Schepping en evolutie in de katholieke Kerk

De katholieke visie op schepping en evolutie
De Rooms Katholieke Kerk heeft terughoudend en bedachtzaam gereageerd op de
opkomst van het evolutionair denken.1 Dit blijkt onder meer uit Darwins correspondentie.2
Het officiële Romeinse leergezag sprak er zich zelfs niet expliciet over uit tot aan 1950, in de
encycliek Humani generis, en katholieke theologen, filosofen en wetenschappers waren
genuanceerd. Zo schreef in 1877 de pater Benedictijn Knabenbauer dat er, voorzover het het
geloof betreft, geen objectie is tegen het aannemen van een afstamming van alle planten en
dierensoorten van een paar typen.3 Wasman verdedigde de theorie in dezelfde zin.4 En in de
gezaghebbende Amerikaanse Catholic encyclopedia van 19095 werd er zeer genuanceerd over
de evolutietheorie van Darwin en Haeckel geschreven, als een hypothese met bepaalde
waarschijnlijkheid, die echter niet zou kunnen opgaan voor het ontstaan van de menselijke
ziel.
Deze weloverwogen reacties zullen ongetwijfeld te maken hebben gehad met het feit
dat men de klap die men door de veroordeling Galileo Galilei opgelopen had, nog niet
vergeten was. Ook het feit dat katholieke wetenschappers al vroeg met onderdelen van de
evolutietheorie vertrouwd waren, zal van invloed zijn geweest. Thomas van Aquino (12241275) kende in de middeleeuwen reeds de spontane generatie van diertjes uit zonlicht, en
bovendien stelde hij al dat de soorten aan elkaar grenzen.6 De katholieke bisschop Niels
Stenson (1638-1686) was een van de eersten die zich expliciet met fossielenonderzoek
bezighield.7 En een van Darwins katholieke critici, op wie hij in de zesde druk van de Origin
of Species reageerde, George Mivart,8 accepteerde wel degelijk meerdere elementen van diens
theorie.
Toch is de katholieke Kerk niet zonder meer positief over evolutionair denken, zoals
volgens sommigen zou blijken uit de toespraak van paus Johannes Paulus II voor de
pauselijke academie van wetenschappen van 22 oktober 1996, waarin de H. Vader zei dat de
evolutietheorie “meer dan een hypothese is”:
“Vandaag, bijna een halve eeuw na de publicatie van de encycliek [Humani generis,
1950], heeft nieuwe kennis geleid tot de erkenning van de evolutietheorie als meer dan
een hypothese. Het is inderdaad opmerkelijk dat deze theorie op progressieve wijze is
geaccepteerd door onderzoekers, als gevolg van een serie van ontdekkingen in
verschillende kennisgebieden. De convergentie, die noch gezocht, noch [kunstmatig]
1
Vgl. Michael Ruse, The Evolution-Creation Struggle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005), pp.
142-145; Mark Largent, red. Darwinism and Theology in America: 1850–1930 (Bristol: Thoemmes Continuum,
2002); Alvar Ellegard, Darwin and the general reader: the reception of Darwin’s theory of evolution in the
Brittish periodical press, 1859-1872 (Chicago: University of Chicago Press, 1990); Yvette Conry, L’introduction
du darwinisme en France au XIX siècle (Paris: Vrin, 1974)
2
Vgl. http://darwin.lib.cam.ac.uk/ voor deze briefwisselingen.
3
Stimmen aus Maria Laach, XIII(1877), p. 72
4
Wasmann, Modern Biology and the Theory of Evolution (Freiburg im Br., 1904)
5
Nu vrijwel geheel op internet http://www.newadvent.org/cathen/
6
De veritate XVI,1
7
Vgl. Max Bierbaum, Adolf Faller, Josef Traeger, Niels Stensen. Anatom, Geologe und Bishof 1638-1686
(Münster: Aschendorff, 19893)
8
Mivart, On the Genesis of Species (London and New York, 1871); Jacob Gruber, A Conscience in Conflict:
The Life of St. George Jackson Mivart (New York: Columbia University Press, 1960).
is gefabriceerd, van de resultaten van onafhankelijk van elkaar uitgevoerd werk, is op
zichzelf al een significant argument ten gunste van deze theorie.” 9
Wat men er echter vaker niet bij citeert, is dat de paus in dezelfde paragraaf zegt dat
we in plaats van de evolutietheorie beter van “meerdere evolutietheorieën” kunnen spreken,
wegens het feit dat er “verschillende verklaringen zijn geponeerd voor het mechanisme van
evolutie”, en omwille van de “verschillende filosofieën waarop interpretatie van de theorie is
gebaseerd, zoals de materialistische, reductionistische en de spiritualistische.”10 Lang niet al
deze filosofieën zijn verenigbaar met het katholieke geloof, zoals niet slechts blijkt uit de vele
toespraken die de paus over dit onderwerp heeft gehouden, maar ook uit de samenhang van
het geloof als geheel. We zullen ons eerst met dat laatste bezighouden.
Het rooms katholieke geloof
De katholieke Kerk omvat ongeveer één miljard mensen. Gelukkig voor dit artikel is
echter niet alles wat elke katholiek schrijft daarmee ook in de strikte zin katholiek.11 Echt
katholiek is volgens Dei verbum, de dogmatische constitutie van het Tweede Vaticaans
Concilie (1962-65), dat wat H. Schrift, Traditie en Leergezag, als drie van elkaar
onlosmakelijke media van Gods openbaring, ons meedelen.12 Ook voor katholieken heeft
daarbij H. Schrift, als geïnspireerd Woord van God, de hoogste waarde, maar het verstaan
ervan kan niet dan tenzij met behulp van traditie (waaronder de ‘Wirkungsgeschichte’) en het
leergezag plaatsvinden (vgl. II Petrus 1,20). In dit artikel zullen we dus met name deze drie
bronnen interactief gebruiken.
Er is echter nog een tweede natuurlijke beperking. Binnen de officiële leer van de
katholieke Kerk is er namelijk een zogenaamde hiërarchie van waarheden: er zijn primaire en
secundaire geloofswaarheden.13 Daarmee bedoelen we niet dat sommige geloofswaarheden
minder waar zouden zijn dan andere, maar sommige zijn van andere afgeleid, terwijl er enkele
primair zijn. We zullen ons slechts bezighouden met enkele fundamentele uitgangspunten van
het katholiek geloof.
Wat we wel kunnen is de katholieke leer als een coherent geheel weergeven. Immers,
hoewel de materiële openbaring is afgesloten bij de dood van de laatste apostel,14 is de
waarheid van de Schrift daarna nog verder uitgediept en bleef deze in haar verdere “evolutie”
9
Toespraak tot de pauselijke academie van wetenschappen 22 okt. 1996, nr. 4, in: R. Russell, W. Stoeger,
F.Ayala, red., Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action (Vaticaanstad:
Libreria Editrice Vaticana, 1998), pp. 2-9
10
Ibidem, nr. 4
11
Vgl. Albert Franz, Was ist heute noch katholisch? Zum Streit um die innere Einheit und Vielfalt der Kirche
(Freiburg: Herder, 2001)
12
Vgl. Dei verbum, Document van het Tweede Vaticaans Concilie over Gods openbaring, nrs. 7-10 in:
Constituties en decreten van het 2e Vaticaans Concilie (Leusden: Stichting Ark, 1995), pp. 252-54. Dit boek
bevat alle documenten van het Concilie, die verder in dit artikel worden genoemd. Zie ook internetsite
http://www.cin.org/v2revel.html
13
Vgl.Unitatis redintegratio, nr. 11, en Lumen gentium, nr. 25 van hetzelfde Tweede Vaticaans Concilie; Henk
Witte, “Alnaargelang hun band met het fundament van het geloof verschillend is.” Wording en verwerking van
de uitspraak over de 'hiërarchie' van waarheden van Vaticanum II (Tilburg: Tilburg University Press, 1986)
14
Vgl. de encycliek Lamentabili (1907) van Pius X, nr. 21 in: Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum - Kompendium der Glaubensbekenntnisse und
Kirchlichen Lehrentscheidungen, red. Peter Hünermann (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2005 40), voortaan
afgekort als DH, nr. 3421. Voor commentaar, zie b.v. DH. Michael Seybold, Die Offenbarung. Von der Schrift
bis zum Ausgang der Scholastik (Freiburg,Basel, Wien: Herder, 1971) [= M. Schmaus, A. Grillmeyer, L.
