Jan Keij, Nietzsche als opvoeder. Of: Hoe een mens wordt wat hij is

Jan Keij, Nietzsche als opvoeder. Of: Hoe een mens wordt wat hij is, Zoetermeer, Klement Pelckmans:
2011. 384pp. ISBN: 9789086870813. € 24,95.
Samenvatting:
De opzet van dit boek is om de filosofie van Nietzsche op een eenvoudige wijze uit te leggen voor een
breed lezerspubliek; het is bedoeld als een “boek voor allen en iedereen,” geschreven vanuit het
adagium: “wat ik niet eenvoudig kan uitleggen, snap ik zelf niet” (9). Het bestaat uit 15 hoofdstukken:
Het eerste hoofdstuk geeft een overzicht van Nietzsches leven en werk, waarin de
gebruikelijke anekdotes nogal grofweg en met een vleugje ironie worden geëtaleerd. Met betrekking
tot het werk van Nietzsche is er kort aandacht voor het onsystematische en aforistische karakter van
zijn geschriften. De aforistische stijl laat volgens de auteur een eenvoudige leeswijze toe, waarin
men, mocht men een deel niet begrijpen, “in plaats van opnieuw bij het begin te beginnen of het
lezen te staken, gewoon verder [kan] gaan in de hoop op buit in volgende aforismen” (24).
In de volgende twee hoofdstukken biedt de auteur een heldere en eenvoudige uiteenzetting
van de filosofie van Kant, als “voorloper,” en die van Schopenhauer, als “inspirator” van Nietzsche,
waarbij telkens een indicatie van Nietzsches centrale kritiek wordt gegeven. Het vierde hoofdstuk
sluit bij de twee voorgaanden aan door Nietzsches idee van de wil tot macht te presenteren als een
interpretatie van het Kantiaanse “an sich” en als een intensivering van Schopenhauers wilsbegrip; het
is volgens Keij een idee met “bijkans metafysische status, alsof die wil de wereld an sich is” (63).
Hoewel Keij de wil tot macht dus expliciet als de metafysische grond van de werkelijkheid
presenteert, stelt hij tegelijk dat dit metafysische karakter gerelativeerd en geïroniseerd wordt door
de hypothetische, experimentele en metaforische wijze waarop Nietzsche de these presenteert; het
gaat hier om een ‘alsof’-metafysica, stelt hij in navolging van Safranski.
Het vijfde hoofdstuk bespreekt Nietzsches visie op het bewustzijn als uitkomst van de weg
naar de ondergraving van het bewustzijn, die van Descartes, via Kant en Schopenhauer, bij Nietzsche
uitmondt in een volkomen relativisme. Aangezien het bewustzijn slechts een functie is van
fysiologische driften en enkel ficties creëert, is alle ‘weten’ een “kwestie van perspectief, waarbij het
metaperspectief ontbreekt,” en in die zin relatief. Dit relativisme mag volgens Nietzsche echter niet
tot een passief nihilisme leiden dat alle waarheid en waarde overboord gooit zonder zelf nieuwe
waarden te scheppen. Het actieve, volkomen nihilisme dat Nietzsche voorstaat, creëert autonoom
zijn eigen waarden en kiest enkel die ‘waarheden’ of aannames die voor de individuele persoon van
belang zijn, net zoals bij Kierkegaards subjectieve waarheid, stelt Keij in het zesde hoofdstuk.
