Janet_Martin_Soskice

Janet Martin Soskice1
Inleiding
Janet Martin groeide op in een Anglicaans gezin in Canada dat uit gewoonte met Pasen en Kerstmis naar
de kerk ging, maar waar geloof geen belangrijke rol speelde. En bij haar ging het niet anders dan bij
andere jongeren uit die tijd: de ouders waren randkerkelijk, de kinderen geloofden helemaal niet meer.
Toen zij aan Cornell University Engels en filosofie ging studeren, was Janet naar eigen zeggen agnoste of
atheïste. Zij kan achteraf niet meer zeggen welk van beide: zij was destijds zo weinig met deze dingen
bezig, dat zij dit onderscheid niet maakte.
Tot zover niets opmerkelijks. Dertig jaar later was dezelfde Janet Martin (die inmiddels is gehuwd met
de kunstenaar Oliver Soskice en zich nu Janet Martin Soskice noemt) echter een van de belangrijkste
vrouwelijke rooms-katholieke theologen, en sinds 2009 heeft zij een prestigieuze leerstoel in de
wijsgerige theologie aan de Universiteit van Cambridge. Aan diverse universiteiten (waaronder de
Gregoriana in Rome) bekleedde zij gasthoogleraarschappen. Wat is hier gebeurd?
Op haar eenentwintigste had Janet een bekeringservaring, die zij zelf later als volgt beschreef:
Ik was in de douche , op een gewone dag , toen ik bemerkte dat ik omringd werd door een
aanwezigheid van liefde, een liefde zo echt en zo persoonlijk dat ik er niet aan kon twijfelen. Ik
was, voor zover ik weet , niet al op zoek naar God, ik was niet aan God aan het denken, ik had
geen bijzonder goede of bijzonder slechte dag – hoewel mijn vrienden mij later voorzichtig, een
voor een, apart namen om me te zeggen dat, hoewel ze op geen enkele wijze de indruk wilden
wekken dat zij mijn ervaring in diskrediet brachten, zij wel hadden opgemerkt dat ik kort voor
deze ervaring bijzonder vrolijk of juist depressief was geweest – hun verschillende verklaringen
waren tegenstrijdig.
Wat mij betreft, ik kon niet twijfelen aan de werkelijkheid van die liefdevolle aanwezigheid, en
dat kan ik nog steeds niet. Ik weet nu dat eenmalige ‘religieuze ervaringen’ van dit soort geen
hoge ogen gooien bij gezaghebbende theologen zoals Thomas van Aquino, de biechtvaders van
Teresa van Avila en professor Nicholas Lash; zij menen dat dit type ervaringen wordt beïnvloed
door stemmingen en veelal misleidend is. Als ik mijn leven nog eens over mag doen, zal ik
proberen om een hoger soort bekeringservaring te hebben – maar dit is nu wat er met mij is
gebeurd. Ik werd omgedraaid. Bekeerd. Niet dat ik eerst het soort persoon was dat oude
dametjes van hun tasjes beroofde en nu plotseling veranderde in iemand die hen hielp
oversteken. Ik bleef grotendeels dezelfde persoon, maar keek een nieuwe richting uit.
1
De tekst van deze bijdrage is gebaseerd op een slechts gedeeltelijk uitgeschreven lezing die ik op 3 april 2014
hield voor Luce: Centrum voor Religieuze Communicatie, en die ik in oktober 2014 uitwerkte tot een artikel. Omdat
er zoveel tijd verstreek tussen het houden van mijn lezing en het uitwerken ervan, heb ik dankbaar gebruik
gemaakt van de aantekeningen van mijn lezing die Dr Frank Bosman maakte voor de website Lucepedia. Ik
vermoed zelfs, dat die aantekeningen op onderdelen helderder waren dan wat ik in april jl. heb gezegd.
1
Ik voelde bovenal dat ik aangesproken was, niet met bepaalde woorden, niet om een speciale
reden, zeker niet vanwege mijn verdiensten – maar door iemand tegen wie ik iets terug kon
zeggen. 2
Hoewel deze bekeringservaring levensveranderend was, kon Janet zich nog niet direct voorstellen dat ze
christen zou worden. De kerk had zij immers juist achter zich gelaten. Zij kocht dus de Koran en de
Upanishaden. Toch ontwikkelde deze bekering zich al snel tot wat Soskice nu noemt ‘a serious case of
Christianity.’ 3 Zij ging theologie studeren aan een evangelical college in Vancouver, deed een master
bijbelwetenschappen in Sheffield en promoveerde in de godsdienstfilosofie en werd intussen ook nog
Rooms-Katholiek.
Inmiddels geldt zij als een belangrijk katholiek theologe. Niet omdat zij een dogmatiek heeft geschreven,
of grote systematische werken. Dat heeft zij niet. Ook niet omdat zij bijzonder veel heeft geschreven.
Met drie boeken4 en een aantal artikelen is haar oeuvre respectabel, maar niet meer dan dat. Toch heeft
zij grote invloed. Die invloed oefent zij voor een deel uit door haar bijdragen op congressen. Veel
geleerden spreken nu en dan op congressen, maar er is slechts een select gezelschap van geleerden dat
altijd een wezenlijke bijdrage levert als zij op een congres aanwezig zijn, niet alleen door de lezing die zij
geven, maar ook hun bijdragen aan de discussie. Soskice is zo iemand. In die bijdragen klinkt, net als in
haar geschriften, een grote kennis van de traditie door. Daarin is zij niet uniek. Uniek is zij in de wijze
waarop haar werk is geworteld in haar eigen ervaring, ook – juist ook! – haar ervaring als vrouw en
moeder. De theologie van Soskice is een belichaamde theologie. Wij zien dat al terug in de wijze waarop
zij haar bekering beschrijft:
Newman had Godservaring waarin God hem werkelijker voorkwam dan zijn eigen handen en voeten,
maar voor mij was het omgekeerd: toen God werkelijk werd voor mij, voelden mijn handen en
voeten ook werkelijker dan ooit tevoren.5
Dit is heel typerend voor Soskices benadering: de ervaring van de Bron van alle leven verscherpt haar
aandacht voor het concrete leven, en dáármee voor de Bron ervan. Wie de verschillende beschrijvingen
die Soskice van haar eenmalige Godservaring gaf, aandachtig doorleest, zal opvallen hoe zij naar
woorden zoekt. Soskice heeft de gave van het woord, en haar beschrijvingen van haar ervaring zijn goed
geschreven. Het stuk over ‘oude dametjes van hun tasjes beroven’ is herkenbaar, maar als je er even bij
stilstaat, is duidelijk dat zij hier niet de ervaring zelf beschrijft, maar de gevolgen. Dat geldt in feite ook
voor de – opnieuw aantrekkelijke – wijze waarop zij een contrast aanbrengt met Newman: die werd
door zijn ervaring meer op transcendentie gericht, terwijl Soskice juist nog sterker in het aardse wordt
2
Vrije vertaling van Soskices eigen verslag zoals te vinden op
http://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jun/28/conversion-religion-philosophy.
