Hoe moeten wij morele uitspraken begrijpen

Hoe moeten wij morele uitspraken begrijpen;
Cognitivisme of Non-Cognitivisme?
L.M. Geerdink/3250318 Niveau 3
April 24, 2009
1
Inleiding
Het non-cognitivisme heeft als meta-ethische theorie de eerste helft van de
20e eeuw gedomineerd. Deze theorie stelt dat het een vergissing is om morele
uitspraken te analyseren als uitdrukkingen van proposities, dus onderhevig aan
waarheidscondities. Volgens non-cognitivisten zouden deze uitspraken geanalyseerd moeten worden als het uitdrukken van een non-cognitivistische toestand,
b.v. het uitdrukken van een emotie. In dit paper zal ik beargumenteren, tegen
het non-cognitivisme, dat we morele uitspraken niet anders kunnen begrijpen
dan dat ze proberen om een truth-apt propositie uit te drukken. Ik zal dit doen
aan de hand van een bespreking van het Frege-Geach probleem. Ik zal vervolgens enkele pogingen die non-cognitivisten gedaan hebben om met dit probleem
om te gaan bespreken en betogen dat deze uiteindelijk allemaal falen. Eenmaal
vastgesteld dat een correct begrip van morele uitspraken moet betekenen dat
een spreker probeert een ware of onware propositie uit te drukken wil ik betogen
dat deze spreker hier altijd in faalt. Ik zal door middel van een bespreking van
Mackie’s error-theory en Wittgensteins Lecture on Ethics proberen te laten zien
dat we deze proposities moeten analyseren als onzinnig en niet als onwaar. In
navolging van Wittgenstein hoop ik hiermee aan te tonen dat het interessante
aan morele uitspraken niet is of ze waar of onwaar zijn, maar dat de mens ze
überhaupt maakt.
2
Is een morele uitspraak truth-apt?
Om te kunnen beoordelen of het uitdrukken van een morele uitspraak een
propositie is, moeten we eerst helder krijgen wat een propositie is. Een propositie is datgene wat een zin uitdrukt. We kunnen dit zien als de inhoud van een
zin. De zin ”Sneeuw is wit” drukt de propositie uit dat sneeuw wit is. ”Schnee
ist weiss”, ”Snow is white” en ”La neige est blanc” drukken deze zelfde inhoud uit, n.l. de propositie dat sneeuw wit is. Proposities zijn onderhevig
aan waarheidscondities, oftewel ze zijn truth-apt. Wanneer wij willen weten of
een zin waar of onwaar is, vergelijken we de propositie met de wereld. De zin
is waar, als de propositie overeenkomt met bepaalde standen van zaken in de
wereld.
1
Nu we weten wat een propositie is, kunnen we kijken of morele uitspraken
proposities uitdrukken. Op het eerste gezicht lijken ze dit inderdaad te doen.
Dit wordt het duidelijkst door middel van voorbeelden. ”Liegen is altijd verboden”, ”Je bent verplicht om altijd zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk
mensen teweeg te brengen” en ”Het doden van dieren mag nooit” zijn voorbeelden van morele uitspraken. We moeten deze onderscheiden van uitdrukkingen in de gebiedende wijs, zoals ”Houd op met onschuldige burgers doden!”, die
slechts een bevel uitdrukken. Morele uitspraken lijken iets te zeggen over hoe
de wereld in elkaar zit. Ze lijken dus waar of onwaar te kunnen zijn, afhankelijk
van hoe de wereld daadwerkelijk is.
Deze prima facie analyse van morele uitspraken veronderstelt dat er morele
feiten zijn, die uiteindelijk de morele uitspraken waar of onwaar maken. Het
is deze veronderstelling die in de 20e eeuw het doelwit is geworden van kritiek.
Deze kritiek heeft geleid tot expressivistische analyses van morele uitspraken.
