Zowel Luther als Augustinus
loochenen de menselijke vrijheid om de wet te volbrengen. Dit doet Luther vooral met het
oog op Christus, Die almachtig was, en de wet wel volbracht heeft.311
De titel van zijn werk over de wil, De servo arbitrio, ontleende Luther aan Augustinus’
antipelagiaanse geschriften. In Augustinus’ Contra Julianum (Boek II.viii.23) verwijst de
uitdrukking servum arbitrium naar de menselijke slavernij onder de zonde. Ook de onmacht
van de mens om zich op eigen kracht van deze slaafse zondedienst te bevrijden, valt onder
de geknechtheid van de wil. Hiermee maakte hij duidelijk dat hij in Erasmus’ visie op de vrije
wil elementen van Pelagius’ ketterse denken herkende. Dit pelagianisme wilde Luther op
augustijner wijze en vanuit de augustijner traditie bestrijden. Wellicht dat Luther met zijn De
servo arbitrio een breder gedachtegoed (dan alleen Erasmus’ visie) wilde bestrijden, het
pelagianisme van alle tijden.312 De positieve visie op de vermogens van de mens en op de
vrije wil, zijn niet uitgestorven na de dood van Pelagius. Luther ziet dat deze gedachtegang
overleeft en door de eeuwen heen steeds weer terugkomt. Het is in ieder geval duidelijk dat
Luther zichzelf plaatst in de traditie die ingezet is door Augustinus. De kerkvader heeft hem
geïnspireerd, alhoewel Luther een iets andere betekenis geeft aan Augustinus woorden (zie
voetnoot 305).
309
Luther, De servo arbitrio, WA 665.
In zijn Contra Julianum (II.viii.23) spreekt Augustinus inderdaad over de term servum arbitrium. Hij schrijft
aan zijn tegenstanders over de slaafse zondedienst van de mensen. Bovendien bestraft hij zijn
tegenstanders om hun hoogmoed. De idee om op eigen kracht zondeloos te leven is dwaas. “Jullie willen
de mens volmaakt zien worden, en ach, was het nu nog maar door Gods gave en niet door het liberum, of
liever gezegd: het servum arbitrium van zijn eigen wil.” (Contra Julianum, II.viii.23). Augustinus is duidelijk in
deze paragraaf en Luther heeft de kern ervan correct begrepen. De mens is slaaf van de zonde en op eigen
kracht kan de mens niet uit deze dienst ontsnappen. Wel denk ik dat Augustinus hier in eerste instantie een
woordspeling gebruikt die retorisch mooi uitkwam. Hij wilde daarmee niet zeggen dat de mens
daadwerkelijk een ‘geknechte wil’ heeft in de zin die Luther wel voorstond. De mens heeft een vrije wil en
die vrije wil is in dienst van de zonde. Je zou kunnen spreken van een geknechte vrije wil. Luther laat deze
nuance (wellicht vanwege zijn bredere lezerspubliek) los. Luther gaat een beetje cynisch in op Augustinus’
gebruik van de term ‘vrije wil’. Augustinus is hem niet radicaal genoeg en in WA 637 laat Luther duidelijk
merken dat Augustinus’ terminologie verwarrend is. De term ‘vrije wil’ moet niet gebruikt worden als er
eigenlijk een geknechte wil bedoeld wordt. Aan het eind van WA 637 bindt de hervormer enigszins in. De
mensen mogen de term ‘vrije wil’ wel gebruiken, hij begrijpt ook dat dit wel zo eervol ten aanzien van de
traditie is, maar dan moet men dat wel met uiterste zorgvuldigheid doen.
310
Geurs, p. 119.
311
Geurs, p. 118.
312
Luther, Kiezen is dienen, p. 409. & Geurs, p. 102.
68
In de De servo arbitrio citeert Luther Augustinus dertien keer met naam en
toenaam.313 Bij het nalopen van deze citaten viel het mij op dat Luther en Erasmus beiden
gebruik hebben gemaakt van Augustinus. Hij was blijkbaar een geduchte en gewenste
autoriteit die gebruikt kon worden om de argumentatie te versterken. Luther betwistte
echter of Erasmus wel rechtmatig gebruik maakte van Augustinus. De kerkvader staat
immers aan de kant van Luther: “Naar mijn mening heeft Augustinus precies hetzelfde
bedoeld (als Luther; GvV) en ik kan in zijn woorden ook niets anders lezen dan weer de
eerste opvatting (van de drie opvattingen die Erasmus’ Diatribe aandraagt; GvV). De drie
opvattingen die de Diatribe voordraagt, zijn voor mij daarom niets anders dan die ene positie
die ik de mijne noem.”314 Erasmus maakt hier dus, volgens Luther, de fout dat hij drie
opvattingen destilleert uit iets dat dezelfde opvatting vertegenwoordigt en dus niet
onderscheiden hoeft te worden. Bovendien doet hij met de uitleg van zijn onderverdeling
Augustinus’ opvatting af als discutabel. Augustinus’ opvatting komt namelijk exact overeen
met de tweede opvatting die Erasmus onderscheidt en bestrijdt.315
Een ander citaat geeft nog duidelijker weer dat Luther Augustinus graag aan zijn kant
wilde zien. Als Luther samenvat hoe Erasmus de partijenverdeling ziet, schrijft hij: “Kortom:
aan de ene kant zien we geleerdheid, talent, grote aantallen, aanzien, hoogheid, kracht,
heiligheid, wonderen, ja wat eigenlijk niet? En dan aan mijn kant: Wycliffe en Laurentius
Valla (al hoort ook Augustinus, die u niet noemt, daar beslist te staan) maar die twee leggen
geen enkel gewicht in de schaal tegenover de anderen. En zo blijft Luther daar dan staan: in
zijn eentje, een gewone man die net komt kijken (…).” 316 Luther is er blijkbaar van overtuigd
dat hij in Augustinus’ voetsporen treedt en hij is daar trots op ook. De belediging van
Erasmus dat Luther alleen maar citeert uit de Bijbel, is voor Luther nog meer reden om trots
te zijn. De Bijbel staat immers boven elke aardse wijsgeer, zelfs boven de kerkvaders.317
313
Met behulp van een Engelse uitgave van de De servo arbitrio, die online staat, heb ik gezocht naar het
letterlijk noemen van ‘Augustine’ en in de voetnoten naar citaten die verwijzen naar Augustinus.
http://www.truecovenanter.com/truelutheran/luther_bow.html (geraadpleegd op: 06-06-2011).
Augustinus wordt aangehaald/geciteerd in WA 630, WA 632, WA 640, WA 644, WA 656, WA 662 (2x),
WA 665, WA 670, WA 687, WA 764, WA 786.
314
Luther, De servo arbitrio, WA 670.
Erasmus heeft (volgens Luther) drie categorieën (streng; strenger en strengst) beschreven waarin de visies
op de vrije wil kunnen worden ingedeeld. De strenge categorie erkent de vrije wil maar schrijft er geen
verdienste op als de mens iets goeds doet uit vrije wil. De strengere categorie stelt dat mensen met de vrije
wil alleen maar kunnen zondigen. De strengste categorie stelt dat er helemaal geen vrije wil bestaat. Luther
stelt dat Augustinus binnen de strengere categorie valt, maar dat de onderverdeling van Erasmus eigenlijk
niet houdbaar is. Luther zou binnen de derde categorie vallen, de strengste categorie. Maar, stelt Luther, er
is helemaal geen conceptueel verschil tussen de tweede en derde categorie, alleen een verschil in
terminologie (WA 667). Ik ben geneigd om de waarde van Erasmus’ categorieën te erkennen. Er is
inderdaad een licht verschil tussen Luther en Augustinus aan te wijzen en de indeling in deze categorieën is
niet zo vreemd als Luther doet denken. Wel denk ik dat Luther de visie van Augustinus op de vrije wil goed
begrepen heeft, als hij stelt dat er geen conceptueel verschil is tussen zijn visie en die van Augustinus.
Luther zou het concept van Augustinus, niet de term ‘vrije wil’ mee willen geven, maar liever de term
‘geknechte wil’. Ook de eerste categorie noemt Luther trouwens in overeenkomst met de andere twee
categorieën.