3
Margaret Hebblethwaite, ‘A Voice of Her Own,’ The Tablet 12 September 1992, 10.
4
Het derde boek bespreek ik hier niet. De tweeling van de Sinaï (Amsterdam: Atlas, 2010) is geen systematischtheologisch boek, maar behandelt op zeer leesbare wijze de rol van twee Schotse zusters, Agnes en Margaret
Smith, in de negentiende-eeuwse jacht op vroege Bijbelmanuscripten. Ook dit is een belangrijk boek, maar om
andere redenen dan Soskice’s andere boeken. Het laat zien, hoe gemakkelijk de rol van opmerkelijke vrouwen in
ons historisch bewustzijn wordt verdrongen door de rol van mannen van aanzien.
5
Hebblethwaite, ‘Voice of Her Own.’
2
geworteld. Wie goed leest, merkt op dat Soskice de God die ze ervaart eigenlijk maar in drie begrippen
beschrijft: ‘liefdevolle aanwezigheid,’ ‘persoonlijk’ en ‘werkelijk.’ Je hoeft niet lang na te denken om in te
zien dat deze begrippen tekortschieten om over te brengen wat Soskice heeft ervaren. Wij hebben
allemaal weleens een persoon ervaren die werkelijk liefdevol aanwezig was – maar dat verandert onze
levens vaker niet dan wel. Soskice’s beschrijving schiet tekort om over te brengen wat haar is
overkomen.
Dit is, zo zou ik willen zeggen, de sleutel tot Soskices werk. Héél haar werk kan worden begrepen als een
poging om deze ene vraag te beantwoorden: hoe kunnen wij (onze ervaring van) de transcendente God
in woorden vatten? Wij zullen zien dat die centrale vraag in de loop van haar leven verschillende
nuances krijgt, en dan ook verschillende antwoorden oproept. Maar het blijft Soskice gaan om de
betekenis van religieuze taal, en om de mogelijkheid of onmogelijkheid om sprekend recht te doen aan
onze ervaring van God. Dit is één van de meest centrale religieuze vragen van onze tijd. Ik wil proberen
dit in enkele zinnen uit te leggen. Onze tijd is geen tijd van totale Godsverborgenheid. Dat Soskice God
heeft ervaren, is niet uniek. Verschillende onderzoeken laten zien dat religieuze ervaring ook vandaag de
dag nog iets normaals is. Veel mensen hebben dergelijke ervaringen in een of andere vorm. Maar de taal
die ons wordt aangereikt vanuit de traditie, de taal van kerk en theologie, is voor mensen van buiten de
kerk nauwelijks meer verstaanbaar. Voor hen doet deze taal onvoldoende recht aan hun ervaringen. En
dus gaan ze op zoek naar een nieuwe taal, die wij tegenwoordig vangen in één steekwoord: spiritualiteit.
In talloze publicaties, van Happinez tot Paulo Coelho, wordt gezocht naar nieuwe woorden voor onze
ervaring van het transcendente, vanuit de veronderstelling dat de oude woorden hebben afgedaan.
Soskice stelt ons opnieuw voor de vraag of dat wel zo is. Hebben die oude woorden echt afgedaan, of
helpt ook de christelijke traditie ons, woorden te vinden voor datgene wat uiteindelijk nooit helemaal
kan worden uitgesproken? Dit is een vraag die theologen te weinig serieus nemen; zij nemen aan dat dit
zo is, en laten de onderbouwing van dit antwoord teveel uitsluitend over aan godsdienstfilosofen. Ook
Soskice begon haar theologische carrière als godsdienstfilosofe, maar bouwend op haar vroege
godsdienstwijsgerige werk stoot zijn in haar latere theologische werk met des te meer diepgang door
naar voluit theologische vragen.
De rol van metaforen in de religieuze taal
In 1985 verscheen de handelseditie van het proefschrift dat Janet Soskice aan de universiteit van Oxford
schreef en verdedigde: Metaphor and Religious Language.6 De destijds bekende godsdienstfilosoof Brian
Hebblethwaite noemde het in Heythrop Journal ‘an astonishingly good book – streets ahead, both
philosophically and theologically, of most of its rivals.’7 Soskice zelf zegt in een interview in 1992 dat het
‘the most important thing I have written’ is, en het zou mij niet verbazen als velen die opmerking ook
vandaag nog zouden onderschrijven. Dit boek heeft vrijwel direct de klassiekerstatus gekregen, en tot
op de dag van vandaag zou ik geen beter boek over religieuze taal weten. Ik voeg daar graag aan toe dat
wij Soskice geen recht doen, wanneer wij geen oog hebben voor het feit dat zij in latere publicaties
belangrijke verdere stappen heeft gezet en een meer eigen coloriet heeft ontwikkeld.
6
7
Oxford: Clarendon Press.
Ik citeer deze tekst van de cover van de derde druk, Oxford: Clarendon Press, 1988.