In de volgende vier hoofdstukken laat Keij zien hoe deze nadruk op individuele, autonome
zelfcreatie naar voren komt in respectievelijk Nietzsches begrip van de herenmoraal, de ‘dood van
God’, zijn leer van de eeuwige wederkeer en van de Übermensch. Keij constateert weliswaar dat er
een spanning bestaat tussen deze nadruk op vrijheid en zelfbepaling, die bijvoorbeeld tot uiting komt
in Nietzsches ideaal van de Übermensch enerzijds, en Nietzsches theoretische determinisme of
fatalisme, dat verondersteld wordt in de letterlijke, kosmologische interpretatie van de eeuwige
wederkeer anderzijds, maar hij lost deze spanning in het elfde hoofdstuk op door aan de hand van
Peter Bieri de fictie van het “buitenperspectief: de onvrijheid” tegenover de evenzo grote fictie van
het “binnenperspectief: de vrijheid” te plaatsen en te stellen dat het een kwestie van kiezen is. In het
daaropvolgende hoofdstuk, “tijd en vrijheid,” werkt Keij deze interpretatie van de vrijheid bij
Nietzsche uit aan de hand van de tijdsfilosofie van Levinas. Hij identificeert het ogenblik als de plek
van de vrijheid; de enige plaats waar we geconfronteerd worden met de onloochenbare vrijheid om
te handelen, of niet, en waar vanuit we het verleden naar onze hand kunnen zetten door het op een
voor ons nuttige wijze te herinterpreteren. Alvorens de rol van deze zelfinterpretatie in het
veertiende hoofdstuk te integreren in een aantal afsluitende Nietzscheaanse “wenken en adviezen”
om jezelf te worden, behandelt Keij de constructieve rol van het lijden in Nietzsches filosofie door
deze te contrasteren met Schopenhauers opvatting van het lijden. Het boek eindigt met een
aanvullend hoofdstuk waarin Nietzsche met Levinas wordt geconfronteerd (zie onder).
1
Evaluatie:
Dit is een vrij eenvoudig boek en het stelt daar haar eer in; het is bedoeld, zoals gezegd, als een boek
voor “allen en voor iedereen.” Ondanks mijn initiële twijfel of een dergelijke benadering wel
voldoende recht zou kunnen doen aan de complexiteit en subtiliteit van Nietzsches denken, slaagt de
auteur vooral in het eerste deel van het boek naar mijn mening wonderwel in zijn opzet. Zijn uitleg
van de herkomst van Nietzsches filosofie van de wil tot macht uit de filosofie van respectievelijk Kant
en Schopenhauer is over het algemeen glashelder en vrij getrouw aan het geheel van Nietzsches
werk – afgezien van het feit dat Keij ‘vergeet’ aan te stippen dat, naast het hypothetische,
experimentele en perspectivistische karakter van de wil tot macht, het ook haar plurale en nietsubstantiële karakter is, dat haar radicaal van Schopenhauers metafysische wilsbegrip onderscheidt.
Ook de hoofdstukken over Nietzsches opvatting van het bewustzijn, over het relativisme en het
nihilisme, evenals het hoofdstuk over de moraal en de ‘dood van God’ zijn niet alleen voor leken
bevattelijk, maar tevens voor kenners verhelderend; Keij geeft doorgaans duidelijke opsommingen
van de argumentaties en implicaties van Nietzsches aannames en illustreert deze op heldere wijze
met voorbeelden. Dit geldt in het bijzonder ook voor het elfde hoofdstuk over het lijden.
Vanaf het punt dat Keij zich meer specifiek met de thematiek van waarheid, vrijheid en
zelfcreatie gaat bezighouden, loopt zijn interpretatie echter tegen meer moeilijkheden aan en lijkt
zijn rudimentaire benadering zich te wreken. Dit begint bij zijn vaststelling dat er een spanning
bestaat tussen wat hij de letterlijke en de figuurlijke betekenis van de eeuwige wederkeer noemt,
aangezien de eerste geen ruimte lijkt te bieden voor de vrijheid die verondersteld wordt in de
existentiële imperatief die besloten ligt in de figuurlijke betekenis: zo te leven dat je kunt wensen dat
het leven zich oneindig vaak herhaalt. Keij stelt daarom dat de letterlijke versie voor Nietzsche
opgevat mag worden als een nuttige fictie, die gebruikt kan worden als ‘truc’ om het gedachteexperiment van de eeuwige wederkeer een existentieel-psychologische uitwerking te verschaffen.
Hiermee overziet de auteur echter dat de letterlijke betekenis van de eeuwige wederkeer volgens
Nietzsche wel degelijk ruimte laat voor een bepaald soort vrijheid, omdat deze de tegenstelling
tussen vrijheid en determinisme opheft en deze beide in bepaald opzicht laat samenvallen.
Bovendien gaat de auteur met zijn uitleg ook wel erg lichtzinnig met Nietzsches veronderstelde
fictionalisme om, alsof de gedachte dat elke interpretatie van de wereld ten gronde vals en fictief is
voor Nietzsche zou betekenen dat men om het even welke fictie zou mogen aannemen of afwijzen.