In zijn boek Language,Truth and Logic 1 probeert A.J. Ayer aan te tonen dat we
morele uitspraken niet kunnen analyseren als truth-apt, omdat er geen morele
feiten bestaan. Dat morele feiten niet kunnen bestaan volgt uit Ayers acceptatie van de betekenistheorie die stelt dat weten wat een propositie betekent,
weten is op welke manier deze propositie geverifieerd wordt. Aangezien we niet
weten op welke wijze we morele uitspraken zouden kunnen verifiëren, zouden
deze uitspraken, wanneer zij proposities zouden uitdrukken, tot betekenisloos
bestempeld moeten worden. Toch gebruiken we dagelijks morele uitspraken en
ervaren we deze als betekenisvol, ze kunnen dus geen onzin zijn. Hieruit volgt,
aldus Ayer, dat morele uitspraken geen propositie uitdrukken.2
In Ayers eigen woorden doen wij het volgende wanneer wij een morele uitspraak doen:
The presence of an ethical symbol in a proposition adds nothing to
its factual content. [. . . ] In adding that this action is wrong I am
not making any further statement about it. I am simply evincing
my moral disaproval of it.3
We moeten volgens Ayer ”Liegen is altijd verboden” analyseren als het uitdrukking van de emotie ”Liegen, boe!!!”, ”Je bent verplicht om altijd zoveel
mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen teweeg te brengen” als ”Zoveel
mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen teweeg brengen, yeah!!!” en ”Het
doden van dieren mag nooit” als ”Dieren doden, bah!!!”
Is deze emotivistische analyse van morele uitspraken overtuigend? Nee, deze
analyse sneuvelt op het Frege-Geach probleem. Dit probleem is door Peter
Geach, in het korte artikel Ascriptivism 4 , opgeworpen tegen alle expressivistis1
A.Ayer. Language, Truth and Logic. London: Penguin Group, 1971.
Later in dit paper zal ik zelf ook, op andere basis, beargumenteren dat er geen morele
feiten bestaan, maar ik zal bij de weerlegging van het expressivisme er simpelweg van uitgaan
dat Ayer op dit punt gelijk heeft. Wanneer de betekenistheorie van Ayer niet meer houdbaar
blijkt te zijn, zal Mackies argument from queerness dienen als bondgenoot van de moderne
expressivisten om alsnog het bestaan van morele feiten te kunnen ontkennen. Deze moderne
expressivisten zijn ook doelwit van mijn argumentatie tegen het expressivisme.
3
A.Ayer. 1971. p. 110
4
P.Geach. Ascriptivism. Philosophical Review, 69:221-225, 1960.
2
2
che analyses van morele uitspraken. Het belangrijkste punt dat het Frege-Geach
probleem duidelijk maakt is dat we ook morele uitspraken kunnen noemen,
zonder deze te asserteren. Dat we proposities kunnen noemen zonder ze te asserteren blijkt uit het feit dat we proposities kunnen uiten als antecedent van
een logische implicatie, b.v. p → q of als disjunct in een disjunctie, zoals p ∨ q.
We kunnen de logische implicatie of disjunctie niet begrijpen, als we gedwongen
zijn zowel de propositie p als q te asserteren, de logische implicatie of disjunctie
zou dan altijd noodzakelijk p ∧ q zijn.
Zo kunnen we bijvoorbeeld de zin uiten ”Als we dieren nooit mogen doden,
dan mag Peter geen dieren doden”. Deze zin lijkt gewoon waarheidsconditioneel. We kunnen deze zin accepteren als waar, zonder het feit te accepteren dat
we nooit dieren mogen doden. Het is evident dat Ayer dit lastig kan toegeven.
Het lijkt dan ook onmogelijk om deze zin op een emotivistische manier zinvol te analyseren. Ayer zou deze zin als volgt moeten analyseren: ”Als dieren
doden, bah!!! [uitdrukking van emotie], dan mag Peter geen dieren doden.”
Voor disjunctieve zinnen geldt een zelfde soort probleem. Ayer moet alle logische implicaties en disjunctieve zinnen waar morele uitspraken in voorkomen
analyseren als onzin, de constituenten waar de morele uitspraken in voorkomen
hebben immers geen waarheidwaarde. Dit is een probleem voor Ayer, omdat hij
de emotivistische analyse juist had ontwikkeld om morele uitspraken te redden
van betekenisloos-zijn.
We zouden kunnen proberen het expressivisme te redden, door te stellen dat
de zin ”Dieren doden mag nooit” een andere zin is dan degene die in de logische
implicatie ”Als we nooit dieren mogen doden, dan mag Peter geen dieren doden”
wordt gebruikt. In de implicatie wordt dan als antecedent wel een propositie
uitgedrukt en we kunnen verklaren waarom de hele zin waarheidsconditioneel
is.