Scheffczyk, Handbuch der Dogmengeschichte, I,1a]), pp. 27 vv.
coherent met de reeds vroeger bekende en erkende waarheden.15 Er bestaan in de katholieke
traditie weliswaar verschillende ‘ondersoorten’ van spiritualiteit, maar de ‘soort’, katholiek
geloven, is intact gebleven gedurende 2000 jaar. Er zijn geen ‘geografische isolatie’ en
‘toevallige mutaties’ opgetreden, daar de verbondenheid en interactie van de bisschoppen met
de paus, en zij samen via Petrus, de apostelen en de H. Geest met Jezus door de tijd heen
bewaard is gebleven.
Het katholiek geloof is de basis van de katholieke theologie. Deze theologische
verdieping van het geloof is noodzakelijk, en we zullen er af en toe naar verwijzen.16
Vanwege de omvang van dit artikel kunnen we ons echter helaas minder of niet bezighouden
met meer speculatieve theologische bijdragen van b.v. Teilhard de Chardin17 en de huidige
aandacht voor de proces-theologie,18 noch met enige katholieke of protestants-christelijke
wetenschappers en filosofen die zich op dit onderwerp hebben toegelegd.19
De verhouding tussen geloof, filosofie en
natuurwetenschap.
Voordat we kunnen spreken van de katholieke ‘leer’ inzake evolutie, is het goed meer
in het algemeen iets te zeggen over de opvatting van de Kerk inzake de verhouding geloof en
(natuur)wetenschap. De Kerk heeft in een van de basisdocumenten van het Tweede Vaticaans
15
Vgl. John Henry kardinaal Newman, An Essay on The Development of Christian Doctrine [1888](Notre
Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1989)
16
Vgl. Johan Auer, Die Welt - Gottes Schöpfung (Regensburg: Pustet, 1975); Michael Schmaus, Gott der
Schöpfer (St. Ottilien: Eos Verlag, 1977) [= Idem, Der Glaube der Kirche, bnd. III]; Leo Scheffczyk, Schöpfung
als Heilseröffnung. Schöpfungslehre (Aachen: MM Verlag, 1997)
17
Vgl. http://home.worldonline.nl/~sttdc/
18
Vgl. Palmyra Oomen, Doet God ertoe? Een interpretatie van Whitehead als bijdrage aan een theologie van
Gods handelen (Kampen: Klement, 2004) en John F. Haught, God after Darwin. A Theology of Evolution
(Boulder, Col.: Westview Press, 2000), die hun ideeën ontlenen aan o.a. Alfred N. Whitehead, Process and
Reality. An Essay in Cosmology (New York: Free Press, 1978) en Charles Hartshorne, The Logic of Perfection
(1962); Toegepast op het leed in de wereld leidt dit tot b.v. Armin Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der
Theodizee-Argumente (Freiburg: Herder, 2005)
19
Vgl. werken met een theologisch accent: Karl Rahner, Schriften zur Theologie, bnd. 16 (Einsiedeln, 1983),
pp. 24-62; Johan van der Vloet, De schaduw van God. Christelijk scheppingsgeloof en nieuwste wetenschap
(Baarn: Hadewijch, 1992); Sjoerd Bonting, Chaos Theology. A Revised Creation Theology (Ottawa: Novalis,
2002); J.M. Maldamé, “Évolution et création. La théorie de l'évolution: ses rapports avec la philosophie de la
nature et la théologie de la création,” in: Revue Theologique 96(1996), pp. 575-616; Arthur Peacocke, Creation
and the World of Science. The Re-Shaping of Belief (Oxford: Oxford University Press, 2004)
Voor een filosofische insteek, zieErnest McMullin, “Evolution and Special Creation”, in: David Hull,
Michael Ruse, red., The Philosophy of Biology (Oxford: Oxford University Press, 1998), pp. 698-733; Etienne
Gilson, From Aristotle to Darwin and Back Again. A Journey in Final Causality, Species, and Evolution
(London: Sheed & Ward, 1984); Stanley Jaki, Science and Creation (Edinburgh: Scottish Academic Press,
1988); J. van der Veken, Een kosmos om in te leven (Kampen: Kok, 1990); H. Berger, Evolutie en metafysica
(Budel: Damon, 2001);
Voor interessante artikelen vanuit de wetenschappelijke hoek, zie m.n. Robert Russell, William Stoeger,
Francisco Ayala, red., Evolutionary and Molecular Biology. Scientific Perspectives on Divine Action (Vatican
City State: Vatican Observatory Publications, 1998); Robert Russell, Nancey Murphy, C. Isham, red., Quantum
Cosmology and the Laws of Nature (Vatican City State: Vatican Observatory Publications, 1993); R. Russell, W.
Stoeger, G. Coyne, red., Physics, Philosophy, and Theology (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,
1988); Simon Conway Morris, Life’s Solution. Inevitable Humans in a Lonely Universe (Cambridge: Cambridge
University Press, 2003)
Concilie (1962-1965) duidelijk de relatieve autonomie van de natuurwetenschappen
bevestigd, en wel op grond van de scheppingsgedachte:
“Vanwege het feit immers, dat alle dingen zijn geschapen, hebben ze een eigen
bestand met een eigen waarheid en goedheid, hebben ze ook eigen wetten en
structuren, waarvoor de mens respect moet hebben, door de eigen methodieken van de
verschillende wetenschappen of technieken te erkennen. Daarom zal het methodisch
onderzoek in alle takken van wetenschap, wanneer het maar werkelijk op
wetenschappelijke wijze en volgens de normen van de moraal wordt verricht, in feite
nooit met het geloof in tegenspraak zijn, want het profane en het geloof hebben in
dezelfde God hun oorsprong. Ja zelfs, hij die nederig en volhardend het verborgene
tracht te doorvorsen, wordt, eventueel onbewust, als het ware geleid door de hand van
God, die alles in stand houdt en maakt, dat de dingen zijn, wat ze zijn. Daarom kan
men de geesteshouding van sommigen betreuren die ook bij christenen zelf af en toe
wel aanwezig is geweest, vanwege een onvoldoende doorzicht in de gewettigde
autonomie van de wetenschap, en die door de daaruit voortkomende geschillen en
controversen meerderen ertoe heeft gebracht te menen dat er een onderlinge
tegenstelling is tussen geloof en wetenschap.”20
De verhouding tussen geloof en rede is opnieuw uitgebreid aan de orde gekomen in de
encycliek, een leerschrijven, van de vorige paus, Johannes Paulus II, Fides et ratio (1998).21
Daarin ziet de Kerk dat mensen tot God kunnen opstijgen door twee vleugels, het geloof en de
rede, die ieder hun eigen domein hebben, hoewel er ook overlappingen mogelijk zijn. Het
geloof is het positieve antwoord op de zelfopenbaring van God, m.n. in Jezus Christus. De
filosofie en de natuurwetenschap zijn gebaseerd op het licht van de natuurlijke rede, dat wil
zeggen op wat van dat licht na de zondeval nog over was.
Hierbij is het goed om de duidelijke plaats van de filosofie binnen de katholieke
traditie speciaal te noemen. Tot aan de renaissance was filosofie de verzamelnaam voor alle
weten (vgl. zelfs Newtons Philosophiae Naturalis Principia Mathematica), maar sinds
Galileo (1564-1642), Descartes (1595-1650) en Spinoza (1632-1677) is de wiskunde de enige
taal waarin het “zekere weten” kon worden uitgedrukt, waardoor b.v. teleologie niet meer
beschreven kon worden. Als de encycliek Fides et ratio echter spreekt over geloof en rede,
bedoelt ze zeer duidelijk de brede rede, die niet is ingeperkt tot de natuurwetenschappelijke
manier van denken. Hoewel de Kerk kritisch staat ten opzichte van bepaalde filosofieën die
niet met het geloofsgoed zijn te verenigen, legt ze zich niet vast op één bepaalde filosofie,22
en is ze over het algemeen positief en optimistisch over de natuurlijke denkkracht van de rede
(vgl. Rom. 1,18-20) en de mogelijkheid tot waarheidsvinding.23 Deze opvatting over filosofie
is zeer belangrijk als we de verhouding scheppingsgeloof en evolutionaire natuurwetenschap
20
Gaudium et spes, 36 in: Constituties en decreten van het 2e Vaticaans oecumenisch concilie (Leusden:
Stichting Ark, 1995), pp. 428-429. Vgl. reeds de Constitutie Dei Filius van het Eerste Vaticaans Concilie (1870),
hfdst IV (DH 3015-20).
21
In het Nederlands uitgegeven in 121 Kerkelijke documentatie 27(1999)5-6, pp. 3-121. Commentaren zijn o.a.