3
Het traditionele probleem van het menselijk spreken over God is het volgende. In beginsel zijn al onze
woorden gemunt om te spreken over de werkelijkheid om ons heen. God is transcendent, hetgeen wil
zeggen dat God deze werkelijkheid overschrijdt, en daarom schieten onze woorden tekort. De term
‘bestaan’ bijvoorbeeld heeft gewoonlijk betrekking op empirisch waarneembare objecten in onze
wereld. God is niet zo´n object, en toch willen wij van God zeggen dat god ‘bestaat.’ Dat betekent dat
onze woorden, wanneer wij ze toepassen op God, van betekenis veranderen. Maar willen onze
uitspraken over God begrijpelijk zijn, en willen wij over God kunnen redeneren, dan moeten wij kunnen
uitleggen wat onze woorden betekenen wanneer wij ze voor God gebruiken. Dat is vaak niet eenvoudig:
wat betekent ‘bestaan’ wanneer wij zeggen dat God bestaat? Theologen hebben geprobeerd dit
probleem op te lossen door een eigen jargon met nieuwe begrippen in te voeren. God is niet zo maar
machtig, maar almachtig; God is niet zo maar tegenwoordig, maar alomtegenwoordig. Zo worden de
gebruikte betekenisverschuivingen al in de gebruikte term zelf ingebouwd. Helaas lukt dit steeds maar
ten dele. Neem de term ‘alomtegenwoordig’; die maakt duidelijk dat God niet alleen maar hier of daar
tegenwoordig is, zoals wij, maar alom tegenwoordig. Dat is een aanscherping. Maar het lost niet alle
problemen met de tegenwoordigheid van God op. Want wat betekent het om te zeggen dat God
‘tegenwoordig’ is? Normaliter is iemand die ergens tegenwoordig is, op die plaats fysiek aanwezig. Dat
betekent dat deze persoon kan waarnemen en waargenomen worden, dat zij kan handelen en dat
anderen ten opzichte van haar kunnen handelen. Maar God heeft geen lichaam. Dan kan God toch niet
fysiek aanwezig zijn? Wat betekent het dan om te zeggen dat God ‘tegenwoordig’ is?
Veel theologen omzeilen dit probleem door in hun wetenschappelijk werk niet over God zelf te schrijven,
maar te beschrijven wat anderen in het verleden over God geschreven hebben. Zij onderzoeken dan wat
Anselmus of Thomas van Aquino of Johannes Duns Scotus over God, bijvoorbeeld over zijn alwetendheid,
hebben gezegd. Daar hebben wij gegevens over, namelijk hun geschriften, en bij het onderzoek naar die
gegevens is de vraag hoe wij over God kunnen spreken minder belangrijk, want als ik de manier waarop
Thomas over Gods voorkennis schreef analyseer, is het resultaat niet een reeks uitspraken over God,
maar een reeks claims over wat Thomas over God zei. Voor wie dit onvoldoende actueel vindt, bestaat
natuurlijk de mogelijkheid over een belangrijke theoloog uit het recente verleden te schrijven: Dietrich
Bonhoeffer, Karl Barth, Karl Rahner of Hans Urs von Balthasar. Deze onder theologen populaire
oplossing zie ik als een uitermate onbevredigende vlucht in het descriptivisme. Eén van de dingen die
het werk van Soskice van belang maakt, is dat zij hier niet voor kiest, maar door blijft vragen naar de
betekenis van ons spreken over God.
De klassieke oplossing voor het probleem van de religieuze taal komt van Thomas van Aquino, waarbij
het kernbegrip dat van de analogie is.8 In een analogie gebruikt men de ene term om iets anders te
beschrijven. Thomas onderscheidt verschillende vormen van analogie: analogie van proportie, van
attributie en de combinatie van die twee. Een voorbeeld van analogie van proportie is bijvoorbeeld:
politieke partijen, een haardos en een brandweerauto kunnen alle drie rood zijn, maar ik elk van de drie
gevallen heeft het woord ‘rood’ een andere betekenis. Een brandweerauto is rood op de wijze waarop
8
Zie over Thomas’ analogieleer Soskice, Metaphor, 60–62 en Vincent Brümmer, Over een persoonlijke God
gesproken (Kampen: Kok Agora, 1988), 69–73; Herwi W.M. Rikhof, Over God spreken: Een tekst van Thomas van
Aquino uit de Summa Theologiae (Delft: Meinema, 1988).
4
auto’s rood kunnen zijn, haar is rood op de wijze waarop haar rood kan zijn, en een politieke partij is
rood op de wijze waarop een politieke partij rood kan zijn. (Daarbij is het interessant, te weten dat
tijdens de Franse revolutie de meest radicale groeperingen rood als hun kleur gebruikten.) Het probleem
van analogie van proportionaliteit toepassen op God is, dat dit een vergelijking met teveel onbekenden
oplevert. Als wij zeggen dat mensen goed zijn zoals mensen goed kunnen zijn, God ‘goed’ is zoals God
‘goed’ kan zijn, dan is de betekenis van ‘mensen’ en hun ‘goedheid’ duidelijk, maar van ‘God’ en Gods
‘goedheid’ niet.
Een voorbeeld van de analogie van attributie is: een mens kan gezond genoemd worden, berglucht is
gezond en bloed kan gezond zijn. In het eerste geval zegt ‘gezond’ iets over de toestand van een mens,
in het tweede geval zegt ‘gezond’ iets over het feit dat berglucht gezondheid bij mensen veroorzaakt, en
in het derde geval is de samenstelling van het bloed een teken van de algemene gezondheid van een
mens. De mens is dus letterlijk gezond, berglucht en bloed zijn gezond op analoge wijze. Het probleem
van de toepassing van de analogie van proportionaliteit op God, is dat oorzaken en gevolgen niet altijd
op elkaar lijken: de aardappeleters lijken niet op Van Gogh, kinderen lijken niet altijd op hun ouders.