Helaas faalt deze methode ook. Wanneer we de logische implicatie op deze
manier zouden analyseren, dan ontstaat het volgende probleem. p → q, p $ q
is een geldige redeneringsvorm, ook wel modus ponens genoemd. Wanneer wij
zeggen dat ”Dieren doden mag nooit” in de logische implicatie wel een propositie uitdrukt en in de losse zin niet, dan ontstaan er grote problemen voor de
volgende redenering:
Als we nooit dieren mogen doden, dan mag Peter geen dieren doden
We mogen nooit dieren doden
Peter mag geen dieren doden
Dit is, wanneer we proberen het Frege-Geach probleem op deze manier te
vermijden, namelijk een fallacy of equivocation, oftewel een drogredenering op
basis van lexicale ambiguı̈teit. De middentermen in beide premissen betekenen
niet hetzelfde en de redenering is dus, wanneer we toestaan dat de zin ”We
mogen nooit dieren doden” in de logische implicatie iets anders betekent dan
in de losse zin, ongeldig. Het lijkt er dus op dat we moeten concluderen dat
morele uitspraken truth-apt zijn en dat de expressivistische analyses falen.
De sterkste verdediging van een expressivistische analyse is gemaakt door
Allan Gibbard. Gibbard denkt dat hij het Frege-Geach probleem kan vermij-
3
den, door morele uitspraken te analyseren als het uitdrukken van de acceptatie
van bepaalde norm-systemen. Deze theorie noemt hij norm-expressivisme. Hij
werkt deze theorie uit in zijn boek Wise Choices, Apt Feelings 5 .
Volgens het norm-expressivisme moeten we alle normatieve predicaten analyseren als een n-predicaat, waar n een willekeurig systeem van normen is. Een
n-predicaat geeft aan dat een object in een bepaald norm-systeem n het volgende predicaat krijgt toegewezen. De zin ”Liegen is altijd verboden” wordt dan
geanalyseerd als ”Liegen is n-verboden”, oftewel volgens het norm-systeem n is
liegen niet toegestaan. Het n-predicaat is descriptief, het beschrijft een wereld
waarin een systeem van normen n wordt geaccepteerd en de lastige morele uitspraken zijn weg geanalyseerd. Wanneer wij een moreel oordeel vellen, drukken
wij uit welk systeem van normen wij accepteren.
Ook lijkt deze analyse om te kunnen gaan met het Frege-Geach probleem.
Logische implicaties kunnen simpel geanalyseerd worden. Zo wordt ”Als Allen
niet mag liegen, dan moet hij gestraft worden” geanalyseerd als ”Als Allen
n-niet mag liegen, dan n-moet hij gestraft worden”, dat stelt dan wanneer
liegen n-verboden is, dan is het n-verplicht om Allen te straffen.
Ook het probleem van modus ponens kan Gibbards norm-expressivisme correct analyseren.
Als Allen niet mag liegen, dan moet hij gestraft worden
Allen mag niet liegen
Allen moet gestraft worden
wordt geanalyseerd als
Als Allen n-niet mag liegen, dan n-moet hij gestraft worden
Allen n-mag niet liegen
Allen n-moet gestraft worden
Het is duidelijk dat modus ponens in beide redeneringen geldig is. Er treed
geen fallacy of equivocation op voor Gibbards analyse, aangezien de middentermen in beide premissen hetzelfde betekenen. De tweede premisse sluit alle
norm-systemen uit die het toestaan dat Allen mag liegen. De eerste premisse
sluit alle norm-systemen uit die toestaan dat wanneer Allen niet mag liegen,
hij niet noodzakelijk gestraft moet worden. Dus alleen die norm-systemen die
noodzakelijk voorschrijven dat Allen gestraft moet worden wanneer hij niet mag
liegen worden geselecteerd. Samen sluiten ze alle norm-systemen uit die niet
voorschrijven dat Allen gestraft moet worden. Het lijkt er dus op dat Gibbards analyse erin slaagt om morele uitspraken te analyseren als descriptieve
uitspraken.
Toch blijkt er nog een groot probleem voor Gibbards analyse te zijn. In het
artikel Norms and Negation: A problem for Gibbard’s Logic 6 toont Nicholas
Unwin aan dat ook Gibbards analyse faalt. Volgens Unwin kan Gibbard niet
5
A.Gibbard. Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgement. Oxford:
Oxford University Press, 1990.
6
N.Unwin. Norms and negation: A problem for gibbards logic. The Philosophical Quarterly, 51(202):6075, 2001.