315
Luther, De servo arbitrio, WA 670.
316
Luther, De servo arbitrio, WA 640.
317
Luther, De servo arbitrio, WA 640-641.
69
Het is duidelijk dat Luther er trots op is dat hij Augustinus in veel opzichten aan zijn
kant in de discussie kan plaatsen. Hij bekritiseert Erasmus ook fel en zegt dat zijn
interpretatie zeker niet in de lijn van Augustinus is. De late Augustinus´ is in Luthers ogen
behoorlijk Lutheraans. Alhoewel Augustinus door Luther vooral gebruikt wordt om Luthers
eigen argumenten te versterken met een geloofwaardige autoriteit, is het niet onlogisch om
te concluderen dat Luther dan ook daadwerkelijk beïnvloed moet zijn door Augustinus´ visie.
Ook zijn uitleg van Romeinen 9 is in de lijn van Augustinus. In de exegese van Pelagius en
Erasmus wordt Romeinen 9 vooral descriptief benaderd. Paulus zou niet zijn eigen mening
verkondigen, maar hij zou de vragen en argumenten van zijn joodse tegenstanders
beschrijven om die vervolgens te ontkrachten. Augustinus en Luther gebruiken een
prescriptieve benadering. Paulus verkondigt de voorschrijvende waarheid en die moet
gevolgd worden.318 Luther moet niets hebben van de uitleg van Erasmus, die op zijn beurt de
uitleg van Pelagius gevolgd lijkt te hebben (de overeenkomsten zijn in ieder geval sterk).
Luther volgt dezelfde uitleg als Augustinus en hij interpreteert Romeinen 9 dan ook als een
betoog voor de theologie van rechtvaardiging en tegen de goede werken of door een goede
wil.
5.3 Augustinus en Calvijn
“Aan de ander kant is het, denk ik, niet verkeerd wanneer ik duidelijk weet te maken dat er
veel overeenstemming bestaat tussen mij en de man aan wie alle vromen terecht zeer veel
gezag toekennen (Augustinus; GvV).”319 Met deze lovende woorden over Augustinus laat
Calvijn duidelijk zien dat hij maar al te graag aan Augustinus’ voeten had willen zitten. Hij is
er duidelijk trots op dat zijn theologische visie niet op zichzelf staat, maar gebaseerd is op
een grote autoriteit, de kerkvader Augustinus. In de Institutie citeert hij 866 keer de
kerkvaders waarvan de meeste keren Augustinus.320 Vooral zijn visie op de vrije wil en de
leer van de predestinatie is doortrokken van verwijzingen naar Augustinus.321
In de geschriften die Calvijn over de vrije wil,geschreven heeft, tegen Albertus
Pighius, is Augustinus zijn grootste autoriteit. Verbazingwekkend genoeg is de kerkvader ook
de kroongetuige van Pighius, wat soms een discussie over de interpretatie van Augustinus
oplevert. Calvijn citeert veelal de Retractationes omdat de ‘late Augustinus’ de door Pighius
aangehaalde werken (onder ander de De liberum arbitrium) nogal eens zelf toelicht. In de
discussie met Pighius probeert Calvijn duidelijk te maken dat Augustinus met het vrije van de
wil doelt op de zonde die een mens in begeerte, in lust doet (uit vrije wil dus). Augustinus
bedoelt met het vrije van de wil dus absoluut niet dat mensen het goede kunnen doen,
integendeel, ze doen vrijwillig het kwade. De hele kwestie met Pighius kan volgens Calvijn
318
Demmer, Lutherus Interpres, p. 147-148.
Calvijn, Institutie, II.iii.7.
320
Calvijn, Institutie, ed. de Niet, p. 15.
321
Selderhuis, p. 243.
319
70
gedefinieerd worden met de woorden van Augustinus (geen subtiele verwijzing naar het
idee dat Pighius dus hetzelfde leert als Pelagius deed) die stelde dat het een kwestie is van
volgorde. De vraag is dan of Gods genade eerst begint in de mens en dat die genade
vervolgens een verandering in de wil bewerkstelligt of dat de wil van de mens het eerst is,
waarop de genade van God volgt. Calvijn stemt met Augustinus in dat God de grote
Initiatiefnemer is en dat Zijn genade het eerst is.322
Evenals bij Luther is het duidelijk dat Calvijns theologie zich in de traditie van
Augustinus laat plaatsen. Als het gaat over de geknechte wil is Calvijn een volgeling van
Luther. God wil en zoals God het wil zo gebeurt het (soms via de menselijke wil).323 De val
van Adam heeft de wereld op zijn kop gezet en de zondeval is er de oorzaak van dat God
toornig is op alle mensen. De menselijke wil is verdorven en niet in staat tot enig goed. Gods
almacht is onweerstaanbaar en Gods voorbepaling is allesbepalend. God bepaalde zelfs
(voor er iets geschapen was) wie er zalig zal zouden gaan worden en wie er verdoemd gaan
worden. Deze predestinatie krijgt bij Calvijn meer nadruk dan de discussie over de wil zelf en
hij gaat er prat op dat hij ook wat betreft de uitverkiezing de lijn van Augustinus volgt. 324 De
uitverkiezing is de ultieme uiting van Gods goedheid en barmhartigheid. Hij biedt daarmee
een absolute zekerheid aan Zijn uitverkorenen die nooit meer uit Zijn genade kunnen vallen
(daarin verschilt hij van de visie van Augustinus die geloofde in de mogelijkheid van een
zogenaamde ‘afval der heiligen’; zie De dono perseverance). 325
Calvijn is aangevallen op het feit dat zijn ideeën nieuw en afwijkend (en dus verkeerd)
zouden zijn. Om deze kritiek voor te zijn, citeerde hij waarschijnlijk zoveel kerkvaders. Bij zijn
inleiding op het hoofdstuk over de wilsvrijheid (Institutie II.ii.1) begint Calvijn direct met
twee valkuilen van het leerstuk over de vrije wilskeuze die hij ontleent aan Augustinus’
werken.326 Als de mens alle vermogen tot het goede wordt ontzegd, dan kan dit leiden tot
passiviteit. Omdat alles wat de mens doet toch verkeerd is, kan hij net zo goed een losbandig
leven gaan leiden. Dat is een groot gevaar voor de tegenstanders van de vrije wil. Aan de
andere kant, als men de mens iets goeds toerekent, dan haalt men dat goede weg van Gods
zijde, wat een beroving is van Gods eer. Bovendien is er dan het gevaar van hoogmoed bij de
mens, de grootste zonde.327
322
Melles, p. 142-148.
Cottret, p. 315.
324
Selderhuis, p. 243.
325
Calvijn, Institutie, III.xxi-xxii.
326
Aurelius Augustinus, Epistulae, 215.4 en In Johannem 53.8.
Augustinus heeft het in deze werken inderdaad over de valkuilen van mensen die de vrije wil te veel macht
geven en van mensen die de vrije wil ontkennen. Deze extremen, zijn beide gevaarlijk. Als men de vrije wil
ontkent, bestaat het gevaar dat men het goede ook niet meer probeert te doen. Als God alleen het goede
kan geven, dan hoeven we het dus ook niet te proberen. Deze houding is on-Bijbels en men moet dus
proberen goed te leven, ongeacht het feit dat men daar niet toe in staat is. Als iemand de vrije wil te veel
macht geeft, dan gaat dat ten koste van Gods eer. De kerkvader citeert 1 Kor. 1:31: “Die roemt, roeme in
den Heere”. Alle goede werken moet op Naam van God geschreven worden, tot Zijn eer. Calvijn heeft deze
valkuilen correct weergegeven.
327
Calvijn, Institutie, II.ii.1.