Thomas probeert de problemen met beide vormen van analogie te overwinnen door de krachten van
beide te bundelen. Hij verbindt analogie van attributie met analogie van proportionaliteit: wanneer wij
van God zeggen dat God bestaat, dan zeggen wij dat hij de oorzaak is van alle bestaan (analogie van
attributie), en dat God als ‘oorzaak van bestaan’ zelf ook bestaat, maar dan op een volmaakter wijze dan
al het andere (analogie van proportionaliteit). Over de interpretatie van Thomas’ analogieleer valt nog
heel veel te zeggen; er zijn dikke boeken over geschreven, en het is onmogelijk er in enkele zinnen recht
aan te doen. Soms wordt deze analogieleer gezien als de beschrijving van een natuurlijke weg tot
Godskennis; als zodanig is er veel kritiek op mogelijk. Maar als wij Thomas’ analogieleer zien als een
theorie over de manier waarop onze woorden betekenis kunnen hebben wanneer wij ze toepassen op
God, dan verheldert deze veel. Tot diep in de twintigste eeuw was Thomas’ theorie de norm, en het valt
op dat alternatieven vaak ontwikkeld werden in expliciete discussie met Thomas en toch ook weer een
vorm van analogie voorstelden. Dat geldt bijvoorbeeld voor Karl Barths leer van de analogia fidei
(analogie van het geloof).
Analogie zit dicht tegen letterlijk spreken aan; de betekenis van een woord wordt ‘opgerekt,’ maar in
principe is het woord in zijn nieuwe context ook passend. Zo is het bijvoorbeeld wanneer wij zeggen dat
God ‘bestaat’ of dat God ‘goed’ is; wij ervaren die woorden als passend. Dat is – nog steeds volgens
Thomas – anders bij metaforen. Daarbij gaat het om woorden die gebruikt worden in een context die
eigenlijk niet passend is, zodat de betekenis meer verandert dan bij analogieën. Wanneer wij
bijvoorbeeld van God zeggen dat God een leeuw is, dan bedoelen wij niet dat God een dier is (ook al is
het onmogelijk om een leeuw te zijn zonder een dier te zijn), maar dat God sterk is in zijn werken.9 En
wanneer wij zeggen dat God een rots is, bedoelen wij niet dat God materieel is (ook al is een rots
noodzakelijkerwijs materieel), maar dat God absoluut betrouwbaar is, dat je op God kunt bouwen.
Metaforisch gebruik van woorden staat dus ver van hun letterlijk gebruik af, omdat daarin een
essentieel deel van de betekenis van het gebruikte woord niet wordt overgedragen. Ook in dit opzicht is
9
Thomas, STh Ia 13, 6 c., vert. in Rikhof, Over God spreken, 77.
5
Thomas’ opvatting de norm gebleven tot diep in de twintigste eeuw: hij kan model staan de klassieke
metafoortheorie. Soskice noemt deze theorie de ‘substitutietheorie’: een metafoor is een versiering van
onze spraak, erop gericht om iets mooi te zeggen of beter over te brengen. Inhoudelijk voegt een
metafoor niets toe, en daarom is een metafoor altijd vervangbaar door letterlijke taal.10
Voor Soskice daarentegen zijn metaforen onvervangbaar. In het eerder geciteerde interview met
Hebblethwaite zegt zij: ‘Metaphor is indispensable, even in theoretical science, because it is the only
way of talking about what transcends our full understanding but what we nevertheless judge to be real.’
Ga ik te ver wanneer ik hier weer een verwijzing naar haar eigen religieuze ervaring mee hoor klinken?
Zij ervoer Iemand die haar begrip te boven ging maar toch werkelijk was, en heeft ook metaforen nodig
om daar in haar beschrijving enigszins recht aan te kunnen doen. De achtergrond van haar aandacht
voor metaforen ligt derhalve in haar eigen ervaring. Maar tegelijk kan zij aansluiten bij twintigste-eeuwe
ontwikkelingen in de metafoortheorie.11
In de twintigste eeuw is onze opvatting van metaforen namelijk ingrijpend gewijzigd. Het blijkt in de
praktijk onmogelijk te zijn, metaforen altijd te vertalen in letterlijke taal. Denk bijvoorbeeld aan pijn. Wij
spreken van stekende pijn, knagende pijn, brandende pijn, drukkende pijn, enzovoort.12 Dat zijn
metaforische beschrijvingen, en zij zijn beter geschikt om uit te drukken wat wij ervaren dan welke
letterlijke uitdrukking dan ook. Zij zijn niet vertaalbaar in niet-metaforische taal; in die zin is dan sprake
van onherleidbare metaforiciteit. Bovendien is deze onherleidbaarheid van metaforen geen zwakte,
maar een kracht. Wanneer wij bijvoorbeeld een kameel het ‘schip der woestijn’ noemen, dan ligt de
kracht van die metafoor juist in de schier eindeloze reeks van suggesties die deze metafoor oproept: de
schommelende gang van de kameel, zijn taak als lastdier, de schier eindeloze woestijn, het feit dat je
navigeert op de sterren, de vergelijkbaarheid van oases en havens, enzovoort.13 Metaforen kunnen zo
tot nieuwe inzichten leiden.
Dat geldt niet alleen voor ons dagelijks leven, maar ook voor die takken van wetenschap die ons de
meest precieze vorm van kennis leveren en die wij daarom de exacte wetenschappen noemen: ook daar
hebben metaforen een kennisvermeerderende rol. Juist vanwege die rol krijgen zij een centrale functie
in wetenschappelijke modellen. Laat ik nu eerst iets zeggen over de verhouding van metaforen en
modellen. Van een metafoor spreken wij wanneer wij over het een spreken in termen van het ander. Zo
kun je over geluid spreken in termen van een golf of een muur: ‘in Smetana’s Moldau spoelt het geluid
van het orkest in golven over je heen.’ Het handelsmerk van de producer Phil Spector was de wall of
sound (geluidsmuur): hij liet grote aantallen muzikanten georkestreerde melodieën spelen, en gaf
populaire muziek zo een voller geluid. Een verschil tussen de metaforen van geluid als muur en geluid als
golf is, dat deze laatste zich uit laat werken tot model: wetenschappers hebben laten zien dat geluid zich
altijd gedraagt als golven, en dat eigenschappen van golven (golflengte, frequentie) gebruikt kunnen
worden om eigenschappen van geluid te verklaren en te voorspellen. Dit geldt niet – en zeker niet in
10
Soskice, Metaphor, 8–14.