4
omgaan met de negatie van morele oordelen. Stel dat we de eenvoudige zin ”Het
is niet zo dat we nooit dieren mogen doden” zouden willen analyseren volgens
Gibbards model. Dit zou geanalyseerd moeten worden als ”Het is niet het geval
dat n-verboden om dieren te doden”, maar dit betekent niet hetzelfde als de
negatie van ”we mogen nooit dieren doden”. Wanneer het systeem het doden
van dieren niet noemt, dan is het ook het geval dat het niet n-verboden is om
dieren te doden. Het is in dat geval ook niet logisch noodzakelijk n-toegestaan
of n-verplicht om dieren te doden. We kunnen als voorbeeld het systeem van
alle regels van het spel Go nemen. Dit systeem van normen zegt helemaal niets
over het wel of niet mogen doden van dieren. Het is dus volgens de regels van
het Go niet n-verboden om dieren te doden, maar ook niet n-toegestaan of nverplicht. Bij de logische negatie van ”We mogen nooit dieren doden” is het
wel logisch noodzakelijk dat het toegestaan is om dieren te doden. De analyse
van Gibbard is dus niet equivalent met hoe de negatie van een oordeel werkt.
Voor Gibbard geldt hetzelfde probleem als voor Ayer. Wanneer wij niet bereid
zijn de elementaire logica op te geven, dan is de expressivistische analyse niet
correct.
Gibbard zou dit probleem kunnen oplossen door te stellen dat een systeem
van normen altijd consistent en compleet is. Dit zou betekenen dat elk mogelijk oordeel volgens een willekeurig systeem van normen n of n-verboden of
n-toegestaan of n-verplicht is. Het is dan mogelijk om uit ¬n-verboden te concluderen dat n-toegestaan of n-verplicht. Gibbard meldt echter dat:
Ordinarily a person will accept only a system of norms that is incomplete. He may be undecided whether to accept or reject certain
norms, or he may be unsettled on the relative weights of the various
norms he accepts–so that when those norms conflict, he is unsetled
as to which one prevails.7
Wanneer een persoon echter geen compleet systeem van normen heeft, kan
hij niet eens oordelen dat ¬n-verboden altijd betekent dat n-toegestaan of nverplicht. Dit zou voor hem een contingente waarheid zijn, afhankelijk van het
onderwerp waar hij over oordeelt. Toch lijkt dit een logische noodzakelijkheid.
Gibbard moet dus kiezen tussen twee kwaden. Of iedereen accepteert altijd
een compleet en consistent systeem van normen of zijn normatieve logica kan
simpele zinnen zoals ”Het is niet zo dat we nooit dieren mogen doden” niet
correct analyseren.
Ik concludeer hieruit dat Gibbards analyse uiteindelijk ook faalt. Zoals we
hierboven gezien hebben is het prima facie het geval dat morele uitspraken wel
proposities uitdrukken en dat het ernaar uitziet dat het onmogelijk is om een
plausibele expressivistische analyse van morele uitspraken te maken die niet over
elementaire logica zoals logische implicatie, modus ponens of negatie struikelt.
We moeten dus oordelen dat morele uitspraken truth-apt zijn, oftewel dat ze
proposities proberen uit te drukken.
7
A.Gibbard. 1990. Wise choices, apt feelings. In S. Darwall, A. Gibbard and P.Railton, editors, Moral Discourse and Practise: Some Philosophical Approaches, pages 179-198. Oxford:
Oxford University Press, 1997. p.169
5
3
Zijn er morele feiten?
We hebben zojuist gezien dat het niet lukt om een non-cognitivistische positie
te formuleren zonder in tegenspraak te komen met de elementaire logica. We
kunnen morele uitspraken niet anders begrijpen dan dat zij proberen proposities uit te drukken. Wanneer morele uitspraken truth-apt zijn, dan ontstaat
onmiddellijk de vraag wat deze proposities waar of onwaar maakt.
In zijn invloedrijke boek Ethics: Inventing Right and Wrong 8 heeft John
Mackie geprobeerd aan te tonen dat er geen morele feiten bestaan. Zijn conclusie is dan ook dat alle categorische morele uitspraken onwaar zijn. Wanneer
wij proberen een morele eigenschap aan een object toe te kennen, b.v. ”Dieren
doden is slecht”, dan is deze uitspraak altijd onwaar, omdat het predicaat,
hier ”is slecht”, faalt in het toekennen van een eigenschap, immers er bestaan
geen morele eigenschappen. Dat er geen morele eigenschappen bestaan beargumenteert Mackie d.m.v. zijn beroemde argument from queerness;
If there were objective values, then they would be entities or qualities or relations of a very strange sort, utterly different from anything else in the universe. Correspondingly, if we were aware of
them, it would have to be by some special faculty of moral perception or intuition, utterly different from our ordinary ways of knowing
everything else.9
Wanneer wij ons proberen voor te stellen welke eigenschappen een moreel feit
zou moeten hebben, dan moeten wij concluderen dat morele feiten inderdaad
rare eigenschappen zouden moeten bezitten.