323
71
Ook Augustinus heeft zich veel bezig gehouden met hoogmoed en het
tegenovergestelde daarvan, ootmoed. Augustinus’ visie op ootmoed heeft Calvijn hierin
beïnvloed, zoals hij zelf beschrijft in zijn Institutie. De ware ootmoed is niet alleen
onthouding van hoogmoedige snoeverij, maar mensen behoren te beseffen dat alles wat ze
hebben en alles wat ze missen, hen alle reden tot trots en hoogmoed ontneemt. De mens
heeft niets goeds van zichzelf en als ze iets goeds hebben, dan hebben ze dat van God
ontvangen. Calvijn citeert Augustinus die hierin zo ver gaat, dat hij stelt dat de mens van
zichzelf een satan is.328
Ook wat betreft de vrije wil schaart Calvijn zich volledig achter Augustinus. Hij wijdt in
zijn hoofdstukken over de vrije wil zelfs een hele paragraaf aan de kerkvader (Institutie
II.ii.8.). Augustinus schaamt zich niet, aldus Calvijn, om de wil onvrij te noemen.329 Veel
kerkvaders zijn vaag als ze spreken over de vrije wil, maar Augustinus gelukkig niet. De wil
zonder de Geest is volgens Augustinus niet vrij en dat is precies wat Calvijn ook vindt.330 Bij
328
Calvijn, Institutie, II,ii,11, p. 267-268.
In zijn In Johannem (49.8) behandelt Augustinus de woorden van Jezus die Hij sprak tegen Petrus: “Gaat
weg achter mij, Satan.” (Matth. 16:23 en Markus 8:33). Augustinus combineert deze uitspraak van Jezus
met een eerdere uitspraak waarbij Jezus Petrus juist zaligsprak: “Zalig zijt gij, Simon Bar Jona, want vlees en
bloed heeft u dat niet geopenbaard, maar Mijn Vader die in de hemelen is.” (Matth. 16:17). Dit verschil
vindt Augustinus niet vreemd. De zaligspreking is namelijk een gevolg van Gods genade, de Vader in de
hemelen is immers de oorspraak van de openbaring (niet vlees en bloed; niet Petrus) en dus is de Vader er
ook de oorzaak van dat Petrus zaliggesproken wordt. Het feit dat de Heere Jezus vlak daarop Petrus
vergelijkt met een satan, is het gevolg van Petrus’ eigen fout. Het citaat dat Calvijn aanhaalt speelt in op
deze vergelijking: “Laat niemand zichzelf vleien, van zichzelf is de mens een satan, wat hem gelukzalig
maakt, heeft hij uitsluitend van God. Wat hebt u immers van uzelf, anders dan zonde? Houd de zonde zelf
maar, die is van u, want de gerechtigheid is van God.” Het citeren van Augustinus gebeurt letterlijk. Calvijn
combineert het citaat met ootmoed. In eerste instantie lijkt Augustinus het niet over ootmoed te hebben,
maar bij het herlezen viel me op dat het een mogelijke interpretatie is. De woorden ‘laat niemand zichzelf
vleien’ zijn gericht tegen de hoogmoedige mensen die dat wel deden. Deze mensen moeten maar eens
bedenken dat ze niet meer dan duivels zijn. Bovendien worden de discipelen in het behandelde
tekstgedeelte aangesproken op hun hoogmoedige vragen. Jezus brengt hen ootmoed bij, door hen te
zeggen dat ze zulke vragen niet mogen stellen, het komt hen niet toe te weten de dingen die in de hand van
de Vader zijn. Ik denk dat Calvijn hier op heel doordachte wijze, de kerkvader citeert.
329
Augustinus, Contra Julianum, II,8,23; in: Calvijn, Institutie, II,ii,8, p. 263-265.
Evenals Luther, citeert ook Calvijn Augustinus’ Contra Julianum (II,8,23) en hij gebruikt exact hetzelfde
gedeelte. Zoals ik bij Luther heb opgemerkt, denk ik dat Augustinus in dit citaat een woordspeling maakt
waarbij hij zich niet direct uit vóór het gebruik van de term ‘vrije wil’. Zowel Luther en Calvijn hebben dat
begrepen, maar toch citeren ze dit gedeelte blijkbaar graag. Calvijn ziet in (evenals Luther) dat Augustinus’
terminologie hierin afwijkt. Beiden vinden de terminologie van Augustinus verwarrend, aangezien er
conceptueel geen verschil is met wat de hervormers liever een ‘geknechte wil’ noemen.
330
Augustinus schrijft dit in zijn Epistulae 145.2 In deze brief vraagt de kerkvader aan Anastasius of God hem al
meer rust gegeven heeft. Die rust bestaat alleen als God de lusten van de mens gebonden heeft. Deze
lusten kunnen niet gebonden worden door de vrije wil, alleen Gods genade kan de boze lusten bedwingen.
De Zoon maakt waarlijk vrij van alle ondeugden. In Epistulae 145.3 gaat Augustinus verder door te zeggen
dat de wet geloof geeft (de wet onderwijst tot geloof), geloof omarmt de Geest en die Geest geeft meer
liefde. Liefde is de vervulling van de wet. De Geest zorgt dus voor de vervulling van de wet, niet de vrije wil.
Calvijn citeert Augustinus niet letterlijk en het lijkt mij dat hij iets verdraait heeft. Hij schrijft dat Augustinus
gezegd heeft dat de Geest vrij maakt van de onderworpenheid en geboeidheid van mensen aan begeerten.
In dit citaat echter, zegt de kerkvader dat de Zoon dat doet. Hierbij citeert hij Joh. 8:36: “Indien dan de Zoon
u zal vrijgemaakt hebben, zo zult gij waarlijk vrij zijn.” Pas in Epistulae 145.3 gaat Augustinus spreken over
de Geest, maar hij schrijft dan feitelijk niet meer over de gebondenheid van de mens. Als dit inderdaad het
citaat is waarnaar de reformator verwees, dan heeft hij het niet heel nauwkeurig aangehaald.
72
de zondeval is men de vrije wil tot het goede kwijtgeraakt en bleef er alleen een vrije wil
over die het kwaad kon doen.331 De vrije wil en de mens zijn beide vernietigd door het
zondigen uit vrije wil.332 De vrije wil is een gevangene van de duivel en doet exact wat de
duivel wil: het kwaad.333 Er zouden nog veel meer citaten tot Augustinus herleid kunnen
worden. Het is echter heel duidelijk dat Calvijn zijn visie op de vrije wil geworteld heeft in
Augustinus’ werken en visie. Hij heeft de kerkvader gebruikt als bron, wellicht zelfs als zijn
belangrijkste bron. Met name in II.ii.8 van zijn Institutie heeft Calvijn het voor elkaar
gekregen om een hele paragraaf met citaten van Augustinus te schrijven. Ze zijn over het
algemeen correct gebruikt en weergegeven. Bovendien is het echt verbazingwekkend om te
zien dat ze uit de volle breedte van Augustinus’ werken komen. Calvijn citeert met groot
gemak Augustinus’ brieven, traktaten, verklaringen, verweerschriften, etc. Kortom, de
hervormer moet een ontzagwekkende kennis hebben bezeten van de werken van de
kerkvader. Calvijn respecteert zelfs Augustinus’ gebruik van de term ‘vrije wil’ (wat Luther
niet echt deed), omdat Augustinus goed weet wat zijn term inhoudt. Het concept van
Augustinus’ vrije wil is hetzelfde als het concept van Calvijns onvrije wil. Augustinus weet dat
de zonde heersen over de wil van de mens en daarom mag hij de term ‘vrije wil’’ blijven
gebruiken. “Maar aangezien ik van mening ben dat het alleen maar groot gevaar oplevert,
als het woord (vrije wil; GvV) gehandhaafd blijft, en het daarentegen voor de kerk heel goed
zou zijn als het afgeschaft zou worden, wil ik het persoonlijk liever niet meer gebruiken en
zou ik van anderen, als ze mij om raad zouden vragen, ook graag zien dat ze zich ervan
onthielden.”334
Bij de uitleg van Romeinen 9 hebben we gezien dat Augustinus wederom geciteerd
wordt door Calvijn.335 Het is duidelijk dat hij Romeinen 9 verklaarde in de lijn van de
kerkvader. Calvijn laat zien dat hij op de hoogte is van Pelagius’ verklaring van dit
Bijbelhoofdstuk door diens uitleg over het 16e vers te weerleggen met een citaat van
Augustinus (zie paragraaf 4.3). Alhoewel Calvijns exegese in de lijn staat van Luther en
Augustinus, er bestaat een duidelijk verschil: Calvijn is duidelijk gefocust op zijn
predestinatieleer. Waar Luther en Augustinus zich richten op de wil zoals die door Paulus
beschreven wordt, richt Calvijn zich bijna uitsluitend op de goddelijke uitverkiezing. Hij
verklaart dat hij de predestinatie niet heeft bedacht maar dat hij ook hierin in de lijn van
331
Dit citaat komt uit Augustinus’ De perfectione justitiae hominis 4.9. Calvijn citeert de kerkvader behoorlijk
letterlijk. De mens is volgens Augustinus alle vrijheid kwijtgeraakt op het moment dat de zonde (door de
vrijwillige keuze van Adam) in de wereld kwam. Vanaf dat moment is er alleen nog vrijheid voor de
gelovigen die vrijheid ontvangen ‘in de Zoon’. Omdat de wil gezondigd heeft, is de mens de vrije (goede) wil
kwijtgeraakt. Calvijn citeert de kern van deze paragraaf op een correcte manier.