Dit staat echter in spanning met bijvoorbeeld de intellectuele Redlichkeit waar Nietzsche nog altijd
aan blijft vasthouden en die nog altijd een criterium voor waarheid of waarachtigheid veronderstelt.
Ook in zijn bepaling van de status van de vrijheid in Nietzsches filosofie, die volgens Keij
afhangt van de keuze om te geloven in de fictie van de vrijheid ten koste van de fictie van de
onvrijheid, zet hij Nietzsche – zonder het zelf expliciet te stellen – neer als een zuivere fictionalist, die
bovendien op basis van pragmatische gronden mag kiezen voor eender welke fictie. Dit geldt ten
slotte ook voor zijn interpretatie van de vrijheid in relatie tot de tijd, waarbij hij argumenteert dat
men volgens Nietzsche van het verleden bevrijd kan worden op basis van een volkomen
interpretatievrijheid van dat verleden in het heden, ten einde het verleden in zijn geheel te kunnen
affirmeren; “alle ‘het was’ te herscheppen in een ‘zo heb ik het gewild’.” Aangezien alle interpretatie
van het verleden berust op het traceren van oorzakelijkheden en causaliteit, volgens Nietzsche, een
fictie is die door ons wordt bepaald, kunnen wij in de onmiddellijkheid van het heden, dat aan de
oorzakelijkheid ontsnapt, het verleden volledig vrij naar onze hand zetten, aldus Keij. Maar dit zou
betekenen de verzoening met het verleden voor Nietzsche zou neerkomen op een volledig arbitraire
interpretatie van dat verleden en dat lijkt wederom in tegenspraak te zijn met bijvoorbeeld zijn
nadruk op intellectuele eerlijkheid.
Keijs ‘no-nonsense’ benadering van Nietzsches filosofie doet met andere woorden geen recht
aan de problematische status van waarheid en vrijheid in Nietzsches denken en dit is precies wat
haar uiteindelijk opbreekt; ze neemt de subtiliteit en complexiteit van Nietzsches filosofie
onvoldoende in rekening door haar té eenvoudig uit te willen leggen. Een dergelijke eenvoudige
2
benadering is op zichzelf niet verkeerd en zelfs prijzenswaardig, zolang ze het complexe en
problematische karakter van datgene wat ze uitlegt maar wel in rekening brengt. En dit geldt bij
uitstek ten aanzien van de thematiek van waarheid, die in Nietzsches filosofie, zoals hij zelf aangeeft,
een fundamenteel problematisch karakter heeft gekregen (vgl. bijv. FW 110; JGB 1; GM III, 27).
Naast zijn benadering van Nietzsches denken in het algemeen, doet ook Keijs omgang met
Nietzsches teksten hem onvoldoende recht. Waar Keij in eerste instantie stelt, op basis van zijn
aanname dat er in Nietzsches boeken geen sprake is van een “geordende ontwikkeling” van
gedachten, dat deze daarom lukraak gelezen kunnen worden in de hoop dat men er iets bruikbaars
uit kan halen, haalt hij later met instemming Karl Jaspers aan, die stelt dat lezers die zich gedragen als
“plunderende soldaten” juist de slechtste lezers zijn – een citaat dat ironisch genoeg van Nietzsche
zelf afkomstig is (MA II, ‘Meinungen’, 137). Keijs eigen omgang met Nietzsches teksten beantwoordt
bovendien volledig aan het profiel van een ‘plunderende soldaat’: hij gebruikt al Nietzsches werken –
van de Geburt der Tragödie tot aan Der Antichrist – door elkaar en citeert lukraak uit de Nederlandse
vertaling van de Nagelaten fragmenten. Frappant is bovendien dat hij enkel bij de Nagelaten
fragmenten een gespecificeerde literatuurverwijzing geeft, terwijl hij dit bij Nietzsches gepubliceerde
werken en bij de secundaire literatuur nalaat. Hij maakt het zo voor beginnende lezers niet
gemakkelijker om zelf hun weg in Nietzsches teksten te vinden.