We kunnen als eerste opmerken dat geen enkel wetenschappelijk feit zal
kunnen dienen als basis voor de waarheidsevaluatie van morele proposities. Een
moreel feit zegt ons niet hoe de wereld daadwerkelijk is, maar hoe de wereld
zou moeten zijn. De wetenschappen geven ons alleen wetmatigheden die daadwerkelijk het geval zijn in de wereld. Zelfs wanneer we een complete sociologie
zouden hebben dan zou dit nog altijd onvoldoende zijn om morele uitspraken
waar of onwaar te maken. Wanneer wij het gedrag van alle mensen perfect
zouden kunnen voorspellen en verklaren, zouden wij nog altijd geen antwoord
hebben op de vraag of dit gedrag goed of slecht is. Een complete psychologie
zou ons alle drijfveren geven die mensen daadwerkelijk hebben, maar ook hier
zouden wij nog geen antwoord hebben op de vraag of deze drijfveren de juiste
drijfveren zijn. We zouden wel kunnen oordelen of bepaalde processen goed of
slecht zouden zijn ten opzichte van een gewenst doel, maar dat wij x moeten
doen wanneer wij y willen bereiken is geen moreel feit. Zo is het bijvoorbeeld
misschien mogelijk in een complete psychologie om aan te geven dat bepaalde
drijfveren altijd zullen leiden tot het meeste geluk voor personen, maar dit
feit zegt niet dat geluk een goed is dat iedereen moet nastreven. De absolute
normativiteit van dit doel zou een moreel feit zijn, maar hoe moeten we begrijpen dat dit doel inderdaad absoluut goed is en door iedereen nagestreefd
8
J.L.Mackie. Ethics: Inventing Right and Wrong. Viking Press, 1977.
J.Mackie. Ethics: Inventing right and wrong. In Moral Discourse and Practise: Some
Philosophical Approaches, pages 89 100. Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 95 - 96
9
6
dient te worden. Hoe komen we van de is stellingen van de wetenschap naar
de ought stellingen van morele feiten? Geen enkele wetenschap10 beantwoordt
deze vraag. We kunnen Mackie dus gelijk geven dat morele feiten ontologisch
queer zijn.
Naast ontologisch queer zijn morele feiten ook epistemologisch queer. Aangezien
ze ontologisch gezien totaal anders zijn dan normale feiten, zouden we ze ook
moeten leren kennen door middel van een speciaal soort zintuig voor morele
feiten. Immers, door middel van onze gewone zintuigen leren we slechts feiten
kennen. Hoe zouden we een experiment moeten begrijpen dat toetst of een
bepaald moreel feit inderdaad het geval is? Elke empirische methode die we uit
de wetenschappen kennen lijkt absoluut ontoereikend. Stel dat we een apparaat zouden kunnen bouwen dat morele feiten kan ontdekken, hoe zou dat er
uit kunnen zien? Misschien kunnen we ons een soort telescoop voorstellen met
een groen en een rood lampje. Wanneer we dit apparaat op een feit richten,
dan geeft hij een groen lampje voor moreel toegestaan en een rood lampje voor
moreel verboden. Wanneer wij ons zouden afvragen hoe dit apparaat werkt, wat
voor soort natuurkundige of scheikundige verklaring zouden wij dan accepteren
die de werking van dit apparaat zou kunnen verklaren? Geen enkele uitleg van
een ons bekende causale relatie zouden wij hier accepteren. We kunnen niet uit
hoe de wereld is afleiden hoe de wereld moet zijn. Het enige mogelijke antwoord
lijkt dat dit apparaat een bovennatuurlijke eigenschap van het feit meet, een
eigenschap die niet te begrijpen is in natuurwetenschappelijke termen. Alleen
een soort moreel intuı̈tionisme lijkt te kunnen verklaren hoe wij morele proposities kunnen begrijpen als truth-apt. We kunnen Mackie dus ook gelijk geven
dat morele feiten epistemologisch queer zijn.