332
Ook dit komt bij Augustinus vandaan. In zijn Enchiridion ad Laurentum 30 beschrijft Augustinus dat de mens
gezondigd heeft uit vrije wil. Door dat te doen, heeft de mens de vrije wil en zichzelf vernietigd. Hij
vergelijkt dit met zelfmoord. Een zelfmoordenaar moet natuurlijk leven om zichzelf van het leven te
beroven. De vrije wil moet bestaan hebben om zichzelf van zijn vrijheid te kunnen beroven. De zonde heeft
getriomfeerd over de vrije wil en de vrije wil heeft zijn vrijheid dus verloren aan de overwinnaar (de zonde).
Calvijn citeert hier slechts uit dat de mens de vrije wil heeft verloren door te zondigen met de vrije wil.
333
Aurelius Augustinus, Ad Bonifacium, III.viii.24.
334
Calvijn, Institutie, II.ii.8, p. 265.
335
Ik heb niet kunnen achterhalen waar Calvijn dit citaat vandaan heeft.
73
Augustinus staat.336 Calvijn beweert zelfs: “Als ik zou willen, zou ik een heel boekwerk van
citaten uit zijn (Augustinus; GvV) werk kunnen samenstellen. Dan zou het de lezers meteen
duidelijk zijn dat ik geen andere uitspraken dan die van hem meer nodig heb, maar ik wil hen
niet met wijdlopige uiteenzettingen belasten.”337
Conclusie
Augustinus was de uitvinder van de theologische benadering van de ‘vrije wil’. Zijn visie op
de vrije wil ontwikkelde zich in het heetst van de strijd met Pelagius. Gedurende deze
discussie verscherpten de standpunten van de kerkvader en zijn theologie werd steeds meer
een vastomlijnd geheel. De visie op de vrije wil is onlosmakelijk verbonden met andere
cruciale leerstukken, waaronder de visie op de zondeval, de erfzonde, de genade en de
uitverkiezing. Augustinus’ visie op de vrije wil bleek een bron van inspiratie voor de latere
hervormers.
De relatie tussen Pelagius en Augustinus is ambivalent. Hun theologische
standpunten stonden haaks op elkaar en juist dat zorgde voor een wederzijdse beïnvloeding.
De discussie over de vrije wil werkte polariserend. Met name bij Augustinus is deze invloed
goed waar te nemen. Er zijn fundamentele verschillen tussen de ‘vroege Augustinus’ die het
geloof aan de menselijke verdienste toeschreef en de ‘late Augustinus’ die al het goede aan
God toeschreef. In zijn Retractationes is deze ontwikkeling duidelijk waar te nemen. De
invloed van Augustinus op Pelagius komt vooral in secundaire aspecten naar voren. De
meeste van Pelagius’ werken zijn bijvoorbeeld overgeleverd door Augustinus’
antipelagiaanse werken. De selectie die Augustinus maakte, heeft uiteraard invloed gehad
op ‘de overlevering’ van Pelagius. Daarnaast hadden de debaters een verschillende
invalshoek en deze verschillende benaderingen werkten polariserend. De theoretische inslag
van Augustinus’ theologie botste op de ‘praktische inslag’ van Pelagius.
De ideeën van Luther lijken veel op die van de kerkvader. Bovendien ziet Luther het
ongetwijfeld als een eer dat Augustinus aan zijn kant in het debat staat. Hij beargumenteert
verschillende keren dat niet Erasmus, maar hijzelf in de traditie staat van Augustinus. Alleen
hun terminologie is anders, het concept is hetzelfde. Luthers ideeën zijn zo doorkneed met
Augustinus’ visie dat het haast zeker is dat ze erdoor beïnvloed zijn. Aan de andere kant,
bestaat de theoretische mogelijkheid dat Luther onafhankelijk (of op basis van de Bijbel die
beiden natuurlijk gebruikten als uitgangspunt) tot dezelfde theologische standpunten is
gekomen als Augustinus. Ik zou dat echter uit willen sluiten op basis van Luthers duidelijke
trots, als hij stelt dat de kerkvader in de kern hetzelfde sprak als hij. Luther wil in de traditie
van Augustinus staan. Deze wil moet het gevolg zijn van een beïnvloeding van de kerkvader
op de hervormer. Het is lastig te stellen in hoeverre Luther beïnvloed is, omdat het meer
gaat om concepten, die hij klaarblijkelijk overgenomen heeft, dan dat hij concreet citeert.
336
337
Zie onder andere: Calvijn, Institutie, III.xxi.4 en III.xxii.1 en met name ook III.xxii.8.
Calvijn, Institutie, III.xxii.8, p. 146-147.
74
De invloed van Augustinus op Calvijn, moet groot zijn geweest. Calvijn baseert veel
van zijn theologische visies op de kerkvader en hij citeert hem dan ook veel. Ik denk niet dat
Calvijn op alle momenten dat hij werkte aan zijn Institutie, de complete werken van
Augustinus tot beschikking had. Toch citeert hij ze in haar volle breedte. De reformator
stond bekend om zijn ontzagwekkende vermogens als het gaat om het citeren (uit zijn
hoofd) en dat blijkt wel uit de (overwegend) correct weergegeven citaten van Augustinus. In
eerste instantie zou dat niet hoeven betekenen dat Calvijn ook daadwerkelijk beïnvloed is
door de kerkvader, maar het doordachte gebruik van de citaten wijst erop dat dit wel het
geval moet zijn geweest. Ook het (wellicht aan heiligenverering grenzende) respect van
Calvijn ten opzichte van Augustinus, toont aan dat hij de kerkvader hoogachtte en dat hij
diens theologie ten zeerste waardeerde. Deze hoogachting en waardering hebben er
ongetwijfeld voor gezorgd dat Calvijn sterk beïnvloed is door Augustinus. Deze invloed is ook
merkbaar als het gaat om Calvijns visie op de vrije wil. Hij gebruikt daarbij Augustinus als
bron, beargumenteert diens gelijk en gaat mild om met zijn gebruik van de term ‘vrije wil’ (in
tegenstelling tot de andere kerkvaders, die het over het algemeen niet zo goed hebben
begrepen).
75
Nawoord
“Als wij midden op de dag naar de grond kijken of naar de dingen die zich om ons heen aan
het oog voordoen, vinden wij dat we een bijzonder sterk en doordringend gezichtsvermogen
hebben. Maar als we omhoog kijken naar de zon en die met wijd open ogen gadeslaan,
wordt dit vermogen, dat op aarde tot zulke voortreffelijke prestaties in staat was, meteen
door de intensiteit van het zonlicht aangetast en van zijn kracht berooft (…).” 338
Bij het overlezen van mijn scriptie viel me op dat Augustinus, Pelagius, Luther en Calvijn, die
ik verschillende malen met de term ‘kopstukken’ heb aangeduid, ook vergeleken zouden
kunnen worden met ‘zonnen’. Als ik dat projecteer in bovenstaand citaat resulteert dat in
iets wat men een allegorie zou kunnen noemen. Ik ben mij bewust van Calvijns afschuw van
allegorische interpretaties, maar in dit geval staat Augustinus ongetwijfeld aan mijn zijde.