David Ruel Foster, Joseph Koterski, red., The Two Wings of Catholic Thought. Essays on Fides et Ratio
(Washington, DC.: Catholic University of America Press, 2003); Laurence Hemming, Susan Parsons, Restoring
Faith in Reason. Encyclical, Commentary, and Discussion (London: SCM press, 2002); Curtis Hancock,
Brendan Sweetman, Faith and the Life of the Intellect (Washington, DC.: Catholic University of America Press,
2003); Roberto Di Ceglie, red., Verità della Rivelatione. I filosofi moderni della Fides et ratio (Milano: Ares,
2003); John Haldane, Faithful reason. Essays Catholic and Philosophical (London: Routledge, 2004)
22
Vgl. Fides et ratio, nr. 49 vv.
23
Vgl. ook Vaticanum I (1870) over de natuurlijke openbaring in Dei Filius, hfdst. 2. Tekst in DH, nrs. 3004-7;
3026-29
nader bezien: er is een tussengebied, een brug tussen beide mogelijk, met name in de brede
filosofische rede.
Duidelijk is daarbij dat geloof, filosofie en natuurwetenschappelijke rede nooit met
elkaar in strijd kunnen zijn. Ja, zelfs kunnen we zeggen dat ze complementair zijn: ze bezien
verschillende aspecten van de éne werkelijkheid, veroorzaakt door de éne God.
Het scheppingsgeloof van de Kerk
In de recente katholieke catechismus24 wordt het belang van het geloof in de schepping
onderstreept:
“De katechese over de schepping is van kapitaal belang. Ze betreft de grondslagen zelf
van het menselijk en christelijk leven: ze formuleert immers uitdrukkelijk het
antwoord van het christelijk geloof op de elementaire vraag die mensen van alle tijden
zich gesteld hebben: “Waar komen wij vandaan?”, “Waar gaan wij heen?”, “Wat is
onze oorsprong?”, “Wat is het doel?”, “Waar komt alles wat bestaat vandaan en waar
gaat het heen?” De twee vragen betreffende oorsprong en doel zijn onlosmakelijk met
elkaar verbonden. Ze zijn beslissend voor de zin en de richting van ons leven en
handelen (KKK 282).”
Duidelijk is dat het uitgaan van de schepping van God en haar terugkeer naar Hem niet zonder
elkaar kunnen worden gezien.
Gesteund door de exegese van de hele H. Schrift,25 niet slechts van het boek Genesis,26
is de katholieke Kerk, in navolging van het Jodendom, er vanaf haar oorsprong27 van
overtuigd dat de zichtbare en onzichtbare wereld door de Scheppergod uit het niets (vgl. II
Mak. 7,28, waar voor de eerste maal expliciet het “uit het niets” wordt verwoord) is
voortgebracht,28 en dat deze schepping nog steeds helemaal door Hem in haar zijn en worden
wordt gedragen. Dit spreekt ze uit in haar geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel: “Ik
geloof in één God, de almachtige Vader, schepper van hemel en aarde.”29 Deze fundamentele
uitspraak resoneert met de Hebreeuwse term voor scheppen br’, bara,30 die een lading heeft
die ten opzichte van scheppingsmyten van de omliggende volken in meerdere opzichten uniek
is. Dit blijkt uit haar verschillende betekenis-dimensies:
24
Katechismus van de Katholieke Kerk (Utrecht: Secretariaat Rooms-Katholieke Kerkgenootschap, 1995)
[voortaan afgekort als KKK], nrs. 279-324. Zie voor deze catechismus ook
http://www.rkdocumenten.nl/index.php?documentid=1
25
Vgl. Berard Marthaler, The Creed. The Apostolic Faith in Contemporary Theology (Mystic, CT.: TwentyThird Publications, 2005), pp. 53-71
26
Vgl. Paul Beauchamp, Création et séperation. Étude exégétique du chapitre premier de la Genèse (Paris :
Cerf, 2005); J. Scharbert, Genesis 1-11 (Würzburg : Echter Verlag, 1990); P. Mourlon Beernaert, Aux origines
du genre humain. Que dit la science? Que dit la bible? (Brussel: Lumen Vitae, 1996); G. Verdegaal, W. Weren,
Stomen uit eden. Genesis 1-11 in bijbel, joodse exegese en moderne literatuur (Tabor: Brugge, 1992)
27
Vgl. Leo Scheffczyk, Schöpfung und Vorsehung (Freiburg: Herder, 1963) [= Handbuch der
Dogmengeschichte II,2a], pp.
28
Dit is ook een dogmatische uitspraak van het Eerste Vaticaans Concilie (1870), in haar document Dei Filius
hfdst. 1 [DH 3001-3; 3021-25]; Vgl. Johannes Paulus II, Algemene audiëntie 15 jan. 1986, Insegnamenti di
Giovanni Paolo II (Vaticaanstad : Libreria Editrice Vaticana, 1986) [voortaan afgekort als Insegnamenti] IX,1
(1986), pp. 111-114
29
Vgl. DH, nr. 150. Vgl. ook de eraan voorafgaande geloofsbelijdenissen, nrs. 1-76; Vgl. Bernard Marthaler,
The Creed. The Apostolic Faith in Contemporary Theology (Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications,
30
Vgl. Raymond Van Leeuwen, s.v. br’ [1343] in Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, William
VanGemeren, red. (Carlisle, Cum.: Pater Noster Press, 1997), dl. I, pp. 728-735
1. In het Oude testament wordt de schepping aan de éne God toegeschreven. Het
nieuwe Testament benadrukt Christus als mede-Schepper (Joh. 1,3; I Kor. 8,6), en ook de H.
Geest heeft een rol in de (her)schepping. Daar de H. Geest wordt gezien als de liefde tussen
Vader en Zoon, kan de paus zeggen dat de wereld is geschapen “in de omarming van de
liefde”.31 Hoewel we in principe de schepping toekennen aan de Vader, handelen de drie
goddelijke personen volgens een oud theologisch principe in alles wat ze ten aanzien van de
schepping doen gezamenlijk.32
2. Negatief gezien is de Schepper volkomen vrij en onafhankelijk. Scheppen is een
soevereine daad van de éne en enige God, die baas is over hemel, aarde en zee. En de
schepping is er slechts zoals ze is, omdat God dat zo vrij gewild heeft. Dit scheppingsbegrip is
dus anders dan een soort noodzakelijk uitstromen uit God, zoals bij de filosoof Plotinus (205270). God heeft zijn schepping niet nodig, daar Hij Zelf de volheid van het zijn is.
Positief gezien, kan men stellen het mededelen van zijn goedheid de reden van het
scheppen is.33 Vandaar is het vanzelfsprekend dat de schepping God verheerlijkt omwille van
die goedheid. Immers: “De glorie van God is immers de levende mens.”34
3. Het bijbels scheppingsbegrip impliceert dat God werkelijk onderscheiden van de
wereld is, waarbij geen van de hemellichamen of monsters in de zee zelf goddelijke status
bezit. het Eerste Vaticaans Concilie stelde reeds:
“De heilige katholieke apostolische Romeinse Kerk gelooft en belijdt, dat er één ware
en levende God is, Schepper en Heer van hemel en aarde, almachtig, eeuwig,
onmetelijk, onbegrijpelijk van verstand en wil, zoals aan alle andere volkomenheden,
oneindig. Omdat Hij een enige, volkomen eenvoudige en onveranderelijke geestelijke
substantie is, is Hij naar zaak en wezen van de wereld onderscheiden te verkondigen,
als in zichzelf en vanuit zichzelf volkomen zalig en boven alles wat buiten Hem is en
gedacht kan worden, onuitsprekelijk verheven.” 35
Dit impliceert ook een tegenstelling met pantheïsme of panentheïsme,36 waarin God en
wereld geheel of gedeeltelijk worden geïdentificeerd.
4. Schepping is voor de bijbelse auteur iets uit het niet voortbrengen. Bij het scheppen
van God is geen voorafgaande materie of enig ander zijnde.37
5. Bovendien is uit de gebruikte termen in de Heilige Schrift duidelijk dat Gods
scheppende daad niet beperkt blijft tot de verleden tijd, maar voortduurt. Hij houdt de
schepping in stand. Zonder zijn voortdurende betrokkenheid, zou deze in het niets
verzinken.38
6. Verder is het resultaat van de scheppende daad van God, de schepping, in principe
goed (vgl. Gen. 1,4.9.12.31).39 Deze principiële goedheid van de schepping impliceert een
waardenordening. Het is immers duidelijk dat het scheppingsbericht in de H. Schrift er niet
31
Vgl. Johannes Paulus II, Algemene audiëntie 5 maart 1986, nr. 8, Insegnamenti IX,1 (1986), pp. 614-617, p.