Zie bijv. Max Black, Models and Metaphors (Ithaca: Cornell UP, 1962); George Lakoff & Mark Johnson,
Metaphors We Live by (Chicago: University of Chicago Press, 1980).
12
Soskice, Metaphor, 94.
13
Soskice, Metaphor, 95.
11
6
dezelfde mate – voor de metafoor van geluid als een muur. Zoals het voorbeeld van geluid als golf al laat
zien, hebben metaforen in de natuurwetenschap niet alleen een decoratieve functie, maar ook een
cognitieve: zij helpen ons, onze kennis van de werkelijkheid te vergroten. Dat zien wij bijvoorbeeld ook
bij het biljartbalmodel voor het gedrag van gasatomen: door de vergelijking van iets waarover zij minder
kennis (atomen) hadden met iets waarvan zij meer kennis hadden (biljartballen), hebben
wetenschappers onze kennis van het gedrag van atomen kunnen vergroten.
Wanneer Soskice aansluit bij twintigste-eeuwse ontwikkelingen in de metafoortheorie, is zij niet de
eerste theologe die dat doet. Sallie McFague ging haar voor; haar Metaphorical Theology14 werd een
klassieker. Maar McFague koppelt haar pleidooi voor het gebruik van metaforen en modellen in de
theologie aan een feministisch-theologische en ecotheologische agenda, geeft een centrale plaats aan
‘modellen voor God’ die in de traditie op zijn best een marginale plaats hebben gekregen (God als vriend,
God als moeder, het lichaam van God) en lijkt steeds minder oog te hebben voor de traditionele
gedachte dat God vooraf gaat aan ons spreken over God. Dat geeft haar de vrijheid Godsbeelden te
construeren.15 Bij Soskice is in Metaphor and Religious Language niets van een soortgelijke radicale
agenda te merken. Zij rehabiliteert het gebruik van metaforen in de theologie juist door te laten zien dat
metaforen zowel in de wetenschap als in de theologie werkelijkheidsbetrokken (reality depicting) zijn.
De werkelijkheid van de God die zij had ervaren staat ook in Soskice’s academisch werk centraal. Het
front waartegen zij zich richt is dat van de empiristen en logisch-positivisten die alleen van letterlijkfeitelijke (verifieerbare of falsifieerbare) uitspraken toelaten dat zij werkelijkheidsbetrokken zijn. Bij
Soskice kunnen ook metaforische uitspraken werkelijkheidsbetrokken zijn, al laten die zich niet toetsen
middels herhaalbare empirische experimenten. Dat betekent namelijk niet dat zij niet toetsbaar zijn: er
is ook nog zoiets als religieuze ervaring!16
Vóór Soskice was een te ruimhartig gebruik van metaforen in de theologie verdacht: metaforisch
spreken over God voldoet niet aan academische standaarden van rationaliteit en
werkelijkheidsbetrokkenheid, en maakt het stellen van de waarheidsvraag onmogelijk.17 Het nieuwe
denken over metaforen als onherleidbaar tot letterlijke taal, cognitief, tot nieuwe inzichten leidend en
werkelijkheidsbetrokken was nog nauwelijks doorgedrongen in de theologie. Ná Soskice hebben
theologen die denken dat metaforen geen plaats hebben in serieuze theologie en die het gebruik van
metaforen vereenzelvigen met een nonrealistische opvatting (met de gedachte dat God pas tot aanzijn
komt in onze taal en liturgie), 18 geen excuus meer. Zij hadden beter kunnen en moeten weten: Soskice
14
London: SCM Press, 1982.
Er is hier sprake van een ontwikkeling in het denken van McFague, die men kan traceren door achtereenvolgens
te lezen: Metaphorical Theology; Models of God (London: SCM Press, 1987);The Body of God (London: SCM Press,
1993). In Metaphorical Theology beklemtoont McFague nog de overeenkomst tussen het gebruik van metaforen
en modellen en natuurwetenschap en theologie, en is haar positie nog kritisch-realistisch.
16
Soskice, Metaphor, 150.
17
Een mooi voorbeeld is Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), 72–73.
18
Over de discussie tussen realisme en nonrealisme, zie mijn ‘Niet echt gebeurd maar wel waar?’, Kerk en
theologie 64/3 (juli 2013), 205–218.
15
7
heeft immers aangetoond hoe metaforen ook in een voluit realistische theologie een belangrijke plaats
kunnen hebben.19
Verantwoord spreken over God als Vader
In het tweede boek van Soskice, The Kindness of God20 gaat het nog steeds over religieuze taal, over
God-talk, maar toch is de vraagstelling nu ingrijpend verschoven. De ondertitel lijkt op de titel van
Soskice’s vorige boek: Metaphor, Gender, and Religious Language. Er is één woordje toegevoegd, en dat
maakt een wereld van verschil. Nu gaat het niet langer over de vraag hoe wij überhaupt over God
kunnen spreken, maar over de vraag hoe wij verantwoord over God kunnen spreken. Wij zagen eerder
al dat voor Soskice God iemand is die tot haar sprak en tegen wie zij iets terug kan zeggen: een Persoon.
Maar als wij over God in persoonlijke termen spreken, gaan wij dan niet automatisch de fout in?
Spreken wij dan niet automatisch in gender-belaste termen over God, terwijl God man noch vrouw is?
Dit is de aanleiding voor een reeks diepzinnige reflecties, waarin Soskice voortdurend heen en weer gaat
tussen de taal die wij gebruiken om over God te spreken en de werkelijkheid die in die taal wordt
aangeduid – iets wat voor de hand ligt na haar eerste boek, waarin zij immers had gezegd dat onze Godtalk reality depicting is.