Als Augustinus, Pelagius, Luther en Calvijn de ‘zonnen’ zijn geweest die de bronnen
vormden van deze scriptie, dan heb ik daar tegenin gekeken, als iemand wiens vermogens
door de intensiteit van het ‘zonlicht’ zijn aangetast en van kracht beroofd. De scherpte van
de ‘Afrikaanse zon’ verblindde mij het meest en zijn scherpte blijft me ten zeerste verbazen.
Augustinus’ wijsheid is niet alleen een bron van inspiratie gebleken voor de reformators, ook
voor de hedendaagse lezers is haar licht nog niet verbleekt.
Ik heb geprobeerd om mijn gezichtsvermogens aan te wenden om tot een heldere
analyse te komen van de invloed van Augustinus’ visie op de vrije wil. Het is gebleken dat
ook de andere ‘zonnen’ (wellicht met uitzondering van Pelagius, die door Augustinus, Luther
en Calvijn dan ook eerder een ‘zonsverduistering’ zal zijn genoemd) zich hebben laten
beschijnen door Augustinus’ heldere licht.
Zoals ik in de Inleiding schreef, is het onderzoek naar de invloed van Augustinus’ visie
op de vrije wil (op Pelagius, Luther en Calvijn) een waardevolle verdieping van het bestaande
onderzoek. Het thema van mijn scriptie, de vrije wil, is zeker geen uniek onderwerp in de
wetenschappelijke literatuur. Nadenken over de wil, raakt iets van het wezen van de mens
en dat maakt dat er over dit thema veel gediscussieerd en geschreven is. De werken over de
vrije wil van Augustinus, Pelagius, Luther en Calvijn hebben ieder afzonderlijk ook weer veel
literatuur opgeleverd. Het vernieuwende in mijn scriptie is het onderzoek naar Augustinus’
invloed op Pelagius, Luther en Calvijn met betrekking tot het onderwerp ‘de vrije wil’. Met
deze ‘unieke combinatie’ van kopstukken heb ik willen aantonen dat Luther en Calvijn,
toonaangevende denkers van de reformatie, zich sterk hebben laten beïnvloeden door de
4e-eeuwse, Rooms-Katholieke bisschop van Hippo. Luther en Calvijn waren op latere leeftijd
behoorlijk negatief over de moederkerk, maar beiden gebruikten de Rooms-Katholieke
kerkvaders als autoriteit, ook als het gaat om een belangrijk thema als de vrije wil.
338
Calvijn, Institutie, I.i.2.
76
Omdat de vrije wil zo’n cruciale plaats inneemt binnen de theologie is het nuttig om
te zien hoe Augustinus’ visie op de wil heeft doorgewerkt in het gedachtegoed van de
reformators. De visie op de wil is (mede)bepalend voor de visie op Gods wil, de goddelijke
genade, de zondeval, de erfzonde, de voorzienigheid en de uitverkiezing. Dogma’s als de
zondeval, de erfzonde en de uitverkiezing worden veelal uitgebreid bediscussieerd. De naam
van Augustinus wordt daar meestal niet bij vergeten. In mijn scriptie is echter gebleken dat
er een sterke connectie bestaat tussen deze leerstukken en de visie op de vrije wil. Luther
durfde zelfs stellig te schrijven dat een ‘hervorming’ van de visie op de vrije wil, de kern van
de reformatie was. Veel andere leerstukken zijn hieraan verbonden. Een positieve visie op
de mogelijkheden van de mens kan alleen beargumenteert worden vanuit het geloof in het
bestaan van een vrije wil. Mensen met die een geknechte wil voorstaan, verdedigen meestal
ook de idee van de erfzonde, de menselijke onbekwaamheid tot enig goed en het nut van
goede werken. Ook het godsbeeld is sterk gerelateerd aan de visie op de menselijke wil. Als
Gods wil vrij is en als Hij almachtig is, dan is de menselijke wil geknecht. Kortom, de visie op
de wil, is als een spin in het ‘theologische web’. Ik heb in mijn scriptie betoogt dat
Augustinus’ visie op de wil, niet alleen de visie van de reformators op de wil heeft beïnvloed,
maar indirect ook hun visie op leerstukken die in relatie staan tot de visie op de vrije wil.
Bij de uitwerking van mijn onderzoek heb ik Romeinen 9 gebruikt als een rode draad
door mijn scriptie. Dit bood een interessant perspectief, omdat ieder van de vier denkers, op
geheel eigen wijze, invulling heeft gegeven aan de verklaring van dit Bijbelgedeelte. Juist
deze vergelijking van commentaren op dezelfde passage, verhelderde de verschillen en
overeenkomsten tussen de visies op de vrije wil. Het is gebleken dat het een groot verschil
maakt met welke blik men Romeinen 9 benadert. Geredeneerd vanuit de idee van een
geknechte wil, schrijft Paulus hier prescriptief. Hij schrijft met apostolisch gezag over de
onvrijheid van de menselijke wil. Als men echter uitgaat van een vrije wil (zoals Pelagius dat
deed), dan moeten delen van Romeinen 9 descriptief worden opgevat. Paulus schrijft dan
niet met apostolisch gezag, maar hij beschrijft de argumentatie van zijn tegenstanders. Het
uitgangspunt bepaalt dus de exegese van Romeinen 9 en Romeinen 9 bepaalt ook het
uitgangspunt. Het is moeilijk om vast te stellen wat eerder was, de exegese van Romeinen 9
of het uitgangspunt.
Bij het schrijven van mijn scriptie heb ik met veel plezier gelezen in de werken van
Augustinus, Luther en Calvijn. De geschriften van Pelagius heb ik vooral gezien als een
nuttige verrijking in het licht van dit onderzoek. Ik heb geprobeerd om enige volledigheid in
mijn onderzoek te bereiken, maar het zal duidelijk geworden zijn dat dit haast onmogelijk is.
Een voortzetting zou zeker nuttig en ook van belang zijn, gezien de hoeveelheid
onderzoeksmateriaal en het geconstateerde ‘gat in het huidige onderzoek’ (zie Inleiding)
over de invloed van Augustinus’ visie op de vrije wil op de reformatoren.
77
Bibliografie
Bronnen
-
-
-
-
-
-
-
Augustinus, A., Ad Bonifacium.
Augustinus, A., Ad Simplicanum.
Augustinus, A., Confessiones, ed. G. Wijdeveld, Belijdenissen; vert. en inl. door Gerard
Wijdeveld (Amsterdam, 1997).
Augustinus, A., Contra Julianum.
Augustinus, A., De Civitate Dei, ed. G. Wijdeveld, De stad Gods (Baarn, 1992).
Augustinus, A., De corruptione et gratia.
Augustinus, A., De dono perseverantiae.
Augustinus, A., De gratia Christi et de peccato originali.
Augustinus, A., De gratia et libero arbitrio, ed. P. King, On the free choice of the will,
on grace and free choice and other writings; edited and translated by Peter King
(Cambridge, 2010).
Augustinus, A., De libero arbitrio, ed. G. Wijdeveld, Over de vrije wilskeuze (Baarn,
1994).
Augustinus, A., De libero arbitrio, ed. P. King, On the free choice of the will, on grace
and free choice and other writings; edited and translated by Peter King (Cambridge,
2010).
Augustinus, A., De peccatorum meritis et remissione.
Augustinus, A., De perfectione justitiae hominis.
Augustinus, A., Enchiridion ad Laurentum.
Augustinus, A., Epistulae, 118.
Augustinus, A., Epistulae, 145.
Augustinus, A., Epistulae, 146.
Augustinus, A., Epistulae, 186.
Augustinus, A., Epistulae, 188.
Augustinus, A., Epistulae, 215.
Augustinus, A., Epistulae, 217.
Augustinus, A., Homilae decem in epistolam sancti Johannis.
Augustinus, A., In Johannem.
Augustinus, A., Propositionum ex Epistola ad Romanos, ed. P.F. Landes, Augustine on
Romans; Propositions from the epistle to the Romans; Unfinished commentary on the
epistle to the Romans; text and translation by P.F. Landes (Chiko, 1982).