617; ook 12 maart 1986, nr. 2, Insegnamenti IX,1 (1986), pp. 680-683, p. 680
32
KKK 290-292
33
KKK 293-294
34
Irenaeus van Lyon, Adversus haeresis 4,20,7
35
DH 3001. Vgl. ook KKK 300 en Robert Sokolowski, The God of Faith and Reason. Foundations of Christian
Theology (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame press, 1982), die spreekt van de “Christian distinction”.
36
KKK 285. Vgl. Philip Clayton, Arthur Peacocke, red., In Whom we Live and Move and Have our Being.
Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World (Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 2004)
37
Vgl. DH 3025
38
KKK 300-305
39
KKK 299. Dit tegenover sommige interpretaties die de materie als slecht zien. Vgl. Ph. Krijger, De tragiek van
de schepping. Het geding rondom Marcion in de Nederlandse theologie van de twintigste eeuw (Zoetermeer:
Boekenscentrum, 2005)
als een “waardenvrij” natuurwetenschappelijk feit staat, maar als integraal onderdeel van de
verwoording van het plan van God met mens, waarbij de wereld facilitair is.
7. Duidelijk blijkt hieruit dat God een plan met die schepping heeft. God is haar
oorsprong en doel. Hij heeft er een innerlijke doelgerichtheid ingelegd en voert er een bestuur
over uit dat we voorzienigheid noemen.40 Dat impliceert verder dat God Zich nog steeds met
deze wereld bemoeit, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de deïstische god van de verlichting.
8. Uiteraard speelt hier het probleem van de theodicee: als God de wereld goed heeft
gemaakt en er zich nog steeds voortdurend mee bezighoudt, waarom is er dan zoveel
kwaad?41 Het fundamentele antwoord daarop wordt scherp geformuleerd door St. Augustinus:
moreel kwaad wil God niet, maar Hij kan het toelaten omdat Hij zelfs uit het kwade het goede
weet voort te brengen.42 Opmerkelijkerwijze, schijnbaar tegenover de bijbelse uitspraak dat
God zag dat het goed was, stelt de katholieke catechismus ook dat fysieke onvolmaaktheid te
maken kan hebben met de ontwikkeling van de wereld:
“Waarom heeft God geen wereld geschapen die zo volmaakt is dat er geen kwaad in
kan bestaan? Overeenkomstig zijn oneindige macht zou God te allen tijde iets beters
kunnen scheppen. Toch heeft Hij in zijn oneindige wijsheid en goedheid uit vrije wil
een wereld willen scheppen ‘in staat van op-weg zijn’ naar haar uiteindelijke
volmaaktheid. Dit wordend karakter brengt in Gods heilsplan met zich mee dat met het
verschijnen van bepaalde wezens het verdwijnen van andere gepaard gaat, met het
volmaaktere ook het minder volmaakte en met de opbouw van de natuur tevens
afbraak. Met het fysieke goed is derhalve ook het fysieke kwaad gegeven, zolang de
schepping niet haar voltooiing bereikt heeft.”43
Het op-weg-zijn is blijkbaar het goede dat God in de wereld heeft gelegd. Deze dynamische
visie is tevens van toepassing op de mens, die kan leren en in toenemende mate kan
liefhebben. Dat de mens kan zondigen is een gevolg van het in principe goed werkende
bewustzijn en daarmee de prachtige vrijheid die het heeft. Het is echter de vraag of God een
wezen naar zijn beeld zou hebben kunnen maken, met verstand en vrije wil, dat zich niet
tegen Hem zou kunnen verzetten. Het toppunt van zijn scheppingsactiviteit, de mens en zijn
vrijheid, is onlosmakelijk verbonden, zo lijkt het, met de mogelijkheidsvoorwaarde van een
opstand tegen de Schepper. Anders gezegd, wil Hij iemand in staat stellen tot wederliefde,
moet die liefde vrij zijn. Anders is het geen liefde. Maar vrijheid is in zekere zin
onberekenbaar...
De voorzienigheid van God.
In het kader van de dialoog tussen katholiek geloof en de wetenschappelijke
evolutietheorie(ën) is één van de belangrijkste begrippen die van Gods voorzienigheid.44
“Alles wat Hij geschapen heeft beschermt en leidt Hij door zijn voorzienigheid, ‘Zich
krachtig uitstrekkend van het ene uiteinde tot het andere, en alles mild ordenend’ (wijsheid
40
KKK 302-314
KKK 309-313
42
St. Augustinus, Enchiridion 11,3, geciteerd in KKK 311. Vgl. ook 312, waar de dood van Christus als bron
van genade wordt gezien.
43
KKK 310. Vgl. Thomas van Aquino, die meent dat God een betere wereld zou hebben kunnen scheppen
(Summa theologica I,25,6) waarin ook het fysieke kwaad niet zou hebben hoeven te bestaan (Summa contra
Gentiles III,71)
44
KKK 302-324; Algemene audiënties van paus Johannes Paulus II 30 april, 7 mei, 14 mei, 21 mei 1986
Insegnamenti IX,1 (1986), pp. 1176-1180; 1253-1257; 1411-1416; 1645-1649
41
8,1)”.45 Die voorzienigheid wordt gedefinieerd als “De beschikkingen waarmee God zijn
schepping naar haar volmaaktheid leidt.”46 Maar hoe stuurt God het universum? Dat is een
fundamentele vraag.47 Theologisch wordt het mooier tot uitdrukking gebracht dan filosofisch:
de Schrift spreekt over de Goede Herder (Ps. 23,1), die het ons aan niets laat ontbreken, en die
met liefde en tederheid zijn schepping leidt.48
Als we het filosofisch-abstract bekijken, kunnen we een dubbele vorm van Gods
“aansturing” van het universum onderscheiden: via directe of indirecte oorzakelijkheid.
Beginnen we met de indirecte veroorzaking. Een begrip dat bij voorzienigheid een
centrale rol speelt is secundaire causaliteit.49 Voor de katholieke Kerk is er eigenlijk geen
probleem met een zekere autonome ontwikkeling van de wereld. Het behoort tot haar
fundamentele inzichten dat God zoveel mogelijk van de uitvoering van zijn plannen aan zijn
schepping zelf overlaat. Immers, recht doende aan Gods grootheid, en tussenoorzaken
implicerend, zei St. Thomas van Aquino (1225-1274) reeds: “De potentie van een oorzaak is
groter naarmate de effecten tot welke ze zich uitstrekt verder weg liggen.”50 En de Jezuïetentheoloog Francisco Suarez (1548-1617): “God interfereert niet direct in de natuurlijke orde,
wanneer secundaire oorzaken voldoende zijn om het geïntendeerde effect te produceren.”51
Het zgn. Antropische Principe past zeer goed in dit denken,52 omdat het stelt dat de
eigenschappen van de primaire deeltjes van het heelal zodanig op elkaar zijn afgestemd dat ze
zeer geschikt zijn om “op eigen kracht” de mens voort te brengen, of beter: om de komst van
de mens optimaal te faciliteren. Anders gezegd, de natuurwetten zijn zodanig ontworpen dat
ze passen in Gods voorzienigheid.53
Uitgaande van de “normale”, indirecte oorzakelijkheid door God, zouden we in deze
context ook het klassieke begrip subsidiariteit oftewel plaatsvervanging54 kunnen gebruiken.
De katholieke theologie is met het principe van subsidiariteit vertrouwd vanuit een andere
context, namelijk binnen het sociale denken van de Kerk.55 Dit principe betekent dat in elke
aansturing zoveel mogelijk moet worden gedelegeerd: mensen en instanties moeten in
principe alles kunnen doen waar ze geschikt voor zijn, en hogere instanties moeten die taken
niet overnemen, tenzij er iets misgaat. Dit principe zouden we ook kunnen toepassen in de
scheppingstheologie en zelfs bij het beschrijven van het doorgeven van genade (vgl. de
uitzending van de apostelen en de opdracht om zonden te vergeven [Mc. 16,15-20; Joh.
45
Vaticanum I, Dei Filius, 1 (DH 3003)
KKK 302
47
Vgl. Ian Barbour, Religion and Science (San Francisco: Harper and Row, 1997).
48
Vgl. Algemene audiëntie 14 mei 1986, met als titel: “La divina providenza: trascendente sapienza che ama.”