Ondanks deze wellicht wat onevenredige kritiek, zou ik wel degelijk overwegen om dit boek
aan te bevelen aan beginnende Nederlandstalige Nietzsche lezers. Zoals gezegd geeft het over het
algemeen een vrij adequaat beeld van de kernpunten van Nietzsches filosofie en illustreert deze op
een uitzonderlijk heldere wijze. Ook de wijze waarop de auteur de lezer uitdaagt om met Nietzsche
mee te denken door verscheidene gedachte-experimentjes geeft dit boek een meerwaarde.
Weliswaar zou het voorbehoud gemaakt moeten worden dat dit slechts een eenvoudige
interpretatie van Nietzsches denken is – wat de auteur ook zelf toegeeft – en dat die moet leiden tot
een eigen lezing van Nietzsches teksten. En onder ditzelfde voorbehoud zou het boek zelfs gebruikt
kunnen worden in filosofie-onderwijs op beginnersniveau, wellicht door het te combineren met een
primaire lezing van Nietzsches teksten.
Appendix: Nietzsche en Levinas
Het boek wordt afgesloten met een aanvullend hoofdstuk waarin Nietzsches filosofie met de andere
specialisatie van de auteur, de filosofie van Levinas, wordt geconfronteerd. Keij poogt op deze
manier om een door Nietzsche zelf beoogde en ontlokte tegen-interpretatie te bieden en zo
Nietzsche met Levinas tegen zichzelf in stelling te brengen. Keij argumenteert dat Levinas mét
Nietzsche weliswaar de relativiteit van de moraal onderschrijft, maar dat de grondslag van de
moraal, ofwel de ethiek, dat is de menselijke ervaring van het appèl van de ander, voor hem absoluut
is. Nietzsche kan deze weliswaar theoretisch ondergraven door hem te verklaren vanuit de wil tot
macht, maar feitelijk of menselijk gezien niet, aangezien het om een reële ervaring en niet om een
opvatting of theorie gaat – en volgens Keij heeft Nietzsche deze ervaring in zijn eigen leven ook
gehad en er gevolg aan gegeven in zijn dagelijkse leven met anderen. Op basis van deze grondslag
kan Levinas bovendien Nietzsches ondergraving van de moraal door haar te verklaren vanuit
ressentiment omkeren: de moraal komt niet uit ressentiment voort, maar in plaats daarvan komt het
ressentiment voort uit de ethiek, in reactie op het appèl van de ander dat mijn genieten, mijn wil tot
macht doorbreekt. Door een dergelijke tegen-interpretatie, die door Nietzsche zelf verlangd wordt
maar niet door hemzelf gegeven kon worden, kan Nietzsches filosofie uiteindelijk van haar
eenzaamheid bevrijd worden, concludeert Keij.
Hoewel ik Keijs interpretatie van Levinas onvoldoende kan beoordelen, vind ik de
Levinasiaanse elementen die hij in Nietzsches filosofie aanduidt, bijzonder verrassend. Aan de hand
van, onder andere, een aforisme uit Morgenröthe, over de dubbele ergernis die een bedelaar
oproept (M 185), laat hij overtuigend zien dat Nietzsche in ieder geval wel iets heeft aangevoeld van
wat door Levinas als het appèl van de ander is aangeduid. Ook de vergelijking tussen Levinas’ begrip
3
van het ‘genieten’ en Nietzsches begrip van de wil tot macht lijkt in hoge mate op te gaan. Tevens
lijkt de ethiek van Levinas inderdaad ook te ontsnappen aan Nietzsches kritiek van de slavenmoraal,
omdat het geen ressentiments-, noch een levensontkennende of ascetische moraal is. Toch blijft het
voor mij onduidelijk hoe Levinas’ notie van het appèl zich kan onttrekken aan Nietzsches kritiek op de
plichtsethiek. Keij geeft aan dat het appèl voor Levinas geen opvatting is, maar een ervaring en zich
daarom aan Nietzsches deconstructie of ontmaskering van de moraal door zijn theorie van de wil tot
macht onttrekt. Maar het blijft voor mij onduidelijk hoe de opvatting dat iets geen opvatting maar
een ervaring of gevoel is, tot de conclusie leidt dat dit immuun wordt voor theoretische verklaringen.
Wolter Hartog, december 2011
4