Augustinus, A., Retractationes, ed. R. J. Deferrarie, The fathers of the church, vol. 60,
(Washington, 1968).
Augustinus, A., Sermones, 156.
Calvijn, J., Commentaar op de brief aan de Romeinen (Kampen, 2004).
Calvijn, J., Commentaar op de Psalmen.
Calvijn, J., Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst, ed. dr. C.A. de Niet
Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst; met een inleiding van prof. Dr.
W. van ‘t Spijker (Houten, 2009).
78
-
-
Hiëronymus, Epistulae 50.
Luther, M., De servo arbitrio, ed. Max Staudt, Kiezen is dienen; De servo arbitrio,
Luthers antwoord aan Erasmus (Kampen, 2010).
Luther, M., Der Römerbrief, ed. Eduard Ellwein, D. Martin Luthers Epistel-auslegung,
1. Band, Der Römerbrief (Göttingen, 1963).
Luther, M., Letter to Katherine, February 14, 1546.
Luther, M., Letter to Wolfgang Capito, July 9, 1537.
Luther, M., Psalm 51 (Rotterdam, 1989).
Pelagius, Ad Demetrias, ed. B.R. Rees, The letters of Pelagius and his followers
(Woodbridge, 1991).
Pelagius, De gestis Pelagii.
Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos; in: T. de Bruyn, Pelagius’s commentary
on Romans (New York, 1993).
Secundaire literatuur
-
-
Boendermaker, J. P., Luther, Brieven uit de beslissende jaren van zijn leven
(Middelburg, 2010).
Brown, P., Augustine of Hippo (Los Angeles/Berkely, 2000).
Cameron, E., The European Reformation (Oxford, 1991).
Cottret, B., Calvijn; biografie (Kampen, 2005).
Demmer, D., Lutherus Interpres; Der theologische Neuansatz in seiner
Römerbriefexegese (Witten, 1968).
Ferguson, J., Pelagius; A historical and theological study (New York, 1978).
Forde, G. O., The captivation of the will; Luther vs. Erasmus on Freedom and Bondage
(Grand Rapidge, 2005).
Geurs, H., Te bevrijden vrijheid, een dogmenhistorische beschouwing over het
vrijheidsbegrip Augustinus, Bernard van Clairvaux en Luther (Assen/Amsterdam
1976).
Gorday, P., Principles of patristic exegesis; Romans 9-11 in Origen, John Chrysostom
and Augustine (New York, 1983).
Harrison, S., Augustine’s way into the will; The theological and philosophical
significance of De Libero Arbitrio (Oxford, 2006).
Holder, R. W., John Calvin and the grounding of interpretation: Calvin's first
commentaries (Leiden 2006).
Kaiser, B., Luther und die Auslegung des Römerbriefes (Bonn, 1995).
McSorley, H.J., Luther: Right or Wrong? (Lancaster, 1969).
Melles, G., Albertus Pighius en zijn strijd met Calvijn over het liberum arbitrium
(Kampen, 1973).
Obermann, H.A., Luther, Man between God and the Devil (Yale, 2006).
Ogliari, D., Gratia et Certamen; the relationship between grace and free will in the
discussion of Augustine with the so-called semipelagians (Leuven, 2003).
Rannikko, E. Liberium Arbotrium and Necessaitas; A philosophical inquiry into
Augustine’s conception of the will (Helsinki 1997).
Rees, B. R. and J. den Boeft, Pelagius. A Reluctant Heretic (Suffolk, 1988).
79
-
Rees, B.R., The letters of Pelagius and his followers (Woodbridge, 1991).
Scheurlen, P., Luther onze huisvriend (Utrecht, 2006).
Stump, E., ‘Augustine on free will’ in : Eleonora Stump & Norman Kretzman, The
Cambridge companion to Augustine (Cambridge, 2001).
Tongeren, P. van, Deugdelijk leven, een inleiding in de deugdethiek (Amsterdam,
2003).
Ulrich, H., Delius, Augustin als Quelle Luthers (Berlijn, 1984).
Veen, M. van, Calvijn (Kampen, 2006).
Artikelen
-
Roach, D., ‘From free choice to God’s choice: Augustine’s exegesis of Romans 9’, in:
Evangelical quarterly, Volume: 80, Issue: 2 (April 1, 2008).
Santmire, H.P., ‘Justification in Calvin's 1540 Romans Commentary’, in: Church
history, Volume: 33, Issue: 3 (September 1964).
Wetzel, J., ‘Predestination, Pelagianism and foreknowledge’, in: Eleonora Stump &
Kretzman, N., The Cambridge companion to Augustine (Cambridge, 2001).
Internet
-
http://njblog.nl/2011/02/28/het-brein-de-vrije-wil-en-het-recht/
http://victorlamme.nl/vrijewil/inhoud.php
http://vrijewil.info/
http://www.archive.org/details/fathersofthechur013910mbp
http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom08.pdf
http://www.depers.nl/wetenschap/543366/De-val-van-de-vrije-wil.html
http://www.godrules.net/library/luther/208luther2.htm (brieven Luther)
http://www.newadvent.org/fathers/
http://www.romancatholicism.org/jansenism/augustine
http://www.trouw.nl/tr/nl/4324/nieuws/article/detail/1805842/2010/11/27/rsquoVrije-wil-tast-Gods-almacht-aan-rsquo.dhtml
Afbeeldingen
Voorkant:
- Linksonder
--->
-
Rechtsonder --->
-
Linksboven
--->
Aurelius Augustinus: vroege afbeelding (ong. 6e eeuw), naar:
http://www.st-impact.nl/joomla/index.php?option=
com_content&view=article&id=127&Itemid=230&limitstart=4
Pelagius: grafmozaïek op het graf van een kind in Tabarka,
Tunesië (4e of 5e eeuw), naar:
http://www.flickr.com/photos/mharrsch/4277627022/
Maarten Luther: schilderij uit 1532, naar:
80
-
Rechtsboven --->
http://www.nieuwsbronnen.com/tenbunderen/bedevaarten/
bedevaartkritiek.html
Johannes Calvijn: schilderij uit 1858, naar:
http://www.refdag.nl/kerkplein/kerknieuws/met_calvijnhype_
moeten_we_ons_niet_te_rijk_rekenen_1_303692
81
Bijlage A
Romeinen 9 (Statenvertaling)
1 Ik zeg de waarheid in Christus, ik lieg niet (mijn geweten mij mede getuigenis gevende door
den Heiligen Geest), 2 Dat het mij een grote droefheid, en mijn hart een gedurige smart is.