Insegnamenti IX,1 (1986), pp. 1411-16
49
KKK 306-308; Vgl. A. Freddoso, “Medieval Aristotelianism and the Case against Secondary Causation in
Nature”, in: T.V. Morris, red., Divine and Human Action (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988), pp. 74118; P. Josef Kentenich, Causa Secunda. Textbuch zur Zweitursachenlehre (Freiburg i.B.: Josef-KentenichInstitut, 1979); David Burrell, Aquinas: God and Action (Notre Dame: University of Notre Dame, 1979); Brian
Hebblethwaite and Edward Henderson, red., Divine Action (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991)
50
Summa contra gentiles, III, 76
51
De opere sex dierum, II, 10, n. 13
52
Vgl. J. Barrow, F. Tipler, The Anthropic Principle (Oxford: Oxford University Press, 1989)
53
KKK 341; 346
54
Vgl. Karl-Heinz Menke, Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische
Grundkategorie (Einsiedeln: Johannes Verlag, 19972)
55
Vgl. de encycliek Rerum novarum (1893) waar het begrip wereldwijd werd gelanceerd. Vgl. Arno
Waschkuhn, Was ist Subsidiarität? Ein Sozialphilosophisches Ordnungsprinzip: Von Thomas von Aquin bis zur
‘Civil Society’ (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995)
46
20,23]).56 De schepping werkt bewust (als mens) of onbewust (als voorgevormde materie)
mee aan haar eigen voltooiing. Het principe van subsidiariteit houdt in dat God aan zijn
schepping zoveel mogelijk intrinsieke mogelijkheden geeft om zoveel mogelijk van Zijn plan
zelf waar te kunnen maken. De schepping is ten dele haar eigen ontwikkelingshulp.
Ook het begrip participatie of deelname is hier te noemen.57 Hoewel vanuit de
scheppingsrealiteit duidelijk is dat God uiteindelijk alles in allen tot stand brengt (Fil 2,13) is
de schepping, met als hoogtepunt de mens, geroepen om medewerker te zijn van God in Zijn
plan (I Kor. 3,9; I Tess. 3,2). Dit is geen tegenspraak, juist omdat de eerste oorzaak, God, alles
op een hogere wijze bevat wat ook in de tweede en volgende oorzaken gebeurt.
Uiteraard moeten deze subsidiariteit en participatie aan Gods heilsplan precies passen
binnen zijn plan. Anders komt de schepping min of meer los te staan van de Schepper. Dit
laatste is het wezen van de zonde.58 Dan geraken de krachten die bedoeld zijn om mee te
werken in verwarring, en leveren ze uiteindelijk niets anders dan de dood.
Een speciale vraag geldt hier natuurlijk het toeval. Is een wereld die geregeerd wordt
door louter toeval verenigbaar met Gods voorzienigheid? Zouden we kunnen beweren dat
God zo ver weg komt te staan, dat Hij zich slechts met het algemene zijn en niet meer met het
concrete wezen van de schepping zou bemoeien, zodat toeval het voor het zeggen zou kunnen
hebben?59 Daartoe moeten we analyseren wat toeval is.60 Dit is niet niet het niet-veroorzaakt
zijn, maar wel het resultaat van twee of meerdere oorzaken die schijnbaar niet gecoördineerd
gewerkt hebben. En daarin ligt dan meteen een hint voor de oplossing: oorzaken die voor ons
niets met elkaar te maken hebben, hebben in de Eerste oorzaak, waaruit alle andere oorzaken
volgen, nog steeds alles met elkaar van doen. Contingente gebeurtenissen, d.w.z. dingen die
voor ons gebeuren zonder samenwerking van de directe oorzaken, vallen op die manier nog
wel degelijk onder de universele oorzakelijkheid en voorzienigheid van God, zoals St Thomas
van Aquino, in navolging van St. Augustinus, al heeft aangegeven: “Er wordt van sommige
effecten gezegd dat ze contingent zijn, voor zover ze vergeleken worden met de nabije
oorzaken, die tekortschieten met betrekking tot deze effecten, maar niet wegens het feit dat er
iets buiten de totale orde van het goddelijk bestuur zou kunnen vallen.”61
Bovendien stellen deze auteurs, en de Kerk valt hen daarin bij, dat de schepping een
eigen, intrinsieke, doelgerichtheid heeft. Als we deze interne finaliteit62 aannemen, kan er van
louter toeval in de ontwikkeling van het heelal in het algemeen, en van soorten in het
bijzonder, geen sprake zijn.
Omgekeerd, als er in de natuur louter ontwikkeling op grond van toeval zou bestaan,
zouden we verder God, als oorzaak van de volmaakte organisatie van de schepping, niet meer
56
Vgl. M. Ruse, Can a Darwinian be a Christian? The Relationship Between Science and Religion (Cambridge:
Cambridge University Press, 2001), pp. 118vv.
57
Vgl. Vgl. Elisabeth A. Johnson, “Does God Play Dice? Divine Providence and Chance” op
http://www.aaas.org/spp/dser/evolution/perspectives/johnson.shtml
58
KKK 308; Johannes Paulus II, Algemene audiëntie 2 april 1986, nr. 3C Insegnamenti IX,1 (1986), pp. 900903, p. 902
59
Vgl. de uitspraken van George Coyne, S.J., directeur van het Vaticaans Observatorium
http://www.thetablet.co.uk/cgi-bin/register.cgi/tablet-01063
60
Vgl. René van Woudenberg, Toeval en ontwerp in de wereld (Budel: Damon, 2003); Richard Sorabji,
Necessity, Cause, and Blame (Ithaca, Cornell University Press, 1983); Robert Spaemann, Reinhard Löw, Die
Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens (München: Piper, 1991); Rainer
Isak, Evolution ohne Ziel? Ein interdisciplinärer Forschungsbeitrag (Freiburg: Herder, 1992)
61
Vgl. Summa theologica I,103,7, ad 3. Vgl. Ibidem, ad 2
62
Vgl. catechese 8 april 1986, Insegnamenti IX,1 (1986), p. 903
zo gemakkelijk kunnen afleiden. En dat is een vanzelfsprekende zaak voor St. Paulus en de
Kerk (vgl. Rom 1,20):
“De noodzaak om op te stijgen naar een hoogste oorzaak stelt zich nog meer wanneer
we de perfecte organisatie beschouwen die de wetenschap niet ophoudt te ontdekken
in de structuur van de materie. Wanneer de menselijke intelligentie zich met zoveel
moeite wijdt aan het determineren van de constitutie en de modaliteiten van de
werkingen van de materiedeeltjes, wordt ze er dan niet toe gebracht om er de oorzaak
van te zoeken in een hogere intelligentie, die dit alles heeft bedacht? Tegenover de
wonderbaarlijke dingen van dat wat men de wereld van het immens kleine kan
noemen, en van de immens grote wereld van de kosmos, voelt de geest van de mens
zich helemaal overstegen in haar eigen mogelijkheden om te scheppen en zelfs van
verbeeldingskracht, en begrijpt ze dat een werk van een dergelijke kwaliteit en van
zulke afmetingen een Schepper vereist, wiens wijsheid alle maten overschrijdt, en
wiens macht oneindig is.”
En hij vervolgt (nr. 5): “Alle waarnemingen met betrekking tot de ontwikkeling van
het leven voeren tot een analoge conclusie. De evolutie van de levende wezens,
waarvan de wetenschap de stadia en de werkingsmechanismen probeert te achterhalen,
presenteert ons een interne finaliteit die bewondering wekt. Deze finaliteit die de
zijnden in een bepaalde richting oriënteert, waarbij er geen opzichters noch
verantwoordelijken zijn, verpicht ons ertoe een Geest te veronderstellen die er de
uitvinder van is: de Schepper.” 63
Het is tevens uitgesloten dat er een theorie van de dubbele waarheid zou kunnen bestaan, die
enerzijds, theologisch, stelt dat Gods voorzienigheid alles leidt, en anderzijds,
wetenschappelijk, dat de wereld geregeerd wordt door toeval, omdat deze tegenstelling
contradictorisch is.
“Tegenover al deze ‘aanwijzigingen’ voor het bestaan van God, stellen sommigen de
kracht (virtú) van het toeval of de eigen mechanismen van de materie. Echter, het
spreken over toeval in een universum dat ons een zo complexe organisatie van
elementen en een zo bewonderenswaardige doelgerichtheid in het leven presenteert,
betekent het afwijzen van een onderzoek naar de verklaring van de wereld zoals ze aan
ons verschijnt. In feite zou het gelijkstaan met het accepteren van effecten zonder
oorzaak. Het gaat dan om een afschaffing (abdicazione) van het menselijk intellect, dat
op die manier zou afzien (rinuncerebbe) van het denken en van het zoeken van
oplossingen voor haar problemen.” 64
Uiteraard is en blijft de uitdaging dan om inzicht te krijgen in de wijze waarop God de
wereld in een bepaalde richting (be)stuurt.
Met betrekking tot de bijzondere vorm van aansturing erkent de katholieke Kerk de
mogelijkheid van bovennatuurlijke sturing van mensen en gebeurtenissen door Gods genade65
en zelfs van wonderen.66 God handelt dan niet zozeer tegen zijn eigen natuurwetten, maar
Johannes Paulus II Algemene Audiëntie van 10 juli 1985, nr. 4: “Insegnamenti VIII,2 (1985), pp. 110-113, p.