In Middle English the words ‘kind’ and ‘kin’ were the same – to say that Christ is ‘our kinde Lord’
is not to say that Christ is tender and gentle, although that may be implied, but to say that he is
kin – our kind. This fact, and not emotional disposition, is the rock which is our salvation. The
title of this book wants to recapture that association.21 (5)
In dit tweede boek geeft Soskice een theologische onderbouwing van de waarde van metaforen vanuit
de verwantschap van God en mens zoals die is uitgedrukt in het scheppingsverhaal: de mens is
geschapen naar Gods beeld en gelijkenis. Deze verwantschap tussen God (Schepper) en mens (schepsel)
wordt nog eens geradicaliseerd, aldus Soskice, bij de menswording van God in Jezus Christus: de eerste
mens die niet tekortschiet als beeld van God.22 De kindness of God is de root metaphor of het model dat
dit boek uitwerkt, een model dat een heel ‘web of associations’23 met zich meebrengt, waarvan deel
uitmaakt dat onze concrete situaties, onze lichamelijkheid, theologisch betekenisvol zijn en ons helpen
om meer te begrijpen van de God die mens werd. En Soskice gaat daarbij uit van haar eigen ervaring,
dat wil zeggen van haar ervaring als vrouw.
Dit krijgt direct in het eerste hoofdstuk al concreet vorm. Soskice zet zich hier af tegen een model van
christelijke spiritualiteit en vroomheid dat de celibatair levende man als rolmodel neemt. Deze heeft de
19
Zelf zie ik Soskice’s rehabilitatie van metaforen als volledig in lijn met de theologie van Thomas van Aquino: waar
die in zijn tijd probeerde, bij de toenmalige stand van het denken over taal en betekenis duidelijk te maken, hoe
wij over God kunnen spreken, doet Soskice hetzelfde in onze tijd. De intentie blijft dezelfde, de uitkomst – namelijk:
wij kunnen betekenisvol over God spreken – in grote lijnen eveneens, maar de onderliggende semantiek verandert.
Het aardige is, dat de hedendaagse semantiek méér ruimte schept dan die uit de tijd van Thomas.
20
Oxford: OUP, 2007.
21
Soskice, Kindness, 5.
22
Soskice, Kindness, 38.
23
Maarten Wisse, ‘Review of The Kindness of God,’ Ars Disputandi 9 (2009), 139–144, cit. 139.
8
gelegenheid zich, vrij van alle beslommeringen van het ouderschap, in studie en gebed geheel op God te
concentreren. De studie waar het dan om gaat brengt een vorm van abstracte rationaliteit met zich mee,
waarin op theoretische wijze over God wordt nagedacht. Soskice ziet – juist als getrouwde vrouw en
moeder, die luiers moet verschonen en huilende kinderen heeft – de aantrekkelijkheid hiervan wel in.
Maar toch kan dit niet het héle verhaal zijn, als wij geloven in een God die in ging in de geschiedenis, een
God die er voor koos om mens te worden, te lijden en aan het kruis de marteldood te sterven. God Zélf
is anders. Om iets van Soskice’s schrijfstijl over te brengen geef ik een langer citaat:
In het verleden keek ik met een zekere jaloezie op naar collega’s (meestal vrijgezellen) die hun
vakanties doorbrachten met monniken in de woestijn van Egypte of die lange retraites op het
Griekse eiland Athos doorbrachten. Zij kwamen bijgetankt en verfrist weer terug, en zeiden van
die dingen als: ‘Het was geweldig. Ik heb heel De Civitate Dei in het Latijn kunnen herlezen – iets
waar ik al drie of vier jaar niet toe was gekomen.’ Ik herinner mij mijn eigen vakanties als
volledig in beslag genomen met uitleggen waarom het niet slim is twee ijsjes voor de lunch te
eten, met het bezoek aan walgelijke openbare toiletten met kinderen die ‘het niet langer op
konden houden,’ met het wassen van groezelige kleren, het inschenken van koel drinken en het
koken van maaltijden in krakkemikkige keukens voor kinderen die uit hun doen waren door een
teveel aan zon en water. Als je na zo’n vakantie doodop thuiskomt, vraag je je af waarom
mensen eigenlijk op vakantie gaan. Gezinsvakanties zijn voorbeelden van een wijder verschijnsel.
Ouders van kleine kinderen bemerken bij zichzelf dat zij jaloers over de muur kijken bij hun
meer spirituele broeders – zijn zij niet de ‘geestelijke atleten’ wier gedisciplineerde gebedsleven
hen dagelijks dichter tot God voert? De traditionele opvatting van het geestelijk leven lijkt dit te
bevestigen, net als veel adviezen van priesters en pastores. Eén voorbeeld moet hier volstaan. Ik
ken een vrome Anglicaanse vrouw die na de geboorte van haar eerste kind, zoals zoveel jonge
moeders, uitgeput was. Maar ze was ook bezorgd omdat haar geestelijke leven in duigen lang.
Zij vroeg drie priesters om advies. De eerste adviseerde haar dat wanneer haar baby om 6 uur
wakker werd, zij om 5 uur moest opstaan voor een uur van stil gebed. De tweede vroeg haar of
haar man niet kon regelen dat hij drie keer per week vroeger uit zijn werk thuiskwam zodat zij
naar de mis kon. Dit advies bracht haar huwelijk in gevaar. De derde zei haar: ‘Maak je niet druk
en zorg voor je kind. De rest van de Kerk bidt voor jou.’24
Het derde advies was het beste, aldus Soskice, en maakt direct ook duidelijk waarom wij niet allemaal
het klooster in hoeven: de monniken bidden voor ons allen. Toch is zij ook met dit antwoord niet
helemaal tevreden, omdat de celibatair de norm blijft en impliciet gesuggereerd wordt dat luiers
verschonende moeders een soort christenen in de uitstand zijn. Volgens Soskice hebben wij een nieuw
soort spiritualiteit nodig: een spiritualiteit die recht doet aan ons bestaan, en met name aan ons
lichamelijk bestaan. En zij doet een poging, die te articuleren. Hierbij begint zij ermee, te laten zien hoe
ons lichaam, net als alle planten en dieren, onvermijdbaar reageert op onze omgeving. Daar is het op
gemaakt; vandaar de zintuigen. Vervolgens gaat zij en detail in op het proces van een zwangerschap,
beklemtonend hoe het lichaam van de moeder onwillekeurig en toch rationeel reageert op wat in dit
geval niet de omgeving is, maar in de moeder zelf aanwezig is. Een voorbeeld hiervan is de zogenaamde
24
Soskice, Kindness, 13–14 (eigen vertaling, licht ingekort).