3 Want ik zou zelf wel wensen verbannen te zijn van Christus, voor mijn broederen, die mijn
maagschap zijn naar het vlees; 4 Welke Israëlieten zijn, welker is de aanneming tot kinderen,
en de heerlijkheid, en de verbonden, en de wetgeving, en de dienst van God, en de
beloftenissen; 5 Welker zijn de vaders, en uit welke Christus is, zoveel het vlees aangaat,
Dewelke is God boven allen te prijzen in der eeuwigheid. Amen. 6 Doch ik zeg dit niet, alsof
het woord Gods ware uitgevallen; want die zijn niet allen Israël, die uit Israël zijn. 7 Noch
omdat zij Abrahams zaad zijn, zijn zij allen kinderen; maar: In Izaak zal u het zaad genoemd
worden. 8 Dat is, niet de kinderen des vleses, die zijn kinderen Gods; maar de kinderen der
beloftenis worden voor het zaad gerekend. 9 Want dit is het woord der beloftenis: Omtrent
dezen tijd zal Ik komen, en Sara zal een zoon hebben. 10 En niet alleenlijk deze, maar ook
Rebekka is daarvan een bewijs, als zij uit een bevrucht was, namelijk Izaak, onzen vader. 11
Want als de kinderen nog niet geboren waren, noch iets goeds of kwaads gedaan hadden,
opdat het voornemen Gods, dat naar de verkiezing is, vast bleve, niet uit de werken, maar
uit den Roepende; 12 Zo werd tot haar gezegd: De meerdere zal den mindere dienen. 13
Gelijk geschreven is: Jakob heb Ik liefgehad, en Ezau heb Ik gehaat. 14 Wat zullen wij dan
zeggen? Is er onrechtvaardigheid bij God? Dat zij verre. 15 Want Hij zegt tot Mozes: Ik zal Mij
ontfermen, diens Ik Mij ontferm, en zal barmhartig zijn, dien Ik barmhartig ben. 16 Zo is het
dan niet desgenen, die wil, noch desgenen, die loopt, maar des ontfermenden Gods. 17
Want de Schrift zegt tot Farao: Tot ditzelve heb Ik u verwekt, opdat Ik in u Mijn kracht
bewijzen zou, en opdat Mijn Naam verkondigd worde op de ganse aarde. 18 Zo ontfermt Hij
Zich dan, diens Hij wil, en verhardt, dien Hij wil. 19 Gij zult dan tot mij zeggen: Wat klaagt Hij
dan nog? Want wie heeft Zijn wil wederstaan? 20 Maar toch, o mens, wie zijt gij, die tegen
God antwoordt? Zal ook het maaksel tot dengenen, die het gemaakt heeft, zeggen: Waarom
hebt gij mij alzo gemaakt? 21 Of heeft de pottenbakker geen macht over het leem, om uit
denzelfden klomp te maken, het ene vat ter ere, en het andere ter onere? 22 En of God,
willende Zijn toorn bewijzen, en Zijn macht bekend maken, met vele lankmoedigheid
verdragen heeft de vaten des toorns, tot het verderf toebereid; 23 En opdat Hij zou bekend
maken den rijkdom Zijner heerlijkheid over de vaten der barmhartigheid, die Hij te voren
bereid heeft tot heerlijkheid? 24 Welke Hij ook geroepen heeft, namelijk ons, niet alleen uit
de joden, maar ook uit de heidenen. 25 Gelijk Hij ook in Hosea zegt: Ik zal hetgeen Mijn volk
niet was, Mijn volk noemen, en die niet bemind was, Mijn beminde. 26 En het zal zijn, in de
plaats, waar tot hen gezegd was: Gijlieden zijt Mijn volk niet, aldaar zullen zij kinderen des
levenden Gods genaamd worden. 27 En Jesaja roept over Israël: Al ware het getal der
82
kinderen Israëls gelijk het zand der zee, zo zal het overblijfsel behouden worden. 28 Want Hij
voleindt een zaak en snijdt ze af in rechtvaardigheid; want de Heere zal een afgesneden zaak
doen op de aarde. 29 En gelijk Jesaja te voren gezegd heeft: Indien de Heere Sebaoth ons
geen zaad had overgelaten, zo waren wij als Sodom geworden, en Gomorra gelijk gemaakt
geweest. 30 Wat zullen wij dan zeggen? Dat de heidenen, die de rechtvaardigheid niet
zochten, de rechtvaardigheid verkregen hebben, doch de rechtvaardigheid, die uit het geloof
is. 31 Maar Israël, die de wet der rechtvaardigheid zocht, is tot de wet der rechtvaardigheid
niet gekomen. 32 Waarom? Omdat zij die zochten niet uit het geloof, maar als uit de werken
der wet, want zij hebben zich gestoten aan den steen des aanstoots; 33 Gelijk geschreven is:
Ziet, Ik leg in Sion een steen des aanstoots, en een rots der ergernis; en een iegelijk, die in
Hem gelooft, zal niet beschaamd worden.
Romeinen 9 (Vulgaat)
1 Veritatem dico in Christo, non mentior: testimonium mihi perhibente conscientia mea in
Spiritu Sancto: 2 quoniam tristitia mihi magna est, et continuus dolor cordi meo. 3 Optabam
enim ego ipse anathema esse a Christo pro fratribus meis, qui sunt cognati mei secundum
carnem, 4 qui sunt Israëlitæ, quorum adoptio est filiorum, et gloria, et testamentum, et
legislatio, et obsequium, et promissa: 5 quorum patres, et ex quibus est Christus secundum
carnem, qui est super omnia Deus benedictus in sæcula. Amen. 6 Non autem quod exciderit
verbum Dei. Non enim omnes qui ex Israël sunt, ii sunt Israëlitæ: 7 neque qui semen sunt
Abrahæ, omnes filii: sed in Isaac vocabitur tibi semen: 8 id est, non qui filii carnis, hi filii Dei:
sed qui filii sunt promissionis, æstimantur in semine. 9 Promissionis enim verbum hoc est:
Secundum hoc tempus veniam: et erit Saræ filius. 10 Non solum autem illa: sed et Rebecca
ex uno concubitu habens, Isaac patris nostri. 11 Cum enim nondum nati fuissent, aut aliquid
boni egissent, aut mali (ut secundum electionem propositum Dei maneret), 12 non ex
operibus, sed ex vocante dictum est ei quia major serviet minori, 13 sicut scriptum est: Jacob
dilexi, Esau autem odio habui. 14 Quid ergo dicemus? numquid iniquitas apud Deum? Absit.
15 Moysi enim dicit: Miserebor cujus misereor: et misericordiam præstabo cujus miserebor.
16 Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. 17 Dicit enim Scriptura
Pharaoni: Quia in hoc ipsum excitavi te, ut ostendam in te virtutem meam: et ut annuntietur
nomen meum in universa terra. 18 Ergo cujus vult miseretur, et quem vult indurat. 19 Dicis
itaque mihi: Quid adhuc queritur? voluntati enim ejus quis resistit? 20 O homo, tu quis es,
qui respondeas Deo? numquid dicit figmentum ei qui se finxit: Quid me fecisti sic? 21 an non
habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud
vero in contumeliam? 22 Quod si Deus volens ostendere iram, et notum facere potentiam
suam, sustinuit in multa patientia vasa iræ, apta in interitum, 23 ut ostenderet divitias gloriæ
suæ in vasa misericordiæ, quæ præparavit in gloriam. 24 Quos et vocavit nos non solum ex
Judæis, sed etiam in gentibus, 25 sicut in Osee dicit: Vocabo non plebem meam, plebem
meam: et non dilectam, dilectam: et non misericordiam consecutam, misericordiam
83
consecutam. 26 Et erit: in loco, ubi dictum est eis: Non plebs mea vos: ibi vocabuntur filii Dei
vivi. 27 Isaias autem clamat pro Israël: Si fuerit numerus filiorum Israël tamquam arena
maris, reliquiæ salvæ fient. 28 Verbum enim consummans, et abbrevians in æquitate: quia
verbum breviatum faciet Dominus super terram: 29 et sicut prædixit Isaias: Nisi Dominus
Sabaoth reliquisset nobis semen, sicut Sodoma facti essemus, et sicut Gomorrha similes
fuissemus. 30 Quid ergo dicemus? Quod gentes, quæ non sectabantur justitiam,
apprehenderunt justitiam: justitiam autem, quæ ex fide est. 31 Israël vero sectando legem
justitiæ, in legem justitiæ non pervenit. 32 Quare? Quia non ex fide, sed quasi ex operibus:
offenderunt enim in lapidem offensionis, 33 sicut scriptum est: Ecce pono in Sion lapidem
offensionis, et petram scandali: et omnis qui credit in eum, non confundetur.
Romeinen 9 (naar Pelagius’ vertaling)
1 I speak the truth in Christ, I do not lie, for my conscience bears witness to me in the Holy
Spirit, 2 that my sorrow is great and the anguish in my heart is unceasing. 3 For I wished that
I myself were cursed by Christ for the sake of my brothers, who are kindred according to the
flesh, 4 who are Israelites. Theirs is the adoption as children. And the glory and the
covenants and the giving of the law. And the service and the promises. 5 Theirs are the
fathers. And from them is Christ according to the flesh, who is over all, God blessed for ever.