Intuı̈tionisme is prima facie een rare positie. We moeten ons een zintuig
voorstellen dat toegang geeft tot een sui generis rijk van morele feiten en ons
niet alleen deze feiten laat leren kennen, maar ons ook voorschrijft dat we op
basis van deze morele feiten op een bepaalde manier moeten handelen. We
zouden de morele telescoop als model kunnen nemen, met als extra module
ingebouwd dat wanneer we de telescoop op een feit richten deze naast een rood
of groen lampje te geven vervolgens ook nog een set instructies uitprint die
we na moeten komen. Hoe moeten wij ons überhaupt een set van instructies
voorstellen die we na moeten komen, zonder daarbij een macht voor te stellen
die ons daartoe zou kunnen dwingen? Moeten we ons voorstellen dat onze
telescoop ons kan straffen, b.v. door middel van stroomstoten, wanneer we
deze instructies niet zouden nakomen? Ik denk dat we intuı̈tionisme uiteindelijk
niet plausibel kunnen formuleren. Ik deel daarom Mackies conclusie dat morele
feiten niet bestaan.
10
Dit is natuurlijk zo, aangenomen dat Ethiek geen wetenschap is. Wanneer Ethiek wel een
wetenschap zou zijn, dan zou deze de morele feiten als object hebben. Wanneer we hebben
geconcludeerd dat morele feiten niet bestaan, zien we ook dat Ethiek geen wetenschap kan
zijn.
7
4
Zijn morele proposities onwaar of onzinnig?
Mackie concludeert uit het feit dat er geen morele feiten zijn, dat alle morele
proposities onwaar zijn. Aangezien hij Ayers betekenistheorie verwerpt11 , denkt
hij te kunnen ontkomen aan de conclusie dat alle morele uitspraken betekenisloos zijn. We moeten dus volgens Mackie, zoals hierboven al aangegeven,
”dieren doden is slecht” analyseren als een propositie die onwaar is.
Richard Joyce, die Mackies ”error theory” verdedigt, geeft in zijn boek The
Myth of Morality 12 het duidelijkste weer hoe we tot deze analyse zouden moeten
komen. Door middel van een analogie met andere ”error theories” probeert hij
te laten zien hoe de analyse werkt aan de hand waarvan we kunnen begrijpen dat
alle morele oordelen onwaar zijn. Hij vergelijkt morele proposities met proposities over phlogiston. In de 17e eeuw ontwikkelde de Duitse arts Georg Ernst
Stahl de theorie dat wanneer wij materiaal verbranden er tijdens dit process
phlogiston vrijkomt. Alle brandbare materialen zouden phlogiston bevatten.
Dit zou verklaren waarom al deze materialen konden branden. Tegenwoordig
weten wij, dankzij Lavoisier, dat er bij verbranding geen phlogiston vrijkomt,
maar dat verbranding een reactie is van een bepaalde stof met zuurstof. Sterker
nog, we weten dat alle uitspraken die gebruik maken van de term phlogiston
om iets te verklaren onwaar zijn, omdat de stof phlogiston niet bestaat.
Joyce analyseert nu de ware vorm van een propositie die een eigenschap
toekent als volgt:
1. Een object is/heeft eigenschap x dan en slechts dan als deze de eigenschappen P, Q en R heeft (waar P, Q en R noodzakelijke eigenschappen
zijn die het te analyseren concept vormen)
2. Er bestaat een object x zodanig dat P x ∧ Qx ∧ Rx
De eerste stap is de conceptuele stap, oftewel wat zijn noodzakelijke elementen die het concept x vormen, en de tweede stap noemt hij de ontologische
stap, bestaat x. Aan de hand van deze twee stappen kunnen we zien dat alle
uitspraken waarin de term phlogiston voorkomt onwaar zijn. ”Deze tafel bevat
phlogiston” wordt geanalyseerd als: ”Er bestaat een x zodanig dat P x∧Qx∧Rx
en deze tafel bevat x.” Laten we bij phlogiston for the sake of the argument
aannemen dat het concept phlogiston betekent dat het een substantie is met
een negatief gewicht en vrij komt uit brandbare stoffen door middel van verbranding. Aangezien we weten dat ”Er bestaat een substantie x zodanig dat
P x ∧ Qx ∧ Rx” voor phlogiston onwaar is, is de hele zin ”Er bestaat een x
zodanig dat P x ∧ Qx ∧ Rx en deze tafel bevat x.” onwaar.