9
toeschietreflex: zodra een moeder denkt dat zij het eigen kind hoort huilen, gaat de melk vloeien. Maar
het omgekeerde is ook waar: als zij – in het ziekenhuis – bij vergissing denkt dat het het kind van een
andere moeder is dat huilt, gaat de melk niet stromen. Zij tekent vervolgens deze onophoudelijke zorg
van moeders (het kunnen later ook vaders zijn) voor kinderen als een beeld van de zorg van God voor
Gods Schepping. Sterker nog, in feite suggereert zij dat wij in deze moederlijke zorg Gods eigen zorg
mogen waarnemen, en dat God dus in de moeder op een andere, maar niet mindere, manier in deze
wereld werkzaam is als in de collega die op Athos De Civitate Dei leest.25
Hier wordt het theologisch gegeven van de incarnatie op gedurfde wijze ingezet om tastenderwijs te
zoeken naar de aanwezigheid van God in de ervaringen van een jonge moeder, die als toegangsweg
worden gekozen voor een belichaamde spiritualiteit waarin de toeschietreflex als een metafoor voor
Gods zorgzaamheid gaat fungeren. Zo zijn bij Soskice creatieve aanzetten te vinden tot een spiritualiteit
van het gehuwde leven, die het mijns inziens verdienen in de schijnwerpers te worden gezet in een tijd
waarin de Kerk zich opnieuw bezint op huwelijk en gezin.
Soskice’s aanzet tot een belichaamde spiritualiteit kunnen wij zien als een oefening in metaforisch
denken, maar thematiseert niet expliciet een bestaande metafoor. Dat doet Soskice wel in een volgend
artikel, namelijk dat over het Vaderschap van God. Daarover is veel geschreven, en veel van wat
geschreven is, zowel door voor- als tegenstanders van deze metafoor, ontbeert de noodzakelijke nuance.
Over één ding zou eigenlijk geen verschil van mening mogen bestaan: ‘Vader’ is een metafoor, want God
is niet letterlijk vader. God is niet letterlijk vader,26 want wie letterlijk vader is, is man, terwijl God man
noch vrouw is.27 Maar zodra wij accepteren dat ‘vader’ een metafoor is, rijst met extra kracht de vraag:
kan een feministe zich thuis voelen in een religie waar dit een centrale titel voor God is, zowel in de
Schrift als in de traditie? Soskice legt die vraag uiteen in twee deelvragen: kunnen wij de titel ‘Vader’
afschaffen? En als dat niet kan, kan een feministe daar dan mee leven?28 Wanneer Soskice vervolgens de
traditie bespreekt, kiest zij niet de gemakkelijke uitweg van het beklemtonen van de vrouwelijke
aspecten van God is Schrift en traditie. Zij geeft weliswaar toe dat deze er ook zijn, maar de mannelijke
beelden zijn dominant. En dat laatste in twee opzichten: je treft ze niet alleen frequenter aan, maar het
is ook nog eens zo dat ‘Vader’ thuishoort in een rijtje beelden – ‘Heer,’ ‘Koning’ – dat afstand en
dominantie suggereert, zoals ook in de combinatie ‘Almachtige Vader in de hemel.’ De toevoeging van
een paar vrouwelijke beelden helpt niet om het patriarchale beeld van God recht te trekken, en men kan
ook de vraag niet ontlopen of dit patriarchale Godsbeeld geen impliciete rechtvaardiging van
patriarchale maatschappelijke structuren met zich meebrengt.29
25
Soskice, Kindness, 29–34.
Die opvatting komt wel voor, maar niet in mainstream christendom. Soskice, Kindness, 69, noemt de Arianen en
in onze tijd zou men de Mormonen kunnen noemen. Voor hen is God letterlijk vader. Zie Stephen E. Robinson,
‘God the Father: Overview,’ in: Daniel H. Ludlow (ed.), Encyclopedia of Mormonism (New York: Macmillan, 1992)
548–550.
27
Soskice, Kindness, 69.
28
Soskice, Kindness, 67.
29
Soskice, Kindness, 72.
26
10
Een radicale oplossing zou zijn: patriarchale beelden vervangen door andere, meer neutrale beelden.
Voor Soskice is dat geen optie: het Vaderschap van God is zo diep geworteld in de traditie dat
vervanging van dit beeld een breuk met deze traditie zou zijn, en dus zou neerkomen op het
ontwikkelen van een nieuwe religie.30 Daarmee voert Soskice haar lezer/es naar een patstelling, waarin
deze zich niet kan voorstellen dat Soskice noch met een oplossing kan komen. Het keerpunt in haar
betoog is een vergelijking van wat de Schrift over het Vaderschap van God zegt in het Oude en in het
Nieuwe Testament, en een verdere uitwerking van de wijze waarop het Oude Testament over God
spreekt.31 In het Nieuwe Testament noemt Jezus God meer dan 170 keer ‘Vader,’ en in het gebed
spreekt Hij God nooit met een andere titel aan. Ter vergelijking: in de Hebreeuwse Bijbel wordt God
slechts elf keer ‘Vader’ genoemd, en nooit in een gebed. God wordt daar niet ‘Onze Vader’ genoemd,
maar ‘de God van onze vaderen,’ en dat is heel wat anders. Het lijkt erop dat het Oude Testament zich in
dit opzicht afzet tegen de omringende godsdiensten in het oude nabije Oosten, waar goden wel
biologische vaders van mensen waren. JHWH is dat niet; Hij schept door Zijn Woord, en waar de term
‘Vader’ wordt gebruikt, wordt die in een strikt metaforische zin gebruikt. Er wordt eerder gesproken van
de adoptie van Israël, dan van biologische voortbrenging. Verder is de centrale Godsnaam van het Oude
Testament, die meestal wordt vertaald als ‘Ik ben die ik ben,’ juist de ultieme ontmanteling van alle
antropomorfismen. Alleen tegen de achtergrond van deze volstrekte ontkenning van een biologisch
vaderschap van God en in het licht van een aantal andere, meer centrale metaforen – God als Bevrijder
en Wetgever – kunnen de profeten God dan toch weer Vader noemen:
Ik dacht: Jullie zullen ‘vader’ tegen mij zeggen,
jullie keren je niet van mij af.