6 The Word of God, however did not fail. For not all those who are from Israel are Israelites,
7 nor are all children because they are offspring of Abraham. But in Isaac will your offspring
be named. 8 That is, those who are children of the flesh are not children of God, but those
who are children of the promise are counted among offspring. 9 For this is the wording of
the promise: ‘After this time I shall come, and Sarah will have a son.’ 10 Not only her but also
Rebecca. Who bore children by Isaac our father as a result of a single conception. 11 For
although they had not yet been born or done anything good or evil, so that according to
election the plan of God might stand. 12 Not because of works, but because of the one who
calls, was it said, ‘The elder shall serve the younger’. 13 As it is written: ‘Jacob I loved, but
Esau, I hated.’ 14 What then shall we say? That there is injustice on God’s part? Certainly
not! 15 For Moses says: ‘I will have mercy on whom I have mercy, and I will show
compassion whom I will have mercy’. 16 The, it does not depend on the one who wills or the
one who runs, but on God, who has mercy. 17 For concerning Pharaoh the Scripture says: ‘I
have raised you up for this very purpose, to show my power in you, and proclaim my name
in the whole earth.’ 18 Therefore God has mercy on whom he wills and he hardens whom he
wills 19 Then you say to me: ‘What is he still looking for? For who can resist his will?’ 20 Who
are you, a mere human being, to talk back to God? Does what is formed say to one who
formed it: ‘Why did you make me like this?’ 21 Or does not the potter have the right to make
from the same lump of clay one vessel for noble use and another for ignoble use? 22 But if
God, choosing to show his wrath and make known his power, bore with great patience. The
vessels of wrath, prepared for destruction. 23 And in order to show the riches of his glory to
84
the vessels of mercy, which he prepared for glory. 24 Even us, whom he also called, not only
from the Jews, but also from the Gentiles, 25 as he says in Hosea: ‘I will call those who are
not my people “my people”, and she who has not received mercy “she who has received
mercy”, 26 and it will come to pass in the place where it was said them, “You are not my
people”, there they will be called “children of the living God”. 27 And Isaiah cries out
concerning Israel. ‘If the number of the children of Israel is as the sand of the sea, only a
remnant will be saved. 28 For he will finish his word and cut it short in equity, because the
Lord will make a shortened word upon earth.’ 29 And also Isaiah foretold: ‘If the Lord of
Hosts had not let us offspring, we would have become like Sodom and we would have been
like Gomorrah.’ 30 What then shall we say? That the Gentiles, who did not pursue
righteousness, have obtained righteousness? The righteousness which is by faith. 31 Israel,
on the other hand, pursuing the law of righteousness, did not attain to the law. 32 Why?
Because they pursued it not by faith, but as if it were by works. For they stumbled over the
stumbling-stone, 33 as it is written: ‘Behold, I am laying in Sion a stumbling-stone and a rock
of offense. And everyone who believes in him will not be put to shame.
Romeinen 9 (Lutherübersetzung; 1545)
1 Ich sage die warheit in Christo / vnd liege nicht / Des mir zeugnis gibt mein gewissen / in
dem heiligen Geist / 2 Das ich grosse traurigkeit vnd schmertzen on vnterlas in meinem
hertzen habe. 3 Jch habe gewündschet verbannet zu sein von Christo / fur meine Brüder /
die meine Gefreundte sind nach dem Fleisch / 4 die da sind von Jsrael / Welchen gehört die
Kindschafft / vnd die Herrligkeit / vnd der Bund / vnd das Gesetz / vnd der Gottesdienst /
vnd die Verheissung / 5 welcher auch sind die Veter / aus welchen Christus her kompt nach
dem Fleische / Der da ist Gott vber alles / gelobet in ewigkeit / Amen. 6 ABer nicht sage ich
solchs / das Gottes wort darumb aus sey. Denn es sind nicht alle Jsraeliter die von Jsrael sind
/ 7 auch nicht alle die Abrahams samen sind / sind darumb auch Kinder / Sondern in Jsaac sol
dir der Samen genennet sein. 8 Das ist / Nicht sind das Gotteskinder / die nach dem Fleisch
kinder sind / Sondern die Kinder der Verheissung werden fur Samen gerechnet. 9 Denn dis
ist ein wort der Verheissung / da er spricht / Vmb diese zeit wil ich komen / vnd Sara sol
einen Son haben. Nicht allein aber ists mit dem also / sondern auch da Rebecca von dem
einigen Jsaac vnserm Vater schwanger ward / 11 ehe die Kinder geboren waren vnd weder
guts noch böses gethan hatten / Auff das der fursatz Gottes bestünde / nach der wale / ward
zu jr gesagt / 12 Nicht aus verdienst der werck / sondern aus gnade des Beruffers / also / Der
Grössest sol dienstbar werden dem Kleinen / 13 Wie denn geschrieben stehet / Jacob habe
ich geliebet / Aber Esau habe ich gehasset. 14 WAS wollen wir denn hie sagen? Jst denn Gott
vngerecht? Das sey ferne. 15 Denn er spricht zu Mose / Welchem ich gnedig bin / dem bin
ich gnedig / Vnd welches ich mich erbarme / des erbarme ich mich. 16 So ligt es nu nicht an
jemands wollen oder lauffen / sondern an Gottes erbarmen. 17 Denn die Schrifft sagt zum
Pharao / Eben darumb hab ich dich erweckt / das ich an dir meine Macht erzeige / Auff das
85
mein Name verkündiget werde in allen Landen. 18 So erbarmet er sich nu / welches er wil /
Vnd verstocket welchen er wil. 19 SO sagestu zu mir. Was schüldiget er denn vns? Wer kan
seinem willen widerstehen? 20 Ja lieber Mensch / wer bistu denn / das du mit Gott rechten
wilt? Spricht auch ein Werck zu seinem Meister / Warumb machstu mich also? 21 Hat nicht
ein Töpffer macht / aus einem Klumpen zu machen / ein Fas zu ehren / vnd das ander zu
vnehren? 22 Derhalben da Gott wolte zorn erzeigen / vnd kund thun seine Macht / Hat er
mit grosser gedult getragen die Gefesse des zorns / die da zugerichtet sind zur verdamnis /
(Römer 2.4) (Sprüche 16.4) 23 Auff das er kundthete den reichthum seiner Herrligkeit / an
den Gefessen der barmhertzigkeit / die er bereitet hat zur Herrligkeit. 24 WElche er beruffen
hat / nemlich vns / Nicht alleine aus den Jüden / sondern auch aus den Heiden. 25 Wie er
denn auch durch Osee spricht / Jch wil das mein Volck heissen / das nicht mein Volck war /
Vnd meine Liebe / die nicht die liebe war. 26 Vnd sol geschehen / An dem Ort / da zu jnen
gesagt ward / Jr seid nicht mein Volck / Sollen sie Kinder des lebendigen Gottes genennet
werden. 27 JSaias aber schreitet fur Jsrael / Wenn die zal der Kinder von Jsrael würde sein /
wie der sand am Meer / So wird doch das Vbrige selig werden. 28 Denn es wird ein
verderben vnd steuren geschehen zur Gerechtigkeit / Vnd der HERr wird dasselbige
steurenOb wol das mehrer teil da hin fellet / vnd vngleubig bleibet / wird er sie doch nicht
alle lassen also fallen / sondern die vbrigen erhalten / vnd durch sie / sein Wort vnd gnade
deste reichlicher ausbreiten / da durch sie gerecht vnd herrlich werden. thun auff Erden. 29
Vnd wie Jsaias dauor sagt / Wenn vns nicht der HErr Zebaoth hette lassen Samen
vberbleiben / So weren wir / wie Sodoma worden / vnd gleich wie Gomorra. 30 WAS wollen
wir nu hie sagen? Das wollen wir sagen. Die Heiden / die nicht haben nach der Gerechtigkeit
gestanden / haben die Gerechtigkeit erlanget / Jch sage aber von der Gerechtigkeit / die aus
dem glauben kompt. 31 Jsrael aber hat dem Gesetz der gerechtigkeit nachgestanden / vnd
hat das Gesetz der gerechtigkeit nicht vberkomen. 32 Warumb das? Darumb / das sie es
nicht aus dem glauben / sondern als aus den wercken des Gesetzes süchen. Denn sie haben
sich gestossen an den Stein des anlauffensChristus macht on werck gerecht / dem gleuben
sie nicht / Also stossen sie sich an jm vnd ergern sich. / 33 Wie geschrieben stehet / Sihe da /
Jch lege in Zion einen Stein des anlauffens / vnd einen Fels der ergernis / Vnd wer an Jn
gleubet / der sol nicht zu schanden werden.
86