111-112
64
Vgl. nr. 7 van dezelfde Algemene audiëntie, pp. 112-13
65
KKK 1996-2005
66
KKK 547-550 over de wonderen van Jezus, met als grootste wonder uiteraard zijn verrijzenis. Voor andere
wonderervaringen, zie b.v. Joan Carrol Cruz, Eucharistic Miracles (Rockford, Ill.: Tan, 1987); Ruth Cranston,
The Miracle of Lourdes. Updated and Expanded Edition by the Medical Bureau of Lourdes (New York:
Doubleday, 1988); Doug Childers, Divine Interventions. True Stories of Mystery and Miracles That Change
Lives (Emmaus, Penn.: Daybreak Books, 1999)
63
erlangs (praeter). Dat wil zeggen dat God zijn eigen wetten niet opheft, maar even passeert en
andere wetten of zijn eigen speciale handelen voor laat gaan.67 Dit betekent dat God ook in de
ontwikkeling van soorten op verschillende niveaus kan aansturen: enerzijds via de normale
kanalen van de natuurwetten en eventueel sommige toevalsfactoren, en anderzijds via zijn
bijzondere genade bij bijzondere ingrepen, zoals het ontstaan van het menselijk geslacht en
iedere mens afzonderlijk.
Concrete aanvang en ontwikkeling van de wereld
Hoe het begin van de wereld en haar ontwikkeling er tot nu toe concreet heeft
uitgezien is van minder belang voor het katholieke geloof. “Het gaat er niet alleen om te
weten, wanneer en hoe de kosmos feitelijk ontstaan is, noch wanneer de mens verschenen is,
maar het gaat er veeleer om, te ontdekken wat de zin van een dergelijke oorsprong is: of dit
ontstaan wordt beheerst door toeval, een blind lot, een anonieme noodzaak, of door een
transcendent, intelligent en goed wezen, God genaamd.”68 Hoewel de Kerk een begin van de
tijd accepteert op grond van de openbaring in de Heilige Schrift, stelt de dominante
filosofische traditie in de katholieke kerk, die van het Thomisme, bijvoorbeeld heel duidelijk
dat er filosofisch gezien geen bezwaar bestaat tegen een oneindig bestaan van een geschapen
wereld.69 Immers, het niet hebben van een begin in de tijd is niet in tegenspraak met een
principiële zijnsafhankelijkheid van de wereld als geheel ten opzichte van God.70 Ook de term
Creatio ex nihilo veronderstelt niet per sé een begin, daar nihilo namelijk niet per sé een
tijdsaanduiding insluit. Dit toont duidelijk aan dat het scheppingsbegrip de
natuurwetenschappelijke concepten transcendeert: bij schepping gaat het niet om plaats en
tijd, om kwantiteit en kwaliteit, maar om “zijn” of “niet zijn”. Het is geen fysieke, maar
metafysieke kwestie.
De zeven dagen van Genesis hoeven daarom niet per sé letterlijk opgevat te worden,
net zo min als de uitspraak dat God door de tuin liep. Dit was reeds duidelijk aan het begin
van de vorige eeuw door de - zeer strenge - bijbelcommissie gesteld:
“Vraag 5: Of alles en elk ding afzonderlijk, te weten de woorden en de zinnen die in
de onderhavige hoofdstukken [Genesis] voorkomen, altijd en noodzakelijkerwijze op
te vatten zijn in de letterlijke zin, zo dat er nooit van afgeweken mag worden, zelfs als
de vertellingen duidelijk oneigenlijk oftewel metaforisch, of antropomorf zijn
bedoeld? Antwoord van de commissie: negatief.
Vraag 8: Of in de benaming en het onderscheid tussen de zes dagen zoals die in het
eerste hoofdstuk van Geneis wordt gesproken, de term Yôm (dag) zowel in de
67
Thomas van Aquino, Summa Theologica I,105,6. Vgl. Gerhard Ludwig Müller, Katholische Dogmatik
(Freiburg: Herder, 20054), p. 284: “Gott vermag die geschaffene Ursächlichkeit so zu bestimmen, daß sie zur
Erfahrung des Heilswillens Gottes für den Menschen werden kann. Mann wird Gottes wirken jedoch niemals
quantifizieren und damit empirisch verifizieren oder falsifizieren können. Daß das unberechenbare,
außerordentliche und Verwunderung erregende Geschehen auf die Erstursache in Gott zurückgeführt werden
kann, wird erst durch das erschließende Wort Jesu im Glauben faßbar.” René Latourelle, Miracles of Jesus and
the Theology of Miracles (New York: Paulist Press, 1988);
68
KKK 284
69
Vgl. Thomas van Aquino, De aeternitate mundi (1271). Vgl. Richard Dales, Medieval Discussions of the
Eternity of the World (Leiden: Brill, 1990); Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuum. Theories in
Antiquity and the Early Middle Ages (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983), hfdst. 13-15; 20, pp. 193-283,
307-318
70
Vgl. de discussie tussen William Lane Craig en Quentin Smith in hun Theism, Atheism, and Big Bang
Cosmology (Oxford: Clarendon, 1993); William Lane Craig, “The Caused Beginning of the Universe: A
Response to Quentin Smith,” in: British Journal for the Philosophy of Science 44(1993), pp. 623-639; William
Lane Craig, “Theism and the Origin of the Universe,” in: Erkenntnis 48(1998), pp. 47-57
eigenlijke zin voor een natuurlijke dag, als in de oneigelijke zin voor een bepaalde
tijdsduur genomen mag worden, en of deze vraag vrijelijk door de exegeten mag
worden besproken? Antwoord van de commissie: positief.”71
Bovendien is het duidelijk dat, zoals reeds St. Augustinus schreef, de bijbel er niet is
om ons te vertellen hoe de hemel in elkaar zit, maar hoe we er komen: “...In het kort moet
gezegd worden, dat wat onze auteurs over de vorm van de hemel verteld hebben waar is.
Maar de Heilige Geest, die door hen heeft gesproken, wilde niets aan de mensen leren dat niet
voor hun heil voordelig was.”72 Ook paus Johannes Paulus sprak in die zin, toen hij stelde:
“Deze tekst heeft vooral een religieuze en theologische draagwijdte. Er kunnen vanuit
het gezichtspunt van de natuurwetenschappen geen betekenisvolle elementen in
gezocht worden. De onderzoekingen rond de oorsprong en ontwikkeling van de
afzonderlijke soorten “in de natuur” vinden in deze beschrijving geen enkele
“bindende norm”, noch positieve steunpunten van substantiële interesse. Ja, zelfs, de
waarheid met betrekking tot de schepping van de zichtbare wereld, zoals die
gepresenteerd wordt in het Boek Genesis, is ten principale niet strijdig met de theorie
van de natuurlijke evolutie, wanneer deze geïnterpreteerd wordt op een wijze die de
goddelijke oorzakelijkheid niet uitsluit.”73
De laatste zin werd door dezelfde paus op 5 maart 1986 nog eens bevestigd door de uitspraak:
“Het is dus duidelijk dat de geloofswaarheid van de schepping zich radicaal opstelt tegenover
de theorieën van de materialistische filosofie, die de kosmos zien als het resultaat van een
evolutie van de materie die terug te voeren is op puur toeval en noodzakelijkheid.”74
Een biologische ontwikkeling van soorten is dus voor de Kerk in principe mogelijk,
als de doelgerichtheid van het proces maar niet ontkend wordt.
De bijzondere plaats van de mens.
Duidelijk is wel dat binnen de katholieke visie een ontwikkeling van soorten door
middel van natuurlijke oorzaken een bepaalde grens bereikt. Dat hangt samen met de
katholieke visie op het - onveranderlijke!75 - wezen of natuur76 van de mens als een de
materie overstijgend geestelijk-materieel zijnde, met een bijzondere waardigheid.77 Met name
in de overgang van aap naar mens is een rechtstreeks ingrijpen van de Schepper nodig,78daar
materie geen immateriële geest kan voortbrengen. “Evolutietheorieën die, in
71
DH 3512-3519.