Volgens Joyce zouden we morele proposities vergelijkbaar met proposities
over phlogiston moeten analyseren. Wanneer we dit proberen, moeten we eerst
het concept van een bepaalde morele term onderzoeken. We gaan dus op zoek
naar een paar noodzakelijke eigenschappen die een bepaalde morele term moet
hebben, laten we als voorbeeld ”is absoluut juist” proberen te analyseren.
11
J.Mackie. Ethics: Inventing right and wrong. In Moral Discourse and Practise: Some
Philosophical Approaches, pages 89 - 100. Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 96
12
R.Joyce. The Myth of Morality. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
8
Hier wil ik de hulp van Wittgenstein aanroepen om te laten zien dat deze
eerste stap, oftewel de conceptuele stap, die nodig is om de propositie onwaar
te verklaren, voor morele termen niet lukt en dat we dus niet alle proposities
waarin morele termen voorkomen kunnen analyseren als onwaar. In Wittgensteins Lecture on Ethics 13 probeert Wittgenstein te laten zien dat we geen
betekenis kunnen geven aan termen zoals ”het absoluut juiste”. Wittgenstein
vraagt ons of we ons een absoluut juiste weg kunnen voorstellen. Welke eigenschappen zou een absoluut juiste weg hebben? Is dit een weg die we allemaal
logisch noodzakelijk (of conceptueel noodzakelijk) verplicht zijn te moeten nemen? Wat betekent het überhaupt om te zeggen dat het logisch noodzakelijk
is om een bepaalde weg te nemen onafhankelijk van waar deze naar toe gaat?
Kunnen we ons een situatie voorstellen, waarin het inderdaad logisch noodzakelijk is om in een situatie een bepaalde handeling te verrichten onafhankelijk
van welk doel dan ook? Elke keer wanneer we proberen concepten zoals het absolute goede, het absolute verbodene (de ”vraag verboden door wie?” zou zich
onmiddellijk opdringen), en dergelijke, te analyseren komen we tot de conclusie
dat we ons geen feitelijk voorbeeld in de wereld kunnen voorstellen. Hoe zou een
mogelijke wereld eruit zien, waarin we direct kunnen zien dat het daadwerkelijk
waar (of onwaar) is dat het absoluut verboden is om je tong naar iemand uit te
steken, wanneer iedereen zich hieraan zou houden in deze wereld? Hier is het
niet voldoende om ons voor te stellen dat mensen nooit hun tong naar elkaar
uitsteken (dit zou slechts een feit uitdrukken), we moeten ons voorstellen dat
ze dit logisch noodzakelijk niet mogen doen. Zelfs wanneer wij ons zouden
voorstellen dat wanneer iemand toch zijn tong zou uitsteken hij direct zou ontploffen of door zijn medemensen gevangen genomen en berecht zou worden is
dit nog steeds geen voorbeeld van een logische noodzakelijkheid. Hier is de verplichting nog steeds niet absoluut. Hier zien we heel duidelijk de breuk tussen
is en ought.
We kunnen geen noodzakelijke eigenschappen aan morele termen toekennen,
omdat we het hele concept van een absolute verplichting niet betekenisvol lijken
te kunnen formuleren. We kunnen ”Dieren doden is absoluut verboden” dus
niet vergelijken met ”Deze tafel bevat phlogiston”, omdat we, in tegenstelling
tot bij de term phlogiston, ons niet kunnen voorstellen wat absoluut verboden
betekent. Zo kunnen we ook de zin ”Deze tafel bevat snurlip” niet analyseren
als onwaar, we weten niet hoe een mogelijke wereld eruit zou zien waarin ”Deze
tafel bevat snurlip” waar is. De conceptuele stap die noodzakelijk is om te
kunnen concluderen dat er geen x is zodanig dat P x ∧ Qx ∧ RX kunnen we
voor morele termen helemaal niet uitvoeren.
Dit argument berust niet op een verificationistische betekenistheorie, zoals
we bij Ayer hebben gezien. Bij Ayer was het zo dat een woord ook daadwerkelijk
zijn manier van verificatie betekent. Ik probeer alleen maar duidelijk te maken
dat we, wat betekenis dan ook is, het concept van het absoluut goede niet
betekenisvol kunnen formuleren. We kunnen geen enkel voorbeeld bedenken van
een mogelijke wereld waarin iets daadwerkelijk absoluut goed is. De analogie
met phlogiston is hier duidelijk onhoudbaar. Wij kunnen ons makkelijk een
13
L.Wittgenstein. Lecture on Ethics. The Philosophical Review, 74:3 -12, 1965.