Maar nee, zoals een vrouw die haar man bedriegt,
zo heb jij mij bedrogen, volk van Israël!
– spreekt de HEER. (Jer. 3:19b–20)32
Hier vallen twee dingen op. Ten eerste worden de beelden van vader en echtgenoot hier vermengd, en
een vader die tevens echtgenoot is, is geen biologische vader. En ten tweede wordt de situatie waarin
Israël God als Vader aanspreekt hier getekend als een situatie van eschatologisch heil. Wanneer Jezus
vervolgens God ‘Vader’ noemt, breekt die eschatologische heilssituatie daadwerkelijk aan – maar Jezus
kwalificeert het beeld nog weer door God aan te spreken met ‘Abba,’ de aanspreekwijze die gebruikt
werd in de intimiteit van het gezin. Zo is God geen vader tijdens de Uittocht, vader en echtgenoot bij de
profeten, en huisvader bij Jezus.
Tegen deze achtergrond kunnen wij begrijpen hoe gedurfd Jezus’ wijze om God aan te spreken was, en
gaan wij ook inzien dat wanneer Jezus God als ‘Vader’ aanspreekt, Hij niet achterom ziet naar God als
oorsprong van alle leven maar vooruitziet naar onze uiteindelijke vervulling in een nieuwe intimiteit met
God, die wij door onze vereniging met de Zoon krijgen. ‘Vader’ wordt in het Nieuwe Testament dus niet
30
Soskice, Kindness, 63.
Zij is hier geïnspireerd door Paul Ricoeur, ‘Fatherhood: From Phantasm to Symbol,’ in: Ricoeur, The Conflict of
Interpretations (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1974), 468–497.
32
In Deuteronomium zien wij een soortgelijke afwisseling van metaforen, wanneer God in Deut 32:6 ‘Vader’ wordt
genoemd, maar de beeldspraak in Deut. 32:18 verschuift naar God als moeder.
31
11
de belangrijkste aanspreekvorm van God omdat Jezus in een traditie stond waarin God als Vader werd
gezien. Het is juist omgekeerd: de wijze waarop Jezus God ‘Vader’ noemt is gedurfd, en Jezus kan dit
alleen maar op deze manier doen tegen de achtergrond van een traditie waarin deze aanspreekvorm
niet centraal stond. Meer nog, Hij kan het alleen maar doen vanuit de bijzondere relatie die Hij met de
Vader heeft: er is geen Vader zonder Zoon (en evenmin een Zoon zonder Vader, uiteraard). Alleen de
Zoon kan ons de Vader doen kennen. En het is alleen omdat de Zoon de eerstgeborene is onder de
kinderen Gods (Rom. 8:29) is, dat wij God ‘Vader’ kunnen noemen.
Soskice geeft grif toe dat dit niet alle problemen die feministes met het Vaderschap van God hebben,
oplost. Ook wanneer wij ons er van bewust zijn dat het beeld dat de term ‘Vader’ op wil roepen niet dat
van de patriarchale stamvader van het Oude Testament is, maar dat van de intieme relatie die Jezus met
God had, blijft staan dat deze term in concrete situaties haast onbruikbaar wordt door de associatie met
menselijke vaders die hun dochters mishandelden of misbruikten. Ik schrijf hier ‘haast,’ omdat
uiteindelijk blijft staan dat de wijze waarop Jezus over de Vader spreekt, geen eenvoudig afgeleide is van
aards vaderschap. Gods Vaderschap is sui generis, en weinig theologen hebben zo helder uiteengezet
waarin het eigene van Gods Vaderschap bestaat als Soskice.
Besluit
Aan het begin van deze bijdrage over Janet Martin Soskice stelde ik dat een centrale vraag van haar
werk was: hebben de oude woorden van het christendom echt afgedaan, of helpt de christelijke traditie
ons, woorden te vinden voor datgene wat uiteindelijk nooit helemaal kan worden uitgesproken? Wij
hebben nu gezien, dat Soskice na een sterk theoretisch pleidooi voor de werkelijkheidsbetrokkenheid
van metaforen, vervolgens zelf met grote omzichtigheid de betekenis van bepaalde metaforen, zoals die
van het Vaderschap van God, uitlegt. Ook hebben wij gezien, hoe Soskice haar eigen ervaring als vrouw
en moeder analyseert in een poging, nieuwe woorden te vinden voor God. Ondanks haar bescheiden
oeuvre heeft dit werk in de theologie grote invloed – en wat mij betreft, terecht.33
33
Dat deze tekst verschijnt in een bundel die is opgedragen aan de scheidende directeur van Luce: Centrum voor
Religieuze Communicatie, Henk van Hout, is passend, mede omdat Van Hout in deze functie een belangrijke
bijdrage heeft geleverd zowel aan de popularisering van het werk van belangrijke theologen – zie bijv. de in Luceverband ontstane bundel: Jozef Wissink (red.), Toptheologen (Tielt: Lannoo, 2006) – als aan het vermogen van
pastores om hun geloof te articuleren in de taal van deze tijd.
12