De genesi ad litteram 2,9 http://www.sant-agostino.it/latino/genesi_lettera/ . Vgl. ook zijn De doctrina
christiana I-III http://ccat.sas.upenn.edu/jod/augustine/ddc.html of
http://www.leaderu.com/cyber/books/augocd/ocdtoc.html
73
Algemene audiëntie woensdag 29 januari 1986, in: Insegnamenti IX,1,1986, p. 212
74
Insegnamenti... IX,1,1986, p. 615
75
Uiteraard wordt het onveranderlijke van dit wezen aangevochten. Vgl. Harold Baillie en Timothy Casey, Is
Human Nature Obsolete? Genetics, Bioengineering, and the Future of the Human Condition (Cambridge, Mass.:
MIT press, 2005)
76
Vgl. Rufus Black, Christian Moral Realism. Natural Law, Narrative, Virtue, and the Gospel (Oxford: Oxford
University Press, 2000); Frans-Josef Bormann, Natur als Horizont sittlicher Praxis (Stuttgart: Kohlhammer,
1999); Eberhard Schockenhoff, Natural Law & Human Dignity. Universal Ethics in an Historical World
(Washington, DC: Catholic University Of America Press, 2003)
77
KKK 342-343; 355-361; Algemene audiënties 9 en 23 april 1986 Insegnamenti IX,1 (1986), pp. 959-963;
1111-1114
78
Vgl. L. Farmer, “Human is Generated by Human and Created by God,” in: American Catholic Philosophical
Quarterly 70(1996), pp. 413-427
72
overeenstemming met de filosofieën die hen inspireren, de mens beschouwen als
voortkomend vanuit de krachten van de levende materie, of als een louter epifenomeen van
deze materie, zijn incompatibel met de waarheid over de mens. Noch kunnen zij de
waardigheid van de persoon onderbouwen.”79 Dit volgens het klassieke principe, dat niets
van een mogelijk bestaan (potentia) naar werkelijk bestaan (actus) overgaat, tenzij door een
zijnde dat al werkelijk bestaat. Anders gezegd: alles heeft een oorzaak op hetzelfde of op een
hoger niveau.80 God zal derhalve zelf zowel de soort mens door een bepaald soort direct
ingrijpen moeten hebben gevormd, als ook elke nieuwe menselijke ziel direct moeten
scheppen, zoals Hij bij het begin van de wereld de engelen heeft geschapen.81 Humani generis
[1950] stelde het als volgt:
“Bijgevolg verzet het leergezag der Kerk er zich niet tegen, dat de zogenaamde
evolutieleer overeenkomstig de tegenwoordige stand der menselijke wetenschap en der
theologie in de onderzoekingen en gedachtenwisselingen der vakgeleerden op dit
dubbele gebied grondig behandeld wordt. Dit geldt voor zover het onderzoek gaat over
het ontstaan van het menselijk lichaam uit een reeds bestaande en levende stof, want
het katholiek geloof verplicht ons te houden, dat de zielen onmiddellijk door God
geschapen worden. Dit onderzoek moet dus zo geschieden, dat de bewijzen voor beide
meningen, dus van voor- of tegenstanders der evolutie, met de vereiste ernst, kalmte
en gematigdheid worden gewikt en gewogen en onder voorwaarde dat allen bereid zijn
zich te onderwerpen aan het oordeel der Kerk, waaraan door Christus de taak is
opgedragen zowel de heilige Schrift authentiek te verklaren als de dogma’s van het
geloof te verdedigen. Maar sommigen gaan de grenzen dezer vrijheid van discussie in
drieste overmoed te buiten. Ze doen namelijk alsof het ontstaan van het menselijk
lichaam uit reeds bestaande en levende stof door de tot nu toe gevonden in die richting
wijzende gegevens en de daarvan uitgaande redeneringen reeds volkomen zeker en
bewezen zou zijn; ze doen bovendien alsof de bronnen der openbaring niets zouden
bevatten dat in deze stof tot de grootste gematigdheid en omzichtigheid noopt” 82
Eén van de bijzondere kenmerken van de mens is zijn geneigdheid tot het kwade. De
Kerk, zoals vele religieuze volkeren in hun mythen en de evolutionair biologen in hun
hypothesen, geeft ook de oorsprong van het morele kwaad in de wereld aan: het boek Genesis
bevat de kern van die leer in de zondeval van Eva en Adam, die op het hele menselijk geslacht
is overgegaan door afstamming (vgl. de Brief aan de Romeinen, passim). Deze leer geeft
daarmee bepaalde grenzen aan van het evolutionair denken. Zo stelt Humani generis dat het
polygenisme, het op meerdere plaatsen onafhankelijk van elkaar ontstaan van het menselijk
geslacht, problematisch is,83 omdat we als christenen aannemen dat ieder mens verlossing
nodig heeft, en dat kan goed verklaard worden als we aannemen dat we allen van dit
zondigende ouderpaar afstammen, maar het is moeilijk op een andere manier af te leiden.84
Deze afstamming van één ouderpaar komt overigens zeer goed overeen met moderne
79
Paus Johannes Paulus II, Toespraak tot de pauselijke academie van wetenschappen 22 okt. 1996, nr. 5
Dit is de basis van het Aristotelische godsbewijs van de onbewogen beweger. Vgl. L. Elders, Aristotle’s
Theology. A Commentary on book  of the Metaphysics (Assen: van Gorcum, 1972) en enkele godsbewijzen van
Thomas van Aquino. Vgl. Summa theologica I,2,3.
81
KKK 328-336
82
(Hilversum: Gooi en Sticht, 1951) [=Ecclesia docens]), nr. 36
83
KKK 396-409. Vgl. Herbert Haag, Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre (Stuttgart:
Katholisches Bibelwerk, 1966); Gérard-Henry Baudry, Le péché dit originel (Paris: Beachesne, 2000)
84
Humani generis nr. 37
80
genetische onderzoekingen, waaruit blijkt dat we van een zogenaamde ´Black Eve’
afstammen.85
“Wanneer het echter over een andere hypothese gaat, nl. die van het polygenisme, dan
genieten de kinderen der Kerk zulk een vrijheid (van onderzoek) volstrekt niet.
Immers gelovige christenen kunnen niet het gevoelen omhelzen, welks verdedigers
verzekeren, ofwel, dat er na Adam hier op aarde echte mensen hebben bestaan, die niet
langs de weg der natuurlijke voortplanting aan hem als algemene stamvader hun
bestaan ontlenen, ofwel dat ‘Adam’ betekent een zeker aantal van stamvaders. Het is
immers volstrekt niet in te zien, hoe dit gevoelen te rijmen is met hetgeen de bronnen
der openbaring en de akten van het leergezag der Kerk ons voorhouden omtrent de
erfzonde, die voortkomt uit de door één Adam werkelijk bedreven zonde, en die, door
voortplanting, op allen overgegaan, ieder mens als hem eigen aankleeft.”
Verder is het van belang op te merken dat de RK Kerk het woord van de bijbel over de
schepping van de mens als man en vrouw zeer serieus neemt.86 De complementariteit van de
twee geslachten is voor de Kerk een door God gewild gegeven. Het niet leven volgens deze
natuur is niet volgens Gods vastgestelde scheppingsorde. Een ontwikkeling in de richting van
een soort androgyne mens,87 of de erkenning van homoseksuele relaties als gelijkwaardig met
het natuurlijke huwelijk is daarmee uitgesloten.
Ethiek en doel van de mens
De voorzienigheid van God impliceert dat de vrije mens een voorgegeven richting
heeft in zijn leven. Dat er een hiërarchie van waarden zijn leven stuurt. Dat niet alles
willekeurig is. Immers, een totaal door toeval ontstane mens zou zich op geen enkele wijze
gebonden hoeven te voelen aan enige doelstelling in zijn leven, noch, a fortiori, aan enige
morele verplichting. Evolutionair toevallig ontstane “overlevingsstrategieën” hebben geen
enkele normatieve kracht. Uit het “is” (zo-zijn) kan immers nooit een “ought” (moeten,
verplichting) worden afgeleid.88 Waarom zou overleven dan waardevoller zijn dan doodgaan?