9
mogelijke wereld voorstellen waarin een tafel daadwerkelijk phlogiston bevat.
Ik denk hiermee voldoende te hebben aangetoond dat we, ondanks het feit dat
we een propositie proberen uit te drukken wanneer wij een morele uitspraak
doen, deze propositie altijd betekenisloos, oftewel onzinnig, is.
5
Hoe moeten we deze analyse van morele uitspraken
begrijpen?
In dit essay heb ik proberen te laten zien dat we morele proposities eigenlijk
niet kunnen begrijpen als zinvolle proposities en ook niet als het uitdrukken
van bepaalde emoties, normen-systemen of andere expressivistische analyses. In
navolging van Wittgenstein, heb ik geprobeerd te laten zien dat we een verstoord
beeld krijgen van morele uitspraken, wanneer we ons laten verleiden naar deze
uitspraken te kijken volgens het model van de wetenschappelijke kennistheorie.
Dit beeld veronderstelt dat het interessante aan morele uitspraken is of ze waar
of onwaar zijn. Natuurlijk gelooft niemand dat er morele feiten zijn die we
door middel van een microscoop of telescoop zouden kunnen ontdekken en zo
op deze manier kennis kunnen krijgen van of iets goed of slecht is, zoals we
ook bepalen welke moleculaire structuur iets heeft. Toch blijft dit beeld een
bepaalde aantrekkingskracht hebben, die we bijvoorbeeld terugvinden in de
meta-ethische vraag of we morele uitspraken moeten analyseren als truth-apt of
niet. Ik hoop te hebben laten zien dat we dit hele beeld moeten verwerpen.
Ons praktische leven is doorvlochten met morele oordelen en morele uitspraken, waarvan we theoretisch gezien moeten toegeven dat we deze strikt
genomen niet kunnen begrijpen als het proberen uit te drukken van hoe de
wereld is, oftewel als het uitdrukken van feiten. Toch is dit wat zowel de cognitivist als de non-cognitivist veronderstelt, wanneer zij proberen een morele
uitspraak te analyseren. Het interessante aan morele uitspraken is niet of ze
waar of onwaar zijn, maar dat we ze überhaupt maken. Het is dan ook deze
lebensform van de mens die Wittgenstein waardeert, wanneer hij zegt:
”Ethics so far as it springs from the desire to say something about
the ultimate meaning of life, the absolute good, the absolute valuable, can be no science. What it says does not add to our knowledge
in any sense. But it is a document of a tendency in the human mind
which I personally cannot help respecting deeply and I would not
for my life ridicule it.”14
Hoe we ons nu moeten heroriënteren met betrekking tot morele uitspraken is
iets dat ik in dit essay niet verder zal kunnen uitwerken. Het zal voldoende zijn
aangetoond te hebben dat we niet langer moeten proberen morele uitspraken
op een wetenschappelijk manier te onderzoeken en te geloven dat we op één of
andere manier kennis kunnen hebben van ethiek zoals het daadwerkelijk in de
wereld feitelijk is. We kunnen de vraag of we morele uitspraken cognitivistisch
of non-cognitivistisch moeten begrijpen beantwoorden door te concluderen dat
14
L.Wittgenstein. Lecture on Ethics. The Philosophical Review, 74:3 -12, 1965, p. 12
10
morele uitspraken proberen feiten uit te drukken, maar niet anders begrepen
kunnen worden dan als onzin. Hieraan kunnen we zien dat we deze vraag, door
haar te beantwoorden, overstegen zijn en in zijn geheel kunnen verwerpen als
een misleidende vraag. Na deze transformatie kunnen we ons heroriënteren op
het vraagstuk dat we ondanks dat morele uitspraken onzin uitdrukken, we toch
blijven proberen deze morele uitspraken te doen.15
15
Dit paper had niet in zijn huidige vorm tot stand kunnen komen zonder het kritische oog
en steun van S.R.G. Brouwer. Vele taal- en stijlfouten zijn dankzij haar vermeden en vele
onduidelijkheden konden nog worden opgehelderd. Alle fouten die nog resteren zijn volledig
aan mijzelf te wijten.
11