Strikt gesproken zijn chaos, anarchie, immoraliteit en zedeloosheid in zo’n ‘systeem’ even
acceptabel als rechtvaardigheid en vrede. Sociaal gedrag is niet méér te prefereren dan asociaal
gedrag. Zelfs niet als de soort of de individuele “zelfzuchtige” genen89 er ‘baat’ bij vinden.90
Want wat is in een heelal zonder doel ‘baat hebben bij’? Zelfs het overleven of voortplanten is in
een toevallig universum geen geprefereerde status.91 Men kan eveneens niet meer zeggen dat er
een ‘donkere’, ‘kwade’ of ‘bedreigende’ kant aan de natuur en/of ons is.92 Deugd en zonde zijn
Vgl. A.C. Wilson, R.L. Cann, “The Recent African Genesis of Humans,” in: Scientific American aug. 2003,
speciale uitgave: “New Look at Human Evolution”, pp. 54-61; John Relethford, Genetics and the Search for
Modern Human Origins (New York: John Wiley, 2001)
86
KKK 369-373; 2331-2400. Vgl. Johannes Paulus II, Uomo e Donna Lo Creò. Catechesi sull’amore umano
(Vaticaanstad: Libreria Editrice Vaticana, 19923); Idem, Naar Gods beeld man en vrouw (Antwerpen: Nieuwe
Stad, 1981)
87
Vgl. Haye van der Meer, Priestertum der Frau? (Freiburg: Herder, 1969)
88
Vgl. Pouwel Slurink, “Evolutionaire ethiek: kan dat?” In: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Filosofie
92(2000)1, pp. 63-84, p. 82
89
Vgl. R. Dawkins, De zelfzuchtige genen (Amsterdam: Contact, 1986)
90
Vgl. H. Rolston, III, Genes, Genesis, and God. Values and their Origins in Natural and Human History
(Cambridge: Cambridge University Press, 1999), hfdst. 5: Ethics, pp. 212-292
91
Vgl.: “Survival and/or adaptation are themselves ethically neutral.” P. Farber, The Temptations of
Evolutionary Ethics (Berkeley: University of California Press, 1994), p. 173
92
Vgl. L. Watson, Dark Nature. A Natural History of Evil (London: Hodder and Stoughton, 1995)
85
in deze situatie evenwaardig. Als alle soorten levende wezens met elkaar gelijkwaardig zijn - in
een toevallig universum is er immers geen hoger en lager - is ook niet meer in te zien waarom de
mens boven de dieren zou staan.93 De nihilistische ethiek van Friedrich Nietzsche (1844-1900),
met zijn “Umwertung aller Werte,”94 die nog de emoties als hoogste waarde accepteerde, is
uitermate hoogstaand in vergelijking met de totale “Umsturtz aller Werte”, een totale omkering
van waarden, die op een dergelijk wereldbeeld zou volgen. Machiavelli is nog een heilige
vergeleken met de ethici van dit drogbeeld, aangezien hij tenminste nog de waarde van de macht
overeind hield.95
Het enige wat overblijft zou een ethiek op grond van toevallige afspraken kunnen zijn,
maar iedereen voelt dat daar voor de toevallig bestaande individuen dan nog geen enkele
verplichting uit zou volgen. Trouwens, we voelen na Auswitch en de Neurenberg-processen dat
ethiek een verplichtend karakter heeft buiten afspraken om,96 en dat is in een toevallig universum
ten ene male onmogelijk. Waarom zouden we die afspraken eigenlijk ook maken? Nogmaals,
overleven is in dat geval geen doel!
Een van de grootste moeilijkheden bij het ontkennen van teleologie of doelgerictheid in
de evolutietheorie is derhalve het onmogelijk worden van een consistente moraal en religie,
ondanks de verwoede pogingen daartoe. 97 Wanneer er geen voorgegeven doel is, waarop ons
gedrag geordend is, zij het individueel, zij het qua maatschappij, dan is onze wetboek overbodig,
en is onze menselijke waardigheid ook zeker niet groter dan die van vrij in het rond zwevende
atomen.98
Uit het feit daarom, dat katholieken een door God vooropgezet doel in het leven
erkennen, en een daaruit volgende normatieve ethiek afleiden,99 volgt automatisch dat de
katholieke Kerk niet kan instemmen met een mens die het product is van puur toeval.100
Binnen de katholieke ethiek kan het kwaad in de wereld ook een plaats krijgen.
Immers, als de wereld er omwille van de mens is, dan is de kernvraag of het bestaan van
kwaad in de wereld coherent kan zijn met de ontwikkelingsgang van de mens naar God toe?
Dit blijkt duidelijk het geval te zijn. Vele, zo niet alle grote heiligen zijn in zeer moeilijke
93
Vgl. Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals. The Origins of the Western Debate (London:
Duckworth, 1993); Eileen Christ, Images of Animals. Anthropomorphism and Animal Mind (Philoadelphia:
Temple University Press, 2000); David DeGrazia, Taking Animals Seriously. Mental Life and Moral Status
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Robert Wennenberg, God, Humans, and Animals. An Invitation
to Enlarge Our Moral Universe (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003); Marcel Dol, e.a., red., Animal
Consciousness and Animal Ethics (Assen: Van Gorcum, 1997)
94
Vgl. F. Nietzsche, Umwertung aller Werte (München: DTV, 1969)
95
Cf zijn De heerser (Amsterdam: Atheneum, 1997)
96
Vgl. het klassieke artikel van G. Radbruch, “Wettelijk onrecht en bovenwettelijk recht [1946],” in: C. Maris,
F. 1Jacobs, uitgs., Rechtsvinding en de Grondslagen van het Recht (Assen: Van Gorcum, 1996, pp. 78-84)
97
Vgl. R. Wright, The Moral Animal. Why we are the way we are: The New Science of Evolutionary Psychology
(New York: Vintage Books, 1994); M. Ridley, De oorsprong van de moraal (Amsterdam, Contact, 1997); Frans
de Waal, Van Nature Goed. Over de oorsprong van goed en kwaad in mensen en andere dieren (Amsterdam:
Contact, 1996); W. Burkert, Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions (Cambridge, Mass:
Harvard University Press, 1996);W. Drees, Religion, Science and Naturalism (Cambridge: Cambridge
University Press, 1997)
98
Vgl. J. Rachels, Created from Animals. The Moral implications of Darwinism (Oxford: Oxford University
Press, 1991); Vgl. met name Peter Singer, Tussen dood en leven. De teloorgang van onze traditionele ethiek
(Utrecht: Jan van Arkel, 1997)
99
Vgl. Robert Gascoigne, Freedom and Purpose. An Introduction to Christian Ethics (New York: Paulist Press,
2004)
100
KKK 295
omstandigheden heilig kunnen worden. Immers, heiligheid veronderstelt grote deugd,101 die
niet bewezen kan worden dan tenzij door moeilijke omstandigheden. Sinds Christus is het
duidelijk dat elk lijden een verlossende kracht kan hebben.102
En hoewel de mens gebruik mag maken van de wereld, is hij ook tegelijk beheerder
van die natuur.103 Hij mag er kleding en voedsel van ontvangen, en ook gebruiken om te
werken en zelfs om proefnemingen ten bate van het overleven van mensen mee te verrichten,
maar “Dieren nutteloos laten lijden of hun leven verspillen is in strijd met de menselijke
waardigheid.”104 Hij mag dus niet ongeremd met de schepping omgaan. Ze is ons
toevertrouwd.
Waar voert God de schepping in het algemeen, en de individuele mens uiteindelijk
naartoe als we zijn plan volgen? De katholieken geloven dat er een paradijselijke toestand kan
komen als we in de kracht van de door Christus verworven genade Gods Geest in zijn
liefdesgebod volgen: liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, trouw,
zachtheid en ingetogenheid zullen de kenmerken van mensen zijn (Gal. 5,22). Die
paradijselijke toestand kan hier op aarde beginnen (Mc. 10-29-30), ze zal na de dood
voortduren (Vgl. I Thess. 4, 13-18), en aan het einde van de tijd zal ze gestalte krijgen in een
nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Apok. 21): de doden zullen verrijzen en de hele wereld
zal Gods glorie zien.
Conclusie
De katholieke Kerk staat open voor de natuurwetenschappen. Ze vertrouwt erop dat de
waarheden die door haar worden ontdekt en bewezen niet in strijd zijn met de heilswaarheden
die ons via de openbaring zijn overgeleverd. Die laatste gaan immers primair over onze relatie
met God en het heil van de ziel, terwijl de wetenschappen, door hun mathematischexperimentele methode, zich meer met de materiële kant van het geluk bezighouden. Als we
de resultaten van die wetenschappen echter eerlijk bezien, komen we tot een des te grotere
bewondering voor de Schepper van de wereld. Wanneer we ons enerzijds ons leven gelovig
toevertrouwen aan de goddelijke Voorzienigheid die die wereld richting geeft, en anderzijds
op een ethisch verantwoorde wijze de wetenschap beoefenen en de resultaten ervan gebruiken
tot heil van de mensen, zullen beide: het heil van onze zielen en ons lichamelijk geluk
bloeien. We zullen dan “leven hebben, en wel in overvloed” (Joh. 10,10).
Vgl. Marc Lindeijer, “The Canonical Assessment of Sanctity and The Concept of Heroic Virtue. Historical
Development and Fundamental Questions”, in: Bijdragen 66(2005), pp. 65-87
102
Vgl. Eduardo J. Echeverría, “The Gospel of Redemptive Suffering: Reflections on John Paul II’s Salvifici
Doloris”, in: Peter van Inwagen, Christian Faith and the Problem of Evil (Grand Rapids, Mi.: William
Eerdmans, 2004), pp. 111-147
103
KKK 2415-2418
104
KKK 2418
101